Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

SCIENTIA potest sumi vel pro actuali scientia vel pro habituali. Primo modo definita est supra¹, cum dicit Philosophus, quod «scire est cognoscere causam, ob quam res est, et illius causam esse etc.». Habitualis autem definiri solet, quod est habitus per demonstrationem acquisitus, sicut e contra definita est² demonstratio, quod est syllogismus efficiens scire. Nec tamen in hoc committitur circulus, definienda demonstrationem per scientiam et scientiam per demonstrationem, tum quia demonstratio non dicitur, quod est syllogismus efficiens habitum scientiae immediate, sed quod est syllogismus efficiens scire actuale, id est assensum scientificum, a quo generatur habitus, qui inclinat ad similem assensum; tum etiam, quia demonstratio non illa sola definitione definita est, sed etiam alia, et ideo tamquam aliter notificata potuit rursus scientia definiri per ipsam sine circulo. Secundo etiam potest definiri habitus scientiae, quod est «habitus, qui versatur circa conclusionem notam ex propositionibus universalibus, necessariis et immediatis».

Ut autem melius cognosci possit ipsa ratio scientiae, oportet distinctionem seu DIFFERENTIAM INTER IPSAM ET ALIOS HABITUS INTELLECTUALES discernere. Et in praesenti agemus de habitibus evidentibus, postea vero de inevidentibus. Quos omnes breviter numerat S. Thomas 1. Poster. lect. ult.³ «Sciendum», inquit, «est, quod Aristoteles in 6. Ethic.⁴ posuit quinque, quae se habent semper ad verum, scilicet artem, scientiam, sapientiam, prudentiam et intellectum, subiungens duo, quae se habent ad verum et falsum, scilicet suspicionem et opinionem (ad quae etiam reducitur fides humana). Prima autem quinque se habent solum ad verum, quia important rectitudinem rationis. Sed tria eorum, scilicet sapientia, scientia et intellectus important rectitudinem cognitionis circa necessaria, scientia quidem circa conclusiones, intellectus circa principia, sapientia circa altissimas causas. Alia vero important rectitudinem rationis circa contingentia». Ita D. Thomas, qui uberius materiam istam tractat 1. 2. q. 57. et in 6. Ethicorum.

Igitur quinque illi habitus conveniunt in hoc, quod sunt virtutes intellectuales, quia disponunt intellectum dispositione recta ad verum. Tunc autem est recta dispositio, quando intellectus firmiter et certo procedit, quia si adhuc non firmatur in vero, sed deficere potest ad falsum, nondum est perfectus circa verum, sed imperfectus et defectuosus; virtus autem est dispositio perfecta. Unde non potest esse virtus intellectualis, nisi sit habitus certus circa veritatem. Incipiunt autem differre isti habitus inter se, quia quidam ordinant intellectum circa verum practicum, alii circa speculativum. Circa practicum versatur prudentia et ars mechanica, quae dirigunt res contingentes, id est ars factibilia, prudentia agibilia; et de his in praesenti non est agendum.

Circa tres reliquos habitus, qui versantur circa speculationem veritatis necessariae, primo occurrit intellectus, qui ceterorum est principium, et ita vocatur habitus principiorum. Circa quem non defuerunt, qui existimarent, nihil aliud esse quam ipsam potentiam intellectivam, quae per seipsam determinatur sine habitu superaddito ad assentiendum principiis; sicut voluntas, quae est potentia, sine habitu superaddito inclinatur ad amandum se et bonum in communi, de quibus vide Cursum Carmel. disp. 20. q. 1. Oppositum autem tamquam certum supponendum est, sicut supponit Divus Thomas 1. 2. q. 57. art. 3. et 6. Ethic. lect. 5.⁵, ubi inquit, quod «accipitur intellectus non pro ipsa intellectiva potentia, sed pro habitu quodam, quo homo ex virtute luminis intellectus agentis naturaliter cognoscit principia indemonstrabilia. Et satis congruit nomen; huiusmodi enim principia statim cognoscuntur cognitis terminis. Cognitio enim, quid est totum et quid est pars, statim scitur, quod omne totum est maius sua parte. Dicitur autem intellectus ex eo, quod intus legit intuendo essentiam rei. Et sic convenienter cognitio principiorum, quae statim innotescunt cognito quod quid est, intellectus nominatur». Ita D. Thomas.

Ex cuius verbis manifeste deducitur ratio distinguendi habitum principiorum a potentia intellectiva, quia scilicet potentia ex se non est lumen determinatum, sed indifferens ad omne verum, et tamquam tabula rasa in sui principio. Dependet autem in determinatione sua a lumine intellectus agentis, quo perficitur potentia intellectiva per determinatas species ad determinatam veritatem. Unde cum habitus principiorum non possit manifestare intellectui sua obiecta seu principia, nisi dependenter ab istis speciebus determinatis, necessario tale lumen manifestativum principiorum superaddi debet ad potentiam intellectivam, quae ex se non est lumen manifestativum determinati obiecti, cum careat omni specie, ex qua educitur lumen, sed est capax seu receptiva luminis determinati ab intellectu agente mediantibus speciebus. Et ita consurgit habitus principiorum supposita specierum manifestatione, quia est circa obiecta determinata.

Ex quo solvitur exemplum allatum de voluntate, quia voluntas non accipit inclinationem ad bonum in communi vel ad bonum proprium per aliquas species sibi superadditas, sed per seipsam est inclinata seu est ipsa inclinatio ad bonum conveniens. De ratione autem inclinationis est, quod consequatur aliquam formam, non quod per formam repraesentativam eius inclinatio perficiatur, sicut intellectus, qui per formam superadditam, quae est species obiecti, perficitur. Et sic si forma, ad quam sequitur inclinatio, est proprium bonum naturaliter conveniens, naturaliter consequitur et nullo habitu indiget ad respiciendum tale bonum. Si vero sit bonum indifferens et non adaequate conveniens, indiget habitu ad determinationem talis indifferentiae convenienter constituendam. Quod totum non currit in habitu principiorum, qui convenit intellectui ex suppositione explicationis terminorum.

Ex quo colligitur, quod habitus principiorum non concreatur cum ipsa potentia, ut aliqui dixerunt, nec inditus est a natura, sed acquisitus ex lumine intellectus agentis et supposita impressione specierum a sensibus abstractarum, ut expresse docet D. Thomas 1. 2. q. 53. art. 1. et 2. Contra Gent. cap. 78. De quo tamen in praesenti non oportet latius disputare, quia logici negotii non est.

Quodsi inquiras, an sit unus habitus respectu omnium principiorum, respondetur, quod principia, id est propositiones carentes medio, inveniri possunt vel in materia necessaria vel in materia probabili. Nam etiam in probabilibus dari aliqua prima principia et propositiones immediatas ex Aristotele 1. Poster. cap. 26.⁶ et D. Thoma ibid. lect. 44.⁷ infra ostendemus. Et similiter alia sunt principia speculativa, alia practica; et speculativa quaedam sunt communissima et vocantur dignitates, quaedam sunt particularia, quae dicuntur suppositiones, et alia sunt quaecumque definitiones quidditativae in subiectis scientiarum.

DICO ERGO: Quod habitus principiorum probabilium distinguuntur ab habitu principiorum evidentium et similiter habitus principiorum practicorum a speculativis.

Et sic de ipsis loquitur D. Thomas tamquam de diversis habitibus cit. q. 53. Et habitus principiorum practicorum vocatur synderesis, speculativorum vero intellectus. Ceterum omnia principia speculativa, sive sint dignitates sive suppositiones, ad eundem habitum pertinent.

RATIO PRIMAE PARTIS est, quia lumen probabile et evidens semper differunt essentialiter. Sunt enim inter se opposita evidens et non evidens, necessarium et contingens, ergo non possunt eodem lumine attingi. Et eadem ratione principia practica non possunt pertinere ad eundem habitum cum speculativis, quia certitudo practica perficitur certitudine morali secundum convenientiam moralem et prudentialem, quae tendit et applicat ad actiones contingentes, ad quas inclinat, quales sunt actiones voluntatis et opera factibilia per artem. Licet enim principia practica tandem resolvantur in aliquas veritates necessarias et in universali, tamen ut practica sunt, in particulari contingentiam includunt; sicut hoc principium: «Bonum est faciendum», «Deus est colendus», in universali et quasi speculative resolvitur sic: «Ratio boni postulat de se seu convenientiam habet ut fiat», «Deo debitus est cultus». Practice autem in particulari dirigit per modum imperii vel consilii: «Tibi convenit hoc bonum facere, Deum colere etc.». Et in hoc genere movendi et conveniens iudicium faciendi sunt prima, quia per se immediate ex terminis convenientiam ostendunt prudentialem. Et quod sit prudentialis et conveniens, necessarium est simpliciter; quod vero practice moveat et inferat actum, est contingens et solum moraliter certum.

RATIO SECUNDAE PARTIS est, quia in omnibus primis principiis, sive sint communissima sive minus communia, invenitur eadem ratio formalis assentiendi, scilicet sine medio probante, sed sola explicatione terminorum posita. Quod autem termini sint nobis magis vel minus noti et communes ideoque constituant principia communissima vel minus communia, hoc solum pertinet ad faciliorem et communiorem explicationem terminorum, non ad diversum modum assentiendi, posita eorum explicatione.

De differentia vero inter habitum sapientiae et scientiae solum adverte, quod, ut inquit S. Thomas opus. 70. q. 2. art. 2. ad 1.⁸: «Sapientia non dividitur contra scientiam sicut oppositum contra oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam. Est enim sapientia, ut dicit Philosophus in 6. Ethic., caput omnium scientiarum, regulans omnes alias in quantum de altissimis principiis est». Quare ad sapientiam pertinet ferre iudicium et resolvere per ultimas causas seu principia prima, ut etiam tradit D. Thomas 1. 2. q. 57. art. 2. et 1. p. q. 1. art. 6. Et propter universalitatem principiorum, ex quibus procedit, reflectit etiam supra principia tam sua quam aliarum scientiarum, non quidem ad probandum ea, sed ad explicandum et defendendum illa. Et hac ratione dicitur sapientia includere intellectum et scientiam, quia etiam ad principia, quorum habitus dicitur intellectus, se extendit. Vere tamen sapientia est habitus illativus et probatione illativa utens et ex principiis procedens, ideoque ad lineam scientiarum pertinet.

Ad explicandam subalternationem scientiarum tria praecipue explicanda sunt: Primum, in quo consistat ratio subalternationis; secundum, quomodo subalternans dicatur scire propter quid, subalternata quia; tertium, quomodo possit subalternata habere rationem scientiae in subiecto, in quo non est subalternans, sed tantum credit eius principia. De hoc tertio in seq. art. agemus.

