Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Communis omnium intelligentia et conceptus est nomine UNIVERSALIS intelligi id, quod habet respectum aliquem ad plura; contraponitur enim singulari, quod incommunicabile est ad multa. Sed quia contingit multipliciter aliquid respicere plura et habere se erga plura, multipliciter etiam contingit accipi universale. Et reducuntur omnes acceptiones eius ad tres. Est enim universale in significando, universale in causando, universale in essendo seu praedicando.

Universale in significando est signum aliquod, quod ipsum universale significat sive ad plura universaliter applicari potest; sicut nomina seu termini communes significant rem in communi et ad plura applicari possunt, ut homo, animal.

Universale in causando est illud, cuius virtus ad plures effectus se extendit, sive sit efficiens sive in alio genere causae, ut coelum, ut Deus. Et nota, quod universalitas in causando ita respicit effectus suos, quod in illis non attingit solum rationes seu praedicata universalia et communia, sed etiam particularia. Imo quanto universalior est virtus in causando, tanto profundius penetrat effectum omnesque particulares illius rationes attingit et causat, eo quod omnes participant illam rationem communem, et sic virtus, quae potest super totam illam rationem, consequenter potest super omnia, quae illam participant. Sicut coelum, quod est causa universalis istorum corporum, attingit omnes rationes corporeas usque ad individuales differentias; et Deus, qui est causa universalissima entis in quantum ens, causat omnem rationem, quae quoquo modo participat entitatem. Quod principium pro multis difficultatibus theologicis deservit, praesertim ad intelligendum, quomodo ex parte causae inferioris nihil praesupponitur ad agendum, sive quoad substantiam operis sive quoad modum, quod non praeveniatur a causa superiori, in quantum participatur et descendit ab illa.

Denique universale in essendo seu praedicando est illud, quod respicit plura, in quibus habet esse et de quibus praedicatur, sicut animal invenitur in omnibus animalibus et homo in omnibus hominibus. Definitur autem universale hoc ultimo modo acceptum: «Universale est unum in multis et de multis». Vel ut Aristoteles definit 7. Metaph. cap. 13.¹: «Universale est, quod pluribus inesse natum est». Ubi lect. 13.² notat S. Thomas non dixisse Philosophum universale esse, quod pluribus inest, sed quod pluribus inesse aptum est, quia plura universalia sunt, quae de facto non existunt nisi in uno singulari, ut sol et luna.

Explicat autem illa prima definitio data omnia, quae concurrunt ad rationem universalis, scilicet subiectum, fundamentum, relationem ad terminum et propriam passionem. Subiectum quidem et fundamentum explicatur in illo verbo «unum»; dicit enim rem, quae est una, et unitatem, explicatque ipsam unitatem ut separatam a multis et communicabilem illis, quam communicabilitatem expressius explicat definitio Philosophi, dicens: «Quod aptum est inesse». Unitas autem a multis separata et aptitudo, ut sit in illis, sunt fundamentum relationis universalis, sicut potentia ad generandum est fundamentum relationis paternitatis. Ipsa autem relatio, in qua consistit formalis universalitas, explicatur per ordinem ad suum terminum, scilicet «in multis»; haec enim se habent tamquam inferiora, quae directe respicit universale. Dicitur autem esse in multis per identitatem cum illis, quia per communicationem et contractionem ad inferiora universale fit idem cum singulari seu inferiori. Et dicitur esse «de multis» per praedicationem; nihil autem praedicatur de alio nisi sit idem cum illo, non diversum, et per hoc explicatur praedicabilitas, quae est passio universalitatis.

Ex dictis colliguntur duo: PRIMUM, quomodo explicanda sit distinctio duplicis universalis, alterum physicum, alterum logicum. Quia enim metaphysicus considerat principaliter naturas, logicus vero intentiones seu relationes rationis, ipsa natura seu subiectum abstractum a pluribus dicitur universale metaphysicum, quia in illo directe et principaliter consideratur natura, abstractio autem seu universalitas tamquam conditio; est enim conditio requisita ad omnem scientiam ipsa universalitas, quia nulla scientia agit de singularibus. At vero universale logicum principaliter respicit ipsam intentionem seu formam, qua aliquid denominatur universale, quae est secunda intentio et relatio rationis. Hanc enim praecipue considerat logicus, praesuppositive autem naturam tamquam id, in quo fundatur universalitas; agit enim de secundis intentionibus, ut fundantur in primis. Et sic intelligitur, quod metaphysicus et logicus agunt de eodem, sed diverso modo, ut 4. Metaph. dicitur lect. 4.³ apud D. Thomam, metaphysicus principaliter de natura, logicus de intentione.

SECUNDO colligitur, quod universalitas et particularitas pertinent ad rationem status ipsius naturae, quae ab universalitate vel singularitate denominari potest. Unde triplex status solet assignari in qualibet natura, ut constat ex doctrina D. Thomae 4. cap. de Ente et Essentia et Caietano ibi.⁴

Primus est status naturae secundum se, quia in eo non considerantur nisi tantum illa, quae constituunt ipsam naturam et quidditatem. Unde vocatur etiam status indifferentiae, quia natura secundum se indifferens est ad praedicata accidentalia.⁵ Et vocatur etiam status solitudinis, quia natura est sola ab omni extrinseco praedicato. Et vocatur etiam communis negative, quia non intelligitur multiplicata natura.

Secundus status est secundum esse, quod habet in singularibus, qui est status singularitatis.

Tertius denique status est secundum esse, quod habet in abstractione intellectus; quae abstractio etiam dici potest status solitudinis, non pro solitudine ab omni extrinseco praedicato, sed solum pro solitudine seu praecisione ab individuis. Et isti duo status non conveniunt naturae secundum se, quia neuter eorum est praedicatum essentiale naturae; si enim natura secundum se esset universalis, numquam posset esse singularis, vel si secundum se esset singularis, numquam posset inveniri universalis. Quare in statu naturae secundum se omnia, quae non sunt praedicata quidditativa, illi denegantur. Et hinc est, quod extrema, quae videntur contradictoria, addita particula «secundum se» negantur de natura in illo primo statu. Dicimus enim, quod natura secundum se neque est una nec plures, nec est alba nec est non alba, quod est dicere: Essentialiter non est una, essentialiter non est plures, sed capax utriusque. Nec tamen inde inferas verificari duas contradictorias de natura secundum se; hoc enim numquam est possibile, sed semper altera est vera, altera falsa. Si enim dicas: «Homo secundum se non est albus», «homo secundum se est albus», haec secunda est falsa et prima vera, quia est sensus: «Homo essentialiter non est albus», quod verum est, «homo essentialiter est albus», quod falsum est. Et sic non valet: Secundum se non est album, ergo secundum se est non-album, quia variatur appellatio, propter illam particulam «secundum se».

Ex uno principio dimanarunt in hac parte DUAE EXTREMAE SENTENTIAE.

Fuit enim antiquissima opinio Heracliti et Cratili circa tempora Socratis, ut refert Aristoteles 1. Metaph.¹, lect. 10. apud D. Thomam,² qui dixerunt de sensibilibus non posse dari scientiam, quia sunt in continuo fluxu et motu. Unde Cratilus in tantam devenit dementiam (ut inquit Aristoteles 4. Metaph.³ et ibi D. Thomas lect. 12.⁴), quod opinatus est oportere nihil verbo dicere, eo quod veritas rei transibat, priusquam finiretur oratio. Ex hac opinione sumpsit Plato occasionem ponendi naturas separatas a singularibus, quas ideas nominavit, quia cum videret singularia esse in continuo fluxu et motu, negavit (quod verum est) de illis dari firmam et certam scientiam. Sed quia dementiam Cratili voluit evitare, quod nulla scientia et veritas daretur, finxit extra singularia inveniri naturam, quae in re sine singularitate existeret, ut de illa diceretur scientia.

At vero per aliud extremum Nominales consentientes cum Platone et Cratilo, quod singularia non sunt obiecta veritatis certae propter suam contingentiam et perpetuum motum, et ex alia parte contra Platonem negantes naturas a singularibus separatas existere, dixerunt pro universalibus solas voces significantes remanere sine rebus significatis. Quorum sententiam omnino evitandam graviter admonet D. Anselmus libro de Incarnatione Verbi cap. 2.⁵: «Cum omnes», inquit, «ut cautissime ad sacrae paginae quaestiones accedant, sunt commonendi, illi utique nostri temporis dialectici, imo Dialecticae haeretici, qui quidem non nisi flatum vocis putant esse universales substantias etc.».

DICO ERGO PRIMO: Vocibus et conceptibus universalium vere et simpliciter correspondet pro obiecto aliqua entitas seu natura, quae universalis denominatur; non quidem quae existat a parte rei sub illo statu universalitatis et abstractionis, sed quae per ipsam abstractionem intellectus ita attingat in obiecto naturam, ut non attingat singularitatem, vel ita attingat superiora praedicata, quod non inferiora.

In qua abstractione nulla invenitur falsitas ex parte intellectus; sicut nec in visu datur aliqua falsitas ex eo, quod ita attingat colorem in pomo, quod non attingat saporem, non separando ipsum in re a sapore, sed non coniungendo utrumque in cognitione. Ita ergo apprehenditur homo ab intellectu sine singularitate, licet in re non sit sine illa.

Sic docetur ista conclusio a Philosopho,⁶ qui perpetuo hanc Platonis sententiam impugnat et ex consequenti Nominalium sententiam condemnat. Videri potest praecipue S. Thomas 1. Metaph. lect. 10.,⁷ ubi de hac opinione Platonis sic inquit: «Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod ex hoc in sua positione erravit, quia credidit, quod modus rei intellectae in suo esse est sicut modus intelligendi ipsam rem. Et ideo quia invenit intellectum nostrum dupliciter abstracta intelligere, uno modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum; unde posuit et mathematica esse separata et species. Hoc autem non est necessarium. Nam intellectus etsi intelligat res per hoc, quod similes est eis quantum ad speciem intelligibilem, per quam fit in actu, non tamen oportet, quod modo illo sit species illa in intellectu, quo in re intellecta; nam omne, quod est in aliquo, est per modum eius, in quo est. Et ideo ex natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est, quod alius sit modus intelligendi, quo intellectus intelligit et quo res existit». Hucusque D. Thomas. Qui etiam videri potest 4. cap. de Ente et Essentia⁸ et in opusc. 55. et 56.⁹ et 1. p. q. 15. art. 1.

