Summa Theologiae Moralis, vol. I: De Principiis

S. Thomas, I, q. 5; q. 44, a. 4; q. 103, a. 2; I-II, q. 1, a. 1, 2, 3; II-II, q. 145, a. 3; C. Gent. III, 1, 2, 3, 16, 17, 18, 19, 24.

9. Notio Finis. — Finis etymologice significat quemcumque terminum et sic dicitur mors finis vitae, sensu stricto autem designat id quod finit seu terminat tendentiam seu actionem, ex quo obtento agens cessat agere et ab agendo quiescit. Quia autem ens rationale seipsum dirigit ad terminum quem cognoscit ut bonum, ideo finis est etiam causa quae ad agendum impellit, quatenus desiderium seu appetitum sui excitat et sic causam efficientem ad agendum allicit: « finis, ait S. Thomas, I-II, q. 1, a. 1, ad 1, etsi sit postremus (seu terminus) in executione, est tamen primus (seu principium) in intentione agentis, et hoc modo habet rationem causae », imo est omnium causarum prima. Unde definitur: id ad quod vel propter quod, i.e. cuius gratia aliquid fit.

Spectari potest in fine: a) res quam obtinere appetimus (finis qui seu obiectivus) ; b) eius consecutio seu actio qua eius possessio obtinetur (finis quo seu formalis) ; c) persona cui possessio rei appetitur (finis cui seu subiectivus) ; haec tamen tria non sunt fines distincti et separati in concreto, sed elementa integrantia unum finem totalem: non enim appetimus rem nisi ut ab aliquo possidendam.

10. Divisio Finis. — Distinguitur: 1) Ratione subiecti, finis operis seu intrinsecus, ad quem opus ex natura sua

ordinatur, qui confunditur cum obiecto: ita sublevatio miseriae respectu eleemosynae; — et finis operantis, ad quem operans opus ordinat seu quem intendit: hic aliquando est idem ac finis operis, aliquando diversus et tunc relate ad obiectum et finem operis est extrinsecus et accidentalis, sive etiam prior intendatur et ipse priori sit adiunctus (ut si quis vult eleemosynam ob misericordiam et Dei gloriam), sive priore neglecto ipse solus intendatur et actum dirigat (ut eleemosyna unice ob fornicationem data).

2) Ratione termini, finis est ultimus vel intermedius: ille est qui propter se intenditur et in quo sistitur, sive sit simpliciter et absolute ultimus i.e. in omni genere actionis et respectu totius vitae, sive sit ultimus secundum quid i.e. in aliqua actionum serie, ut sanitas vel victoria in operationibus medicinae vel belli; — quod si referatur ad finem ulteriorem, fit intermedius: hic intenditur propter alium finem ad quem refertur, uti sublevatio pauperis ad honorem Dei.

Non autem sunt confundendi finis intermedius et proximus, ultimus et remotus: proximus est si immediate, nullo alio interposito, intenditur; — remotus si a voluntate intenditur sed mediante alio fine; unde ultimus finis potest esse proximus seu immediate intentus, uti fit in actu charitatis.

3) Ratione causalitatis seu influxus, finis (praesertim operantis) est totalis seu adaequatus si operans propter illum solum agat v.g. eleemosynam ob misericordiam; — vel partialis seu inadaequatus si simul agat propter alium v.g. ob misericordiam et inanem gloriam. Fines partiales vel a) sunt aeque principales si parem influxum collateraliter exercent et concomitanter movent ad agendum, ita ut unusquisque sufficiat ad actum ponendum (ut adire urbem ad negotia et ad spectaculum extraordinarium); — vel b) unus est primarius seu motivus et alter secundarius seu impulsivus, prout operans ad agendum moveatur per se primo et principaliter (ut sacerdos missam celebraturus ob Dei cultum), vel minus principaliter, consecutive et subordinate alioque praesupposito, etiam si aliter non ageret (v.g. sacerdos simul celebrans ob stipendium, sine stipendio non celebraturus).

4. Ratione effectus, finis dicitur effectus seu productus, vel obtensus, prout operatione agentis fit et producitur, ut sanitas operatione medici, vel operatione agentis obtinetur sed non producitur, cum e contra alterius interventu efficiatur, ut praemium certaminis. Qui fines non differunt secundum causalitatem finalem: uterque enim movet in quantum est in intentione; sed secundum esse, quia unus existit ante operationem, quamvis non adhuc sit obtentus, et dicitur antecedens, alter post operationem a qua efficitur, et dicitur consequens.

II. Notio et divisio Boni.— Id ad quod ens tendit ut ad terminum nequit esse nisi id quod sibi convenit; similiter nihil aliquem movere potest ad agendum nisi quod aptum cognoscitur ad ipsum perficiendum ipsique conveniens videtur (sive vere conveniat sive secundum apparentiam); hinc finis et bonum sunt idem in re quamvis conceptu distinguantur¹.

Ratione perfectionis bonum est supremum seu perfectum quod naturam plene perficit et est finis absolute ultimus; et imperfectum seu participatum quod aliqua ratione perficit.

Ratione autem appetibilitatis est triplex: a) honestum seu rationale quod est in se et propter se appetibile naturae rationali ipsique convenit: est semper verum bonum; b) utile quod appetibile est propter aliud, in quantum alteri servit, seu iuvat ad alterum consequendum, v.g. medicina ad sanitatem; c) delectabile quod est appetibile in quantum quietat appetitum sui fruitione; hoc potest esse bonum apparens et falsum, si est inhonestum: in rebus enim inhonestis etiam delectari possumus².

Tria illa sunt diversa sed non opposita, ita ut simul inveniri possint: ita exercitium virtutis in se honestum est, utile ad salutem, et delectationem procurat.

12. Quid supponimus ex theologia dogmatica. — Praeter notiones traditas, e philosophia reali et theologia dogmatica supponimus notum:

1° Deum in rerum universitatis productione ut finem operantis necessario intendisse ipsam sui bonitatem intrinsecam, non augendam, sed communicandam et manifestandam, et ideo ipse Deus est prima causa finalis seu finis cui externus absolute ultimus totius universi et omnium creaturarum. Unde Prov. XVI, 4: Universa propter semetipsum operatus est Dominus (Rom. XI, 36; Apoc. I, 8; XXI, 6; XXII, 13; Hebr. II, 10). Est de fide ex. Conc. Vat. sess. 3, c. I³.

2° Deum etiam intendisse finem operis, ipsis creaturis praefixum, et hunc esse gloriam eius externam scil. suae perfectionis manifestationem et glorificationem per creaturas. Hic est finis qui primarius omnium creaturarum (Ps. XVIII, 2; Is. VI, 3; XLIII, 7; Eccli. XVII, 7). Est de fide ex Conc. Vat. sess. 3, c. I. can. 5.

3° Omnes creaturas hanc Dei gloriam procurare suo modo proprio conformiter ad naturam ipsarum, speciatim creaturas irrationales solam procurare gloriam obiectivam quae consistit in repraesentatione et manifestatione perfectionis Dei quam participant, creaturas rationales etiam gloriam formalem, perfectionem divinam agnoscendo, laudando et amando.

4° Ex positiva voluntate et gratuita bonitate Deum nos destinasse ad gloriam suam supernaturalem, quae procuratur per gratiam habitualem et virtutes infusas hic in terris et visione ipsius Dei intuitiva in coelis (I Cor. II, 6-12 et XIII, 12; I Ioh. III, 2). Est de fide ex Conc. Vien. a. 4 et 5, et ex Benedicto XII, Const. Ben. Deus, et ex Conc. Vat. sess. 3, c. 2.

5° Deum insuper dedisse singulis creaturis finem ipsis proprium et internum, naturae suae proportionatum, qui est ipsa perfectio seu bonum creaturarum, quod cum assequantur, eo ipso tamquam partes universi concurrunt ad finem universalem totius ordinis creati et ita ad gloriam Dei. Creaturae rationali finem proprium Deus dedit felicitatem. Hic est finis qui secundarius, primario subordinatus (Gen. I, 27 sq.; Sap. XI, 24-25, XII, 13; Ps. VIII, 5).

Est de fide ex Conc. Vat. sess. 3, c. 2, et ex Conc. Lat. IV, c. 1.

6° Hominem, ad differentiam aliorum entium quae moventur et ducuntur in finem, proprie et formaliter agere propter finem, i.e. cognoscendo finem ut talem et voluntate se libere movendo et ducendo ad illum (S. Th. I-II, q. 1, a. 2).

13. Obiectum tractatus. — In praesenti tractatione non quaerimus de fine primario universi quem homo cum aliis creaturis habet communem, sed de fine secundario qui est homini proprius, scil. de eius beatitudine: ex eo enim quod sit ad visionem et gloriam Dei creatus, non adhuc affirmatur in hoc consistere hominis beatitudinem. Et hic finis spectari potest dupliciter: 1) externe et passive quatenus ex intentione Creatoris homini est praefixus, et hic aspectus est ontologicus ac proinde metaphysicus et dogmaticus; 2) interne et active, quatenus homo ad finem inclinatur et illum propria voluntate intendere debet et ad hoc moraliter obligatur; ac proinde in quantum finis est fons et radix et quasi norma actionum humanarum, et hic aspectus est psychologicus et moralis. Et in hoc sensu quaerimus de fine seu beatitudine hominis. Porro considerari potest dupliciter: a) formaliter et in abstracto secundum ipsam rationem ultimi finis (quid sit); b) materialiter et in concreto secundum ipsam rem quae est ultimus finis (in quo sit). Iamvero non quaerimus solum de fine in abstracto, sed praesertim in quonam consistat in concreto.