Circa primum communiter distinguunt auctores TRIPLICEM MODUM subalternationis, ut videri potest apud Conimbric. 1. Poster. cap. 10. q. 2. et Fonsecam 4. Metaph. cap. 3. q. 2. Quaedam enim subalternantur ratione finis, quaedam ratione principiorum, quaedam ratione subiecti. Ex parte finis, sicut quando una scientia respicit finem superiorem et alia inferiorem illique subiectum; sicut architectonicae subiciunt sibi ministeriales, ut fraenofactiva subicitur equestri, equestris militari, illa politicae. Ex parte principiorum, quando una scientia accipit ab alia sua principia, quod potest esse, vel quia accipit principia, quae aliis sunt communia, sicut a Metaphysica et Logica possunt aliae scientiae accipere; vel quia accipit sua propria principia, quia de se non resolvit talis scientia in principia per se nota, sed ab alia superiori scientia probata et tradita, sicut Musica accipit ab Arithmetica et Perspectiva a Geometria. Denique ex parte subiecti dicuntur subalternari scientiae, quando subiectum unius continetur sub subiecto alterius. Et hoc contingit dupliciter, ut advertit S. Thomas 1. Poster. lect. 25.¹, vel quia subiectum unius essentialiter tamquam species continetur sub alterius subiecto, sicut scientia de homine est de subiecto contento sub animali, scientia de coelo est de subiecto contento sub ente mobili; vel quia subiectum accidentaliter est sub alio, sicut musica agit de numero sonoro et perspectiva de linea visuali, ubi visuale et sonorum addunt differentias accidentales ad numerum et lineam.

Ex his tribus modis subalternationis primus est improprius, quia non semper ibi subalternatio praebet manifestationem veritatis, sed solum ministerium et imperium. Quod etiam contingit in virtutibus, quae sunt in voluntate, sicut temperantia imperatur a charitate et religione; aliud autem est subici secundum imperium, aliud secundum subalternationem, quia subalternatio dicit dependentiam in manifestatione veritatis.

Secundus modus subalternationis proprius est; sed tunc invenitur simpliciter, quando simpliciter una scientia non habet principia nisi manifestata ab alia scientia, ita quod ex se non resolvat in principia per se nota, qua ratione Theologia nostra subalternatur Theologiae beatae, ut statim dicemus. Si autem aliqua scientia resolvat in principia per se nota, tamen aliquando accipiat aliquod principium ab aliqua scientia, vel ad probandum simpliciter vel ad defendendum, erit subalternatio secundum quid.

Tertius modus tunc inducit propriissimam subalternationem, quando subiectum inferioris scientiae addit accidentalem differentiam ad subiectum superioris, non essentialem vel propriam passionem. Cuius ratio est, quia subiectum subalternatae debet esse extraneum seu distinctum a subiecto subalternantis, sicut et ipsae scientiae distinctae sunt, cum dependentia tamen unius ab alio. Species autem essentialis non reddit subiectum extraneum a subiecto generico, nam eadem scientia, quae agit de aliquo genere, agit de speciebus illius; explicat enim subiectum suum per divisionem sicut per definitionem. Et sic Philosophia, quae agit de motu, agit etiam de speciebus motus, et Metaphysica, quae agit de ente, agit de substantia et de determinatis entibus. Si vero addit propriam passionem, illa non efficit distinctam scientiam, quasi alia scientia agat de subiecto, alia de passionibus; nam potius omnis scientia aliquam passionem demonstrat de subiecto. Unde si ad eandem scientiam pertinet agere de obiecto communi et speciebus illius, consequenter pertinebit agere de passionibus communibus et specificis. Oportet ergo ad propriam subalternationem ex parte subiecti addere unum subiectum differentiam accidentalem ad aliud, sicut sonorum ad numerum, visuale ad lineam.

Ex quibus colliguntur CONDITIONES, quae requiruntur ad subalternationem scientiarum, quae reduci possunt ad tres: Prima, quod subiectum subalternatae contrahat et superaddat ad subiectum subalternantis. Secunda, quod superaddat differentiam accidentalem et quod reddat extraneam materiam subalternatae a materia subalternantis. Tertia, quod addat differentiam accidentalem, quae in tali materia sit principium specialium passionum et veritatum scibilium, sicut aliquae passiones inveniuntur in linea visuali, quae non inveniuntur in linea calida vel frigida, et ideo illa constituit distinctam scientiam subalternatam, non ista.

Sed ut rem hanc melius explicemus, OBICIES: Nam imprimis Theologia est subalternata scientiae beatae, ut tradit S. Thomas 1. p. q. 1. art. 2., et tamen de eodem subiecto agit utraque, scilicet de Deo. Ergo subalternatio scientiarum non postulat distinctionem subiectorum per accidentalem differentiam superadditam.

Secundo, quia si scientia subalternata habet pro subiecto aliquid contractum differentia accidentali, sequitur, quod habeat pro obiecto ens per accidens; sicut linea visualis, numerus sonorus sunt entia per accidens. De ente autem per accidens non datur scientia per se.

Tertio: Vel illa accidentalis differentia est accidentalis obiecto in esse rei vel in esse scibili. In esse rei, hoc nihil conducit ad subalternationem; nam multae scientiae agunt de aliquo subiecto determinato differentia accidentali, nec tamen subalternantur superiori scientiae, sicut Philosophia agit de ente mobili, non tamen subalternatur scientiae de ente, et Medicina de corpore sanabili, et tamen non subalternatur Philosophiae, quae agit de corpore. Et similiter non esset aliqua ratio, cur linea visualis v. g. vel numerus sonorus constituerent subiectum subalternationis, non autem linea vel numerus cum alio accidenti, v. g. linea colorata vel calida, numerus visibilis vel aliquid simile. Si secundum, sequitur, quod solum accidentaliter differant scientia subalternans et subalternata, quia differunt per accidentalem differentiam in esse scibili, cum tamen Musica et Arithmetica differant essentialiter.

Ultimo: Metaphysica probat omnium scientiarum principia eaque subalternans aliarum, et tamen aliae non addunt subiecto eius differentiam accidentalem, quia ad ens nihil addit accidentalem differentiam, cum sit transcendens; ergo etc.

Ad primum respondetur Theologiam nostram non subalternari scientiae beatae ex parte subiecti, quasi extraneum et distinctum subiectum subalternetur subiecto scientiae superioris, sed ex parte principiorum et evidentiae, quia ex scientia beata vel divina habet Theologia evidentiam eorum principiorum, quae nunc fide credit. Et hoc sufficit ad subalternationem vere et proprie dictam, quatenus evidentia principiorum unius scientiae pendet ab alia. Non tamen habet nostra Theologia omnes conditiones requisitas ad subalternationem ex parte subiecti, quia revera non habet aliud subiectum a scientia beata, et sic ex parte subiecti non est subalternatio, sed identitas, et consequenter non addit differentiam accidentalem ad subiectum subalternantis, sed respicit idem subiectum sub diversa ratione formali, id est ut virtualiter revelatum, scientia vero beata ut clare visum. Videatur Caietanus 1. p. q. 1. art. 2.

Ad secundum: Varie auctores sentiunt de subiecto subalternatae. Nam quidam existimant de ente per accidens posse dari scientiam, dummodo non sit ens per accidens casuale seu fortuitum. De quo videantur Conimbric. 1. Poster. cap. 10. q. 2. art. 1. Et ad idem reducitur, quod alii dicunt, quod obiectum subalternatae est unum per accidens in esse rei, sed per se in esse scibili, quod est clare fateri de ente per accidens posse dari scientiam. Sed hoc est contra ipsam rationem entis per accidens, quia tale ens non constat unico genere et differentia, et consequenter nec unica definitione. Definitio autem, cum sit principium scientiae, ex unitate illius dependet unitas scientiae, ut dicemus quaest. seq., de quo plura diximus supra q. 5. et 7.

Respondetur ergo scientiam subalternatam non habere pro subiecto illud aggregatum, ut est ens per accidens, constitutum ex accidentali differentia et subiecto superioris scientiae, sed respicit unum illorum per se, non tamen absolute, sed ut modificatum et connotatum per aliud. V. g. Perspectiva agit de visuali, quatenus modificatur et connotat lineam. Et sic non est inconveniens, quod aliquod subiectum sit scibile per se et fundet veritates necessarias, licet ad fundandum illas requirat tamquam de connotato et in obliquo aliquid accidentale. Plures enim sunt proprietates vel proportiones, quae non conveniunt alicui rei absolute, sed supposito aliquo statu vel conditione, sibi quidem accidentali, sed per se requisita, ut talis proprietas dimanet, sicut ad lapidem non sequitur quies absolute, sed prout in centro. Sic aliquae proprietates vel proportiones sequuntur ad visuale vel sonorum, non absolute, sed ad visuale ut est in linea, et sonorum ut est in numero. Et ita non conveniunt constituto et aggregato per accidens, sed uni per se cum connotatione alterius.

Ad tertium respondetur subalternatam scientiam ex parte subiecti addere differentiam accidentalem in esse rei, ita tamen, quod sit conditio requisita, ut resultet aliqua veritas per se, quae sit vere scibilis per dependentiam a subiecto superioris scientiae. Itaque debent concurrere dictae conditiones ad subalternationem, taliter quod differentia accidentalis conducat ad constituendum diversas proportiones seu connexiones veritatis, et deinde, quod istae veritates seu connexiones necessariae in sui manifestatione dependeant a principiis subiecti superioris scientiae, sicut proportiones lineae visualis per se dependent a principiis lineae et numeri sonori a principiis numeri. Non autem veritates entis mobilis dependent a principiis entis ut sic, sed per se resolvit scientia de ente mobili in principia sui generis per se nota, non per resolutionem in principia alterius scientiae probantur, sicut requiritur ad subalternationem. Si autem lineae vel numero addatur aliqua differentia, quae specialem veritatem per se demonstrabilem non constituat, sicut lineam esse calidam vel frigidam etc., aut a subiecto superioris scientiae manifestatio illarum veritatum non dependeat, subalternationem constituere non potest.

Ad quartum respondetur Metaphysicam esse supremam scientiam, quia obiectum eius est supremum et universalius ceteris et per prima principia procedit. Non tamen ceterae scientiae manifestationem accipiunt et probationem suorum principiorum ex illa, quia aliae habent principia ex terminis nota, in quae per se resolvunt. Quaecumque autem scientia resolvit per se in principia per se nota, non est subalternata, sed ut sit, debet habere principia ab alia scientia manifestata et probata. Metaphysica autem explicat quidem et defendit principia aliarum scientiarum deducendo ad impossibile, non tamen a priori probando et ostendendo illa, et si aliquando ex principiis Metaphysicae aliae scientiae procedunt in suis demonstrationibus, sicut etiam aliquando ex principiis Logicae aliae scientiae procedunt, ut diximus q. 1. art. 5., non tamen hoc est subalternari illis scientiis simpliciter, quia hoc non est dependere totaliter in suorum principiorum evidentia ab alia scientia, ita quod non habeat principia per se nota, in quae resolvat, sed quod in aliqua probatione iuvetur a principiis alterius scientiae tamquam per probationem extraneam a se et mutatam, quae est subalternatio secundum quid.