Ex quo loco et verbis D. Thomae colligitur reiciendam esse sententiam Platonis et Nominalium, quia non distinxerunt inter modum essendi et modum cognoscendi. Si enim eo modo, quo res cognoscitur abstracta a singularibus, esset a parte rei, vel ista res sub illo modo existens produceretur a Deo vel non. Si non produceretur a Deo, nihil esset vel esset ipse Deus, qui est singularissimus. Si a Deo productum est, ergo per aliquam actionem singularem; a Deo enim, qui singularis est, non potest nisi actio singularis procedere, ergo et singularem terminum seu effectum habet. Quare modus iste universalitatis nullo modo potest existere in ipsis rebus, sed solum ex modo cognoscendi naturam sine singularitate resultat.

Ex quo etiam Nominalium sententia destruitur negantium correspondere conceptui illi sic abstrahenti aliquid reale, ex eo quod modus ille abstrahendi non inveniatur in re. Quandocumque enim plura coniunguntur in aliquo a parte rei, intellectus non semper debet plura illa simul accipere, sed unum potest sine alio attingere. Id autem, quod accipitur remoto alio, verum et proprium ens est, licet non sine alio in re existat, sicut patet in exemplo supra allato de visu attingente verum et realem colorem pomi, non tamen saporem. Igitur accipere unum et omittere aliud non est formare conceptum falsum, sed inadaequatum. Aliquid ergo correspondet ei ex parte obiecti cogniti, licet non cum omni modo, quo invenitur a parte rei; nec enim omne illud, cum quo coniungitur, intelligitur.

Et hoc manifestius apparet in ipsa compositione et divisione intellectus. Quando enim affirmo de aliquo subiecto aliquid, quod illi convenit, non affirmato alio, quod illi coniunctum est, ut cum dico: «Homo est animal», non affirmando, quod sit corpus, vel: «Deus est misericors», «pomum coloratum» et similia, vel talis affirmatio est falsa vel vera. Falsa esse non potest, cum affirmetur aliquid, quod illi non repugnat, sed convenit; si autem est vera, ergo aliquid correspondet illi conceptui ex parte rei. Si enim nihil illi corresponderet, vera esse non posset. Ergo stat bene, quod correspondeat aliquid ex parte obiecti conceptui inadaequato et praeciso, licet in re praecisum non sit, sed simul cum alio existat. Et sic secundum distinctionem conceptus adaequati et inadaequati optime intelligitur abstractio universalis, quae tunc datur, quando non concipitur totum, quod est in obiecto, tam natura quam singularitas, sed inadaequate attingitur unum, scilicet natura, omisso alio, scilicet singularitate.

SED INQUIUNT NOMINALES conceptum universalem significantem v. g. hominem vel animal esse quasi nomen collectivum, quod non significat aliquid unum, sed adunatum, scilicet omnes homines seu omne id, cui convenit ipsa ratio hominis; et ita quando dico: «Homo est animal», sensus est: «Omne, quod est homo, seu omnes homines sunt animal». Qua ratione videntur aliqui in conceptu analogo entis ponere, quod id, quod correspondet illi conceptui, est tota collectio entium sub quadam confusione.

Ceterum haec evasio ex duplici capite excluditur: Primo, quando nomen universale ponimus a parte praedicati, ut quando dicimus: «Petrus est homo», esset enim sensus, quod Petrus est omnes homines seu omne, quod est homo, quod patet esse falsum. Secundo ponendo ex parte subiecti terminum communem sine distributione, ut «Homo currit», esset sensus, quod omnes homines seu omne, quod est homo, currit; et sic omnes propositiones indefinitae essent falsae. Et haec propositio: «Essentia divina non generat», quae est catholica, redderetur falsa, quia esset sensus: «Omne, quod est essentia divina, non generat», quod manifeste est falsum; nam Pater est res, quae est essentia divina et generat.

Quare nullo modo nomen universale potest esse nomen collectivum, sed aliquid unum significat, abstractum tamen a singularitate. Et quod additur de conceptu entis, infra q. 14. discutietur, quomodo abstrahat vel includat inferiora. Constans tamen esse debet, quod hoc nomen «ens» non est nomen collectivum, quia non significat aggregationem omnium inferiorum, sed convenientiam in ratione analoga, quae tamen quia non est simpliciter una, sed solum proportionaliter, non simpliciter abstrahit ab inferioribus, sed solum secundum quid, ideoque dicitur illa includere implicite et in confuso, non explicite, ut ibidem ostendetur.

DICO SECUNDO: Universale pro substrato seu materiali potest esse aliquid reale, id est natura a parte rei dabilis, licet non cum illo statu universalitatis, unde pro formali, id est pro universalitate et abstractione non nisi in cognitione invenitur.

Haec constat ex dictis, et de ea videri potest Philosophus in Praedicamentis cap. de Substantia,¹⁰ ubi secundas substantias, quae sunt genera et species, dicit subsistere in primis; et in 7. Metaph. cap. 13.,¹¹ ubi D. Thomas lect. 13.¹² sic inquit: «Universale dupliciter potest accipi. Uno modo pro ipsa natura, cui intellectus attribuit intentionem universalitatis, et sic universalia, ut genera et species, substantias rerum significant et praedicantur in quid. Animal enim significat substantiam eius, de quo praedicatur, et homo similiter. Alio modo potest accipi universale, in quantum est universale, et secundum quod natura praedicata subest intentioni universalitatis, id est secundum quod consideratur animal vel homo ut unum in multis, et sic posuerunt Platonici animal et hominem in sua universalitate esse substantias etc.». Haec D. Thomas. Itaque universalitas, ut ibi pluribus rationibus ostendit, non est substantia vel aliquid reale, sed accidens rationis, quod pertinet ad statum ipsius rei cognitae, quem acquirit ex eo, quod cognoscitur cum praecisione quadam, abstrahendo ab individuatione. Ex hoc enim natura, quae in re non existit sine conditione individuante, in cognitione intellectus manet nudata ab illa. Et pertinet hoc ad statum naturae in cognitione, quia eadem natura extra cognitionem posita in re amittit illum modum essendi universaliter retenta quidditate naturae.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Sententia Platonis fere tota fundabatur in perpetuitate scientiae et veritatum, quae ad scientias pertinent, quae sunt veritates necessariae et aeternae. Istae autem non inveniuntur in singularibus, quia singularia sunt corruptibilia et contingentia; ergo inveniuntur extra singularia vel non erunt realia et vera obiecta, sed ficta per intellectum, ea quae sciuntur.

Similiter dantur causae exemplares, a quibus singularia participant suam essentiam, sicut Petrus participatione hominis est homo et participatione animalis animal. Ergo datur homo et animal separatum, a quibus istae participationes derivantur.

RESPONDETUR obiecta scientiarum et veritates, quae ab illis attinguntur, dici perpetuas et aeternas non ratione alicuius existentiae aeternae, quam realiter habeant in aliquo subiecto extra intellectum divinum; sed dicuntur aeternae obiective et negative, id est quia connexio veritatum essentialium, quae sunt obiecta, non dependet ab aliquo fundamento temporali vel existentia facta in tempore, sed ex se habet semper veritatem attingibilem ab intellectu, quantumcumque intellectus sit aeternus, et nullo modo fundatam in aliqua ratione libera vel contingenti. Quare non est necesse, quod veritas, quae attingitur a scientia, existat subiective extra singularia, sed obiective attingatur sine illis.

Ad illud de causis exemplaribus respondetur dari quidem causas exemplares, quarum participatione res creatae habent suas naturas, sed istae causae exemplares sunt ideae divinae, non naturae creatae a singularibus separatae.

Secundo arguitur: Supposita opinione Scoti infra¹³ tractanda, quod ex natura rei et ante operationem intellectus distinguuntur gradus superiores ab inferioribus, v. g. animal ab homine, homo ab individuis, ergo a parte rei datur extra intellectum gradus superior non includens inferiorem. Sed hoc ipso, quod non includit illum, est universale, utpote de se abstractum ab inferioribus. Ergo datur a parte rei abstractio naturae a singularitate et superioris praedicati ab inferiori.

RESPONDETUR hanc opinionem Scoti longe distare a fictione Platonis, cum expresse Scotus affirmet gradus istos superiores et inferiores ita distingui secundum suas rationes formales, quod tamen non possit una separatim existere ab alia, nec de potentia absoluta. Sed subtilitas Scoti in eo consistit, quod ex natura rei et ante operationem intellectus formalitas, quae sumitur pro conceptu gradus superioris, non includit ex suo essentiali conceptu formalitatem, quae deservit pro gradu inferiori; quod vero separatim possit ab illa existere, nec somniavit Scotus, sicut posuit Plato.

Tertio arguitur pro sententia Nominalium, quia conceptus obiectivus universalis vel est aliquid unum vel plura. Si plura, habetur intentum, quia vox seu conceptus universalis solum erit nomen collectivum immediate significans aggregationem plurium. Si vero est unum illud in quantum unum non est aliquid reale, sed in quantum unum, est obiectum illius conceptus universalis; ergo in quantum obiectum illius conceptus, non est aliquid reale.

Maior patet, quia in quantum unum, non existit extra intellectum neque existere potest, illud autem est ens reale, quod est capax existentiae.

Confirmatur, quia ex eo, quod detur talis natura universalis abstrahens a pluribus individuis, sequuntur plura inconvenientia:

Primo: Quia omnia illa individua sunt illud unum universale, ergo sunt idem inter se. Quaecumque enim sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se; sed Petrus et Paulus sunt idem uni tertio, scilicet homini, qui est aliquid reale, ergo sunt realiter idem inter se.