14. Divisio tractatus. — Tractatus dividitur in quinque quaestiones: 1° de fine ultimo hominis in communi ac beatitudine in abstracto (quod sit); 2° de beatitudine obiectiva (in quo sit); 3° de beatitudine formali (quid sit); 4° de qualitatibus seu dotibus beatitudinis (quaenam ad eam requirantur); 5° de modo consequendi beatitudinem (quomodo obtineri possit).

S. Th. I-II, q. 1; C. Gent. III, 1, 2, 3.

Supposito hominem non solum, sicut entia irrationalia, moveri et duci in finem, sed proprie et formaliter agere propter finem, illum ut finem cognoscendo et voluntarie ac libere illum intendendo, secundum doctrinam S. Thomae sequentes statuimus theses¹ :

15. Thesis I. Homo in omnibus actionibus deliberatis et voluntariis seu humanis, modo sibi proprio agit propter aliquem finem seu bonum. — Probatur:

a) Ex notione boni: Omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis. Unde oportet ut actus voluntarii seu humani propter finem sint (q. 1, a. 1).

b) Ex notione finis: In causis per se subordinatis, quarum una non movet nisi moveatur ab alia, non datur processus in infinitum, sed subtracta prima, necesse est alias subtrahi. Sed finis est prima inter causas, quia nihil agit nisi ex determinata intentione finis: si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis vellet aut ageret hoc quam illud. Ergo omnes actus humani pendent ac derivantur ab intentione finis, et sic fiunt propter finem (a. 2 et 4).

c) Ex inductione argumentum adducit Billuart² : Omnes actus humani sunt eliciti vel imperati a voluntate. Eliciti versantur vel circa finem, et tunc sunt propter finem qui bonitate sua allicit voluntatem ad illum amandum; vel circa media, et tunc etiam sunt propter finem cum voluntas ea non velit nisi ad finem. Item actus imperati, quia voluntas eos imperat ex amore finis,

ut per eos tamquam per media assequatur finem. Ergo³

16. Corollarium. — Exinde sequitur omnes actus humanos speciem (saltem physicam) recipere ex fine, sive a) considerentur active, ut actio ab agente procedens seu motio qua homo movet seipsum, et tunc speciem habent a principio formali; principium autem actus voluntatis est eius obiectum, quod est bonum et finis (in intentione); — sive b) considerentur passive ut passio tendens ad aliquid, et motus quo homo movetur a seipso ad terminum, et tunc specificantur a termino; id autem ad quod terminatur actus humanus est id quod voluntas intendit tamquam finem (in executione) (a. 3).

17. Thesis II. Homo in omnibus actibus deliberatis, saltem implicite agit propter finem ultimum totius vitae, saltem abstracte et in communi conceptum, seu propter bonum perfectum. — Probatur:

a) Ex notione boni: Omne quod homo appetit, appetit sub ratione boni; bonum autem appetitur vel ut bonum perfectum satiativum et ultimus finis, vel ut inchoatio et pars boni perfecti et ideo ut tendens ad bonum perfectum et ultimum finem, quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius, sicut omnis pars ad totum (a. 6).

b) Ex notione ultimi finis: Ultimus finis se habet in movendo voluntatem sicut primus movens in motionibus, quia est primus in intentione. Sed in moventibus non datur processus in infinitum, quia secunda moventia non movent nisi secundum quod moventur a primo movente. Ergo bona secundaria seu fines intermedii et subordinati non movent appetitum nisi in ordine ad perfectum bonum, quod

est ultimus finis (a. 6). — Et sane, si in finibus daretur processus in infinitum et si omnes essent fines intermedii ac subordinati, nullus esset finis quem voluntas propter se intenderet et in quo ultimo sisteret, nullus a quo voluntas primo moveri inciperet, ac proinde nihil unquam vellet, nihil unquam operari inciperet; sicut nec actio incepta unquam terminaretur. Et sic nullus esset actus humanus; et etiam si esset aliquis, esset omnino vanus (a. 6 et 4).

18. Thesis III. Homo non potest simul eligere duos ultimos fines sed tantum unum.

Quod intelligendum est non solum de ultimo fine formaliter sumpto et in abstracto, seu de beatitudine in communi et ipsa ratione summi boni, quae evidenter est una; sed etiam de ultimo fine materialiter sumpto in concreto, i. e. de re in qua homo bonum supremum reponit. Non quidem si finis consideretur partialiter, quia ad illum tamquam partes possunt concurrere plura collective sumpta quae simul unum bonum perfectum et integrum constituunt; sed si consideraretur totaliter, quia ratio summi boni non potest pluribus rebus tribui divisim et separatim, ita ut homo in plures res disparatas tendat ut in ultimos fines totales et adaequatos ad invicem non subordinatos, ac si unaquaeque sola sine aliis esset totus ultimus finis. Et ideo ait Christus (Mt. VI, 24): Nemo potest duobus dominis servire, scil. ad invicem non subordinatis.

Probatur: a) Ex eo quod ultimus finis habet rationem perfecti: Illud appetit aliquis ut ultimum finem quod appetit ut bonum perfectum et completivum sui ipsius ac plene satiativum (ex intentione appetentis); alias in illo non sisteret et illud finis ultimus non esset; ergo ultimus finis ita implet et satiat totum hominis appetitum quod nihil extra ipsum appetendum relinquatur.

Atqui non impleret nec plene satiaret si aliquid extra ipsum, scil. alius finis appeti posset et ad eius perfectionem requireretur.

Unde non potest esse quod in duo sic tendat voluntas, ac si utrumque sit bonum perfectum ipsius et ultimus finis.

Confirmatur: Si essent duo ultimi fines, neuter esset summum ac plenum appetentis bonum, neuter perfecte satiaret appetitum, cum uno obtento, alius esset appetibilis. Unde essent simul plene satiati vi, quia ultimi fines; et non essent, quia extra quemlibet restaret aliquid appetendum quod non subordinaretur ipsi, scil. alius finis.

b) Ex eo quod ultimus finis habet rationem primi boni naturalis: Quod naturaliter appetitur non potest esse nisi unum, quia natura est determinata ad unum et non tendit nisi ad unum; unde sicut unius rei non est nisi una forma et una species, ita nec est nisi una inclinatio naturalis. Atqui finis ultimus seu summum bonum naturaliter appetitur. Ergo finis ultimus est unus. Minor constat experientia interna, et etiam intelligitur: sicut in ratione principium est id quod naturaliter inditum cognoscitur, ita in voluntate principium est id quod naturali tendentia desideratur; unde amor finis seu boni supremi est inditus voluntati, quia est principium in appetibilibus.

c) Ex eo quod ultimus finis habet rationem primi specificantis: In omni genere causandi et operandi, est unum principium a quo omnia derivantur; secus non esset genus unum. Atqui omnes actus humani constituunt unum genus operandi et causandi, quia omnia appetibilia voluntatis sunt unius generis, scil. bonum homini conveniens; ultimus autem finis est primum principium in hoc genere quia propter se appetibilis. Ergo ultimus finis est unus. — « Cum actiones voluntariae ex fine speciem sortiantur, ait S. Thomas, oportet quod a fine ultimo, qui est communis, sortiantur rationem generis » (a. 5)

19. Thesis IV. Finis ultimus hominis revera est felicitas seu beatitudo. — Probatur: Finis ultimus est summum et perfectum hominis bonum. Beatitudo autem seu felicitas non est nisi possessio huius summi boni sufficientis et completi, quod ultimo perficit et terminat omnem tendentiam ac plene satiat et totaliter quietat totam appetitionem intellectualis naturae, quae hanc suam plenam sufficientiam in bono cognoscit conscia et de ea gaudet (I, q. 26, a. 1). Ergo ultimus hominis finis est beatitudo. Hinc definiri potest beatitudo tum obiectiva: bonum perfectum totaliter quietans et satians appetitum (q. 2, a. 8), seu bonum completissimum quod complet totam appetitionem agentis rationalis, ita ut nihil desiderandum relinquatur, seu perfectum et sufficiens bonum, omne malum excludens et omne desiderium implens (q. 5, a. 3), ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae (I, q. 62, a. 1); — tum formalis: stabilis possessio et quies in ultima perfectione, possessio boni perfecti quod totaliter quietat desiderium nostrum, seu status omnium bonorum aggregatione perfectus (Boëtius).

Hanc beatitudinem revera existere et nobis esse possibile probatur: Homo appetitu innato et instinctiva necessitate tendit ad perfectam beatitudinem, ita ut impossibile sit de ea non frequenter cogitare et eam non desiderare, aut sincere oppositum velle. Atqui appetitus innatus non potest esse inanis, secus enim natura nostra esset male constituta; insuper Dei sapientiae, veritati et bonitati repugnat, ut inclinationem et appetitum nobis indidisset ad aliquid quod non existit aut quod attingere non valemus. Ergo.