Circa secundum punctum, scilicet quomodo intelligatur dictum Philosophi, quod «ad subalternantem pertinet scire propter quid, ad subalternatam vero quia». Omissis variis modis dicendi, qui videri possunt apud Mag. Soto super hunc 1. lib. q. 5. ad 6. et Conimbric. super cap. 10. huius libri q. 2. art. 3., in praesenti dicimus imprimis, quod Philosophus non absolute dixit, quod subalternata scit quia, quasi omnis scientia subalternata sciat quia, aut, quod peius est, ut aliqui intelligunt, quod subalternans attingat conclusiones subalternatae in propria et determinata materia illius, subalternata vero attingat eas ex effectibus et demonstratione quia. Sed dixit Philosophus, quod sensibilium scientiarum, id est earum, quae usque ad sensibilem materiam descendunt, proprium est scire quia, ad mathematicos vero pertinet scire propter quid. Id est, in illis scientiis subalternatis ipsi Mathematicae, quae usque ad sensibilia excurrunt, pertinet scire scientia quia, eo quod res sensibiles per inductionem attingunt et usque ad experientiam descendunt. Si autem illa eadem, quae per experientiam cognoscunt, velint scire propter quid, necessario debent uti principiis traditis a Mathematica seu a scientia subalternante, sicut chirurgus dicit vulnera circularia tardius sanari, primo quidem ex ipsa diuturna experientia, secundo ex ipsa figura circulari; sed si velit causam huius et radicem reddere, debet recurrere ad Geometriam, quae circularem figuram difficilius suas partes coniungere dicit, eo quod figura circularis caret angulis. Itaque non cogimur hanc propositionem Aristotelis in omni subalternata scientia verificare, sed solum in illa, quae usque ad sensibilia descendit. Tali enim scientiae non repugnat sensibilia in ipsis singularibus attingere et eorum inductione uti, quod est scire scientia quia. Ut autem sciat propter quid, debet principia mendicare a superiori scientia eaque applicare materiae sensibili, de qua agit. Unde non est intelligendum, quod scientia subalternata dicatur scire quia principia subalternantis, quibus utitur, sed conclusiones, quas ex illis principiis applicatis ad suam materiam scire potest et etiam experientia ipsa attingit et per scientiam quia, non quatenus subalternata praecise, sed quatenus sensibilis et usque ad sensibiles effectus descendens.

EX QUO COLLIGES DUO: Primum est, quod quando dicitur subalternantem scire propter quid, non est intelligendum, quod subalternans sciat conclusiones ipsas subalternatae et ad eas demonstrandas descendat. Hoc enim stare non potest, nisi scientia ipsa subalternans mutaret abstractionem et ad materiam alterius scientiae descenderet, quod esset mutare speciem talis scientiae, quae ex abstractione et diversa immaterialitate desumitur. Et ita, ut bene notat Caietanus 1. Poster. cap. 12., scientia subalternans dicitur scire propter quid solitarie et in communi, non applicate ad hanc materiam, id est, tradit principia solum in generali, quae deinceps determinatae materiae a subalternata applicantur. Geometria enim non demonstrat vulnera circularia tardius sanari; nihil enim geometra tractat de vulneribus, sed solum docet in communi circularem figuram, cum careat angulis, difficilius copulari, quod sic abstracte demonstrat. Inde vero sumit chirurgus et applicat suae materiae et ostendit vulnera circularia tardius coniungi.

Secundum est, quod quando dicitur subalternata scire quia, non est intelligendum privative, ita quod tantum demonstret quia et nullo modo propter quid. Sumendo enim principia a subalternante vere demonstrat propter quid, imo in hoc consistit praecipue subalternatio, quod assumptis principiis a superiori scientia demonstrat suas conclusiones. Sed quia ex se non habet illa principia nec ex se in principia per se nota resolvit, sed ab alia scientia superiori notificata accipit, ideo attribuitur superiori scientiae scire propter quid, quia scilicet ab illa sumuntur principia et applicantur materiae scientiae inferioris, ut demonstrentur propter quid conclusiones ipsae talis scientiae inferioris, quas etiam ulterius experientia ipsa cognoscit, et sic dicitur scire illa scientia quia ex meritis propriis, id est experientia et ex effectibus.

RATIO DUBITANDI ex eo desumitur, quia scientia non resolvens usque ad principia per se nota vel non potens illa probare per aliam scientiam, tantum credit illa principia; ergo non participat evidentiam et certitudinem de facto, et sic de facto non est scientia.

Consequentia patet, quia evidentia habetur per demonstrationem vel resolutionem in principia per se nota. Ergo si scientia inferior sistit in una propositione, quam ulterius probare non potest, quia non continuatur cum scientia superiori, nec per se resolvit in principia per se nota, deficit ei evidentia, et consequenter in reliquas conclusiones non potest evidentiam derivare, cum careat evidentia principiorum.

Confirmatur, quia in quacumque scientia si quis obliviscatur medii, quo probatur conclusio, scientia in eo destruitur, quia non habet evidentiam nec probationem. Et si per impossibile aliquis amitteret habitum principiorum, impossibile esset manere scientiam, quia non remanerent principia. Ergo similiter qui non habet subalternantem, a qua principia praestantur subalternatae, non potest veram rationem scientiae subalternatae habere, quia caret evidentia principiorum et medii. Ad hoc etiam facit auctoritas S. Thomae q. 14. de Veritate art. 9.¹, ubi inquit, quod «quaecumque sciuntur proprie accepta scientia, cognoscuntur per relationem in prima principia, quae per se praesto sunt intellectui». Ergo qui non cognoscit per relationem in prima principia, sicut subalternata scientia quando non continuatur cum subalternante, proprie non erit scientia. Similiter etiam in 3. dist. 33. q. 1. art. 2. quaestiunc. 4.² inquit, quod «si esset aliqua scientia, quae non posset reducere ad prima principia naturaliter cognita, non esset eiusdem speciei cum alia scientia». Sed subalternata sine continuatione ad subalternantem non potest reducere ad principia per se nota; ergo quando sic non continuatur, non habet rationem scientiae.

NIHILMINUS DICENDUM EST eundem habitum specificum esse scientiam subalternatam, quando continuatur cum subalternante et quando non continuatur; habet tamen statum imperfectum scientiae ex parte subiecti, quamdiu de facto non potest resolvere in principia per se nota mediante scientia subalternante.

Haec conclusio est communis inter thomistas, et videri possunt Caietanus 1. p. q. 1. art. 2., Mag. Soto lib. 1. Poster. q. 5., Sanchez lib. 7. q. 2., Araujo 1. Metaph. q. 4. art. 1., Cursus Carmel. hic disp. 19. q. 3. Sumitur ex D. Thoma 1. p. q. 1. art. 2., ubi absolute vocat scientiam eam, quae subalternata est. Et q. 14. de Veritate art. 9. ad 3.³ concedit, «quod qui habet scientiam subalternatam, non perfecte attingit ad rationem sciendi, nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius, qui habet scientiam subalternantem. Nihilominus tamen inferior sciens non dicitur de his, quae supponit, habere scientiam, sed de conclusionibus, quae ex principiis suppositis de necessitate concluduntur». Et latius videri potest opus. 70. q. 2. art. 2. ad 5. et 6. et 7.⁴ Et in 1. ad Annibaldum dist. 1. q. 1. art. 1.⁵, ubi docet, «quod primarum scientiarum proximum principium est intellectus, earum vero scientiarum, quae sua principia ab aliis supponunt, proximum principium est credulitas principiorum ab aliis suppositorum; primum vero earum principium est intellectus. Perficitur tamen certitudo istarum scientiarum cum per viam resolutionis in ipsum intellectum primorum principiorum perveniunt».

RATIO conclusionis est, quia habitus scientiae subalternatae, etiam quando non continuatur cum subalternante, de se postulat et inclinatur, ut continuetur cum illa. Ergo secundum se est habitus scientificus, in quantum habet inclinationem ad habendum plenam evidentiam per continuationem cum superiori scientia.

Consequentia patet, quia si ipse habitus postulat de se continuari cum subalternante, ergo quando continuatur de facto, non destruitur, sed perficitur, nec alius habitus generatur, sed ipsemet continuatur cum superiori; alias frustra peteret ipsam continuationem, si non ipsemet posset continuari cum subalternante scientia, sed quando poneretur continuatio, novus habitus generaretur et distinctae speciei, scilicet scientificus, cum ante scientificus non esset; et sic numquam esset dabilis habitus subalternatae, qui postularet continuari cum subalternante. Si autem idemmet habitus est, qui continuatur et discontinuatur ab illa, ergo etiam quando de facto non continuatur, secundum inclinationem et radicem scientia est.

Antecedens vero probatur: Nam qui acquirit habitum subalternatae seorsum a subalternante, procedit ex principiis manifestatis in subalternante, et sic praesuppositive evidentibus. Ergo de se inclinatur et petit continuari cum manifestatione subalternantis; alias non per se procederet ex principiis ab ipsa manifestatis, si per se non inclinaret ad principia illa, quatenus a superiori scientia manifestata sunt. Unde si de facto illi manifestentur, est maxime conforme ad suam naturam, et ita habet inclinationem ad evidentiam, licet ex parte subiecti non explicet illam ob defectum continuationis cum superiori scientia. Non posset autem inclinare in talia principia evidentia, si talis habitus non esset scientia, quia habitus ab intrinseo inevidens non potest ad evidentiam inclinare illamque petere.

Unde, ut recte monet Caietanus, 1. p. cit., scientia subalternata potest dici, quod non est scientia, eo quod non habet perfectam rationem scientiae, id est statum; neque est virtus intellectualis etiam quoad statum, est tamen quoad inclinationem et substantiam, ita quod, sicut virtus manet quoad substantiam virtutis in peccatore, licet de se petat continuari cum fine ultimo bono, et tunc non habet istam continuationem, ita cum scientia aliqua seu habitus habeat inclinationem ad evidentiam possitque per illam perfici, quoad substantiam habet rationem scientiae, quia secundum inclinationem et radicem petit evidentiam principiorum, licet impediatur habere illam ex parte subiecti. Cuius signum est, quia fides, qua creduntur ista principia esse evidentia in superiori scientia, non est ratio inferendi conclusiones in scientia inferiori ratione credulitatis et auctoritatis fallibilis, sed ut praesupponunt evidentiam in superiori scientia. Et in hoc excellit Theologia, quae innititur fidei infallibili, et ita in ipsa fide invenit principia certa actualiter, et non solum praesuppositive et radicaliter, licet non evidentia; evidentia enim praesupponit in superiori scientia.