Secundo: Vel ipsa natura universalis descendit tota ad quodlibet individuum, vel una pars descendit ad unum individuum et alia ad aliud. Hoc secundum dici non potest; sic enim Petrus esset pars hominis, non integer homo. Si vero dicatur primum, admittimus mysterium Trinitatis in creaturis, quod natura hominis una existens et aliquid reale tota communicatur uni individuo et tota alteri.

Tertio: Ille homo in universali vel est corruptibilis vel non. Si non est corruptibilis, ergo corruptibilitas non est propria passio eius, quod est falsum, quia omnis homo est corruptibilis. Si est corruptibilis, ergo et generabilis, ergo ad illum potest terminari generatio et existentia, quod est ponere ideas Platonis.

RESPONDETUR, quod ille conceptus obiectivus est unus non unitate reali, sed rationis et praecisionis. Et ad probationem dicitur, quod illud unum est aliquid reale, materialiter acceptum pro subiecto unitatis, non formaliter pro ipsa unitate praecisionis et relatione universalitatis. Et sic, licet non existat a parte rei sub illo statu unitatis praecise, existit tamen illa natura sub alio statu. Et hoc sufficit, ut dicatur ens reale et capax existentiae absolute et secundum se, licet non in omni statu.

Ad confirmationem respondetur primum inconveniens non sequi, quia illa maxima intelligitur de his, quae sunt eadem uni tertio, quod ita est unum, ut virtualiter non sit multiplex. Quod D. Thomas 1. p. q. 28. art. 3. ad 1. appellat esse idem uni tertio re et ratione, id est uni tertio, quod est idem secundum rem et secundum rationem, et non virtualiter multiplex, id est quod non solum entitative est unum, sed etiam respective et communicative non est ad multa. Natura autem universalis virtualiter est multiplex, quia est communicabilis in plura; unde ex identitate cum illa non sequitur identitas individuorum inter se. — Vel secundo: Omnia individua dicuntur esse unum in natura communi non unitate reali, sed unitate similitudinis et convenientiae, quae per intellectum accipitur tamquam unitas; unde non sequitur, quod sunt unum inter se entitative, sed solum similia et convenientia, per rationem autem accipiuntur tamquam unum.

Ad secundum inconveniens dicitur, quod communicatio naturae universalis ad singularia non est sicut communicatio totius integralis ad partes integrantes, sed sicut totius praedicabilis ad partes subiectivas; in quo non fit divisio per partes, sed diversa multiplicatio naturae in diversis individuis. Unde in divisione integrali quaelibet pars non adaequat totum, in communicatione vero universalis ad particularia quaelibet pars subiectiva adaequat totum quantum ad naturam communicatam, sed non quantum ad extensionem et multiplicabilitatem illius. Quod longe distat a mysterio Trinitatis, in quo non fit communicatio rei universalis per multiplicationem naturae, sed per identitatem eiusdem naturae singularis cum tribus personis realiter distinctis.

Ad tertium inconveniens respondetur, quod homo in communi dicitur corruptibilis et generabilis quantum ad radicem et convenientiam corruptibilitatis, non quantum ad exercitium; convenit enim corruptibilitas naturae, sed exercetur in individuis, sicut convenit ei risibilitas, sed exercitium ridendi non convenit naturae in communi, sed individuo. Unde hoc in omnibus propriis passionibus invenitur, quod connexio et convenientia earum est respectu naturae communis, exercitium vero respectu individuorum.

Quia universale, ut dictum est in art. 1., definitur, quod est unum in multis seu aptum ad essendum in multis, necesse est declarare, quomodo illi conveniat unitas, et quomodo conveniat aptitudo ad essendum in multis. Et in hoc articulo agemus de unitate, in sequenti de aptitudine.

Duo ergo pro praesenti difficultate notanda sunt: Primum, quid nomine «unitatis formalis» intelligamus. Secundum, in quo consistat punctus difficultatis et controversiae inter scholam D. Thomae et Scoti circa distinctionem huius unitatis formalis ab individuali ex natura rei.

Unitas ergo generaliter loquendo formaliter importat carentiam divisionis et dicit aliquid positivum ex parte entitatis et aliquid negativum ex parte formalis, quod addit supra entitatem, ut colligitur ex D. Thoma 1. p. q. 9. art. 2. ad 2. et in 1. dist. 19. q. 4. art. 1. ad 2.¹ et dist. 24. q. 1. art. 3.² Unde ex diversa ratione negandi divisionem solet diversus modus unitatis resultare. Ut tamen resultet non solum diversus modus unitatis, sed diversa unitas absolute, oportet, quod non solum varietur modus negandi divisionem, sed etiam ratio ipsa entitatis positiva diversa reddatur, quia diversitas unitatis absoluta facit multitudinem; plures enim unitates multitudo est. Ubi autem non est multitudo, non est diversa unitas absolute loquendo, licet sit diversus respectus negandi divisionem. Multitudo enim non componitur ex negationibus, sed ex entitatibus quantum ad positivum, quod includitur in unitate, ut S. Thomas docet loco cit. q. 11. 1. partis.

Quando ergo in praesenti distinguimus in eadem re unitatem formalem et individualem et universalem, et rursus formalis distinguitur in genericam et specificam, non distinguimus varias unitates absolute et ex parte entitatis positivae, quasi illae constituant aliquam multitudinem, sed solum distinguimus varios respectus negandi divisionem.

Cum enim concurrant in aliqua re principia formalia, quae constituunt quidditatem, et materialia, quae pertinent ad individuationem, quando principia formalia sunt individua, id est non fit divisio penes formalia principia, tunc ex illo respectu carendi divisione, quantum est ex parte talium principiorum, dicitur unitas formalis. Quae adhuc variari potest penes variationem principiorum formalium; nam quaedam principia formalia sunt generica et quaedam specifica. Et si detur carentia divisionis penes principia generica tantum, dicitur unitas formalis generica, si autem sit carentia divisionis penes principia specifica, dicitur unitas formalis specifica.

Quando vero non solum datur carentia divisionis ex parte principiorum formalium, sed etiam ex parte materialium, quae pertinent ad individuationem, tunc illa unitas est numerica seu individualis. Et quia quidditas et individuatio simul concurrunt in uno individuo, non repugnat etiam inveniri unitatem formalem coniunctam unitati individuationis. Si autem per intellectum separatur ab omni individuatione, et tunc unitas illa formalis manebit praecisa, tunc dicitur unitas universalis seu praecisionis.

Secundo notandum est punctum controversiae et difficultatis inter scholam D. Thomae et Scoti in hac parte non consistere in eo, quod unitas formalis inveniatur in re ita distincta ab unitate singulari, quod vel existat separata ab illa (hoc enim esset ponere ideas Platonis), vel quod positive inveniatur communis ad unitates numerales, hoc enim Scotus numquam dixit, sed solum in duobus consistit eius sententia:

Primum, quod inveniatur a parte rei vera et propria unitas, quae concomitatur naturam secundum se consideratam, quae neque est numerica nec universalis, sed minor numerica, eo quod non est ita indivisa sicut numerica; unde ista unitas, quia convenit naturae secundum se consideratae, in omni statu invenitur. In statu quidem praecisionis manet coniuncta unitati universali, in statu autem singularitatis manet coniuncta unitati numericae. Sed tamen vera et propria unitas est etiam secundum se considerata, et non solum ratione unitatis numericae vel praecisionis sibi adiunctae; sed in unoquoque individuo et datur unitas numerica, et praeterea unitas formalis, et in unoquoque universali datur eadem unitas formalis et simul unitas praecisionis.

Secundum est, quod haec unitas formalis, quae convenit naturae secundum se, dici potest universalis negative, id est non singularis, quia de se illa natura et consequenter unitas eius neque singularis est neque universalis positive, ut etiam sentit D. Thomas 4. cap. de Ente et Essentia.³ Solum enim in illo statu conveniunt naturae praedicata quidditativa et propriae passiones, quarum una est unitas. Videatur Scotus in 2. dist. 3. q. 1. § Sed contra et § Ad quaest.

Dicitur autem haec unitas formalis convenire ex natura rei, quia consequitur ipsa principia naturae secundum se, et non beneficio intellectus.

Aliqui tamen sinistre interpretati Scotum dixerunt istam unitatem ita convenire naturae in statu solitudinis et secundum se, quod non descendit ad individua neque in illis invenitur, sed secluso illo statu solitudinis evanescit ista unitas. Alii autem per aliud extremum voluerunt hanc unitatem formalem ita in singularibus inveniri, quod etiam retinet ibi aliquid universalitatis, saltem imperfecte et inchoate, quatenus existit in pluribus actu, non tamen secundum aptitudinem, qua potest praedicari de pluribus. De qua videri potest apud Conimbric. q. 4. de Univers. art. 3.

NIHILOMINUS PRO RESOLUTIONE DICO PRIMO: Naturae secundum se non convenit aliqua unitas, quae positive et absolute unitas sit minor numerali, et quae a parte rei inveniatur coniuncta cum unitate numerica, sed solum convenit unitas formalis negativa, id est negatio divisionis per principia formalia.

Itaque in re invenitur convenientia et similitudo unius naturae cum alia in praedicatis quidditativis, quam intellectus per modum unitatis assumit, et consequenter invenitur in qualibet natura negatio divisionis per principia formalia. Et in hoc est fere tota aequivocatio in hac parte, quod existimatur negationem divisionis solum fieri per veram et positivam unitatem, cum tamen etiam fieri possit per solam convenientiam. Quae enim conveniunt, ex vi illorum principiorum, per quae conveniunt, non dividuntur. Ita sumitur ex Caietano 4. cap. de Ente et Essentia q. 6. Et hoc ipsum ibi⁴ docet Divus Thomas dicens, quod natura secundum se neque est una neque plures. «Si quaeratur», inquit, «utrum ista natura possit dici una vel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra intellectum humanitatis et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de ratione eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit, secundum quod est in Socrate. Similiter si unitas esset de intellectu et ratione eius, tunc esset una et eadem natura Socratis et Platonis nec posset in pluribus plurificari». Ita Divus Thomas.