20. Corollaria. — 1. Finis est causa, origo et radix omnium affectuum. Quod « declarari amplius potest non solum exemplo lucis, quae quia est primum summumque visibile, est ratio videndi omnia colorum discrimina; aut exemplo motus cordis, qui, quia est primus vitae motus, est causa a qua profluunt omnes vitales motus; sed adhuc longe praeclarius comparatione apud S. Thomam frequentissima intellectus cum voluntate. Sic enim se habet amor ultimi finis in appetibilibus, sicut cognitio principiorum in intelligibilibus; unde sicut prima principia sunt prima cognita, ita beatitudo seu finis ultimus primum volitum. Et sicut non assentimur particularibus conclusionibus nisi quatenus cohaerent cum primis principiis, ita nec volumus bona particularia nisi quatenus connexa sunt cum ultimo fine, scil. beatitudine. Et demum sicut cognitio principiorum movet ad omnes alias cognitiones, quatenus per eam illustrati, cetera intelligimus, ideoque radix est omnium cognitionum, imo ceterae cognitiones non sunt nisi quaedam illius primi luminis propagationes et diffusiones, ita primus ille beatitudinis amor movet ad alios amores, quatenus per illum excitati, ea, quae ad ipsum ducunt, quaerimus, estque prima omnium affectuum radix; imo ceteri affectus non sunt nisi quidam illius primi amoris rami, propagines, ac diffusiones; seu lineae ab hac circumferentia natae, et in eius centrum, scil. beatitudinem, terminatae. Unde praeclare Boëtius, 3 de Cons., Prosa 2: Omnis mortalium cura, quam multiplicium studiorum labor exercet, diverso quidem calle procedit, sed ad unum tamen beatitudinis finem nititur pervenire. Et D. Augustinus, l. 13 de Trin., c. 5: Omnes homines beati esse volunt, et hoc ardentissime appetunt, et propter hoc cetera appetunt. Ita Goudin, Phil. p. 3, q. 1, a. 1, § 1, concl. 2.

2. Beatitudo potest considerari: a) In abstracto, et sic est bonum universale et completum quod homo necessario vult et non potest non velle, et ideo in hoc omnes conveniunt. b) In concreto, pro re cuius possessio nos beatos et perfecte bonos reddere debet, et sic homo qui eam non possidet, libere ad eam tendit, quia non necessario videt necessariam huius vel illius boni cum beatitudine connexionem; unde sub hoc respectu homines non conveniunt in ultimo fine (q. 5, a. 8; q. 1, a. 7).

S. Th. I-II, q. 2; C. Gent. III, 27-33, 48; Comp. theol. II, 9.

21. Thesis I. Beatitudo hominis, secundum doctrinam catholicam, non consistit in bonis creatis neque externis, neque internis corporis aut animae, sive ista omnia distributive sumantur sive collective.

Quod est per partes probandum. Ad probationem considerare oportet conditiones requisitas ad beatitudinem, quae non inveniuntur in praedictis bonis. Beatitudo enim est status omnium bonorum aggregatione perfectus, seu stabilis possessio boni perfecti quod totaliter quietat animam. Unde ut aliquod bonum possit hominem beare, perfecte complere et satiare, debet esse a) in se perfectum, seu ultimo appetibile propter se et non propter aliud, b) sufficiens et summum, seu omnes legitimas aspirationes intellectus et voluntatis explere, c) stabile atque indeficiens. Quibus positis, dicendum hominem non posse consequi suam beatitudinem in bonis creatis: sive externis fortunae, — sive corporis, — sive animae, quae licet sub multiplici respectu sint desiderabilia, tribus praefatis conditionibus carent (q. 2, a. 4).

22. Probatur 1ª pars A: Beatitudo non consistit in bonis externis, qualia sunt divitiae, dignitates, honores, fama, gloria, potestas, etc. Haec enim: a) Non sunt per se appetibilia, sed solum propter aliud, scil. propter hominem, in quantum vel iuvant ad comparanda animi vel corporis bona: ita divitiae quaeruntur ad sustentandam vitam aut voluptatibus fruendum, potestas datur propter rempublicam et inservit felicitati tamquam medium; vel perfectionem potius supponunt et consequuntur: ita honores, fama et gloria non faciunt excellentiam sed supponunt aliquam excellentiam homini inesse cuius signum sunt et testimonium. b) Non sunt sufficientia quia non excludunt omne malum, cum sint bonis et malis communia, imo ex iis potest malum provenire: saepe enim quo magis abundant divitiae et

honores eo magis desiderium incendunt; haud raro etiam, post aliquod tempus, nauseam et taedium ingerunt, insuper indifferenter se habent ad bonum et malum ita ut iis possit quis male uti, unde perfectio magis est in bono usu eorum quam in ipsis; — praeterea haec omnia habentibus deesse possunt plura alia ad felicitatem necessaria, prout sanitas corporis, sapientia, animi tranquillitas, etc. Non ergo omnes legitimas hominis aspirationes explent. c) Nec stabilia sunt: facile enim aliquo infortunio amittuntur; hinc cum labore acquiruntur, cum sollicitudine et timoris anxietate retinentur, cum dolore amittuntur, ac tandem aliquando mortis tempore transeunt. d) Beatitudo acquiritur principiis interioribus, studiosis scil. actibus nostris intellectus et voluntatis, et perficit hominem intrinsece, cum ad ipsam homo naturaliter ordinatur; sed ista magis sunt a causis exterioribus, imo saepe a fortuna.

Quod docent Scripturae: de divitiis, Mt. V, 3; Eccli. XXXI, 8; Eccl. V, 9; Ps. LXI, 11; de honore, III Reg. X, 24 et XI, 4; de fama et gloria, Is. XL, 6 sq.; de potestate, Sap. VI, 1 sq.

23. Probatur 1ª pars B: Beatitudo non consistit in bonis corporis, quae consistunt in sanitate, robore, vigore, pulchritudine, voluptate sensuali et sensuum delectatione: a) Natura sua bonis animae subordinantur, unde non propter se sunt appetenda; nec vere utilia sunt nisi in quantum animae operationibus et perfectioni inserviunt. Ipsum esse corporis non est finis, quia non est summum bonum: esse enim animae est principalis quia esse corporis dependet ab anima et non vice versa. Unde bona corporis ordinantur ad animam. b) Non omnia hominis legitima explent desideria, nam brutis et hominibus sunt communia, nec proinde nobiliores animae appetitus satiant, nec constituunt finem proprium hominis, nec excludunt omnia mala sed bonis et malis sunt communia. Imo quando quis immoderate corporis delectationibus indulget, deprimuntur animi vires, et homo fit bruto similis, cum iisdem delectetur voluptatibus et in eis, contra rectum rationis ordinem, quiescat. Ceterum delectatio per se non est principaliter beatitudo, sed

accidens eius, quod consequitur beatitudinem totalem vel partialem; a fortiori delectatio corporalis, quae sequitur bonum sensibile quod pertinet ad corpus, et ideo non est perfectum hominis bonum.

c) Praeterea quam incerta et instabilia sint nemo est qui non fuerit expertus (cfr. Gen. III, 19; Sap. II, 1-9).

24. Probatur 1ª pars C: Beatitudo non consistit in bonis animae.

a) Non est ipsa substantia animae, quia haec est ab extrinseco complenda, utpote in potentia ad actum et ulteriorem perfectionem v.g. sapientiam et virtutem, unde non est finis ultimus sui ipsius.

b) Non facultates aut habitus, quia sunt etiam in potentia ad actum.

c) Non ipsi actus, quia sunt aliquid finitum. Appetitus autem humanus tendit ad bonum universale et completum; quodlibet autem bonum inhaerens ipsi animae, etiam actus, est bonum participatum et per consequens particulatum. Unde impossibile est quod aliquod eorum sit ultimus hominis finis. — Ceterum actus ab obiecto dependent, et ideo solum perfecti sunt ac humanum appetitum satiare possunt si attingunt universale verum et summum bonum, quae in rebus finitis animae intrinsecis inveniri nequeunt. Et ideo ipsa res quae nos reddit beatos non est bonum creatum animae intrinsecum, sed extra animam existit, quamvis ipsa adeptio et possessio eius sit actus animae.

Hinc speciatim beatitudo non sunt sapientia et virtus, quae ceteroquin in hac vita non ponunt nos in possessione boni completi. Virtus enim non satiat sed rectum facit appetitum et amitti potest, est via ad beatitudinem, et ipsa felicitas est praemium virtutis. Sapientia est medium veri acquirendi, tendens ad veritatem totalem et perfectam. Sed ista perfecte quietare appetitum non valent.

25. — Probatur 2ª pars: Beatitudo non consistit in bonis creatis collective sumptis.

Inhabilitas eorum ad beatitudinem non ex eorum quantitate, sed ex natura, intrinseca imperfectione et limitatione provenit, ac proinde per solam accumulationem

Summa Theologiae Moralis I. — 3

tolli non potest. Et nemo haec omnia simul possedit vel possidere poterit. Cfr. Eccli. I, 2; XII, 8; 13-14; Ps. LXXII; Eccl. II, 11; Sap. II; Mt. XVI, 21-26.

26. Obiiciunt multos esse qui parum de Deo curent, et felicitatem nonnisi in creatis reponant. — R. Haec perversio moralis est factum humanitatis peccato corruptae. Quod duplici ex causa explicatur: 1) ex eo quod bona aeterna, utpote invisibilia et futura, videantur a nobis remotiora, et ideo minus afficiant mentem; dum e contra bona creata, visibilia et praesentia, appareant propinquiora et actualem delectationem procurent. Nihilominus hisce, transeuntibus et imperfectis, anteponenda esse aeterna bona et futura recta ratio docet, ac fides, monente Apostolo, II Cor. IV, 17: « Id enim quod in praesenti est momentaneum et leve tribulationis nostrae, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis »; — 2) ex eo quod homines, terrenis voluptatibus contra conscientiam indulgendo, animales facti sunt, delectationes sensuales magis quam spiritualia prosequentes; « animalis autem homo, ait Apostolus, I Cor. II, 14, non percipit ea quae sunt Spiritus Dei ». Ratio tamen ostendit bona intellectualia, utpote superiora, esse sensibilibus praeferenda, cuncta sensibilia autem et terrena esse finem habitura; quibus consideratis, homo qui recte agere intendit, aeternam felicitatem exoptat perpetuo duraturam¹

27. Thesis II. Solus Deus est vera et completa beatitudo hominis. — Probatur:

1° Indirecte ex eo quod beatitudo non consistit in ullo bono creato; ergo in bono increato, Deo.