Et si dicas: Quomodo stat, quod scientia subalternata sit quoad substantiam certa et evidens, et tamen non tribuat subiecto hanc denominationem. Respondetur tribuere denominationem scientiae radicalis et quoad substantiam, non quoad statum, propter impedimentum subiecti carentis continuatione ad scientiam superiorem; sicut e converso fides seu opinio potest amittere formidinem extrinsecam, id est actualem et denominativam, quae est haesitatio intellectus, ut seq. art. dicetur, cum tamen in se intrinsece sit fallibilis.

AD FUNDAMENTUM OPPOSITUM respondetur, quod scientia non resolvens in prima principia nec radicaliter et ex parte inclinationis, nec actualiter et secundum statum, non habet veram rationem scientiae, sed innititur fidei propter auctoritatem eius. Si tamen radicaliter et secundum inclinationem habeat et petat resolvere in prima principia, quamvis defectu continuationis cum subalternante de facto non resolvat, scientia tamen est nec innititur fidei per se, sed ut supplenti vices superioris scientiae; per se tamen petit in scientiam superiorem resolvi eiusque evidentia continuari ibique perfici.

Et ad probationem dicitur, quod evidentia habetur per probationes et resolutionem in principia iuxta modum cuiusque, aliquando evidentia habetur radicaliter tantum et secundum inclinationem, ut continuetur superiori scientiae, aliquando vero est evidentia actualis et perfecta per probationes actu resolutas et continuatas scientiae superiori. Et ideo deficientia in probando, si solum sit deficientia ex parte subiecti scientis, non ex parte ipsius scientiae et inclinationis eius, non tollit rationem scientiae essentialiter et intrinsece, sed secundum statum.

Ad confirmationem respondetur, quod si quis obliviscatur ipsum medium taliter, quod nec maneat in se nec in alio, ad quod per se continuari postulat et inclinat, absolute perdit scientiam, quia non retinet praemissas nec probationem illarum. Si autem retinet praemissas seu medium probativum conclusionis, sed probationem ipsam supponit ut evidentem in alio superiori et ad illam habendam per se inclinatur, tunc solum deficit scientia quoad statum scientiae, sed non quoad intrinsecam rationem et inclinationem habitus scientifici petentis talem evidentiam. Et eodem modo, si quis amitteret habitum primorum principiorum, retineret tamen propositiones cognoscibiles ipso habitu principiorum, et tamen non sciret explicationem terminorum, ideoque illi non essent per se notae, talis revera haberet scientiam, quia procederet ex propositionibus per se notis simpliciter et secundum se, licet per accidens carendo explicatione illa terminorum careret actu notitia evidenti ex terminis. Sed hoc non ita facile contingit, quia ipsae propositiones primorum principiorum statim per se innotescunt.

Ad loca S. Thomae respondetur solum negare, quod subalternata sit perfecta scientia, non tamen, quod absolute ex parte inclinationis intrinsecae non sit scientia, sicut absolute illam vocat scientiam in locis supra cit. et secundum quod intrinsece distinguitur ab habitu inevidenti, in quo nulla inclinatio ad evidentiam principiorum remanet. Et in hoc sensu loquitur in 3. Sent., cum dicit, quod non est scientia illa, quae non potest reducere in prima principia, ubi ly „non potest” dicit non posse secundum inclinationem et radicem quam secundum actualem evidentiam; quae enim nullo modo potest evidentiam habere, solum est habitus inevidens, ut fides et opinio, atque adeo non est univoce scientia. Dicitur autem scientia subalternata perfici in visione rei, quia non habet perfectum statum scientiae sine visione rei, quia tamen potest perfici ab illa, signum est, quod intrinsece et substantialiter est scientia, quia habitus inevidens non potest perfici in visione rei.

Ex quibus colligitur recte defendi a thomistis Theologiam, quae est in hac vita, manere in patria reddique evidentem, quia ex sua inclinatione et intrinseca radice petit evidentiam et continuationem cum scientia subalternante, quae est scientia beata, per accidens autem in via utitur fide, ut supplente et supponente principia evidenter nota in scientia superiori.

Habitus inevidentes reducuntur ad tres, scilicet opinionem, fidem et suspicionem.

DEFINITUR opinio, quod sit assensus alicuius rei ob rationem et motivum probabile cum formidine partis oppositae. Fides autem creata (de hac enim solum agimus) est cogitatio cum assensu sive assensus cogitantis ob auctoritatem dicentis. Suspicio est assensus inclinans in aliquam partem ex aliquo levi signo. Denique dubitatio est cognitio absque firmo assensu, id est absque determinata inclinatione in aliquam partem. Ita tradit D. Thomas 2. 2. q. 2. art. 1. et q. 14. de Veritate art. 1.¹

Ex quibus facile cognoscitur, quid sint habitus istarum cognitionum inevidentium, loco illius termini „assensus” ponendo habitus inclinans ad assensum. Dubitatio autem non videtur generare habitum, quia dubitans nullum habet assensum, sed suspendit iudicium, atque adeo non generat habitum determinate inclinantem, sed ab inclinatione se suspendentem. Ad suspendendum autem praecise, cum sit negatio, non videtur necessarius habitus, nisi aliquid positivum ei adiungatur, scilicet ut fiat propter aliquem finem, v. g. propter evitandum laborem, vel propter bonum virtutis etc. Quod potius tangit aliquid morale pertinens ad voluntatem quam ad intellectum.

Circa haec autem TRIA EXPLICATIONE INDIGENT: Primum, in quo consistat incertitudo et inevidentia, quod ex opposito eorum, scilicet ex evidentia et certitudine declarandum est. Secundum, an istis habitibus ita intrinseca sit incertitudo et inevidentia, ut nullo modo separari possint ab illis. Tertium, an differant inter se essentialiter isti habitus.

Circa primum: Certitudo, ut colligitur ex D. Thoma in 3. dist. 23. q. 2. art. 2. quaestiunc. 3.², non est aliud quam determinatio seu adhaesio intellectus ad unum. Et ideo tanto est maior certitudo, quanto est fortius, quod causat determinationem. Et insinuatur duplex certitudo: alia causata seu formalis ex parte actus, alia causans, quae est ex parte obiecti seu subiecti, quia aliquando certitudo causatur ex obiecto cognito, quod sufficit determinare intellectum, aliquando ex voluntate, quae tenet se ex parte subiecti, quia obiectum per se non sufficit determinare. Et ita subdit ibi S. Thomas, quod in intellectu principiorum causatur certitudo ex eo, quod aliquid sufficienter potest inspici per ipsum, in scientia vero, quia resolvitur in principia per se visa, in fide vero ex hoc, quod voluntas imperat intellectui. Et sic est triplex certitudo, scilicet formalis in actu, obiectiva ex parte obiecti convincentis, subiectiva ex parte voluntatis adhaerentis et facientis adhaerere intellectum. Et inde est, quod quando Deus movet ad fidem, prius tangit voluntatem et mediante ipsa intellectum, ut per electionem voluntatis determinetur, sicut explicat Divus Thomas super epistolam ad Hebraeos cap. 11. lect. 1.³ Et haec certitudo subiectiva est sine evidentia; supplet enim voluntas id, quod deest obiecto ex parte evidentiae. Obiectiva autem certitudo necessario est coniuncta evidentiae, quia oritur ex obiecto sufficiente per se movere, quod sine evidentia non fit.

Evidentia autem, ut sumitur ex D. Thoma 2. 2. q. 1. art. 4., dicitur illa, quae seipsa movet potentiam; illa enim videri dicuntur, quae per seipsa movent intellectum vel sensum. Ponit autem triplicem modum visionis seu evidentiae in 3. dist. 24. q. 1. art. 2. quaestiunc. 1.⁴ Invenitur enim primo ratio visionis in cognitione simplici, eo quod primordialiter visio invenitur in sensu, «in quantum species visibilis in actu formatur in visu, et transferendo nomen visionis ad intellectum, proprie intelligendo videmus, quando per lumen intellectuale ipsa intellectualis forma fit in intellectu nostro, sive per lumen naturale, ut quando intelligimus quidditatem hominis, sive per lumen supernaturale. Et ulterius videri per intellectum dicuntur illa complexa, quorum cognitio ex praedicta visione consurgit, sicut per lumen naturale videmus principia prima, quae cognoscimus statim ac termini explicantur. Et ulterius etiam ea, quae in ista principia resolvere possumus, per rationem dicuntur videri, sicut ea, quae scimus demonstrative probata». Ecce omnes gradus et modos visionis, quos tradit D. Thomas. Ubi non solum visionem tribuit his, quae immediate et intuitive videntur in se, sed etiam his, quae per scientiam et demonstrationem resolvuntur in ea, quae sunt per se nota. Nam hoc ipso, quod per necessariam connexionem rebus per se visis connectuntur, manent ab ipsis principiis illuminata et perinde ac si essent visa. Ex effectu autem sumitur signum evidentiae, quando aliquid ita proponitur intellectui, quod ipsum plene convincit, ita quod quietatur intellectus nec indiget ab aliquo extrinseco, scilicet a voluntate moveri supplente insufficientiam obiecti. Nam si intellectus plene movetur ab obiecto, obiectum attingitur secundum se; alias ex vi obiecti praecise non diceretur moveri, si non omnino actuaret potentiam, sed solum imperfecte attingeretur, sic enim non superaret resistentiam obiecti neque convinceret.

Ex quo manet explicatum, quid sit inevidentia et incertitudo, per privationem scilicet evidentiae et certitudinis. Unde obiectum cum tali privatione propositum non est sufficiens ad convincendam potentiam et totaliter movendam ideoque, cum non plene determinet illa, indiget affectione voluntatis inclinante intellectum, sicut apparet in fide. Neque hoc facit voluntas superaddendo lumen intellectui, ut suppleatur motio obiecti obscuri; sic enim vel redderet obiectum evidens per istam additionem luminis vel relinqueret obscurum. Si redderet evidens, tolleretur fides per voluntatem; si remanet obscurum, manet sicut antea, et sic non suppletur lumen obscurum per additionem luminis. Sed intelligitur voluntas inclinare intellectum, quatenus illi repraesentatur affectus ipse et adhaesio voluntatis ad obiectum tamquam ad conveniens, et ideo intellectus non propter maiorem manifestationem veritatis, sed propter convenientiam voluntatis non renuit quoque obiecto ipsi adhaerere, dummodo de falsitate illius ei non constet. Unde remota illa dispositione et affectu voluntatis remanet in ratione probabilis vel dubii. Et haec est ratio, quare ad fidem requiritur imperium voluntatis, non solum quoad executionem actus in exercitio, sed etiam quoad specificationem, id est quoad determinationem ex parte obiecti supplementem per propositionem convenientiae id, quod non potest determinare obiectum per evidentiam veritatis.

