Summa Theologiae Moralis, vol. I: De Principiis

S. Th. I-II, q. 4, et q. 5, a. 4.

Qualitates beatitudinis, quae ex ipsa essentia necessario consequuntur, distinguuntur tres in anima, scil. summa delectatio seu gaudium — impeccabilitas — et inamissibilitas; praeterea requiri videtur perfectum corpus, perfecto animae statui adaptatum, quod proinde a Deo resuscitari debet.

36. Thesis I. Delectatio summa seu ineffabile gaudium, quod amorem supponit et includit, ex essentia beatitudinis necessario sequitur.

Constat ex Conc. Vien. (a. 5) et ex Benedicto XII: declarant in beatitudine esse visionem Dei et fruitionem.

Beatus enim homo perfectam cognitionem summae veritatis et possessionem summae bonitatis consequitur, atque intelligit nihil sibi melius esse. Unde voluntas totis viribus in hoc summe fertur, ac proinde amando, de illo summo bono gaudet et in illo quiescit.

Et quidem necessario amat et gaudet ita ut non possit non amare nec gaudere. Ita dicimus contra Scotistas. Intellectus enim, summa cum evidentia, proponit Deum ut summum bonum summe amabile, et eius amorem ut infiniti boni amplexum et fruitionem, nec aliter repraesentare potest quia immunis est ab errore, ita ut non possit apparere vel umbra mali aut disconvenientis aut impeditivi maioris boni in Deo et fruitione Dei; imo non potest intellectus de hoc non cogitare. Atqui voluntas est essentialiter appetitus sequens intellectum. Unde necessario et singulis momentis summum bonum necessario amat et de eius possessione gaudet. — Aliis verbis, beatus in Deo consistere suam beatitudinem necessario et sine interruptione videt, scil. necessariam connexionem huius obiecti, Dei, cum sua beatitudine. Nemo autem potest velle non esse beatus. Ergo beatus necessario vult Deum et amat et gaudet.

Quod Scripturae enuntiant (Ioh. XVI, 22; Mt. V, 12; Rom. VIII, 18), ac variis metaphoris declarant satietatis, ebrietatis, torrentis voluptatum (Ps. XXXV, 9; XVI, 15), ita ut omne malum, dolor et tristitia a beatis auferatur (Apoc. VII, 16-17, XXI, 4) et hi possideant regnum (Apoc. XXII, 5; Mt. V, 3, 10).

Itaque contemplatio summi veri, Dei, est radix omnium ad felicitatem requisitorum (Boëtius, l. 3 de Consol.; S. Thomas, c. Gent. III, 63; Goudin, Phil. p. 3, q. 1, a. 3, c. 3): excellenter enim tribuit a) sufficientiam quam promittunt divitiae, nam Deus habetur qui solus sufficit, et veritas perfecte cognoscitur sicut intellectualis natura desiderat; — b) iucunditatem quam promittunt deliciae, quia contemplatio veritatis est unica voluptas mentis, et omnibus voluptatibus eo maior quo spiritualior et purior (sine mixtione tristitiae et sollicitudinis); — c) celebritatem quam promittit fama, quia hominem clarum apud Deum et creaturas intellectuales efficit; — d) reverentiam quam promittit sapientia, nam summe sapiens est ille qui summam veritatem perfecte contemplatur et Deo coniungitur; — e) securitatem a malis et in bonis, quam promittit potentia, quia summa illa contemplatio est aeterna et inamissibilis, Deoque arctissime coniungit in quo est omne bonum et ad quem nullum malum accedere potest.

37. Animadversio. — Delectatio quae beatitudinem comitatur, causatur ex hoc quod appetitus requiescit in bono possesso; non tamen est principalis in beatitudine sed visio est potior delectatione, tum quia causa est potior effectu, tum quia delectatio est propter operationem et non e contra: delectatio enim consistit in quadam quietatione voluntatis; quod autem voluntas in aliquo quietetur, non est nisi propter bonitatem eius in quo quietetur; si ergo voluntas quietatur in operatione, id facit propter bonitatem operationis et quaerit delectationem in operatione quia operatio est bonum eius. Et sic principale bonum est ipsa operatio in qua quietatur voluntas, quam quietatio voluntatis in ipso.