2° Directe: « Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum, alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet, quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale; quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest... In solo igitur Deo beatitudo hominis consistit » 1a 2ae q. 2, a. 8. Hinc S. Augustinus, Conf. l. I, n. 1: Deus, « fecisti nos ad te, et inquietum

est cor nostrum, donec requiescat in te ». Cfr. Ps. XV, 2, 5, 10; LXXII, 25-26; CII, 5.

Obiiciunt praedictum argumentum non valere. Bonum universale enim vel est abstractum (universale in praedicando), et tunc non sequitur conclusio, quia tale bonum invenitur in quocumque bono creato; — vel est bonum universale concretum seu completum (universale in essendo), et tunc fit petitio principii, nam bonum universale concretum non est nisi Deus. — R:

1) In argumento S. Thomae, bonum universale sumi abstractum, at non formaliter tamquam abstractum ab existentia concreta seu ut bonum in communi, quod potest esse aliquod quodcumque bonum; sed latissime ut illimitatum, et absolute ut omne bonum, praescindendo a finito et infinito et non contractum ad hoc vel illud bonum². Limitatum autem existit in singulis entibus creatis. Ergo ista non sunt universale bonum, quod est beatitudo hominis. Potentia intellectus scil. se extendit ad omne verum, et ideo potentia voluntatis ad omne bonum; unde non satiatur si unum bonum possidet, cum adhuc se extendere possit ad aliud. Aliquod bonum participatum et finitum non exhaurit extensionem obiecti; id facit solum bonum infinitum.

2) Etiamsi intelligeretur bonum universale concretum, posset argumentum valere, intelligendo bonum non absolute, sed bonum completum hominis. Homo autem non solum verum creatum et finitum valet cognoscere sed etiam increatum et infinitum, et ideo etiam bonum increatum seu infinitum potest appetere. Bonum itaque completum hominis est bonum non finitum sed infinitum.

28. Corollarium. — Ex his omnibus sequitur supremam hominis beatitudinem revera coïncidere cum ultimo fine universi, et essentialiter consistere in huius consecutione; et non solum in eodem obiecto sed et in eodem actu cognitionis et amoris, videlicet in cognoscendo, amando, proindeque glorificando Deum. Ita dum gloriam Dei, finem primarium, prosequitur, eo ipso propriam felicitatem promovet homo, quae est finis secundarius quia bonum creaturae bono Creatoris ut fini ultimo subordinari debet; — et assequendo suum bonum, etiam Deum glorificat, et tendendo in bonum proprium, eo ipso tendit in bonum universi. Unde duo fines realiter confunduntur, sed ratione differunt. Summa Dei gloria est beatitudo nostra, et summum bonum nostrum non potest esse nisi summa Eius gloria. Ita per beatitudinem homo finem ultimum universi adimplet, quia

beatitudinem obiectivam proxime quaerit ut bonum suum sed simul ultimate tamquam bonum divinum.

29. Animadversiones. — 1ª Ut Deus obiectum humanae beatitudinis esse possit, non requiritur proportio entitatis (i. e. quantitativae commensurationis seu aequalitatis) inter naturam humanam et Deum, sed sufficit proportio obiectiva habitudinis et finalis relationis (proportionalitatis), i. e. capacitas et ordinatio appetitus ad illum attingendum. Suppl. III p. q. 92, a. 1, ad 6.

2ª Hoc sensu appetitus humanus dici quodammodo potest secundum obiectum et appetitionem et habitudinem ac capacitatem infinitus, quamvis subiective quoad esse sit finitus. Ita et beatitudo subiectiva est bonum cuius homo capax est ut rei intrinsecae et inhaerentis ac proinde finita; obiectiva est bonum cuius est capax ut obiecti, quod est infinitum. I-II, q. 2, a. 8, ad 3.

3ª Nihilominus homo non appetit Deum modo infinito possidendum (quod creaturae est impossibile), sed tendit ad possidendum quantum viribus suis possibile sit, scil. vario gradu secundum uniuscuiusque propriam capacitatem, dispositionem et praeparationem. Ib. q. 3, a. 8, ad 2.

4ª Homo non appetit Deum ut merum medium quo utitur ad se beandum ac si Deus esset bonum utile quod tantum amaretur propter aliud, sed ut summum bonum, causam beatitudinis et fontem omnis perfectionis ac finem ultimum, qui amatur propter se et cui proinde homo ipse ultimo se subordinat. A. v. non tam quaerit Deum propter beatitudinem, sed potius beatitudinem propter Deum.

5ª Ex parte obiecti, ad hominis beatitudinem praeter Deum nulla bona creata essentialiter requiruntur, quia ipse est bonum infinitum capax omnes appetitiones satiandi. Plura tamen sunt bona creata, sensibilia et corporea quae ad beatitudinem pertinent consequenter, sed ex essentiali beatitudine quasi sponte sequuntur. Vi enim divinae possessionis beatus certo habebit quae rationabiliter desiderat.

6ª Beatitudo animae est etiam beatitudo omnium facultatum sensitivarum et corporalium. Est enim homo ens vere substantialiter unum, una natura tendens ad unum finem. Et ideo pars sensitiva et vegetativa non habent finem diversum exclusive sibi proprium, sed subordinantur parti intellectivae et assequuntur perfectionem suam et verum suum finem, quando in assecutione boni rationalis parti superiori perfecte subserviunt et auxilantur. Unde quando pars rationalis ultimam suam perfectionem in possessione Dei obtinet, attingit finem totius naturae, et eo ipso aliae partes complentur immediate vel mediate modo eorum naturae proportionato. Quod in altera vita post resurrectionem perfecte fiet, quia nulla amplius erit pugna inter facultates humanas sed perfecta ad invicem subordinatio.

S. Th. I-II, q. 3; C. Gent. III, 25, 26, 37, 40, 44.

30. Status quaestionis. — Beatitudo formalis (Εὐδαιμονία) est Summi Boni possessio aut fruitio. Summum Bonum est Deus. Cum autem Deus sit bonum a nobis distinctum et externum, beati non erimus nisi aliquo modo ipsi coniungamur. Hinc, quamvis quantum ad causam vel obiectum sit aliquid increatum, ipsa beatitudo tamen secundum essentiam seu formam est aliquid creatum in ipso homine existens. Unde iam quaeritur quo modo creato fiat illa adeptio, seu quaenam sit illa unio ad Deum qua beatitudo subiectiva constituitur (q., 3.a. 2).

31. Thesis I. Beatitudo formalis consistit in perfectissima, quam homo pro sua capacitate acquirere potest, Dei cognitione et sequenti amore. — Probatur:

1° Beatitudo formalis consistit in coniunctione conscia nostri cum obiecto beatificante Deo. Atqui Deus, utpote immaterialis, directe et formaliter, attingi non potest sensu sed sola mente, i. e. facultatibus immaterialibus, intellectu et voluntate: est enim bonum intelligibile, non sensibile. Ergo beatitudo formalis consistere non potest nisi in actu intellectus et voluntatis, seu in cognitione et amore. Est autem cognitio relative perfectissima pro uniuscuiusque capacitate, ita ut nihil ei remaneat desiderandum; secus enim non esset ultima nostra perfectio seu vera beatitudo.

2° Ex S. Thoma post Aristotelem: Beatitudo formalis consistit in actu, non inferioris et sensitivae, sed intellectivae partis, et quidem in contemplatione Dei et sequenti amore. Nam a) non est in potentia vel habitu, sed in actu, quia ultima perfectio hominis est in actu et operatione quae est ultimus actus operantis: cum enim potentia ordinetur ad actum, nihil est perfectum nisi sit in actu secundo. Unde res dicitur esse propter operationem (a. 2); b) est in operatione, non sensitivae partis quam homo habet communem cum brutis et qua Deo coniungi non potest; — sed in operatione partis praestantissimae quae maxime est propria homini, scil. partis intellectivae (a. 3);

c) est in optima operatione intellectivae partis, scil. respectu optimi obiecti: facultates spirituales tantum plene perficiuntur et satiantur cum hoc obiectum plene attingunt, per contemplationem Summi Veri et fruitionem Summi Boni. Ergo beatitudo consistit in cognitione et amore Dei; et quidem in gradu pro posse perfectissimo (a. 5).

3° « Unumquodque tendit in divinam similitudinem sicut in proprium finem (seu proprium bonum. Omne enim ens est perfectum in quantum participat pro posse de bonitate summi boni). Illud igitur per quod unumquodque maxime Deo assimilatur est ultimus finis eius. Deo autem assimilatur maxime creatura intellectualis, per hoc quod intellectualis est: hanc enim similitudinem habet prae caeteris creaturis et haec includit omnes alias. In genere autem huius similitudinis magis assimilatur Deo secundum quod actu intelligit... ipsum Deum, nam Deus intelligendo se intelligit omnia alia. Intelligere igitur Deum est ultimus finis omnis intellectualis substantiae » (C. Gent. III, 25).

4° Unde Scripturae et Patres finem hominis vocant vitam aeternam. Vita autem est motus viventis ex ipso procedens et non est in habitu sed in operatione: est scil. operatio vitalis qua in actu secundo vivit. Haec vita est cognitio Dei, secundum Ioh. XVII, 3; est amor charitatis (I Cor. XIII, 8-13) et intima amicitia (Apoc. XIX, 7; XXI); et in hoc consistit beatitudo nostra (Mt. V, 8; XXV, 21, 34, 46).