Circa secundum, an opinio essentialiter habeat annexam incertitudinem et formidinem, difficultas est propter aliquas propositiones, quas sine ulla dubitatione credimus, v. g. Romam esse, quam non vidimus. Et similiter in genere opinabili sunt aliquae propositiones immediatae et tamquam principia, quia per alias propositiones probabiles non probantur, v. g. haec: «Omnis mater diligit filium suum», quod expressit Aristoteles 1. Poster. cap. 26.⁵ et Divus Thomas ibi lect. 44.⁶ Et ratio est manifesta, quia etiam in probationibus opinativis non datur processus in infinitum; ergo sistendum est in aliqua propositione, quae careat medio probativo. Et haec non potest esse necessaria, sed probabilis, quia ex necessario non sequitur contingens in bona consequentia. Ergo illae primae propositiones et sunt immediatae et non necessariae, sed probabiles. Quare in his et in similibus DIFFICULTAS EST, quomodo ab illis separetur incertitudo et formido.

Aliqui ergo distinguunt duplicem incertitudinem seu formidinem: alteram ex parte medii seu rationis formalis cognoscendi, alteram ex parte effectus, quam relinquit in subiecto, scilicet actuali adhaesione ipsius ad rem. Et primam dicunt non posse separari, sed secundam, ut experientia ipsa testatur, quando sine ulla haesitatione credimus multa, quae non vidimus.

Sed restat difficile argumentum solvere, scilicet quomodo possit aliquis formare iudicium intrinsece inevidens et incertum, et tamen quod subiectum non participet talem incertitudinem, cum non nisi per actum illum incertum tendat in obiectum. Respondent auctores illius solutionis, quod intellectus participat ipsam formidinem intrinsecam, quae ex parte obiecti se tenet, sed caret solum formidine proveniente ex voluntate, eo quod voluntas ita adhaeret uni parti, quod non admittit de opposita formidari et dubitari. In istis enim assensibus obscuris semper habet locum motio voluntatis. Unde si totaliter firmatur voluntas, tollitur omnis dubitatio.

Ceterum, quia aliquando contingit voluntatem plene firmari in aliquo obiecto, ut patet in fide divina, et tamen intellectum pati dubitationem et fluctuationem speculativam, ut patet in his, qui tentantur circa fidem sine pertinacia, quam tamen dubitationem non patitur intellectus circa aliquas propositiones fidei humanae, v. g. Romam esse; ideo ULTERIUS DICENDUM EST, quod in fide et opinione potest dari evidentia moralis et certitudo, non circa veritatem, quam attingit, haec enim semper manet obscura et incerta, et vocatur haec incertitudo intrinseca seu metaphysica, quia circa veritatem ipsam versatur; sed evidentia ista et certitudo versatur circa credibilitatem vel probabilitatem. Et quando tot accumulantur motiva, quod reddunt evidentem credibilitatem, ita quod non remanet locus ad discredendum, tunc tollitur omnis formido extrinseca, quia rationes motivae et inductivae ad fidem dicuntur extrinsecae ipsi assensui credendi. Ceterum circa ipsam veritatem creditam vel opinatam, quamdiu in seipsa non videtur, semper manet intellectus ab intrinseco inevidens et non satiatus. Et sic licet possit carere omni formidine morali aut motu dubitationis, non tamen potest carere formidine manifestationis, et evidentiae circa veritatem, et sic formido obscuritatis numquam potest tolli a fide et opinione, et consequenter neque formido incertitudinis obiectivae in his, quae fide humana vel opinione attinguntur. In fide autem divina incertitudo obiectiva non datur propter infallibilitatem testimonii; datur tamen imperfectio intrinseca obscuritatis. Quidquid autem vacillationis aut dubitationis esse potest in credendo vel opinando, tantum tollitur vel minuitur, quantum crescunt motiva et rationes inductivae ad credibilitatem vel probabilitatem; et tantum possunt crescere in evidentia, quod omnem istam formidinem excludant. Et signum huius est, quod etiam in fide divina tentationes circa fidem ex accumulatione motivorum inducentium ad fidem solent minui, et qui plene sunt convicti a signis ad credendum, sine motu dubitationis speculativae credunt.

Quodsi dicas: Scientia numquam potest exuere certitudinem, ergo neque opinio vel fides formidinem, quia pari modo se habent scientia ad certitudinem et opinio ad formidinem: Negatur consequentia, quia in scientia solum est una certitudo, scilicet quatenus rem attingit in se, in opinione autem est duplex formido, alia intrinseca respectu veritatis, alia extrinseca respectu motivorum inducentium ad probabilitatem vel credibilitatem, et ita potest tolli una manente alia.

Circa tertiam difficultatem, de distinctione formali istorum habituum inevidentium, breviter dico fidem humanam et opinionem essentialiter differre, eo quod media sunt totaliter diversa, et ipsa formalis ratio cognoscendi in utroque valde differt. Nam opinio utitur rationibus facientibus probabilitatem et habentibus connexionem, licet non totaliter, tamen probabilem et verisimilem, ratione cuius intellectus inclinari potest, licet non totaliter moveri et convinci. At vero fides solum innititur auctoritati dicentis, et sic non utitur probatione vel discursu, sed cognita auctoritate, quod sit fide digna, et quod ipsa propositio non appareat impossibilis aut falsa, hoc solum sufficit ad assentiendum credendo. Ergo differunt essentialiter in modo et ratione formali tendendi in sua obiecta.

Et de hac conclusione videri potest D. Thomas 2. 2. q. 2. art. 1. et latius in 3. dist. 23. q. 2. art. 2. quaestiunc. 1.⁷, ubi ponit differentiam, qua intellectus se habet per habitum principiorum et per scientiam et per fidem et per opinionem, ostendendo, quod hoc, quod est cogitare cum assensu, distinguit credentem ab omnibus aliis, intelligendo nomine cogitationis non actum potentiae imaginativae, sed actum seu motum rationis discurrentis, per assensum autem determinatum iudicium. Etenim qui intelligit, per intellectum principiorum habet assensum sine cogitatione, id est sine motu discursus, sed tantum ex explicatione terminorum. Sciens autem habet cognitionem et assensum, quia cogitando seu discurrendo pervenit ad assensum in vi visionis principiorum, ubi terminatur motus intellectus, et ideo visionem includit, quatenus coordinatur principiis, quae per se videntur. Credens autem habet assensum cum cogitatione, quia non per cogitationem et discursum pervenit ad assensum, neque enim perducitur ad principia per se nota, sed determinatur ad assensum ex aliquo principio extrinseco, scilicet ab electione voluntatis, quia ei bonum videtur, et in hoc habet firmitatem et assensum, patitur tamen motum seu cogitationem etiam circa oppositum. Opinans autem habet cogitationem sine assensu perfecto, sed tamen habet aliquid assensus, in quantum adhaeret uni parti magis quam alteri ex vi alicuius probationis non evidentis, sed apparentis; et ita quia accipit unam partem cum formidine alterius, ille assensus non est plene determinatus. Dubitans autem nihil habet de assensu, sed tantum de cogitatione suspendendo iudicium. Nesciens autem neque habet assensum neque cogitationem. Sic D. Thomas. Unde manifestum est opinionem distingui a fide specie, tum ratione medii, quo movetur, scilicet fides propter auctoritatem dicentis, opinio ex probabilitate rationum; tum ex modo, quo movetur, scilicet fides cum assensu ex electione voluntatis, opinio cum formidine ex parte rationum.

Quodsi quaeras DE SUSPICIONE, an differat essentialiter ab opinione et fide, respondetur pertinere ad opinionem tamquam quid imperfectum in illo genere. Unde D. Thomas in 3. Sentent. cit. non connumeravit eam seorsum, explicavit autem in loco cit. ex 2. 2. dicens, quod suspicio et opinio differunt, quia suspicans ex aliquo levi signo, opinans autem adhaeret uni parti, licet cum formidine alterius; et sic solum differunt penes magis et minus in adhaerendo. Vel potest dici, quod suspicio est aliquid commune tamquam imperfectum in utroque genere. Si enim leve iudicium, quo aliquis movetur, sit aliquod dictum non multae auctoritatis, reducetur ad fidem levem, qua aliquis cito credit. Si autem leve iudicium sit aliqua ratio non multum habens ponderis, pertinebit ad opinionem imperfectam.

SED OBICIES: Nam videntur essentialiter convenire fides et opinio. Utrumque enim requirit rationes probabiles; neque enim movetur quis ad credendum prudenter, nisi proponatur sibi aliquid probabiliter seu verisimiliter. Utrumque etiam requirit piam affectionem, quia nec etiam opinio movetur ad assensum ex vi obiecti convincentis, et consequenter oportet, quod determinetur ab aliquo extrinseco, id est a voluntate supplente determinationem obiecti. Ergo conveniunt opinio et fides in formali motivo, solum vero differunt ex parte diversae materiae, sicut duae opiniones differre possunt.

Secundo, quia opinio non minus est incerta et inevidens quam fides. Ergo utriusque motivum essentialiter convenit in ratione formali movendi. Unde Philosophus 1. Topic. cap. 7.⁸ dicit fidem esse opinionem habitatam per inductionem vel syllogismum probabilem.

Ad primum respondetur fidem non formaliter petere rationes probabiles, sed praesuppositive et antecedenter; opinionem vero per se et formaliter, per accidens autem habere adiunctum motum voluntatis. Nam probabilitas rationum in fide ad duo requiritur: Primo, ne res appareat impossibilis, secundo, ut appareat conveniens ipsa vel auctoritas dicentis; et sic afficiatur illis voluntas, quo affectu posito movetur intellectus ad credendum ex propositione boni et convenientis. In quo fundat D. Thomas, quod pia affectio, quae antecedit fidem divinam, oritur ex propositione intellectus, quo proponit convenientiam boni repromissi, in q. 14. de Veritate art. 2. ad 10.⁹ Et inde est, quod cum propositio illa convenientiae boni per intellectum facta solum ordinetur ad alliciendum voluntatem, licet requirat propositionem supernaturalem, si bonum, quod proponitur, supernaturale sit, non tamen requirit evidentiam in veritate proposita, sed in boni convenientia, quod est esse evidentem practice, non speculative, nec petit lumen evidens supernaturale, sed iudicium prudentiale ex speciali auxilio supernaturali. In opinione vero probabilitas rationum non requiritur ad proponendum bonum, sed ad manifestandam veritatem, licet non plene et perfecte. Et ita adhaesio opinionis, quae non est plena nec firma, non pendet a voluntate per se, sed sine ipsa inveniri potest solum sistens in pondere et momentis rationum. Si vero motus voluntatis illi adiungatur, non erit tamquam primo et per se requisitum, sed per accidens, quia voluntas utitur opinione aliquando, tamquam fide, ut cum fertur iudicium potius ex passione quam ex sola probabilitate et pondere rationum.

Ad secundum respondetur, quod fides et opinio conveniunt in ratione incerti et inevidentis tamquam in ratione generica, differunt vero specie propter diversa media et diversum modum movendi, ut dictum est. Philosophus autem accipit fidem lato modo, prout vulgari locutione, quidquid non videtur, dicitur fides vel opinio.