Ex cuius verbis sumitur FUNDAMENTUM huius conclusionis: Quia unitas positiva tunc absolute et simpliciter est unitas, quando non solum negat divisionem ex una parte, sed relinquit subiectum seu entitatem ex omni parte indivisam et determinate reductam ad unitatem. Si enim ex aliqua parte relinquit locum divisioni vel pluralitati, solum secundum quid erit unum, et non simpliciter. Sufficit enim ad tollendam unitatem simpliciter, quod ex aliqua parte non sit sublata divisio seu pluralitas. Sed natura considerata secundum se non habet ex omni parte sublatam divisionem nec removet omnia principia pluralitatis. Ergo non habet unitatem formalem positive et simpliciter.

Minor probatur, quia natura secundum se considerata est indifferens ad pluralitatem vel unitatem et determinate neutrum sibi vindicat, ut probat ratio D. Thomae. Quia si haberet pluralitatem, numquam posset esse una, et si unitatem, numquam posset plurificari; quia illud, quod convenit naturae sub illo statu, essentialiter illi convenit, quia solum est status, in quo considerantur praedicata quidditativa, et quidquid ibi convenit, quidditative convenit. Ergo natura pro illo statu est indifferens, ut sit determinate una vel determinate plures, quia ex sua quidditate neutri repugnat. Ergo nondum habet statum, in quo removeat et repugnet omni principio plurificationis et divisionis; ergo nondum habet unitatem positivam.

Nec obstat, quod habet negationem divisionis penes principia formalia, quia hoc solum probat habere unitatem negativam, ratione cuius dixit D. Thomas opusc. 42. cap. 7.,⁵ quod «in ipsa natura absolute accepta est quaedam unitas, cum definitio eius sit una». Et haec est unitas non simpliciter et positive, sed quantum ad negationem divisionis per principia formalia, quae solum pertinent ad definitionem. Sed de unitate positiva et simpliciter subdit ibi D. Thomas id, quod dixerat loco cit. de Ente et Essentia, «quod non est de intellectu naturae absolute unitas aliqua neque etiam pluralitas, quia utrumque potest sibi accidere». Et hoc amplius manifestatur, quia ista negatio divisionis penes principia formalia taliter afficit naturam secundum se consideratam, quod multiplicata natura in statu individuationis etiam ipsa negatio multiplicatur, et non manet unica in omnibus individuis. Ergo signum est, quod non reddebat naturam unam simpliciter, quia taliter ibi invenitur negatio divisionis formalis, quod adhuc est cum indifferentia, ut ipsamet negatio plurificetur vel una maneat. Negatio autem indivisionis, quae adhuc in se non est una, quomodo potest reddere naturam simpliciter unam? Non ergo omnimodam unitatem ex parte subiecti habet, quousque talis natura in aliquo statu reperiatur, vel singularitatis vel universalitatis.

DICO SECUNDO: Licet natura secundum se sit negative communis, et negatio divisionis formalis, quae illi convenit, sit etiam negative communis, id est non singularis, tamen in re et extra intellectum absolute et de facto numquam reperitur ista unitas neque positive neque negative communis.

RATIO CONCLUSIONIS EST, quia hoc ipso, quod natura ponitur extra intellectum accipit statum singularitatis, cum non possit inveniri natura sine singularitate, alias poneretur natura platonica extra intellectum. Posita autem singularitate, non solum removetur communitas positiva, quam in intellectu natura acquirit, quod etiam Scotus fatetur, sed etiam removetur communitas negativa. Tum quia non manet una negatio in illis naturis singularizatis. Sicut enim multiplicatur ipsa natura specifica, ita et negatio indivisionis formalis, quae naturam comitatur. Tum etiam quia esse communem negative est non esse divisam in multis. Sed posita singularitate manet divisa in multis, cum vere et positive natura sit multiplicata, quod est habere oppositum illius negationis, qua negative est communis, id est non divisa. Ergo non manet communis negative; sicut aer posita luce non manet negative tenebrosus, quia ipsa illuminatio expellit negationem lucis.

DICES: Natura illa singularis et extra intellectum adhuc non habet illam multiplicationem ex se, sed ex statu singularitatis adiuncto; ergo secundum se semper manet illa natura communis negative, et convenit illi unitas formalis communis negative, quantum est ex se, non obstante multiplicatione.

Respondetur quod non sufficit aliquam naturam non habere ex se aliquam formam vel praedicatum accidentale, ut dicatur simpliciter non habere illud, quando illi revera convenit absolute, licet ex propriis et intrinsecis non conveniat. Sicut homini ex propriis non convenit esse album neque aeri esse lucidum, et tamen quando homo est albus et aer illuminatus, non possumus dicere, quod absolute non sit talis, quia ab intrinseco id non habet; sic natura licet secundum se non sit plurificata et divisa et consequenter negative communis, i. e. non singularis, si tamen actu sit singularizata et multiplicata, non manet amplius negative communis, licet ex propriis neque sit communis neque singularis, et hoc semper illi convenit. Atque ita numquam debet concedi absolute, quod natura secundum se est communis negative in re, sed quod ex propriis et essentialibus non habet singularitatem et multiplicationem in re, quod est verum, absolute tamen habet illam. Ut autem denominetur communis negative in re, non sufficit, quod ex se non sit singularis, ubi ly «ex se» pertinet ad modum non essendi, sed quod careat ipsa singularitate.

SED OBICIES, quia D. Thomas 4. cap. de Ente et Essentia⁶ dicit, quod natura secundum se est id, quod praedicatur de individuis; hoc autem est proprium universalitatis. Ergo natura secundum se universalis est.

Respondetur quod, ut bene advertit Caietanus ibi circa 3. dub., in natura aliud est res, quae praedicatur, aliud conditio seu status, ut praedicetur. Res quidem, quae praedicatur, est natura secundum se; eius enim quidditas communicatur inferioribus. Conditio autem seu status, ut communicetur, est superioritas; haec non convenit naturae secundum se. Esse autem rem, quae praedicatur de singularibus, hoc est, quod convenit naturae secundum se; nec amplius dicit D. Thomas.

DICO ULTIMO: Facta praecisione a singularibus per intellectum, natura et eius unitas formalis habet rationem unitatis determinatae et positivae, in quantum redditur unitas communis ad multa, quae est unitas praecisionis, et similiter contracta ad singularia redditur una unitate numerica. Quare numquam unitas formalis invenitur simpliciter et positive, nisi sit unitas universalitatis vel singularitatis.

Haec conclusio constat ex dictis. Et de ista unitate dicit D. Thomas opusc. 42. cit. cap. 7.,⁷ quod «alia est unitas naturae, quam habet ab intellectu, in quam omnia supposita conveniunt». Sentit ergo, quod natura, cui convenit formalis unitas ab intellectu, unitatem accipit rationis determinatam. Et similiter in opusc. 55.⁸ inquit D. Thomas, quod «illa natura, quae est universalis in quantum est in anima, est una numero», id est concepta ad modum unitatis positivae, ac si esset una numero. Et opusc. 29.⁹ dicit, quod naturae «relinquitur unitas rationis in communicatione sua»; non ergo est unitas a parte rei.

ET RATIO est clara, quia natura sic concepta solum repraesentat id, in quo conveniunt omnia inferiora, tamquam si esset una natura separata ab omnibus illis. Sed si ista natura sic existeret a parte rei, ut concipitur, sicut Plato dicebat, a parte rei haberet unitatem positivam; ergo in intellectu illam habet, quia sub unitate concipitur. Et haec unitas attribuitur ipsi naturae cognitae, licet fundamentum habeat in ipsa re propter similitudinem et convenientiam inferiorum in aliqua una ratione; sed tamen redditur una illa ratio communiter concepta «in quantum habet rationem uniformem ad omnia individua, quae sunt extra animam»,¹⁰ et ratione huius uniformitatis «plures homines sunt unus homo»,¹¹ sicut dicit D. Thomas. Unde non repraesentat iste conceptus sic uniformis omnia individua immediate et formaliter, sed unam rationem, in qua conveniunt, repraesentat directe, materialiter autem et mediate ipsa inferiora, quatenus sunt ea, quibus talis ratio convenit et in quibus multiplicatur, dissoluta unitate praecisionis.

Ex quo ne inferes male aliquos explicare unitatem universalis per hoc, quod non sit aliud quam essentia multorum seu ipsa multa concepta per ordinem ad aliquam communem operationem, passionem vel accidens. Sed hoc non est verum. Nam si unitas naturae communis non est aliud quam plura per ordinem ad unam operationem, inquiro, quomodo operatio illa vel accidens aut passio sint unum? Si solum per similitudinem, aeque sunt plura atque ipsae res, quarum sunt passio; nam etiam res seu naturae similes sunt. Si autem propter istam similitudinem operatio vel passio accipitur ut una ab intellectu, cur non etiam ipsa natura, quae eandem similitudinem habet?

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur communi illo argumento: Petrus et Paulus a parte rei non distinguuntur formaliter, sicut distinguitur Petrus ab equo; ergo sunt unum formaliter a parte rei, et illa unitas non est numeralis, quia in unitate numerali non sunt unum, sed distincti. Ergo datur unitas formalis a parte rei distincta a numerali.

Et confirmatur, quia quot modis dicitur unum oppositorum, tot modis dicitur et aliud. Sed datur distinctio formalis a parte rei diversa a numerali, sicut homo et equus formaliter in re distinguuntur seu specifice. Ergo etiam datur unitas formalis distincta a numerali a parte rei.

RESPONDETUR probare argumentum, quod Petrus et Paulus habent unitatem formalem a parte rei fundamentaliter et quantum ad unitatem negativam, non formaliter et secundum unitatem positivam. Vocamus unitatem fundamentalem convenientiam seu similitudinem; haec enim datur a parte rei, quia Petrus et Paulus sunt similes in natura. Sed ista convenientia non est unitas; convenientia enim potius supponit distinctionem extremorum. Similiter cum dicimus dari unitatem negativam formalem, non est sensus, quod in duobus individuis sit eadem negatio, cum sint diversa subiecta et consequenter duae negationes, sed quod utraque negatio facit unum effectum, scilicet illam naturam non esse divisam per principia formalia. Eodem modo dicendum est, quod duo individua diversae speciei minus sunt unum quam individua eiusdem, id est minus convenientia et similia, neutra magis vel minus unum unitate reali et positiva.