38. Thesis II. Ex beatitudine etiam sequitur impeccabilitas seu rectitudo voluntatis. Quod est de fide ex Benedicto XII, et indicatur ab Apostolo dicente charitatem nunquam excidere in altera vita (I ad Cor. XIII, 8); unde haec vocatur haereditas incontaminata (I Petr. I, 4). — Probatur:

1° Peccatum est maximum malum; hoc autem stante possessione summi boni excluditur.

2° Peccatum supponit errorem vel inconsiderationem: voluntas enim nihil vult nisi sub ratione boni; ad peccatum ergo requiritur ut intellectus aliquod malum repraesentet sub specie boni, vel ad aliquid non attendat cui deberet attendere; quo fit ut proponat voluntati aliquid volendum hic et nunc, vel hoc modo volendum, quod non erat volendum. Atqui error aut inconsideratio, utpote malum intellectuale, in statu summi boni admitti nequit. Ergo ¹

3° Si beati peccare possent, gloriam et beatitudinem possent amittere, cum tamen ab iis non possit auferri, ut dicetur in thes. seq.

Haec impeccabilitas oritur ab intrinseco, ut explicant Thomistae contra Scotum:

a) Ex contemplatione Dei. Homo necessario vult ultimum finem seu beatitudinem in abstracto, et non potest aliquid velle nisi in ordine ad finem ultimum seu felicitatem. Sed beatus indesinenter et necessario et semper videt Deum esse summum bonum et perfectam beatitudinem. Ergo non potest aliquid velle nisi quod sit in ordine ad Deum. Peccatum autem est aliquod non ordinatum ad Deum. Ergo beatus non potest peccare (I, q. 62, a. 8 et ad 3; I-II, q. 4, a. 4).

Vel etiam: Intellectus, contemplans Deum, clare videt Deum et huius voluntatem esse summum et omne bonum necessario amandum; ac proinde nihil extra Deum esse bonum, si sit contra illum aut ad illum non ordinetur. Unde peccatum quod est contra voluntatem Dei non potest ipsi apparere bonum. Atqui homo non potest aliquid velle nisi sub ratione boni. Ergo beatus non potest velle peccatum².

b) Ex amore beatorum. Amore beatifico homo convertitur actu continuo et sine interruptione ad Deum ut ultimum finem. Per peccatum autem a Deo ultimo fine homo avertitur vel saltem deflectit. Atqui aversio et defectio actualis a Deo simul stare non potest cum conversione et adhaerentia actuali quam excludit. Ergo amor beatificus continuo actu excludit peccatum (C. Gent. IV, 92)³.

39. Thesis III. Beatitudo est inamissibilis et aeterna (q. 5, a. 4; C. Gent. III, 62).

Quod docet fides, uti constat ex Symbolis, et ex Conc. Lat. IV, c. 1, et ex Benedicto XII, ac clare indicant Scripturae multis in locis (Mt. XXV, 46; VI, 20; Ioh. X, 28; I Thes. IV, 17; II Cor. IV, 17; Apoc. III, 12); unde beatitudo vocatur haereditas immarcescibilis et incorruptibilis (I Petr. I, 4); corona incorrupta (I Cor. IX, 25). Et sane:

Beatitudo omne malum excludere debet, quod non faciet nisi sit perpetua. Nam beatus aut sciret suum statum non esse perpetuum, et tunc summo afficeretur malo tristitiae et doloris; — aut nesciret, et tunc aut erraret sibi persuadendo eam esse perpetuam et hoc esset malum gravissimum erroris; aut dubitaret et multum timeret ne tanto bono privaretur, qui timor amittendi etiam est malum. Ergo beatitudo necessario debet esse perpetua.

Est autem ita ab intrinseco, ut tenent Thomistae contra Scotum: 1° Ex natura beatitudinis in communi. Beatitudo perfecta, ex natura sua (et ideo ab intrinseco), naturali desiderio hominis respondet quod debet quietare. Atqui homo, quia semper existet et naturaliter desiderat retinere bonum et securitatem retinendi obtinere, desiderat beatitudinem tempore non limitatam sed nullis limitibus circumscriptam. Ergo beatitudo, ut illi desiderio respondeat, ex natura sua debet esse perpetua. 2° Ex natura supernaturalis beatitudinis. Nulla datur causa qua visio beatifica possit amitti. Ergo ex se est inamissibilis. Nam non potest cessare a) ex parte subiecti videntis; quia clare videns Deum esse summum bonum, non potest propter illam rationem velle cessare ab illa visione, cum nullum malum vel incommodum in illa percipiat; sicut nec potest velle non esse beatus; b) ex parte causae creatae; quia visio immediata Dei est supra omnem causam creatam, quae proinde in illam agere non potest nec illam auferre aut impedire; c) ex parte obiecti, Dei; quia Deus semper eodem modo se habet et non elongatur a nobis nisi in quantum elongamur ab ipso. Subtractio enim beatitudinis est poena, unde non potest a Deo iusto iudice infligi nisi propter culpam; culpa autem in beato esse non potest, cum sit impeccabilis.