TRIPLEX COMBINATIO potest fieri inter opinionem et scientiam: Prima comparando actum cum actu, scilicet assensum certum et evidentem, qui est scientia, cum incerto et inevidenti, qui est opinionis vel fidei. Secunda comparando habitum cum habitu; est enim habitus scientiae inclinatio ad assensum evidentem, quae est inclinatio contraria illi, quae inclinat ad inevidentem. Tertia est inter habitum et actum, ut si quis habeat habitum opinionis et eliciat actum scientiae vel e contra.

Circa primam comparationem aliqui absolute censent non repugnare circa idem obiectum in eodem intellectu actum scientiae et opinionis, quia existimant solum disparate se habere, non autem privative evidens et obscurum, quatenus procedunt ex diversis motivis. Ita Mag. Cabero hic tract. 7. disp. 4. dub. 6. Alii existimant opinionem, quae simul habet adiunctam haesitationem et formidinem actualem, compatí non posse cum actu scientiae, bene tamen, si exuat illam formidinem modo explicato praec. art. Ita apud Conimbric. 1. Poster. cap. 26. q. 2. art. 2. Qui etiam sentiunt fidem divinam, quae certitudinem habet, non pugnare cum scientia, in art. 3. ad 4., et sic in sola evidentia et inevidentia, remota incertitudine, non videntur ponere oppositionem. Denique aliqui recentiores ad 2. 2. D. Thomae q. 1. art. 4. et 5. distinguunt de evidentia abstractiva et intuitiva, quae est visio, et dicunt visionem omnino repugnare cum fide seu opinione, quia attingit rem immediate in se, non tamen evidentiam abstractivam, quia ipsam rem in se non immediate attingit, et ita non repugnat directe cum obscuritate fidei.

NIHILMINUS DICO PRIMO: Actus obscurus et evidens, sive opinionis sive fidei, sive evidentiae intuitivae sive abstractivae, pugnant inter se in eodem intellectu secundum privationem ex parte subiecti; et eodem modo se habet actus certus et incertus.

In hac conclusione plures auctores conveniunt, quos videre poteris in Cursu Carmel. disp. 20. Logicae q. 4. Est autem expressa sententia D. Thomae. Nam in q. 14. de Veritate art. 9. ad 6.¹ dicit, «quod non videtur possibile, quod aliquis de eodem habeat scientiam et opinionem, quia opinio est cum formidine alterius partis, quam formidinem scientia excludit». Et 1. Poster. lect. 44.² inquit: «Manifestum esse, quod non contingit omnino simul idem sciri et opinari, quia simul homo haberet existimationem, quod posset aliter se habere et quod non posset aliter se habere». Cui concordat, quod resolvit 2. 2. q. 1. art. 5. ad 4., ubi docet, «quod de eodem secundum idem non potest in uno homine esse simul scientia neque cum opinione neque cum fide, alia tamen et alia ratione. Scientia enim cum opinione simul esse non potest simpliciter de eodem, quia de ratione scientiae est, quod id, quod scitur, existimetur esse impossibile aliter se habere; de ratione vero opinionis est, quod id, quod est opinatum, existimetur possibile aliter se habere». De fide vero et scientia subdit, «quod solum ex parte visi et non visi repugnant».

Nec obstat, quod D. Thomas 1. 2. q. 67. art. 3. absolute docet, quod nihil prohibet, quod conveniant in uno obiecto et in uno subiecto cognitio perfecta et imperfecta ex parte medii; potest enim unus homo cognoscere eandem conclusionem per medium probabile et demonstrativum. Ergo aperte censet posse esse simul opinionis actum et scientiae in eodem subiecto, quia sunt per diversa media; nam medium probabile et opinativum idem sunt. Et simile docet in 3. dist. 31. q. 2. art. 1. quaestiunc. 1. ad 4.³ et 3. p. q. 9. art. 3. ad 2. Haec, inquam, non obstant, licet in specie difficilia videantur loca allata, ita ut P. Suarez in Comment. illius q. 9. ex 3. p. voluerit S. Thomam tenuisse, quod opinio et scientia possunt esse simul. Sed tamen ex hoc ipso loco deducitur solutio, ubi S. Thomas dicit, «quod opinio ex syllogismo dialectico causata est via ad scientiam, quae per demonstrationem acquiritur, qua tamen acquisita potest remanere cognitio, quae est per syllogismum dialecticum acquisita, quasi consequens scientiam demonstrativam, quae est per causam». Ubi acute ponderat Caietanus discernenda esse verba S. Doctoris, quae ex industria mutata sunt, dum primo loco ponit dialecticum syllogismum sub nomine opinionis, et secundo loco non sub nomine opinionis, sed cognitionis, ut ostenderetur, quod opinio non est praecise idem quod cognitio probabilis quomodocumque accepta, sed ut exercite est ratio et motivum assentiendi cum formidine alterius partis. Ut autem dicit praecise cognitionem medii probabilis, quantum ad vim probabilitatis circa talem veritatem, quod fieri potest per cognitionem reflexam et consecutam ad scientiam demonstrativam, sic non est opinio. Et cum eadem cautela et advertentia locutus videtur D. Thomas illo loco ex 1. 2. Nam dicit, quod ex parte medii differunt secundum perfectum et imperfectum cognitio, quae est de aliqua conclusione per medium probabile et per medium demonstrativum. Ex parte vero subiecti differunt secundum perfectum et imperfectum opinio, fides et scientia; nam de ratione opinionis est, quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi. Et sic primo loco non nominat opinionem, sed secundo.

Ex quo apparet, quod secundum D. Thomam opinio secundum formalitatem et exercitium opinionis non potest manere cum scientia, quia repugnant ex parte subiecti. Potest tamen manere medium probabile cum medio demonstrativo, non quidem secundum quod constituit cognitionem opinativam illamque exercet in intellectu, sed quia manet cognitio quasi reflexa medii probabilis, quatenus ille, qui habet scientiam, melius cognoscit vim probativam signorum probabilium circa aliquam conclusionem, non vero ab illis in ipso exercitio ducitur ad assentiendum. Hoc enim est, quod D. Thomas exprimit loco illo cit. ex 3. p. dicens, «quod manet cognitio dialectica consequens scientiam demonstrativam, quia ille, qui cognoscit causam, ex hoc etiam magis potest cognoscere signa probabilia, ex quibus procedit dialecticus syllogismus». Igitur secundum D. Thomam in tantum manet medium probabile cum demonstrativo, in quantum magis cognoscuntur signa probabilia ex cognitione scientifica. Quod utique non fit, nisi quia magis penetratur probabilitas talium signorum, quod est cognitio quasi reflexa ipsius medii probabilis. Et sic non constituit assensum opinativum in exercitio circa veritatem et obiectum assensus scientifici⁴, sed in actu signato probabilitas signorum demonstratur.

Nec obstat, quod etiam hac ratione dici posset, quod fides et scientia simul esse possent in eodem subiecto, quod negat D. Thomas. Sequela patet, quia per scientiam potest aliquis melius cognoscere in actu signato auctoritatem dicentis esse rationem credendi. Ergo illa expositio non est sufficiens. Respondetur: Nego antecedens. Nam ex uno, quod scientia per medium probativum demonstrat, non sequitur, quod eodem motivo melius cognoscat auctoritatem dicentis, quoniam auctoritas non manifestatur per aliquod medium probativum; cum probatione careat et discursu, sed simplici intuitu attingitur et ex actu voluntatis crescere potest motivum auctoritatis. Opinio autem seu medium probabile etiam modo probativo procedit, et ideo tunc melius innotescit eius probabilitas, quando altiori lumine probativo, scilicet scientiae, adiuvatur.

FUNDAMENTUM HUIUS CONCLUSIONIS sumitur ex ipsa repugnantia inter evidentiam et inevidentiam, certitudinem et incertitudinem circa eandem veritatem. Ut autem possimus discernere et cognoscere istam oppositionem, considerandum est, quod non est difficultas talem evidentiam et inevidentiam inducere effectus repugnantes in ipso intellectu, si absolute ipsum afficiant, quia evidentia et inevidentia secundum se oppositionem privativam dicunt.

Sed difficultas est, quomodo inveniatur ista repugnantia, quando fit per diversa media. Non enim repugnat, quod intellectus per unum medium videat, per aliud non videat, et sic utendo diversis mediis non est contradictio videre et non videre, sicut non est contradictio magis et minus perfecte cognoscere per diversas scientias magis vel minus perfectas.

Ceterum in hoc est grandis aequivocatio, quia diversitas mediorum tunc solum compatitur in eodem subiecto respectu eiusdem veritatis, quando ipsa media inter se oppositionem non habent nec effectus oppositos inducunt, vel etiam quando refunduntur in ipsa obiecta, ita quod constituunt diversam veritatem seu obiectum. Si autem diversa media ita se opponuntur, quod inducunt effectus oppositos, scilicet assensus, quorum unus est evidens, alter inevidens, sicque afficiunt intellectum circa eandem veritatem, etiamsi procedant ex diversis mediis, sunt incompatibles, sicut etiam tenebrae et lux, licet causentur a diversis causis, si tamen in eodem subiecto ponantur, opponuntur privative.

Igitur quando concurrunt medium evidens et inevidens, certum et incertum, quae utique ita se habent, quod unum in se ipso caret perfectione, quam alterum importat, ut videamus, an etiam ex parte subiecti oppositionem exerceant, attendendum est ad effectus, quos in subiecto relinquunt. Nam dupliciter solum possunt comparari ad subiectum: Uno modo absolute afficiendo intellectum et in exercitio relinquendo illum simul videntem unam veritatem et non videntem seu non pervenientem ad videndum illam, quietatum et convictum in veritate et non quietatum nec plene convictum in eadem, licet isti diversi motus et affectiones a diversis principiis seu motivis fiant. Alio modo non absolute et in exercitio sic afficiendo, sed cum quadam reflexione et connotatione, v. g. iudicando hoc esse inevidens et incertum, ut subest talibus praemissis inevidentibus et incertis, esse vero certum et evidens, ut subest aliis praemissis, ita quod ipsum subesse talibus praemissis non solum sit motivum exercite et effective ducens intellectum, ut videat vel non videat, sed etiam se habeat ut obiectum, de quo iudicatur inferre visionem vel non inferre visionem.