32. Thesis II. In praesenti ordine Providentiae, beatitudo non est naturalis, in sola cognitione Dei abstractiva, mediata et analogica, licet perfectissima, sed supernaturalis, in immediata, intuitiva et propria visione essentiae divinae consistens.

Finis naturalis est ille ad quem destinati fuissemus, si Deus gratuita bonitate non elevasset nos ad finem supernaturalem, Ipsius visionem in se. Porro finis naturalis est adeptio Dei per solam rationem cogniti, seu contemplatio abstractiva Dei per creaturas, sed perfectissimo modo quo viribus nostris fieri possit, scil. per scientiam ita perfectam totius universi ut nihil naturaliter cognoscendum remaneret: si enim natura omnia possidet ad quae pervenire potest suis viribus, iam omnia eius absoluta desideria sunt impleta et nihil desiderandum remanet. Haec est felicitas nostra naturalis, naturae debita.

Nunc autem destinamur ad finem supernaturalem ultra exigentias et vires naturae nostrae, scil. ad videndum Deum intuitivo modo, facie ad faciem, sine intermedio, i. e. ad Deum videndum et amandum et eo fruendum eodem modo (licet non eodem gradu) ac Deus seipsum videt et amat et seipso fruitur, ita ut ipsi vitae divinae participemus (S. Th. I, q. 62, a. 1; Q. D. de Ver. 27, a. 2).

Sic habebimus felicitatem non solum naturalem, sed ipsius felicitatis divinae erimus participes.

Probatur: 1° Ex Scripturis. a) S. Paulus, describens statum finalis perfectionis, docet illum esse in visione Dei, facie ad faciem (I Cor. XIII, 12). Locutio: facie ad faciem, ex usu loquendi hebraico semper indicat praesentiam personae ad personam, et videre facie ad faciem significat visionem intuitivam in se, praesertim quod opponitur cognitioni mediatae (per speculum), et imperfectae ac obscurae (in aenigmate), et analogicae (ex parte). Unde addit Apostolus: tunc cognoscam sicut et cognitus sum i.e. a Deo; Deus autem nos intuitive videt; ergo et nos intuitive videbimus Deum.

b) S. Iohannes qui vitam aeternam dixit cognitionem Dei (XVII, 3), addit quod ea videbimus Deum sicuti est, quia similes erimus Deo (I Ioh. III, 2) qui seipsum videt; Deus autem seipsum videt intuitive; ergo et nos, similes, eum sic videbimus.

2° Ex Traditione, cuius testes sunt Benedictus XII in Const. Ben. Deus (1336), et Conc. Flor. (pro una Graec.) post Conc. Vien. (a. 5), quae definiunt tamquam dogma fidei, beatitudinem esse Dei visionem. Haec autem est supernaturalis, ut scimus ex C. Vat. sess. 3, c. 2 et can. 3.

3° His positis, ex ratione probat S. Thomas finem naturalem non amplius satiare hominem posse, nec proinde esse felicitatem perfectam: Homo non est perfecte beatus quamdiu restat ei aliquid desiderandum et quaerendum. Quaerit autem intellectus cognitionem perfectam ipsius essentiae rerum: ita videns effectum, naturaliter desiderat perfecte cognoscere ipsam essentiam causae, prout ipsi est possibile. Sed intellectus humanus cognoscit effectus Dei et ita scit quod sit Deus. Unde remanet ei naturale desiderium ad cognoscendam perfecte ipsam essentiam Dei (quod possibile scimus ex revelatione), et ita nondum est perfecte beatus nisi eam videat¹ (a. 8).

Exinde sequitur beatitudinem naturalem non esse felicitatem simpliciter et absolute perfectam, utpote non totam felicitatem secundum se possibilem quae homini contingere potest, sed solum esse perfectam secundum quid et relative pro solo statu naturali; — in ordine autem supernaturali elevationis ad visionem intuitivam Dei, nullo amplius sensu posse dici perfectam. Unde Scholastici finem ultimum naturalem non solent vocare felicitatem perfectam, sed nomen reservant fini ultimo supernaturali visionis Dei.

33. Thesis III. Beatitudo, quamvis secundum essentiam quasi physicam complectatur tres actus visionis, amoris et fruitionis, secundum essentiam suam logicam seu metaphysicam in sola Dei cognitione consistit.

Est sententia S. Thomae, dum Scotus beatitudinem in solo actu amoris ponit, S. Albertus M. autem, S. Bonaventura et Suarez utrumque actum requirunt intellectus et voluntatis. In entibus essentia spectari potest dupliciter: a) complete in concreto, pro complexu omnium elementorum quae rem in sua specie constituunt et ab aliis distinguunt, et haec est essentia physica; b) abstracte et in elemento suo fundamentali, pro perfectione quae primo et per se rem constituit et ab aliis distinguit et radix est omnium quae ad rem pertinent, et haec est essentia metaphysica seu logica. Quae notiones applicari possunt beatitudini, sed analogice, quia non est ens per se sed solum actio ac proinde accidens. Iamvero dicimus beatitudinem, si spectetur complete secundum omnia elementa essentialia et necessaria, actum complecti non solum intellectus sed etiam voluntatis; sed si spectetur secundum elementum suum fundamentale tamquam ipsa consecutio summi boni ex qua alia bona profluunt, seu ut actio qua homo primario assequitur et possidet summum bonum, dicimus eam esse solum actum intellectus.

Probatur 1° Negative: Beatitudo non consistit in actu voluntatis, amoris scil. aut gaudii, quia iste non potest esse consecutio summi boni. Voluntas enim inclinatur ad aliquid et solo affectu terminatur ad rem eamque attingit, non autem effective et realiter. Deum, sed mere inefficax et conditionatum videndi « si esset possibile », quale desiderium non impedit beatitudinem et impleri non debet, cum id naturaliter sit impossibile. — Quod si diceres talem restrictionem non apponi a S. Thoma, proinde in eius argumentatione non esse supplendam, tunc argumentum spectandum esset vel ut merae convenientiae, non ut apodicticum, vel ut ostendens illam potentiam obedientialem specialem quae homini naturaliter inest et qua valet elevare ad visionem divinae essentiae.

Inclinatio autem non est assecutio boni; secus sufficeret aliquid intense velle ad illud possidendum (a. 4).

Et sane omnis actus voluntatis erga bonum, vel est inclinatio ad bonum absens, et tunc non est assecutio rei; vel quietatio in bono praesenti, et tunc supponit iam possessionem et assecutionem. Ita in specie: fruitio seu quies in bono possesso non facit possessionem boni sed eam consequitur; desiderium est tendentia in bonum absens; et amor abstrahit a praesentia et absentia boni, quo proinde nullum bonum praesens fit. Nullus ergo actus voluntatis facit nos possidere Deum, nec est essentia beatitudinis.

2° Positive et assertive: Beatitudo consistit, saltem partialiter, in actu intellectus.

Essentia enim beatitudinis est actus potentiae maxime propriae homini et nobilissimae. Hoc autem est intellectus, tum quia eius obiectum est universalius, simplicius, immaterialius et abstractius, tum quia est potentia propinquior animae et a qua ipsa voluntas oritur. Ergo (a. 5).

Neque dicas voluntatem esse nobiliorem quae ipsum intellectum movet. Nam, e contra, « primo et per se intellectus movet voluntatem: a) Voluntas enim in quantum huiusmodi movetur a suo obiecto quod est bonum apprehensum; voluntas autem movet intellectum quasi per accidens, in quantum scil. intelligere ipsum apprehenditur ut bonum et sic desideratur a voluntate. Ex quo sequitur quod intellectus actu intelligit, et in hoc ipso voluntatem praecedit: nunquam enim voluntas desideraret intelligere, nisi prius intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum. b) Et iterum voluntas movet intellectum ad operandum in actu per modum quo finis movet, nam bonum intellectum est finis voluntatis. Agens autem est posterior in movendo quam finis, nam agens non movet nisi propter finem. Unde apparet intellectum simpliciter esse altiorem voluntate, voluntatem vero intellectu per accidens et secundum quid » (C. Gent. III, 26).

3° Positive et exclusive: Beatitudo consistit in solo actu intellectus. — Etenim:

a) Essentia felicitatis est consecutio summi boni, quod est bonum intelligibile. Atqui summum bonum intelligibile possideri nequit nisi solo actu intellectus: voluntas enim fertur ad obiectum extra se, et est tantum inclinatio in illud, dum intellectus apprehendit obiectum et attrahit ad se et sic sistit illud sibi praesens et coniungitur illi realiter et effective, et ita vere possidet. Ergo essentia felicitatis obtinetur non voluntate sed solo intellectu.

b) Essentia beatitudinis est primus actus qui vere attingit ipsum Deum et radix est omnium aliorum quae ad beatitudinem requiruntur. Atqui hoc est solus actus intellectus, quia prius attingit Deum et est radix ex qua necessario oritur amor et gaudium. Ergo essentia beatitudinis est solus actus intellectus, non voluntatis (a. 4).