Ad confirmationem respondetur similiter probare, quod sicut datur distinctio formalis in re, ita datur unitas formalis in re. Sed in re formaliter semper est coniuncta numericae, non seorsum ab illa. Sed sufficit, quod sit unitas negativa vel fundamentalis in re, quae solum est convenientia et similitudo; haec enim etiam opponitur divisioni formali.

Secundo arguitur: Natura secundum se, ut distinguitur ab individuatione, est vera entitas; ergo habet veram et formalem unitatem, quae est passio entis. Nec sufficit convenientia aut similitudo, quia passio entis non est convenientia vel similitudo, sed unitas; ergo illa convenit naturae secundum se. Et non convenit illi unitas numerica, ut constat, ergo formalis seu specifica.

Et confirmatur, quia ipsa similitudo et convenientia est relatio fundata in unitate, et non in unitate convenientiae et similitudinis, sic enim convenientia fundaretur in convenientia, ergo in vera et propria unitate. Non in unitate numerica, quia haec non datur inter Petrum et Paulum, ergo in unitate formali.

RESPONDETUR unitatem inveniri in natura eo modo, quo ipsa natura invenitur. Si enim consideratur natura sine aliquo statu determinato, sed solum secundum principia essentialia, sic non consideratur ut habens unitatem determinate et positive, sed solum negative, id est non est diversa penes illa principia formalia. In re autem, quia habet statum singularem, determinate habet etiam unitatem positivam, non qua plures naturae singularizatae dicantur unum, sed qua quaelibet natura habet suam unitatem, et in ratione specifica et formali convenientiam, et negationem divisionis penes eadem principia formalia.

Quodsi instes: In natura secundum se invenitur entitas positiva, et invenitur negatio divisionis quoad principia formalia, ergo invenitur plena et perfecta unitas, quia haec non consistit in alio quam in entitate cum negatione divisionis.

Respondetur non inveniri in tali natura negationem divisionis absolute et determinate, ita quod negatio illa divisionis sit per positionem unitatis (sic enim dicitur negatio divisionis absolute), sed solum sub illa reduplicatione, quantum est ex principiis formalibus, id est quod non ex illa parte habet divisionem, licet nondum habeat positive unitatem. Et quia relinquit indifferentiam, ut habeat pluralitatem vel unitatem absolute et per principia materialia, ideo perfecte et simpliciter non manet una, sed solum negative, id est sub illa reduplicatione dicta. Hoc modo semper aliqua unitas saltem negativa consequitur ens in quocumque statu.

Ad confirmationem respondetur, quod similitudo et convenientia pro relatione fundantur in ipsa convenientia et similitudine pro fundamento. Et sic non fundatur convenientia in convenientia, sed relatio convenientiae in ipsa unitate, id est uniformitate ipsa convenientiae, quae est fundamentum talis relationis; non autem fundatur in unitate simpliciter, haec enim potius repugnat convenientiae, quae est plurium conformitas.

Tertio arguitur: Unitas formalis est illa, qua aliquid dicitur unum formale seu unum in specie. Sed unum individuum sine consortio alterius non dicitur unum in specie; neque enim admittimus, quod Petrus est unum in specie, nisi addamus: Petrus cum Paulo vel cum Francisco. Ergo unitas formalis non multiplicatur in quolibet individuo, sed facit plura individua esse unum inter se. Unde D. Thomas 3. p. q. 2. art. 5. ad 2. inquit, quod natura humana non habet rationem speciei, secundum quod est in uno individuo, sed secundum quod est abstracta ab omni individuo, vel secundum quod est in omnibus. Ergo sentit D. Thomas unitatem speciei in omnibus individuis inveniri, et non in unoquoque seorsum.

RESPONDETUR: Distinguo minorem: Unum individuum sine consortio alterius non dicitur unum in specie, quantum ad similitudinem et convenientiam, concedo; quantum ad indivisionem et unitatem specificam, nego. Habet enim natura, quae est in uno individuo, etiam prout in illo, negationem divisionis specificae per principia formalia; convenientiam autem et similitudinem cum alio individuo non habet sine consortio alterius. Et sic dicitur illa unitas formalis, quae est in quolibet individuo, facere plura individua unum inter se, quia facit illa convenire in uno, seu habere similitudinem et convenientiam in natura.

Ad locum D. Thomae respondetur, quod natura humana habet rationem speciei, secundum quod est in omnibus individuis eo modo, quo dicitur universale esse in multis, vel fundamentaliter, quia abstrahitur una natura a multis, in quibus invenitur una non per identitatem et unitatem simpliciter, sed per convenientiam et similitudinem, vel quia est in multis per praedicationem et aptitudinem ad essendum in illis, sed hoc habet per intellectum et non in re per unitatem communem multis.

Ultimo arguitur: Quia natura in statu solitudinis habet, quidquid requiritur, ut sit libera a singularitate, quia neque est contracta neque determinata neque incommunicabilis secundum se. Ergo secundum se est communicabilis, et non singularis et contrahibilis; ergo unitas, quam habet, est unitas communis multis.

RESPONDETUR, quod posita illa reduplicatione «secundum se» non valet a negativa ad affirmativam variato praedicato penes finitum et infinitum, neque valet a negatione unius absolute ad positionem alterius. Et sic non valet: Natura secundum se non est singularis nec determinata nec incommunicabilis, ergo secundum se est communicabilis vel universalis etc. Nam secundum se neque est unum nec alterum, sed utriusque est capax. Erit autem contradictio si dicas: Homo secundum se non est communicabilis, homo secundum se est communicabilis. Sed haec secunda est falsa, et prima negativa est vera, et a destructione unius valet ad positionem alterius, servando semper eandem reduplicationem seu appellationem illius particulae secundum se. Numquam tamen affirmativae debent fieri determinate de illa natura secundum se, ut dicatur, quod est communicabilis vel quod secundum se est incommunicabilis; sed semper negativa est vera, quod secundum se et essentialiter neque est unum neque alterum.

Eadem fere controversia est in hac quaestione ac in praecedenti. Nam qui admittunt unitatem formalem communem ex natura rei, pari modo admittunt ex natura rei convenire ipsam indifferentiam et aptitudinem ad multa.

Ceterum in liberanda hac aptitudine et indifferentia unitatis ab universalitate, quam Plato posuit, non parum laboratur ab auctoribus huius assertionis. Nam Scotus in 2. dist. 3. q. 1. § Ad quaestionem et § Sed contra solum fatetur naturam in illo statu seu prioritate, qua consideratur secundum se, habere unitatem, nec singularizatam nec universalizatam, sed indifferentem ad utrumque. Et ideo haec indifferentia non sufficit ad universalitatem in actu, quia est indifferens ad habendam illam; non autem habet illam universalitatem, qua sit indifferens ad praedicationem et existentiam in multis. — Alii in ipsamet natura secundum se existimant vere dari unitatem praecisionis ab inferioribus et consequenter habitudinem proximam ad existendum in multis singularibus, supposita opinione de distinctione actuali inter gradus superiores et inferiores, de qua seq. art. 6. Nec tamen dicunt inveniri in re universalitatem, quia illa indifferentia non convenit naturae tamquam praedicatum intrinsecum, sed ratione illius status solitudinis, quae solitudo solvitur descendendo ad individua. De qua videatur Fonseca 5. Metaph. cap. 28. q. 5. sect. 3., Suarez disp. 5. Metaph. sect. 2. n. 9. in fine, qui tamen id reiicit. Videantur alii apud Conimbric. q. 4. de Univer. art. 3. sect. 2. — Alii denique adhuc peius dixerunt aptitudinem ad multa etiam in individuis inveniri, sed per modum actus, non per modum potentiae. Putant enim naturam contractam et singularem, quantum est ex ratione naturae, manere aptam ad plura, etsi illa aptitudo impediatur per differentiam singularem, ne de aliis praedicetur; sicut materia prima, quando est sub una forma, retinet aptitudinem ad habendum aliam, licet impeditam, quando est sub prima forma. Et naturam sic contractam in pluribus dicunt esse universale actuale, non potentiale, id est habere actum existendi in multis, non potentiam praecisam ab illis. Contra quos vide Conimbric. q. 4. de Univers. art. 4.

Verum pro solutione notandum, nomine «aptitudinis» seu «potentiae indifferentis ad multa» non intelligi in praesenti aliquam potentiam positivam ad agendum aliquid vel recipiendum, cum universale, de quo agimus in praesenti, non respiciat inferiora tamquam effectus, quia non est universale in causando; sed esse potentiam per modum capacitatis seu non repugnantiae, ut multiplicetur in multis et sit in illis per identitatem et consequenter per praedicationem, quatenus universale et particulare, superius et inferius significant quoddam totum, scilicet universale, quasi indeterminatum et abstractum, particulare vero ut determinatum et contractum. Et quia indeterminatum potest fieri determinatum, dicitur habere aptitudinem, ut sit in illo et praedicetur de illo.

Et quidem haec aptitudo potest considerari formaliter et positive, in quantum respicit inferiora, vel fundamentaliter, pro ipsa capacitate seu non repugnantia ad respiciendum inferiora et descendendum ad illa. In hac enim non repugnantia fundatur ille respectus, et quando sumitur positive seu per modum respectus, est ipsa formalis intentio seu universalitas in actu; quam a parte rei dari etiam Scotus negavit, solum admittens communitatem negative ex natura rei, quae non est aliud quam naturam ex se non esse singularem.

Quare PUNCTUM DIFFICULTATIS in praesenti est, an ratione huius communitatis negativae inveniatur in natura secundum se sumpta aliqua non repugnantia seu capacitas, ut sit in pluribus et praedicetur de illis.