Primo modo non potest non dari repugnantia et oppositio inter istos assensus et inter ipsa media, et sic D. Thomas 1. Poster. lect. 44.⁵ docet ex Aristotele, quod eodem modo pugnant scientia et opinio, sicut opinio vera et falsa, quae utique circa idem obiectum repugnant inter se. Et ratio est, quia effectus omnino oppositos inducunt et motus contrarios in eodem intellectu. Per unum enim motum pervenit ad hoc, ut reddatur videns clare, per alium manet inevidens et non pervenit ad videndum unam et eandem veritatem. Per unum plene quiescit et terminatur assensus intellectus, per alium non convincitur nec quiescit nec eius indifferentia vincitur. Ergo sic afficere potentiam est ponere in illa effectus repugnantes et ex parte ipsius potentiae, ut est moveri et non moveri seu quiescere, videre et non videre eandem rem actu, sicut si idem oculus deducatur ad videndum clare unam rem et non videndum clare eandem, licet fiat hoc per diversas causas et media, tamen quia effectus ipsi sunt repugnantes, non possunt in eodem subiecto simul poni. Et generaliter loquendo omnes effectus repugnantes ex diversis causis oriri solent et sub diversis motivis, et tamen inter se uniri non possunt in eodem subiecto, quia efficientia diversarum causarum non tollit formalem effectuum repugnantiam. Sic in praesenti si motiva et media diversa se habent ut causae inducentes effective effectus repugnantes, ut videre rem et inevidentem manere obscure, non tollitur earum repugnantia ex eo, quod a diversis mediis seu causis inducantur.

Si vero secundo modo fiat, tunc manifestum est non repugnare opinionem et scientiam, quia tunc non est opinio, sed certitudo, nec versatur circa eandem veritatem, sed circa diversam. Nam quod conclusio aliqua, ut illata ex praemissis probabilibus, sit inevidens et incerta, est iudicium certissimum, quia non infertur circa ipsam veritatem illatam, sed circa eius illationem et dependentiam a praemissis, et hanc certum est esse incertam. Et hoc modo, ut supra diximus ex D. Thoma, medium probabile ut consequens ad scientiam potest compati cum ipsa, quia ex causa demonstrante perfectius ipsa signa probabilia cognoscere potest. Sed non loquimur in praesenti in hoc sensu, sed de opinione et scientia, quatenus exercite afficiunt intellectum circa eandem veritatem conclusionis, non quatenus una in actu signato iudicatur incerta et alia certa.

Quod autem sit repugnantia inter opinionem seu fidem cum evidentia visionis et cum evidentia scientiae etiam abstractiva, ut docet S. Thomas 2. 2. q. 1. art. 5., inde constat, quia omnis evidentia scientifica, etiam abstractiva, originatur ex aliqua visione intuitiva necessarioque illi annectitur, sicut praec. art. vidimus ex D. Thoma numerante omnes modos evidentiae. Cum ergo scientifica evidentia per se connectatur et oriatur ex visione principiorum, obscuritas, quae opponitur immediate scientiae, mediate et per necessariam connexionem opponitur visioni; eadem enim oppositione, qua unum opponitur alteri et destruit alterum, destruit id, quod necessario ei est annexum, sicut quod opponitur risibili, opponitur rationali.

Circa secundam comparationem, scilicet inter habitum opinativum et scientificum, multi censent non opponi inter se habitus istos, sed posse esse simul in eodem subiecto; nec enim dicunt actualem obscuritatem et evidentiam, sed solum inclinationem ad actus formaliter obscuros vel evidentes.

NIHILMINUS DICENDUM EST SECUNDO: Habitus istos opponi inter se contrarie tamquam oppositas inclinationes ad oppositos actus, sicut in naturalibus opponitur gravitas et levitas, quae inclinant ad oppositos motus, et in moralibus virtutes et vitia.

Unde D. Thomas loco supra cit. ex 1. Poster. lect. 44.⁶ cum dixisset ex Aristotele, quod opinio et scientia opponuntur sicut opinio vera et falsa, eodem tenore loquitur de opinione pro habitu et de aliis habitibus, qui semper se habent ad verum, cum quibus comparat scientiam, ut patet ibidem § Comparat scientiam ad aliquos habitus.⁷ Ergo non loquitur de opinione solum pro actu, sed etiam pro habitu, quando contrarietatem ponit inter illos. Et eodem modo loquitur de habitu opinionis et scientiae 2. Poster. lect. 20. in fine.⁸

RATIO autem sumitur ex dictis, quia impossibile est actus aliquos opponi inter se, et ipsos habitus ad tales actus inclinantes non opponi, siquidem inclinationes aliquae in tantum dicuntur oppositae, in quantum ad motus oppositos inclinant. Ergo ubi ipsi motus seu actus oppositi sunt, inclinationes ipsae oppositae esse debent. Inclinationes autem oppositae contrarietatem habent inter se, ut in exemplis adductis manifestum est; ergo non poterunt compati in eodem subiecto eo modo, quo formae contrariae non compatiuntur.

Sed est notandum, quod quia formae contrariae tunc se expellunt a subiecto, quando sunt perfectae, non quando sunt in statu imperfecto et remisso, eo quod forma contraria, si est in statu perfecto, subicit sibi perfecte indifferentiam subiecti et ad uniformitatem suam reducit, et sic non permittit relinqui indifferentiam ad oppositum contrarium, ideo oportet, quod habitus evidens expellens obscurum perfecte subiectum informet. Et inde est, quod lumen gloriae, nisi detur in statu perfecto, non expellit habitum fidei, quia non datur modo habituali, sed per modum transeuntis, et ita docet D. Thomas 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3., quod illud lumen gloriae, quod fuit datum Paulo, quando vidit in raptu divinam essentiam, non evacuavit habitum fidei, quia non fuit datum per modum habitus. Et similiter si daretur aliqua demonstratio ita imperfecto modo, quod non generaret habitum, sicut illa visio gloriae, vel non daretur permanenter, sed per modum transeuntis, non evacuaret habitum opinionis; tamen si demonstratio sit vera et perfecta, ita quod clare et manifeste connectatur cum propositione per se nota, unico actu totaliter convincentem intellectum et firmantem illum circa veritatem illatam, ut dicit D. Thomas 1. 2. q. 51. art. 3. Et ideo habitus scientificus ex natura sua semper expellit habitum opinionis, quia semper est habitus perfectus, et ita habet se sicut forma contraria intensa, quae semper expellit oppositam.

Circa tertiam comparationem, scilicet inter habitum et actum evidentem et inevidentem, DICO ULTIMO: Ex natura rei non opponuntur formaliter, sed compatiuntur in eodem subiecto; possunt tamen mutuo se expellere, quando unus actus generat perfectum habitum, qui hoc ipso quod perfectus est, in subiecto expellit oppositum.

PRIMA PARS conclusionis probatur, quia inter habitum et actum non est formalis oppositio, sed effective vel dispositiva, quatenus actus disponit ad habitum oppositum, vel quatenus habitus producit actum, qui alteri actui opponitur formaliter. Inter se tamen actus et habitus non opponuntur; habitus enim solum dicit inclinationem ad aliquid, actus vero actualem tendentiam. Stat autem bene cum inclinatione ad unum tendentia ad oppositum, sicut lapis stante gravitate, quae inclinat ad centrum, potest tendere sursum per impulsum violentum, et habens habitum virtutis potest actu peccare, et habens habitum fidei actu videre Deum per modum transeuntis, ut expresse docet D. Thomas 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3. Ergo similiter habens habitum scientiae poterit elicere actum opinionis, nec tamen ex hoc amittit scientiam.

AT VERO E CONTRA, qui habet habitum opinionis, si eliciat actum demonstrativum, hoc ipso illo unico actu generat habitum scientiae perfectum, quia est perfecte convincens intellectum et vincens totam eius resistentiam. Et talis habitus non compatitur cum habitu opinionis propter totaliter convincentem, sicut una forma contraria perfecta expellit aliam; sed hoc est mediante habitu perfecto, quem ille actus generat, non ex sola formali ratione actus respectu habitus oppositi.

Quodsi habitus infusi, ut gratia et caritas, unico actu opposito peccati expelluntur, ut docet D. Thomas in 2. 2. q. 24. art. 12., hoc non est ex eo, quod actus formaliter destruat oppositum habitum, sed quia impedit influxum causae conservantis, quatenus homo per peccatum avertitur a Deo, et sic ponit obstaculum, ut recipiat a Deo lumen gratiae, quo redditur conversus ad Deum ut ad finem, sicut qui claudit fenestram, ponit impedimentum luci solis, ne illuminet aerem. Unde non destruuntur illi habitus per formalem oppositionem actus, sed per oppositionem impedimenti, quod non habet locum in praesenti, ubi habitus scientiae et opinionis non pendent in fieri et conservari ab aliqua causa extrinseca, cuius influxus per actum oppositum impediatur.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur, quia tota ratio oppositionis inter actum scientiae et opinionis vel est ex pluralitate actuum vel ex contrarietate. Non ex pluralitate tantum, alias non magis repugnarent quam duo actus scientiae vel opinionis, aut quicumque alii actus disparate se habentes. Non ex contrarietate, quia ista contrarietas tota est ratione claritatis et obscuritatis, et ratione certitudinis et incertitudinis. Sed ista non repugnant contrarie, secundum quod habentur per diversa media; nec enim repugnat eandem rem habere diversas causas, quasdam necessarias, quasdam contingentes, et secundum causas necessarias iudicamus non posse aliter se habere, et secundum causas contingentes posse aliter se habere. Et istam propositionem: «Mortui resurgunt» sine ulla contradictione affirmamus secundum causas supernaturales et negamus secundum causas naturales. Ergo similiter ex diversis causis et motivis iudicabimus de eadem conclusione certo et incerto, evidenter et inevidenter. Unde D. Thomas 1. 2. q. 67. art. 3. inter opinionem et scientiam seu medium probabile et demonstrativum solum posuit oppositionem respectu eiusdem actus seu medii, non respectu eiusdem subiecti per diversa media.

Confirmatur, quia actus contrarii circa idem obiectum possunt esse simul in voluntate, ergo etiam actus opinionis et scientiae in intellectu.

Consequentia patet, quia isti actus non opponuntur inter se privative et contradictorie, cum uterque sit actus positivus, nec ex parte obiecti contradictorie se habent, cum uterque sit affirmatio eiusdem veritatis.

Antecedens vero probatur: Nam voluntas Christi simul afficiebatur laetitia et tristitia circa idem obiectum, scilicet passionem suam, de qua tristabatur ut malum naturae et gaudebat ut redemptiva hominum.

RESPONDETUR oppositionem inter actum opinionis et scientiae esse ratione contrarietatis non quomodocumque, sed inferentis, effectus privative oppositos, scilicet videre et non videre clare idem obiectum et certificari de ipso iudicando, quod impossibile est aliter se habere vel non certificari iudicando oppositum, quod S. Thomas, ubi supra, aequiparat oppositioni inter verum et falsum.