Speciatim lumen gloriae, utpote habitus ex se permanens et permanenter a Deo datus, nequit desinere: a) nec per sui corruptionem, cum sit qualitas simplex; b) nec per corruptionem subiecti cum id omnino sit immateriale, quapropter lumen incorruptibiliter recipitur secundum conditionem recipientis et dantis; c) nec per dispositionem contrariam quae non esset nisi peccatum quo quis voluntarie se averteret a Deo; peccatum autem est impossibile, quia ille qui videt Deum, necessario illum amat.

40. Thesis IV. Corpus nullo modo requiritur ad ipsam essentiam beatitudinis etiam physicam; attamen requiritur ad integritatem et perfectionem seu ad bene esse eius.

1ª Pars est de fide ex Benedicto XII et ex Conc. Flor., et constat ex Apostolo, II Cor. V, 6-8: Dum sumus in corpore peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Audemus autem, et voluntatem habemus peregrinari a corpore, et praesentes esse ad Dominum. — Probatur: a) Pro beatitudine supernaturali: Intellectus ad suam operationem non indiget corpore nisi propter imagines sensibiles in quibus veritatem intelligibilem intuetur. Atqui Deus per imagines sensibiles videri non potest.

Unde beatitudo perfecta quae est in visione Dei non dependet a corpore. Et ideo sine corpore potest anima simpliciter esse beata quoad substantiam.

b) Pro beatitudine in communi: Anima beata non est in quantum est forma corporis, sed secundum quod intellectualis transcendit omnia organa corporalia et operationes spirituales exercet quae ex natura sua a corpore sunt independentes. Ergo ad beatitudinem, quoad essentiam, corpore non eget (a. 5, ad 1um).

2ª Pars: corpus ad omnimodam perfectionem seu bene esse beatitudinis requiri, eodem modo ac pulchritudo corporis vel velocitas ingenii pertinent ad perfectionem hominis, quamvis non ad eius essentiam, tenet S. Thomas post S. Augustinum; cui contradicunt Scotus, Suarez et multi recentiores ⁴.

« Cum enim, ait S. Doctor, a. 5, operatio dependeat ex natura rei, quanto anima perfectior erit in sua natura, tanto perfectius habebit suam propriam operationem in qua felicitas consistit ». Atqui anima cum corpore perfectior est in sua natura quam habet completam. Ergo perfectior est in sua operatione et beatitudine quam habet completam, quatenus etiam se extendat ad corpus ut hoc suo modo ipsius participet.

« Appetit anima sic frui Deo quod etiam ipsa fruitio derivetur ad corpus per redundantiam, sicut est possibile; et ideo quamdiu ipsa fruitur Deo sine corpore, appetitus eius sic quiescit in eo quod tamen adhuc ad participationem eius vellet suum corpus pertingere (ad 4)...Desiderium animae separatae totaliter quiescit ex parte appetibilis quia habet id quod suo appetitui sufficit (Deum); sed non totaliter quiescit ex parte appetentis, quia illud bonum non possidet secundum omnem modum quo possidere vellet. Et ideo, resumpto corpore, beatitudo crescit, non intensive sed extensive » (ad 5) ⁵

Corpus autem debet esse perfectum: « Cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem eius perfectionem excludat; et ideo ... ad beatitudinem omnibus modis perfectam, requiritur perfecta dispositio corporis », tum « antecedenter», ne corpus aggravet animam et ita eam a visione beatifica aliquo modo avertat, tum « consequenter, quia ex beatitudine animae fit redundantia ad corpus ut et ipsum sua perfectione potiatur» (a. 6).