Nec distinguimus in praesenti aptitudinem ad essendum in multis et ad praedicandum de multis, quia licet sint distincti respectus universalitas et praedicabilitas (siquidem praedicabilitas est passio universalitatis, ut infra¹ dicetur), tamen capacitas seu non repugnantia eadem est ad essendum in multis et ad praedicandum de multis, quia ista duo, scilicet esse et praedicari, ita essentialiter coordinantur, ut posito uno sequatur aliud. Quando autem aliqui actus essentialiter ordinantur, eadem aptitudo seu non repugnantia est ad unum et ad alterum; sicut formam uniri materiae et materiam recipere esse ab illa, in eadem capacitate seu non repugnantia materiae fundantur.

SIT ERGO UNICA CONCLUSIO: Ista aptitudo seu non repugnantia, quae est fundamentum proximum universalitatis, nullo modo invenitur in natura secundum se, neque ut contracta in individuis, sed in natura abstracta et praecisa per intellectum. Itaque illa non repugnantia ad essendum in multis sequitur naturam ratione status, non ratione quidditatis.

Haec conclusio est S. Thomae et communis thomistarum. De qua videri potest Caietanus cap. 4. de Ente et Essentia q. 7. Et sumitur ex D. Thoma in opusc. 56.,² ubi inquit: «Habilitas essendi in pluribus non est de essentia hominis, quia tunc homo, qui est in Socrate, esset habilis ad participationem plurium, quod est impossibile». Et 4. cap. de Ente et Essentia³: «Non potest», inquit, «dici, quod ratio universalis conveniat naturae sic acceptae» (scilicet secundum se), «quia de ratione universalis est unitas et communitas. Naturae autem humanae neutrum eorum convenit secundum suam absolutam considerationem. Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inveniretur humanitas, inveniretur communitas. Relinquitur ergo, quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse, quod habet in intellectu etc.». Et prosequitur D. Thomas ostendens, quomodo natura in intellectu habeat unitatem ex eo, quod habet rationem uniformem ad omnia individua, quae sunt extra animam, prout est imago omnium.

ET RATIO unica et efficax pro conclusione ex eo deducitur, quia aptitudo ista, quae est fundamentum proximum universalitatis, non est sola communitas negativa seu negatio habendi singularitatem, sed est capacitas seu non repugnantia, ut natura una existens multiplicetur in multis. Ergo in statu, in quo natura non est una nec plures, vel in statu, in quo est contracta ad individuationem, non habet capacitatem unitatis ad multiplicationem; in statu singularitatis habet repugnantiam ad istam multiplicationem; in statu autem solitudinis seu naturae secundum se, nondum habet unitatem multiplicabilem in plura, sed solum praedicata quidditativa, inter quae non potest numerari ista capacitas seu non repugnantia unitatis ad multiplicationem. Alioquin ubicumque esset natura, conveniret illi talis capacitas, quod manifeste est falsum, cum a parte rei sit incapax ad existendum in multis.

Nec sufficit dicere, quod est incapax a parte rei absolute loquendo, sed non est incapax ex vi principiorum essentialium. Hoc, inquam, non sufficit, quia licet natura secundum se non sit incapax neque ad existendum in multis neque ad singularitatem in uno, tamen non potest dici, quod ibi habet capacitatem unitatis ad multa, qualis requiritur ad fundandum universalitatem, quae est capacitas absolute, et non solum quod ex aliqua parte non sit incapax. Sicut etiam in lapide est incapacitas simpliciter ad intelligendum, et consequenter non habet fundamentum intellectualitatis, licet ex eo praecise, quod sit substantia, non sit incapax ad intellectualitatem. Sic aliud est dicere, quod natura secundum se non est incapax unitatis ad multa; aliud est, quod secundum se determinate et positive sit capax et habeat talem non repugnantiam, cum nondum habeat ipsam unitatem, quae multiplicabilis est in multis.

Et confirmatur, quia natura secundum se et in singularibus non est capax intentionis et respectus positivi ad multa, ergo neque fundamenti proximi istius relationis, qualis est aptitudo unitatis ad multa. Ergo non datur talis aptitudo in natura secundum se neque in individuis. Sed omnino dicendum est, quod ista aptitudo necessario supponit unitatem capacem multiplicationis in multis. Unde quamdiu in natura non invenitur talis unitas, neque aptitudo reperitur. Ista autem unitas solum est unitas abstracta et non realis, vel naturae secundum se.

DICES: Non est solidum illud fundamentum D. Thomae, quod ea, quae conveniunt rei secundum se, semper conveniunt. Nam continuum de se est divisibile in partes, et tamen in coelo dividi non potest. Et de se omnis quantitas dividi potest in infinitum, non tamen quantitas in re naturali sic dividi potest.

RESPONDETUR, quod ista dicuntur convenire secundum se non positive et absolute, sed negative, id est habent non repugnare, et pro aliquo statu solum, non pro omni convenire actu. Eodem ergo modo naturae secundum se non repugnat, quantum est ex principiis essentialibus, universalitatem habere vel particularitatem. Si tamen positive et absolute illi secundum se conveniret capacitas ad praedicandum unum de multis, in omni statu conveniret. Et hoc efficaciter probat ratio D. Thomae.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Plura argumenta, quae afferuntur pro sententia Scoti vel potius illi attribuuntur, fundantur in illa aequivocatione praec. art. soluta, a negativa ad affirmativam penes praedicatum infinitum, ut: Natura secundum se non est singularis, ergo secundum se est communis; non est incapax ex principiis essentialibus ad essendum in multis, ergo est capax.

Et secundo fundatur hoc in proprietatibus naturae universalis, quae conveniunt naturae secundum se, sicut esse obiectum intellectus, esse perpetuae veritatis, habere unam definitionem, et alia similia, quae non conveniunt naturae in individuo, et tamen conveniunt naturae secundum se et ante operationem intellectus, quia obiectum praecedit actum suum. Si ergo actus intellectus versatur circa universale, datur universale ante illum actum.

Denique quia non repugnant ista duo, quod natura ex principiis materialibus sit singularis et contracta, ex principiis tamen formalibus et specificis sit indeterminata et consequenter apta ad essendum in pluribus, licet impediatur per ipsam singularitatem; sicut materia prima habet aptitudinem ad plures formas, licet sit impedita, quamdiu est sub una, ut informetur illis; et natura angelica est apta ad essendum in multis in sententia thomistarum, licet absolute illi repugnet esse in illis.

HAEC OMNIA ex dictis in praec. art. soluta manent. Nam quod attinet ad primam probationem, constat, quod posita particula «secundum se» illa possunt negari de subiecto, quae illi essentialiter non conveniunt. Ad affirmandum autem, quod aliquid conveniat, etiamsi sit aliquid negativum, oportet, quod secundum essentialem connexionem conveniat, sin minus, nullo modo convenit posita particula «secundum se», quia designat convenire aliquid ex vi quidditatis et ita a negatione eius, quod accidentaliter convenit, non infertur convenire oppositum affirmativum de praedicato infinitato. Et sic non valet: Natura secundum se non est singularis, ergo secundum se est non singularis, et multo minus: Ergo est universalis.

Ad secundam instantiam dicitur, quod esse obiectum intellectus et esse perpetuae veritatis, quantum ad ipsam rationem obiectivam ex parte rei cognitae, invenitur obiective, etsi non semper realiter existat, et sic obiective praecedit intellectum. Quantum autem ad conditionem universalitatis, quae concomitatur obiectum in ipsa cognitione, haec non praecedit actum intellectus, sed ex ipso resultat in obiecto, et sic definitio redditur una unitate fundamentali ex parte rei definitae, positiva autem formaliter ex parte intellectus. Et similiter se habet obiectum in quantum unum et universale.

Ad tertiam instantiam dicitur esse disparerem rationem inter aptitudinem materiae et aptitudinem universalitatis, quia materia ex sua propria natura habet capacitatem ad plures formas, et eius aptitudo et potentia ad illas est eius entitas. Unde ubicumque salvatur entitas illius, salvatur et ista aptitudo, quia convenit illi secundum se. At vero aptitudo ad essendum et praedicandum de multis consequitur naturam ratione status et unitatis abstractae. Est enim aptitudo non quomodocumque, sed ad hoc, ut una natura multiplicetur in multis, quae unitas illi non convenit ante operationem intellectus. Quod vero additur de natura angelica, infra latius discutiemus q. 8. Sed in praesenti sufficit dicere, quod angelo, si perfecte et adaequate concipitur, repugnat aptitudo ad essendum in multis, quia repugnat concipi sine individuatione. Si tamen semel sine illa concipiatur propter imperfectum et inadaequatum conceptum angeli, sicut ex tali imperfecto conceptu habet unitatem abstractionis, ita et aptitudinem et non repugnantiam ad essendum in multis, quantum est ex parte naturae sic imperfecte conceptae.

Secundo arguitur: Actus huius aptitudinis est realis, ergo et ipsa aptitudo convenit rei secundum se seu a parte rei.

Consequentia est nota, quia potentia sumit suam specificationem ab actu. Sic enim verificatur, quod potentia et actus sunt in eodem genere, quando est per se specificativum potentiae; ergo si actus est realis, etiam et potentia. Antecedens vero constat, quia actus huius aptitudinis est existere in pluribus singularibus, quod est aliquid reale, esse enim particulare aliquid reale est, ergo et eius correlativum, quod est esse universale.

Et confirmatur, quia ista aptitudo est fundamentum universalitatis. Ergo non est secunda intentio, sed prima; secunda enim intentio fundatur in prima. Quodsi dicas esse fundamentum proximum, quod debet esse eiusdem rationis cum intentione et relatione in illo fundata, contra est duplex instantia: Prima, quia si ista aptitudo fit ab intellectu, ergo prius est cognitum obiectum quam resultet illa aptitudo; et sic non requiritur universalitas etiam fundamentalis, ut aliquid sit obiectum intellectus. Secunda, quia si fit ab intellectu, ergo est aliquid singulare, utpote cum resultet ex actu singulari; ergo non potest formaliter constituere universale.