34. Corollaria. — Ex praedictis concludi potest cum S. Thoma:

a) Beatitudinem magis consistere in intellectu speculativo quam practico (a. 5), quod patet ex tribus: 1° quia optimum obiectum potentiae intellectivae est bonum divinum, quod non est obiectum practici intellectus sed speculativi; unde in contemplatione divinorum maxime consistit beatitudo; — 2° quia contemplatio maxime quaeritur propter seipsam, dum actus intellectus practici non quaeritur propter seipsum sed propter actionem; ipsae autem actiones ordinantur ad aliquem finem. Unde manifestum est quod ultimus finis non potest consistere in vita activa sed in contemplativa; — 3° quia in vita contemplativa homo communicat cum superioribus, scil. cum Deo et angelis, quibus per beatitudinem assimilatur; sed in his quae pertinent ad vitam activam, etiam animalia cum homine aliqualiter communicant. Et ideo ultima et perfecta beatitudo tota principaliter consistit in contemplatione.

b) Beatitudinem tamen non consistere in scientiis speculativis humanis (a. 6).

c) Nec consistere in cognitione spirituum (a. 7).

35. Animadversiones. — 1° Amor novo et ita perfectiore modo coniungit Deo sed solum affective, non autem realiter. Et quamvis voluntas tendat ad possessionem Dei, tendit ad hoc mediate, per actum quo possideri Deus potest, scil. per actum cognitionis.

2° Beatitudo est obiectum voluntatis, ut appetibilis, non autem ut assequibilis. Similiter beatitudo est consecutio ultimi finis, non ut boni appetibilis voluntatem allicientis, sed ut realiter possessi ab intellectu.

3° Actus intellectus ad amorem et delectationem ordinatur, non sicut medium ad finem, sed sicut causa ad effectum et essentia ad proprietatem consequentem.

4° Beatitudo est ultima perfectio per modum consecutionis boni, non autem per modum proprietatis et complementi.

5° Essentia metaphysica non debet esse summum bonum, nec implere omnia desideria, nec reddere perfecte beatos formaliter, sed solum radicaliter et fundamentaliter: eodem modo, sola rationalitas non reddit hominem perfectum formaliter sed fundamentaliter.

6ª Actus voluntatis est perfectior quam actus intellectus perfectione morali, non autem perfectione physica et naturali nisi aliquo modo per accidens; et nunquam est perfectior in genere consecutionis et possessionis.

7ª Ad visionem beatificam requiritur ex parte intellectus nostri divinum lumen gloriae, quod intellectum elevat et roborat et capacem reddit intuendi Deum (Conc. Vien., a. 5); ex parte obiecti nulla species intelligibilis requiritur. Quae explicantur in theologia dogmatica.

8ª Visio beatifica non est naturae debita, quia non datur appetitus innatus ad illam obtinendam, sed solus appetitus elicitus naturalis, non efficax tamen sed inefficax et conditionatus, i. e. in tantum in quantum illa visio sit possibilis; creaturae rationali scil. solum innata est potentia oboedientialis immediata, quae positiva ordinatione non postulat visionem Dei aut ad illam inclinatur, sed quae elevari ad Deum videndum apta est. Ut explicatur in eadem dogmatica.

9ª Beatitudo non consistit in Dei illatione in essentiam animae (uti dixerunt Henricus Gandavensis et Iohannes de Ripa), quia sola operatio nos reddit perfectos et conscios possessionis Dei; — nec in visione Dei increata communicata creaturae (ut voluit Magister Bonae Spei): actus enim debet esse ab intrinseco et procedere ab operante; actio Dei non est nobis intrinseca et a nobis non procedit; ergo non reddit nos beatos nec videntes Deum.

S. Th. I-II, q. 4, et q. 5, a. 4.

Qualitates beatitudinis, quae ex ipsa essentia necessario consequuntur, distinguuntur tres in anima, scil. summa delectatio seu gaudium — impeccabilitas — et inamissibilitas; praeterea requiri videtur perfectum corpus, perfecto animae statui adaptatum, quod proinde a Deo resuscitari debet.

36. Thesis I. Delectatio summa seu ineffabile gaudium, quod amorem supponit et includit, ex essentia beatitudinis necessario sequitur.

Constat ex Conc. Vien. (a. 5) et ex Benedicto XII: declarant in beatitudine esse visionem Dei et fruitionem.

Beatus enim homo perfectam cognitionem summae veritatis et possessionem summae bonitatis consequitur, atque intelligit nihil sibi melius esse. Unde voluntas totis viribus in hoc summe fertur, ac proinde amando, de illo summo bono gaudet et in illo quiescit.

Et quidem necessario amat et gaudet ita ut non possit non amare nec gaudere. Ita dicimus contra Scotistas. Intellectus enim, summa cum evidentia, proponit Deum ut summum bonum summe amabile, et eius amorem ut infiniti boni amplexum et fruitionem, nec aliter repraesentare potest quia immunis est ab errore, ita ut non possit apparere vel umbra mali aut disconvenientis aut impeditivi maioris boni in Deo et fruitione Dei; imo non potest intellectus de hoc non cogitare. Atqui voluntas est essentialiter appetitus sequens intellectum. Unde necessario et singulis momentis summum bonum necessario amat et de eius possessione gaudet. — Aliis verbis, beatus in Deo consistere suam beatitudinem necessario et sine interruptione videt, scil. necessariam connexionem huius obiecti, Dei, cum sua beatitudine. Nemo autem potest velle non esse beatus. Ergo beatus necessario vult Deum et amat et gaudet.

Quod Scripturae enuntiant (Ioh. XVI, 22; Mt. V, 12; Rom. VIII, 18), ac variis metaphoris declarant satietatis, ebrietatis, torrentis voluptatum (Ps. XXXV, 9; XVI, 15), ita ut omne malum, dolor et tristitia a beatis auferatur (Apoc. VII, 16-17, XXI, 4) et hi possideant regnum (Apoc. XXII, 5; Mt. V, 3, 10).

Itaque contemplatio summi veri, Dei, est radix omnium ad felicitatem requisitorum (Boëtius, l. 3 de Consol.; S. Thomas, c. Gent. III, 63; Goudin, Phil. p. 3, q. 1, a. 3, c. 3): excellenter enim tribuit a) sufficientiam quam promittunt divitiae, nam Deus habetur qui solus sufficit, et veritas perfecte cognoscitur sicut intellectualis natura desiderat; — b) iucunditatem quam promittunt deliciae, quia contemplatio veritatis est unica voluptas mentis, et omnibus voluptatibus eo maior quo spiritualior et purior (sine mixtione tristitiae et sollicitudinis); — c) celebritatem quam promittit fama, quia hominem clarum apud Deum et creaturas intellectuales efficit; — d) reverentiam quam promittit sapientia, nam summe sapiens est ille qui summam veritatem perfecte contemplatur et Deo coniungitur; — e) securitatem a malis et in bonis, quam promittit potentia, quia summa illa contemplatio est aeterna et inamissibilis, Deoque arctissime coniungit in quo est omne bonum et ad quem nullum malum accedere potest.

37. Animadversio. — Delectatio quae beatitudinem comitatur, causatur ex hoc quod appetitus requiescit in bono possesso; non tamen est principalis in beatitudine sed visio est potior delectatione, tum quia causa est potior effectu, tum quia delectatio est propter operationem et non e contra: delectatio enim consistit in quadam quietatione voluntatis; quod autem voluntas in aliquo quietetur, non est nisi propter bonitatem eius in quo quietetur; si ergo voluntas quietatur in operatione, id facit propter bonitatem operationis et quaerit delectationem in operatione quia operatio est bonum eius. Et sic principale bonum est ipsa operatio in qua quietatur voluntas, quam quietatio voluntatis in ipso.

38. Thesis II. Ex beatitudine etiam sequitur impeccabilitas seu rectitudo voluntatis. Quod est de fide ex Benedicto XII, et indicatur ab Apostolo dicente charitatem nunquam excidere in altera vita (I ad Cor. XIII, 8); unde haec vocatur haereditas incontaminata (I Petr. I, 4). — Probatur:

1° Peccatum est maximum malum; hoc autem stante possessione summi boni excluditur.

2° Peccatum supponit errorem vel inconsiderationem: voluntas enim nihil vult nisi sub ratione boni; ad peccatum ergo requiritur ut intellectus aliquod malum repraesentet sub specie boni, vel ad aliquid non attendat cui deberet attendere; quo fit ut proponat voluntati aliquid volendum hic et nunc, vel hoc modo volendum, quod non erat volendum. Atqui error aut inconsideratio, utpote malum intellectuale, in statu summi boni admitti nequit. Ergo ¹

3° Si beati peccare possent, gloriam et beatitudinem possent amittere, cum tamen ab iis non possit auferri, ut dicetur in thes. seq.

Haec impeccabilitas oritur ab intrinseco, ut explicant Thomistae contra Scotum:

a) Ex contemplatione Dei. Homo necessario vult ultimum finem seu beatitudinem in abstracto, et non potest aliquid velle nisi in ordine ad finem ultimum seu felicitatem. Sed beatus indesinenter et necessario et semper videt Deum esse summum bonum et perfectam beatitudinem. Ergo non potest aliquid velle nisi quod sit in ordine ad Deum. Peccatum autem est aliquod non ordinatum ad Deum. Ergo beatus non potest peccare (I, q. 62, a. 8 et ad 3; I-II, q. 4, a. 4).

Vel etiam: Intellectus, contemplans Deum, clare videt Deum et huius voluntatem esse summum et omne bonum necessario amandum; ac proinde nihil extra Deum esse bonum, si sit contra illum aut ad illum non ordinetur. Unde peccatum quod est contra voluntatem Dei non potest ipsi apparere bonum. Atqui homo non potest aliquid velle nisi sub ratione boni. Ergo beatus non potest velle peccatum².

b) Ex amore beatorum. Amore beatifico homo convertitur actu continuo et sine interruptione ad Deum ut ultimum finem. Per peccatum autem a Deo ultimo fine homo avertitur vel saltem deflectit. Atqui aversio et defectio actualis a Deo simul stare non potest cum conversione et adhaerentia actuali quam excludit. Ergo amor beatificus continuo actu excludit peccatum (C. Gent. IV, 92)³.