41. Resurrectio corporis necessaria est et ab ipsa natura postulatur, unde, ait S. Thomas, ipsi evidens ratio suffragatur⁶ (C. Gent. IV, 79). — Probatur:

1) Ex ipsa natura et immortalitate animae. Anima immortalis corpori naturaliter unitur quia secundum essentiam suam est corporis forma (Conc. Vien.), et ideo naturaliter non cognoscit nisi cum concursu imaginationis, et quidem non intelligibilia pura sed intelligibilia in sensu. Est igitur contra naturam animae sine corpore esse, ut ex eo patet quod anima nostra a morte vehementer refugiat. Sed nihil quod est contra naturam potest esse perpetuum, saltem in iis qui finem consequuntur. Non igitur perpetuo erit anima sine corpore. Sed perpetuo manet quia est immortalis. Ergo oportet ut iterum corpori coniungatur⁷.

2) Ex fine hominis seu naturali desiderio felicitatis. Naturale nobis inest desiderium felicitatis completae. Felicitas autem est ultima perfectio non solius animae sed totius hominis. Sed anima a corpore separata est aliquo modo imperfecta sicut omnis pars extra totum existens: anima enim naturaliter est pars humanae naturae. Insuper nequit habere completam beatitudinem hominis. Ergo homo non potest completam consequi felicitatem nisi anima iterato corpori uniatur⁸.

3) Ex convenienti retributione. « Ex divina Providentia peccantibus poena debetur et bene agentibus praemium. In hac vita homines ex anima et corpore compositi peccant vel recte agunt. Debatur igitur hominibus et secundum animam et secundum corpus praemium vel poena. Manifestum est autem quod in hac vita praemium ultimae felicitatis consequi non possunt..., multoties etiam peccata in hac vita non puniuntur. Necesse igitur est ponere renovatam animae ad corpus coniunctionem, ut homo in corpore et anima praemiari et puniri possit ».

Corpus scil. est animae socius et instrumentum; non mere passivum et externum quod moralitatem non participat, cum sit pars compositi humani, sed vere animatum eiusque operum sive bonorum sive malorum particeps. Operatio enim non est solius animae sed totius compositi; non anima agit aut corpus, sed ipse homo ut talis secundum animam et secundum corpus facit bonum et malum. Operanti autem debetur operis merces. Debatur ergo hominibus, et secundum animam et secundum corpus, praemium vel poena. Et ideo iterata erit animae ad corpus coniunctio, ut homo in corpore et in anima praemium recipere et puniri possit.

Ultimum argumentum valet etiam pro peccatoribus, sed est solius convenientiae, quia opera corporis per se non sunt bona aut mala, sed solum ex communicatione voluntatis. Duo priora autem nobis videntur cogentia, saltem pro resurrectione iustorum; nam pro impiis forsan dici posset Deum corporis sui privatione eos punire. Et quamvis per se valeant pro beatitudine naturali, etiam probant pro beatitudine supernaturali seu visione beatifica, quia ordo supernaturalis non destruit ordinem naturalem sed perficit.

Adversarii autem iis obiiciunt animam habere duplicem modum essendi, aeque perfectum, et duplicem modum operandi, imo habere naturalem cognitionem Dei perfectiorem quando est a corpore separata; unde separationem praefert. — Id negamus: tunc enim non intelligitur cur anima tam vehementer appetat esse cum corpore et a separatione refugiat; nec intelligitur cur anima, etiam in hac vita, nequeat cognoscere absque dependentia a corpore. Si enim corpus nihil tribueret perfectioni intellectus humani, unio cum illo esset contra naturam animae. Similiter modus intelligendi animae separatae, quamvis sit absolute et in se perfectior, non tamen est relative ad animam, sed minus perfectus pro ipsa quia eius imperfectioni non proportionatur. Cfr. I q. 84, a. 7; q. 89, a. 1. 42. Animadversiones. — 1ª Factum resurrectionis non est mysterium proprie dictum, cum ratio eius possibilitatem videat imo et necessitatem, sed modus quo resurrectio fit, in corpore glorioso, est mysterium quod ratio nec detegere nec intelligere valet. De quo cfr. Th. dogm. in tr. de Novissimis. 2ª Notat S. Thomas, in art. 7 et 8, ad beatitudinem nullo modo requiri bona externa, quae inserviunt ad sustentationem et propagationem animalis vitae. Visio enim beatifica vel erit in anima sine corpore, vel erit in anima unita corpori non animali et corruptibili sed incorruptibili et spiritualizato, sicut convenit coelesti vitae. Requiritur tamen societas amicorum, non de necessitate ad essentiam beatitudinis, quia habet homo totam plenitudinem suae perfectionis in Deo, sed ad omnimodam perfectionem seu bene esse beatitudinis, quia homo est ens sociale, et ideo convenit quod beati invicem videant, et de sua societate gaudeant.