RESPONDETUR actum huius aptitudinis non esse aliquid reale. Non enim actus aptitudinis universalis est existentia plurium individuorum, sed praedicatio seu contractio unius naturae ad plura individua, quod aliquid rationis est. Existentia autem plurium individuorum solum potest esse fundamentum, ut abstrahatur unitas universalis et reddatur apta ad istam praedicationem. Particulare autem non est correlativum universalis, nisi sumatur secundo intentionaliter. Si autem sumatur pro particulari, ut invenitur in re seu primo intentionaliter, sic non est correlativum universalis, sed fundamentum eius.

Ad confirmationem respondetur, quod secunda intentio habet pro fundamento remoto primam intentionem, sed pro fundamento proximo dicit aliquid rationis, non quidem quod sit relatio secundae intentionis, sed quod sit aliqua negatio vel denominatio extrinseca; sicut universalitas supponit rem esse cognitam et abstractam ab individuis, ex qua abstractione sequitur unitas praecisionis, quae est negatio et non repugnantia ad plura, quae est aptitudo ad illa; et inde sequitur relatio.

Ad primam replicam dicitur prius esse cognitum obiectum ab intellectu quam aptitudo ista resultet, et ita universalitas non requiritur ad obiectum intellectus quasi antecedenter, sed quasi consequenter, quia non stat esse obiectum actu cognitum, nisi consequatur illa universalitas; vel si intelligatur requiri universalitatem antecedenter ad actum intellectus, intelligitur de universali fundamentaliter, non formaliter.

Ad secundam replicam dicitur, quod illud, quod fit ab intellectu tamquam effectus, est aliquid singulare. Quod vero resultat ut cognitum vel ex cognitione consecutum, est universale seu intentio et forma universalitatis, quae rursus formaliter et ut quo est universalis, id est formaliter universalem reddens naturam, denominative autem et ut quod est singularis, in quantum attribuitur determinato obiecto per determinatam cognitionem.

Haec difficultas plenius declarabitur ex his, quae dicenda sunt sequenti quaestione agendo de actu, per quem resultat universalitas in obiecto ex apprehensione intellectus. Sed ut totum, quod pertinet ad universale secundum se, in hac quaestione attingeremus, breviter delibanda est.

Universale ergo, ut supra annotavimus art. 1., aliud est logicum, aliud metaphysicum. Inter quae illa est differentia, quod licet utrumque respiciat seu connotet inferiora, metaphysicum tamen respicit illa ut terminum a quo relictum, logicum vero ut terminum ad quem comparatur. Id est metaphysicum considerat naturas denudatas a conditionibus individualibus, non vero pertinet ad ipsum considerare respectum earum ad easdem naturas, ut praedicetur de illis, sed ad logicum.

Ceterum dissensio inter auctores orta est in assignanda forma seu ratione, qua universalitates istae seu denominationes earum constituuntur, et in qua praecise ipsa universalitatis quidditas ponenda sit. Nam quidam, ut Martinez super Prologo Porphyr. disp. 1. q. 2., distinguunt constitutionem universalitatis ut sic a constitutivo universalitatis quatenus metaphysicum vel logicum. Universale ut sic dicunt constitui unitate rationis resultante ex praecisione, quae unitas est aptitudo radicalis ad plura. Metaphysicum autem dicunt constitui abstractione negativa, quatenus sine differentiis, id est per omissionem aut negationem illarum consideratur; logicum vero constitui abstractione positiva, quatenus non solum inferiora negative omittuntur, sed positive considerantur unum ab alio separando et comparando. Et sic natura per abstractionem positivam extra differentias inferiores est quasi positive ab illis distincta et extra earum conceptum, sed manet in ipsis inferioribus per inclusionem in illis. Hoc enim est esse in multis, scilicet includi in illis; nihil autem includitur in alio nisi tamquam in distincto saltem per rationem, in se enim nihil includitur. Universale autem, v. g. animal, non abstrahitur ab inferioribus, scilicet equo et homine etiam per rationem, sed ab aliquo illorum tantum, id est a differentiis. Ut ergo extra differentias est, sed in inferioribus inclusum, dicitur logicum universale, quia tunc est unum in multis. In summa dicit haec sententia: Universale ut universale praecise (nondum logice vel metaphysice) dici, quatenus unum unitate rationis, quae aptitudinem includit non proximam, sed radicalem, proxima enim sine actu non apprehenditur; universale metaphysicum qua universale est unum, qua metaphysicum sine multis; universale logicum qua universale est unum, qua logicum non vero solum sine multis, sed etiam in multis. Hoc autem esse in multis respectus est ad illa multa. Sed iste respectus non potest esse, nisi in illis includatur natura, siquidem non potest intelligi, quod respiciat alterum, nisi ipsum alterum cogitetur. Hoc autem, quod respicit, sunt inferiora, ergo debent inferiora cogitari. Haec sine inclusione superioris non cogitantur; igitur respectus ad inferiora inclusionem petit in illis. — Alii dicunt absolute universale metaphysicum fieri abstractione tam positiva quam negativa nihil in hoc distinguentes, ut tractat P. Merinero disp. 2. de Univers. q. 3. contra Martinez. Et communis sententia multorum, qui absolute docent universale fieri per abstractionem, non distinguunt de positiva et negativa. Et P. Suarez disp. 6. Metaph. sect. 6. n. 8. et 11. universale absolutum, quod est metaphysicum, quacumque abstractione docet fieri, iuxta secundam sententiam a se relatam de universali facto per abstractionem, respectivum vero, quod est logicum, docet fieri per comparationem.

Circa universale logicum communis sensus est auctorum, quod consistit in respectu ad inferiora. Sed est triplex respectus: primus aptitudinis ad essendum in inferioribus; secundus aptitudinis ad praedicandum, seu praedicabilitas ipsa positive et relative accepta, quia praedicabilitas sequitur ad esse universale; tertius est relatio ipsius praedicationis actualis, qua praedicatum est, et non solum praedicabile.

Et secundum istos tres respectus dividuntur tres SENTENTIAE: Quidam essentiam universalis ponunt in relatione aptitudinis ad essendum in multis, respectum vero praedicabilitatis esse passionem eius. Alii e contra praedicabilitatem esse priorem, relationem ad essendum posteriorem. Alii denique relationem actualis praedicationis esse universalitatem, quia indicatur unum convenire multis. De quibus vide P. Merinero disp. 2. de Univers. q. 2.

NIHIL OMINUS PRO RESOLUTIONE DICO PRIMO: In universali solum inveniuntur tria, quae ad integram rationem eius pertinent, scilicet universale materiale, fundamentale et formale.

Quod est dicere naturam seu subiectum, quod denominatur universale, et hoc dicitur universale pro materiali; fundamentum proximum relationis universalis, quod est unitas praecisa ab inferioribus cum aptitudine seu non repugnantia ad essendum in illis; formam ipsam relativam, qua comparatur et respicit illa plura.

RATIO est, quia universalitas consideratur a logico ut quaedam secunda intentio, quae est relatio rationis. In omni autem relatione haec tria concurrunt et sufficiunt, scilicet subiectum, fundamentum et forma ipsa relationis. Ergo haec tantum sufficiunt et concurrunt ad universalitatem.

DICO SECUNDO: Universalitas pro fundamento (relinquimus universale materiale, hoc enim est res denominata, non ratio denominans universale) requiritur, ut natura ipsa denominetur universalis metaphysice, et consistit in absoluta unitate praecisionis et aptitudine nondum relative sumpta, sed pro non repugnantia ad essendum in multis.

RATIO est, quia universale metaphysicum non dicitur tale per additionem alicuius modi ad universalitatem ut sic. Ille enim modus, si est rationis, ad metaphysicum non pertinet, qui naturas considerat, sed ad logicum, qui modos seu relationes rationis attingit. Si vero est modus realis, ad naturam ipsam pertinebit, non ad universalitatem; invenietur enim etiam in singularibus. Quare universale metaphysice acceptum nihil aliud est quam res ipsae seu naturae (quas metaphysicus considerat, qui reale obiectum respicit) cum separatione ab individuis, quia nulla scientia considerat naturas in singularibus. Sola autem separatio seu praecisio necessario praebet fundamentum universalitatis, quia praescindendo naturam ab individuis reddit illam unam unitate abstractionis seu praecisionis, eo quod naturam per modum unius considerat illa praecisio. Et similiter reddit aptam ad essendum in multis, quia natura sic considerata convenientiam habet cum illis, a quibus abstracta est, et consequenter non repugnantiam, ut in illis sit, quia esse in illis est convenire illis. Ergo manet una et apta ad essendum in pluribus, et hoc ante relationem ad plura, quia talis praecisio non respicit illa plura ut terminum, ad quem tendit et ordinatur natura, sed a quo separatur. Terminus autem a quo non est terminus relationis, in quantum exercet rationem termini a quo; ergo nondum accipitur relative, sed praecisive, quod est fundamentum relationis.

DICO TERTIO: Haec universalitas fundamentalis tam per abstractionem negativam quam positivam habetur.

De abstractione negativa non est dubium, quia haec consistit in pura negatione seu omissione inferiorum accipiendo naturam ut unum. De positiva probatur, quia haec non est aliud quam abstractio facta cum cognitione positiva termini a quo, qui relinquitur, et naturae, quae ab illa accipitur. Haec autem operatur eundem effectum, quem abstractio negativa, licet non eodem modo, quia tantum respicit inferiora ut terminum a quo, nec in illa ut in terminum ad quem convertit ipsam naturam. Ergo nondum ponit relationem, sed tantum praecisionem, quod totum pertinet ad universale metaphysicum. Itaque abstractio negativa et positiva relinquunt naturam tamquam nudam aut nudatam. Negativa enim non considerat conditiones individuas, a quibus denudat, sed illas omittit et pure negat, positiva autem illas considerat, ut ab illis denudet naturam; sed utraque eundem effectum facit, scilicet relinquere naturam sine illis.

DICO QUARTO: Universale logicum sive pro secunda intentione non consistit in comparatione attributionis sive praedicationis, sed simplicis relationis seu ordinis sine inclusione actuali in inferioribus. Itaque ipsa aptitudo ad praedicandum de multis ut positive respiciens inferiora universale logicum est.