39. Thesis III. Beatitudo est inamissibilis et aeterna (q. 5, a. 4; C. Gent. III, 62).

Quod docet fides, uti constat ex Symbolis, et ex Conc. Lat. IV, c. 1, et ex Benedicto XII, ac clare indicant Scripturae multis in locis (Mt. XXV, 46; VI, 20; Ioh. X, 28; I Thes. IV, 17; II Cor. IV, 17; Apoc. III, 12); unde beatitudo vocatur haereditas immarcescibilis et incorruptibilis (I Petr. I, 4); corona incorrupta (I Cor. IX, 25). Et sane:

Beatitudo omne malum excludere debet, quod non faciet nisi sit perpetua. Nam beatus aut sciret suum statum non esse perpetuum, et tunc summo afficeretur malo tristitiae et doloris; — aut nesciret, et tunc aut erraret sibi persuadendo eam esse perpetuam et hoc esset malum gravissimum erroris; aut dubitaret et multum timeret ne tanto bono privaretur, qui timor amittendi etiam est malum. Ergo beatitudo necessario debet esse perpetua.

Est autem ita ab intrinseco, ut tenent Thomistae contra Scotum: 1° Ex natura beatitudinis in communi. Beatitudo perfecta, ex natura sua (et ideo ab intrinseco), naturali desiderio hominis respondet quod debet quietare. Atqui homo, quia semper existet et naturaliter desiderat retinere bonum et securitatem retinendi obtinere, desiderat beatitudinem tempore non limitatam sed nullis limitibus circumscriptam. Ergo beatitudo, ut illi desiderio respondeat, ex natura sua debet esse perpetua. 2° Ex natura supernaturalis beatitudinis. Nulla datur causa qua visio beatifica possit amitti. Ergo ex se est inamissibilis. Nam non potest cessare a) ex parte subiecti videntis; quia clare videns Deum esse summum bonum, non potest propter illam rationem velle cessare ab illa visione, cum nullum malum vel incommodum in illa percipiat; sicut nec potest velle non esse beatus; b) ex parte causae creatae; quia visio immediata Dei est supra omnem causam creatam, quae proinde in illam agere non potest nec illam auferre aut impedire; c) ex parte obiecti, Dei; quia Deus semper eodem modo se habet et non elongatur a nobis nisi in quantum elongamur ab ipso. Subtractio enim beatitudinis est poena, unde non potest a Deo iusto iudice infligi nisi propter culpam; culpa autem in beato esse non potest, cum sit impeccabilis.

Speciatim lumen gloriae, utpote habitus ex se permanens et permanenter a Deo datus, nequit desinere: a) nec per sui corruptionem, cum sit qualitas simplex; b) nec per corruptionem subiecti cum id omnino sit immateriale, quapropter lumen incorruptibiliter recipitur secundum conditionem recipientis et dantis; c) nec per dispositionem contrariam quae non esset nisi peccatum quo quis voluntarie se averteret a Deo; peccatum autem est impossibile, quia ille qui videt Deum, necessario illum amat.

40. Thesis IV. Corpus nullo modo requiritur ad ipsam essentiam beatitudinis etiam physicam; attamen requiritur ad integritatem et perfectionem seu ad bene esse eius.

1ª Pars est de fide ex Benedicto XII et ex Conc. Flor., et constat ex Apostolo, II Cor. V, 6-8: Dum sumus in corpore peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Audemus autem, et voluntatem habemus peregrinari a corpore, et praesentes esse ad Dominum. — Probatur: a) Pro beatitudine supernaturali: Intellectus ad suam operationem non indiget corpore nisi propter imagines sensibiles in quibus veritatem intelligibilem intuetur. Atqui Deus per imagines sensibiles videri non potest.

Unde beatitudo perfecta quae est in visione Dei non dependet a corpore. Et ideo sine corpore potest anima simpliciter esse beata quoad substantiam.

b) Pro beatitudine in communi: Anima beata non est in quantum est forma corporis, sed secundum quod intellectualis transcendit omnia organa corporalia et operationes spirituales exercet quae ex natura sua a corpore sunt independentes. Ergo ad beatitudinem, quoad essentiam, corpore non eget (a. 5, ad 1um).

2ª Pars: corpus ad omnimodam perfectionem seu bene esse beatitudinis requiri, eodem modo ac pulchritudo corporis vel velocitas ingenii pertinent ad perfectionem hominis, quamvis non ad eius essentiam, tenet S. Thomas post S. Augustinum; cui contradicunt Scotus, Suarez et multi recentiores ⁴.

« Cum enim, ait S. Doctor, a. 5, operatio dependeat ex natura rei, quanto anima perfectior erit in sua natura, tanto perfectius habebit suam propriam operationem in qua felicitas consistit ». Atqui anima cum corpore perfectior est in sua natura quam habet completam. Ergo perfectior est in sua operatione et beatitudine quam habet completam, quatenus etiam se extendat ad corpus ut hoc suo modo ipsius participet.

« Appetit anima sic frui Deo quod etiam ipsa fruitio derivetur ad corpus per redundantiam, sicut est possibile; et ideo quamdiu ipsa fruitur Deo sine corpore, appetitus eius sic quiescit in eo quod tamen adhuc ad participationem eius vellet suum corpus pertingere (ad 4)...Desiderium animae separatae totaliter quiescit ex parte appetibilis quia habet id quod suo appetitui sufficit (Deum); sed non totaliter quiescit ex parte appetentis, quia illud bonum non possidet secundum omnem modum quo possidere vellet. Et ideo, resumpto corpore, beatitudo crescit, non intensive sed extensive » (ad 5) ⁵

Corpus autem debet esse perfectum: « Cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem eius perfectionem excludat; et ideo ... ad beatitudinem omnibus modis perfectam, requiritur perfecta dispositio corporis », tum « antecedenter», ne corpus aggravet animam et ita eam a visione beatifica aliquo modo avertat, tum « consequenter, quia ex beatitudine animae fit redundantia ad corpus ut et ipsum sua perfectione potiatur» (a. 6).

41. Resurrectio corporis necessaria est et ab ipsa natura postulatur, unde, ait S. Thomas, ipsi evidens ratio suffragatur⁶ (C. Gent. IV, 79). — Probatur:

1) Ex ipsa natura et immortalitate animae. Anima immortalis corpori naturaliter unitur quia secundum essentiam suam est corporis forma (Conc. Vien.), et ideo naturaliter non cognoscit nisi cum concursu imaginationis, et quidem non intelligibilia pura sed intelligibilia in sensu. Est igitur contra naturam animae sine corpore esse, ut ex eo patet quod anima nostra a morte vehementer refugiat. Sed nihil quod est contra naturam potest esse perpetuum, saltem in iis qui finem consequuntur. Non igitur perpetuo erit anima sine corpore. Sed perpetuo manet quia est immortalis. Ergo oportet ut iterum corpori coniungatur⁷.

2) Ex fine hominis seu naturali desiderio felicitatis. Naturale nobis inest desiderium felicitatis completae. Felicitas autem est ultima perfectio non solius animae sed totius hominis. Sed anima a corpore separata est aliquo modo imperfecta sicut omnis pars extra totum existens: anima enim naturaliter est pars humanae naturae. Insuper nequit habere completam beatitudinem hominis. Ergo homo non potest completam consequi felicitatem nisi anima iterato corpori uniatur⁸.

3) Ex convenienti retributione. « Ex divina Providentia peccantibus poena debetur et bene agentibus praemium. In hac vita homines ex anima et corpore compositi peccant vel recte agunt. Debatur igitur hominibus et secundum animam et secundum corpus praemium vel poena. Manifestum est autem quod in hac vita praemium ultimae felicitatis consequi non possunt..., multoties etiam peccata in hac vita non puniuntur. Necesse igitur est ponere renovatam animae ad corpus coniunctionem, ut homo in corpore et anima praemiari et puniri possit ».

Corpus scil. est animae socius et instrumentum; non mere passivum et externum quod moralitatem non participat, cum sit pars compositi humani, sed vere animatum eiusque operum sive bonorum sive malorum particeps. Operatio enim non est solius animae sed totius compositi; non anima agit aut corpus, sed ipse homo ut talis secundum animam et secundum corpus facit bonum et malum. Operanti autem debetur operis merces. Debatur ergo hominibus, et secundum animam et secundum corpus, praemium vel poena. Et ideo iterata erit animae ad corpus coniunctio, ut homo in corpore et in anima praemium recipere et puniri possit.

Ultimum argumentum valet etiam pro peccatoribus, sed est solius convenientiae, quia opera corporis per se non sunt bona aut mala, sed solum ex communicatione voluntatis. Duo priora autem nobis videntur cogentia, saltem pro resurrectione iustorum; nam pro impiis forsan dici posset Deum corporis sui privatione eos punire. Et quamvis per se valeant pro beatitudine naturali, etiam probant pro beatitudine supernaturali seu visione beatifica, quia ordo supernaturalis non destruit ordinem naturalem sed perficit.