Ad id autem, quod dicitur de diversis mediis, respondetur, quod illi assensus dati per diversas causas et media necessaria et contingentia, ut sunt formales rationes oppositorum iudiciorum absolute, opponuntur in se, non vero si ipsae causae et media quasi reflexe et in actu signato considerentur ut obiecta, de quibus fit iudicium probabilitatis opinativae vel necessitatis; sic enim non est circa idem obiectum. Similiter in illa propositione: «Mortui resurgunt», «mortui non resurgunt», si utraque sumatur absolute, contradicunt et pugnant in intellectu. Si vero non sumantur absolute, sed aliquid explicet una, quod non alia, id est: «Mortui secundum Dei potentiam resurgunt, secundum causas naturales non resurgunt», sic non versantur circa idem, et consequenter non contradicunt. Similiter ergo opinio et scientia se habent, quod absolute exercita effectus oppositos inducunt. Si autem in actu signato considerentur et formetur iudicium non de ipsis rebus tantum, sed de certitudine vel incertitudine, quam habent, ut dependent a talibus causis et mediis, sic non contradicunt nec opinative tunc proceditur in aliquo iudicio, sed certo. Et in summa: Opinio et scientia opponuntur sicut opinio vera et falsa, ut Aristoteles dicit cap. 26. in 1. Poster.⁹ et D. Thomas lect. 44.¹⁰ Atque adeo sicut de iudiciis oppositis in veritate et falsitate, loquendum est de iudicio opinativo et scientifico. Et D. Thomas in 1. 2. q. 67. art. 3. non solum posuit oppositionem inter scientiam et opinionem ex parte medii vel actus, sed etiam ex parte subiecti, ut expresse ibi dicit et art. praec. declaravimus.

Ad confirmationem respondetur, quod contrarii motus gaudii et tristitiae in voluntate non versantur circa idem obiectum secundum eandem rationem boni et mali, sed secundum diversam. Laetabatur enim Christus Dominus de sua passione, quatenus erat in salutem generis humani, tristabatur vero de ea, quatenus erat malum naturae, quae sunt obiecta diversa formaliter, licet sint idem materialiter.

Quodsi instes: Cur similiter non poterit opinio et scientia versari circa idem obiectum materiale, siquidem sub diversis considerationibus versatur? Respondetur, quod si illae formalitates opinionis et scientiae efficerent diversas veritates, constituendo scilicet diversa obiecta, eadem esset ratio ac de motibus voluntatis.

Ceterum in intellectu ex eo, quod una veritas per respectum ad medium evidens deducatur vel per respectum ad inevidens, non mutatur in ratione veritatis obiectivae. Manente autem eadem veritate, si illuminatio illius fiat a diversis mediis, quorum unum illuminat plene illam veritatem, aliud obscure, hoc ipso inducunt effectus oppositos in intellectu circa eandem veritatem, tamquam circa materiam illuminatam illo duplici lumine opposito, licet sint lumina diversorum habituum, semper enim oppositos effectus faciunt.

At vero obiectum voluntatis, quod est bonum, in ipsamet ratione boni variatur ex solo diverso respectu et habitudine, quia eadem res comparata ad unum est bonum et conveniens, et comparata ad aliud disconveniens, quia bonum et malum sumuntur relate, et sic fit diversum obiectum in ratione boni et convenientis. Unde diversi motus redduntur non oppositi hoc ipso, quod mutant obiecta. Et tamen in appetitu sensitivo etiam circa diversa obiecta non possunt dari diversi motus gaudii et tristitiae, quia important motum corporalem dilatationis et constrictionis circa cor, qui absolute repugnant simul, quia secundum diversos situs fiunt.

Secundo arguitur: Fides divina est obscura et non pugnat cum scientia naturali, quae est evidens; ergo non omnis obscuritas repugnat evidentiae.

Antecedens probatur primo, quia fides et visio in tantum pugnant, in quantum visio se habet ut quies intellectus, credere autem sicut motus. Sed fides divina solum est motus tendens ad visionem gloriae, non ad scientiam naturalem; ergo non pugnat cum scientia naturali, sed cum visione gloriae. Secundo, quia in philosopho christiano manet fides circa illam propositionem: «Deus est», alioquin inferiori certitudine teneret illam quam fidelis rusticus, qui illam credit, et sic esset deterioris conditionis. Tertio, quia Paulus in raptu habuit fidem simul cum visione gloriae, ut dicit S. Thomas 2. 2. q. 175. art. 3. ad 3.; ergo non repugnat fides cum actu visionis vel scientiae. Denique in opinione, quae dicit posse unum corpus poni in duobus locis, tunc si homo ponatur Romae et Compluti, Romae videbit Papam et Compluti credet, quae dicuntur de illo. Ergo non repugnabit visio clara et obscura in eodem subiecto circa idem.

RESPONDETUR negando antecedens, ut est expressa sententia D. Thomae 2. 2. q. 1. art. 5. Et eadem est oppositio inter obscuritatem et evidentiam visionis et evidentiam scientiae, quae per se connectitur et necessario derivatur ex visione principiorum.

Ad primam probationem respondetur, quod fides divina comparatur ad visionem, ut motus ad quietem dupliciter: uno modo in ratione termini et fruitionis perfectae, et hoc modo terminus illius et quies solum est visio gloriae. Secundo ex parte modi procedendi, licet non quoad plenitudinem fruendi, et sic etiam modus procedendi evidenter in scientia naturali terminat modum procedendi fidei, quia per fidem ratione obscuritatis captivatur intellectus et quasi ponitur sub alienis terminis, ratione vero scientiae a proprio obiecto convincitur evidenter.

Ad secundam probationem: Longa disputatio est apud theologos, quomodo maneat fides in philosopho christiano, quam hic resolvere non possumus. Sed breviter dicimus imprimis posse manere fidem circa illam propositionem: «Deus est» in philosopho christiano quantum ad promptitudinem animi. Unde non est deterioris conditionis quantum ad meritum et habitualem certitudinem, esto sit quantum ad actualem.

Secundo, quod manet fides quantum ad illam propositionem: «Deus est», credendo Deum esse ut auctorem supernaturalem, quo pacto debet cognosci ab eo, qui iustificatur, siquidem in illo articulo: «Deus est et remunerator est» continentur implicite omnes alii articuli supernaturales, ut docet S. Thomas 2. 2. q. 1. art. 8. Non possunt autem supernaturals veritates contineri in illa veritate: «Deus est», quatenus naturalis veritas praecise est. Unde D. Thomas q. 14. de Veritate art. 9. ad 8.¹¹ dicit, «quod Deum esse, prout demonstratum, non est articulus fidei, sed unitas divinae essentiae, qualis ponitur a fidelibus cum omnipotentia et omnium providentia et aliis huiusmodi, quae probari non possunt». Et idem docet 2. 2. q. 1. art. 8. ad 1. Manet autem scientia et non fides de illa propositione «Deus est ut auctor naturalis et ut cognoscibilis ex effectibus naturalibus evidenter». Sed sic sumpta est distincta veritas formaliter et distincta propositio a prima, quae Deum secundum veritates supernaturaliter revelatas attingit existere.

Vel denique tertio dicimus, quod circa illam propositionem: «Deus est», etiam ut est auctor naturalis, habet maiorem certitudinem actualem philosophus christianus quam rusticus fidelis, participatam a fide ex coniunctione ad illam, in quantum ex fide relinquitur quoddam iudicium, quod ea, quae sunt fidei, sunt certiora omni naturali cognitione; in quo iudicio intellectus apprehendit certitudinem et non obscuritatem fidei. Ex hoc autem iudicio firmatur intellectus demonstrantis, ut certificetur suae demonstrationi, tamquam habet de illa veritate: «Deus est», non subesse falsum neque esse fallacem demonstrationem, cum tamen in aliis demonstrationibus naturalibus propter debilitatem nostrae rationis id possit timeri, quia in his multi soleant immisceri errores, ad quos corrigendos deservit fides, ut tradit D. Thomas 1. Contra Gent. cap. 4. et 2. 2. q. 2. art. 4. Unde ex hoc roboratur ipsa demonstratio participatque a fide certitudinem, formando illud iudicium sine hoc, quod a fide in illo iudicio accipiat obscuritatem. Et ponit exemplum D. Thomas 2. 2. q. 4. art. 8. ad 2. in eo, qui formaret demonstrationem et ab aliquo magnae scientiae viro videret eam approbari, sine dubio roboraretur in sua demonstratione, intelligens eam a deceptione esse immunem. Ita cum videat philosophus veritatem suae demonstrationis a divina fide probari, maxime in ea roboratur. Et hoc non facit fides influendo per actum credendi in illam demonstrationem, sed mediante illo iudicio, quod formatur de eius certitudine et non de eius obscuritate; et sic certitudo eius apprehensa roborat. In apprehensione autem possumus accipere iudicium de certitudine et non apprehendere id, quod est de obscuritate, sicque mediante tali praecisione influit fides per illud iudicium certitudinem in demonstrationem, non obscuritatem.

Ad tertiam probationem respondetur actum visionis in Paulo non exclusisse habitum fidei, quia ille actus visionis fuit sine habitu, eo quod non habuit statum permanentiae, sed elicita fuit ab auxilio, id est qualitate transeunte supplente vicem habitus, et sic non est exclusus habitus fidei.

Ad confirmationem dicitur, quod admisso illo casu de positione corporis in duobus locis (quod tamen in 4. Phys.¹² reiciemus) dicendum est, vel quod illa visio et non visio non pugnant, quia sunt respectu diversorum locorum, in quibus fungitur homo quasi vice duplicis personae et subiecti. Vel dicendum, quod omnia, quae videret in uno loco, videret in alio propter identitatem oculi videntis et perinde se haberet ac si uno loco existens tam perspicaciter videret, ut attingeret ea, quae sunt in loco illo remoto, siquidem utrumque locum attingit in utroque loco existens.

Ultimo arguitur: Nam qui habet habitum scientiae, potest uti medio probabili ad probandam conclusionem iam demonstratam; saepe enim contingit accumulare media et argumenta probabilia ad idem probandum, quorum aliqua sunt probabilia, alia demonstrativa. Tunc per talia argumenta probabilia generatur aliquis habitus (multiplicati enim actus generant habitum), et non scientificus, ut de se patet, ergo opinativus. Ergo simul compatiuntur isti habitus.

RESPONDETUR, quod ille, qui habet habitum scientiae, si eliciat actum opinionis exercendo ipsam formidinem opinativam et assensum illius, et non solum cognoscendo perfectius vim signorum probabilium (ut D. Thomas dicit posse fieri in eo, qui post demonstrationem utitur medio probabili), tunc talis assensus opinativus non generabit habitum propter impedimentum subiecti, in quo est habitus scientiae, qui firmiter et perfecte actuat subiectum nec compatitur oppositum habitum. In quo differt ab habitu virtutis et vitii, quia sicut virtus non generatur unico actu, sed consuetudine, quia non vincitur tota indifferentia rationis ad bonum per unicum actum propter contingentiam et libertatem ad bonum et plures circumstantias, quae ad illud requiruntur, ut docet D. Thomas 1. 2. q. 51. art. 3., ita nec expellitur unico actu, sed possunt fieri plures actus vitiosi, quibus assuescit animus ad oppositum virtutis et hoc ipso minus firmiter adhaeret virtuti; unde relinquitur locus, ut oppositus habitus paulatim generetur. Quod non currit in habitu scientiae respectu opinionis, quia unico actu perfecte generatur et certo adhaerere facit intellectum in vi evidentiae, non in vi consuetudinis.