Adversarii autem iis obiiciunt animam habere duplicem modum essendi, aeque perfectum, et duplicem modum operandi, imo habere naturalem cognitionem Dei perfectiorem quando est a corpore separata; unde separationem praefert. — Id negamus: tunc enim non intelligitur cur anima tam vehementer appetat esse cum corpore et a separatione refugiat; nec intelligitur cur anima, etiam in hac vita, nequeat cognoscere absque dependentia a corpore. Si enim corpus nihil tribueret perfectioni intellectus humani, unio cum illo esset contra naturam animae. Similiter modus intelligendi animae separatae, quamvis sit absolute et in se perfectior, non tamen est relative ad animam, sed minus perfectus pro ipsa quia eius imperfectioni non proportionatur. Cfr. I q. 84, a. 7; q. 89, a. 1. 42. Animadversiones. — 1ª Factum resurrectionis non est mysterium proprie dictum, cum ratio eius possibilitatem videat imo et necessitatem, sed modus quo resurrectio fit, in corpore glorioso, est mysterium quod ratio nec detegere nec intelligere valet. De quo cfr. Th. dogm. in tr. de Novissimis. 2ª Notat S. Thomas, in art. 7 et 8, ad beatitudinem nullo modo requiri bona externa, quae inserviunt ad sustentationem et propagationem animalis vitae. Visio enim beatifica vel erit in anima sine corpore, vel erit in anima unita corpori non animali et corruptibili sed incorruptibili et spiritualizato, sicut convenit coelesti vitae. Requiritur tamen societas amicorum, non de necessitate ad essentiam beatitudinis, quia habet homo totam plenitudinem suae perfectionis in Deo, sed ad omnimodam perfectionem seu bene esse beatitudinis, quia homo est ens sociale, et ideo convenit quod beati invicem videant, et de sua societate gaudeant.

S. Th. I-II, q. 5.

43. Thesis I. Homo est capax perveniendi ad beatitudinem etiam supernaturalem; — hanc tamen non potest consequi viribus naturalibus, sed auxilio gratiae divinae eam valet obtinere, et quidem in vario gradu. — Probatur:

1° Homo est capax perveniendi ad beatitudinem etiam supernaturalem, quia est capax perfecti boni, cum eius intellectus cognoscere universale et perfectum bonum ac voluntas illud appetere possit (a. 1). Est de fide, explicite definitum in Conc. Vat. sess. 3, c. 2, can. 3; et includitur in facto quod visio Dei sit ultimus finis hominis, quod est de fide ex C. Flor., ex Benedicto XII, et ex C. Trid. sess. 25.

2° Non tamen potest consequi beatitudinem supernaturalem viribus naturalibus. Est de fide ex C. Vien. a. 5 et ex C. Araus. II, can. 7, 10, 18, 19, 20 (Cfr. Vat. sess. 3, can. 3; et prop. 11 Baii damn.). Videre Deum per essentiam est supra naturam non solius hominis sed omnis creaturae. Naturalis cognitio enim est proportionata naturae cognoscentis et ideo fit secundum modum cognoscentis. Omnis cognitio quae fit secundum modum substantiae creatae non potest cognoscere Deum ut est in se sed deficit a visione divinae essentiae, quae infinite excedit omnem substantiam creatam. Unde nec homo nec aliqua creatura potest consequi beatitudinem supernaturalem naturalibus viribus, sed eget auxilio gratiae divinae (Ioh. I, 18; VI, 46; Mt. XI, 27; I Cor. II, 11; I Ioh. IV, 12). — Ex quo etiam sequitur quod non possumus beatitudinem immediate consequi actione creaturarum sed solius Dei, quamvis possimus ab illis adiuvari ministerialiter ut disponamur ad eius consecutionem (a. 5 et 6; I, q. 12, a. 4).

3° Potest homo obtinere beatitudinem in vario gradu ita ut unus sit altero beatior, non quidem secundum beatitudinem obiectivam, quia non est nisi unum Summum Bonum, Deus, cuius fruitione omnes sunt beati, sed quantum ad possessionem et fruitionem quia quanto magis aliquis Deo fruitur tanto beatior est. Contingit autem aliquem perfectius frui Deo quam alium, ex eo quod est melius dispositus vel ordinatus ad eius fruitionem secundum diversitatem gratiae et charitatis ac meritorum (a. 2). Quod etiam est de fide ex C. Flor. (decr. unionis) et ex C. Trid. sess. 6, c. 16, can. 32 (Cfr. Ioh. XIV, 2: I Cor. XV, 41-42).

44. Thesis II. Beatitudo perfecta non est possibilis in praesenti sed tantum in altera vita. Est de fide ex C. Vien., a. 4 (Cfr. Ben. XII, et C. Araus. II). — Probatur:

1. Ex notione beatitudinis in abstracto: Beatitudo, cum sit perfectum et sufficiens bonum, omne malum excludit et omne desiderium implet. Atqui in hac vita a) non omne malum excluditur, uti ignorantia ex parte intellectus, inordinata affectio et cupiditas ex parte appetitus, infirmitas et labor afflictivus ex parte corporis; — b) non omne desiderium impletur, cum bona essentialiter sint instabilia, etiam spiritualia, ut virtus quae obnoxia est vitio propter libertatis mutabilitatem, et scientia quae oblivione perditur, imo ipsa vita terrestris, dum tamen perpetuo permanere vellemus et mortem naturaliter refugimus (a. 3).
2. Ex notione beatitudinis in concreto: a) Visio Dei in se nunc est impossibilis (I Tim. VI, 16; I Cor. XIII, 12; I Ioh. III, 2); imo etiam perfecta cognitio naturalis summae veritatis et Dei, quia plurimis obnoxia est impedimentis et difficultatibus, pluries obscuratur et dubiis ac erroribus admiscetur, nec dat certitudinem perennitatis sine qua felicitas non habetur. b) Voluntas in terris non adeo in bonis firmatur ut a vero obiecto beatitudinis nunquam deflectat et peccet, sed cupiditatibus et necessitatibus praesentis vitae impeditur quominus summo amore in Deum indesinenter feratur.

Potest nihilominus in hac vita esse inchoata seu imperfecta felicitas, ac status inchoatae perfectionis et imperfectae beatitudinis, quae plus minusve appropinquat ad beatitudinem perfectam et consistit in cognitione, amore et imitatione Dei, seu in rectitudine voluntatis et operatione virtutis, ad quam requiruntur quasi instrumentaliter etiam bona corporis et aliorum hominum auxilium (q. 4, a. 7): illa praestant homini amicitiam Dei et inde fluens gaudium, pacem conscientiae et tranquillitatem cordis atque futurae beatitudinis spem, quae omnes delectationes terrenas antecellunt. Est itaque via et tendentia ad beatitudinem perfectam seu Deum; sicut finis intermedius naturaliter et necessario tendit ad finem ultimum cuius bonitatem participat.

45. Thesis III. Beatitudo operibus praesentis vitae bonis praecedentibus obtineri potest a Deo. Est de fide ex C. Araus. II, c. 18; C. Lat. IV, c. 1, et Trid. sess. 6, c. 16, can. 32.

Ita non necessario fit: absolute enim potuisset Deus statim dare beatitudinem et simul hominem disponere ad illam, i. e. eodem momento facere voluntatem recte tendentem in ultimum finem et hunc obtinentem, sicut simul in instanti potest disponere materiam et infundere formam (v. g. in resurrectione mortui). Sed ita non fecit, uti constat ex eo quod beatitudinem in praesenti vita non consequimur. Et ceteroquin ordo divinae sapientiae exigit ne ita fiat.

Probatur: Etenim habere perfectum bonum sine motu et dispositione praecedenti, convenit ei qui naturaliter habet illud. Solus Deus possidet naturaliter beatitudinem. Ergo Dei proprium est quod ad beatitudinem non moveatur et disponatur per operationem praecedentem. Et ideo, cum beatitudo excedat omnem naturam creatam, nulla pura creatura convenienter beatitudinem obtinet absque motu operationis praecedentis per quam tendit in ipsam; et ita beatitudo fit praemium virtuosae operationis (a. 7).

Hinc in Scripturis constanter exhibentur, tum bona opera ut ratio et titulus propter quem conceditur gloria aeterna (Mt. XXV, 21; 34-36; II Cor. IV, 17) eo modo ac poena datur pro malis (Rom. III, 7, 8), tum gloria aeterna ut merces pro operibus iustorum (Mt. V, 12; XIX, 29) et retributio haereditatis coelestis (Col. III, 24; Hebr. X, 35; XI, 16), ut bravium (I Cor. IX, 24; Phil. III, 14), corona (Iac. I, 12; Apoc. II, 10), imo corona iustitiae (II Tim. IV, 8) quae proportionatur operibus maior aut minor (Mt. XXV, 14 sq.; Luc. XIX, 11. sq.; II Cor. IX, 6; Gal. VI, 8; Apoc. XXII, 12). Unde Apostolus, I Cor. XV, 58, ait: Labor in Domino non inanis.

46. Corollarium: Vita terrestris est via ad finem et beatitudinem. — Vita itaque terrestris, utpote finienda, non est status ultimae perfectionis et felicitatis sed via qua ad illam actibus nostris tendere debemus. Ad quos actus exercendos:

1) In ordine ad finem naturalem consequendum haberet homo

a) media interna scil. ipsam naturam humanam cum eius potentiis, praesertim ratione et libera voluntate, et virtutibus moralibus, ope illarum acquisitis, ad bonum facilius operandum sub motione Dei ordinaria;

b) medium externum: societatem cuius est hominem promovere ad bonum simul spirituale et temporale.

2. In ordine autem praesenti ad finem supernaturalem Deus tribuit nobis:

a) media interna huic fini proportionata, gratiam scil. tum habitualem cum virtutibus theologicis et moralibus infusis ac Spiritus Si. donis connexis, tum actualem tam intellectus quam voluntatis ac motionem specialem Spiritus Si;

b) medium externum: societatem supernaturalem, Ecclesiam, cuius Christus est institutor et caput, et quae homines ad finem supernaturalem ducit propositione fidei, legibus et sacramentis.