Haec conclusio amplius constabit infra, ubi ostendemus ex D. Thoma et ratione, quomodo fiat universale logicum per actum comparativum. Nunc sufficit FUNDAMENTUM huius indicare. Nam constans est, quod universalitas logica seu secunda intentio est relatio rationis ad multa; id enim sumitur ex definitione universalis, quod est «unum in multis et de multis». Sed ante relationem actualis praedicationis invenitur ista relatio unius ad multa; siquidem ante actualem praedicationem invenitur natura ipsa sine singularibus ut praedicabilis de multis, potentia enim, qua potest praedicari, praecedit actum praedicationis. Ergo datur ratio praedicabilis ad multa; ergo ante actualem praedicationem datur relatio unius ad multa per modum potentiae et aptitudinis. Imo si datur unitas et aptitudo ad multa ante actualem praedicationem, ut constat in universali metaphysico, haec aptitudo considerari potest ut respiciens illa multa, in quae potest, sicut omnis potentia potest considerari ut ordinata et respiciens suum terminum, in quem potest. Ergo datur respectus aptitudinis ad multa ante actualem praedicationem, et hic est universalis.

Quin potius, quando actu praedicatur, potest non applicari nisi uni singulari tantum, ut: «Petrus est homo», «Paulus est homo»; et tunc ly homo est universalis, et actualis applicatio praedicationis non est nisi ad unum tantum, non ad plura. Ergo relatio ad plura non consurgit ex praedicatione determinata.

NEC OBSTAT, quod universale tunc concipitur ad multa, cum indicatur convenire multis, quod fit per praedicationem. Dicitur enim, quod potius tunc concipitur, cum apprehenditur aptitudo ordinata ad multa ut potens praedicari de illis, quod fit ante actualem praedicationem, quia potentia praecedit actum.

Quod vero actualis inclusio non exigatur, constat, quia inclusio ista est esse in multis et identificari in multis. Sed universale prius est aptum ad essendum et identificandum, quam actu identificetur, quia aptitudo universalis est ad utrumque, ut sit et ut praedicetur in multis et de multis. Ergo ante actualem inclusionem datur universalitas, quia datur aptitudo cum respectu et ordine ad essendum in multis. Et praeterea inclusio actualis in multis non potest intelligi sine contractione actuali in illis; siquidem non includitur actu in singularibus nisi eo modo, quo est in illis ut contractum et determinatum in quolibet singulari, cum quo identificetur, non autem est ut indifferens ad plura in quolibet singulari, ergo identificatur et includitur in illis mediante contractione. Sed prius universale est contrahibile in multis quam contractum actu, ergo prius quam inclusum actu.

NEC OBSTAT fundamentum oppositum, quod scilicet ipsa inferiora non sunt nisi per inclusionem superioris in illis. Respondetur enim, quod ante actualem inclusionem ipsa inferiora sunt ut potentia includere, in quantum inferiora, sicut ipsum superius ut potens includi, et sic terminant relationem superioris, antequam consideretur actualis inclusio. Itaque sicut actu aliquid est superius, quando actu ei convenit aptitudo, ut includatur et sit in multis, non quando solum actu includitur, ita actu sunt inferiora sub formalitate inferiorum, quando considerantur, quod actu eis convenit posse includere et contrahere superius suum, non quando actu includunt; tunc enim dissipatur distinctio superioris et inferioris. In re tamen inferiora actu includunt superius, sed hoc identice habent cum superiori, non formaliter quatenus inferiora.

DICO ULTIMO: Praedicabilitas seu relatio ad plura in ratione praedicandi est quasi passio universalitatis, quae est relatio ad essendum in pluribus.

Est contra P. Merinero cap. 1. de Univers. disp. 2. q. 2.

RATIO est, quia fundamentum et radix praedicabilitatis est identitas extremorum praedicabilium, ut dicemus q. 5., et de se constat, quia quod non est idem cum alio, non vere praedicatur, sed removetur ab illo. Ergo aptitudo ad identificandum est fundamentum aptitudinis ad praedicandum seu radix illius, et sic praedicabilitas se habet ut passio et quid consecutum ad istam aptitudinem. Ergo et relatio ad multa in essendo seu identificando est prior relatione ad multa in praedicando, et illa est universalitas, haec praedicabilitas.

NEC OBSTAT, quod aptitudo ad essendum est solum non repugnantia, non positiva relatio, unde in genere positivae relationis prima est praedicabilitas, quia positiva aptitudo est ad essendum per operationem intellectus, quod fit per praedicationem, non ad essendum in re et extra operationem intellectus.

Sed respondetur, quod ista aptitudo ad essendum etiam positive et relative consideratur ab intellectu ante praedicationem, quatenus ipsa natura abstracta consideratur ut contrahibilis et identificabilis ad multa, non solum per non repugnantiam, sed etiam per positivam relationem; siquidem cum ipsis multis vere in re identificatur, et quia identificabilis est, ideo praedicabilis. Unde est apta, ut per operationem intellectus non solum praedicetur, sed etiam contracta et identificata intelligatur per hoc, quod natura communis ante secundam operationem intellectus, in qua est praedicatio, intelligatur ut identificabilis cum singularibus, et aliquando per simplicem conceptum identificata intelligi potest ex vi prioris per contractionem ante praedicationem.

NOMINE gradus metaphysici ut supra dictum est, nihil aliud intelligimus quam praedicata superiora et inferiora, quae de aliquo praedicantur. Quae ideo gradus dicuntur, quia cum sit unum universalius et superius altero, in cognoscendis illis quasi ascendimus et descendimus, sicut de Petro v. g. praedicatur homo et supra illud animal et supra illud corpus etc. Et inquirimus, an distinguantur ista praedicata seu gradus inter se in eodem subiecto ex natura rei ante omnem operationem intellectus, an solum mediante eius operatione.

Et quia in hoc est CONTROVERSIA satis celebris inter scholam Divi Thomae et Scoti, quae maxime pendet ex his, quae supra de distinctione et identitate rationis dicta sunt, breviter recolere oportet, quae ibi dicta sunt de triplici distinctione, quam agnoscit Scotus, scilicet reali absoluta, id est quae admittit separationem extremorum; formali ex natura rei, quae separationem non admittit, sed negationem identificationis formalis, ita quod una ratio non sit de conceptu alterius propria natura; et denique distinctione rationis, quae ex sola ratione formante dependet, non in re datur. E contra vero D. Thomas solum duo genera distinctionis agnoscit, realem et rationis, quia omnis ratio distinguendi et causa vel est in re, vel non est in re, sed in ratione. Et utraque distinctio est duplex: realis alia rei a re, alia rei a modo; rationis alia rationis ratiocinatae, alia rationis ratiocinantis, quae praec. quaest. explicata sunt.

Inquirimus in praesenti, an praedicata essentialia, quae in eodem subiecto reperiuntur, habeant distinctionem illam, quam Scotus vocat ex natura rei, an solum rationis. Nam quod realis distinctio non sit, tamquam inter duas res seu entitates, in confesso est apud omnes; siquidem in una et eadem entitate conveniunt, v. g. in uno homine, et ab eadem forma proveniunt, etiam in substantia composita, in qua una tantum forma datur, ut in libris de Anima ex professo ostendendum est.¹ In hac autem quaestione universalius procedimus, quia in reliquis praedicamentis praeter substantiam constat non dari entitatem compositam ex pluribus formis, sed accidentia esse formas simplices, in quibus tamen dantur gradus metaphysici seu praedicata superiora et inferiora, et in ipso etiam praedicamento substantiae dantur formae simplices, ut angeli, in quibus gradus isti ab eadem forma debent sumi, et consequenter in illis manifeste constat non posse gradus istos distingui realiter tamquam res a re.

Unde TOTA DIFFICULTAS devolvitur ad distinctionem illam ex natura rei formalem, an sit admittenda in istis gradibus.

SIT UNICA CONCLUSIO: Nulla datur distinctio ex natura rei formalis actu extra intellectum inter gradus istos metaphysicos, sed solum datur distinctio virtualis et fundamentalis, quae actualis redditur per intellectum.

Haec conclusio sumitur ex Philosopho in 7. Metaph. cap. 12. et 13.,² ubi videri potest D. Thomas lect. 12. et 13.³ et cap. 3. de Ente et Essentia⁴ et opusc. 72. cap. 9.⁵ et 1. p. q. 76. art. 3. Quibus locis ostendit, quomodo genus non differat a differentia et ab inferioribus secundum rem, sed solum per rationem. Et quaest. de Spiritualibus Creaturis art. 1. ad 9.,⁶ ubi similiter dicit, quod formae, quibus species distinguuntur, non sunt aliud a forma generis secundum rem. Et D. Thomam communiter sequuntur eius discipuli, ut videri potest in Caietano praedicto loco de Ente et Essentia et cap. 6. q. 12., Mag. Soto q. 3. de Univers. Et alii videri possunt in Cursu Carmel. disp. 3. de Univers. q. 4.

FUNDAMENTUM huius conclusionis sumitur ex duobus: Primo ex destructione illius distinctionis ex natura rei formalis generaliter loquendo; secundo ex peculiari ratione praedicatorum essentialium, quae ab eadem forma proveniunt.

Et quantum ad primum, supra quaest. praec. art. 3. distinctionem illam reiecimus. Nunc solum addo, quod distinctio ista necessario debet actu et in re tollere aliquam identitatem, si ante operationem intellectus actu est distinctio; essentialiter enim distinctio habet tollere identitatem in eo, in quo est distinctio. Ista autem distinctio formalis non tollit identitatem in ipsa entitate et realitate; sic enim esset vere et proprie distinctio realis et non formalis, siquidem haberet effectum formalem distinctionis realis, qui est tollere identitatem realem, et sic nihil ei deesset, quominus realis distinctio esset. Solum ergo in sententia Scoti tollit identitatem conceptus seu formalis rationis, id est quod unum in re non sit de conceptu et formali ratione alterius seu de constitutione illius. Ad hoc autem non requiritur distinctio actualis, sed sufficit virtualis et fundamentalis, quia scilicet praebet fundamentum, ut unum sub distinctione ab altero concipiatur et sine illo repraesentetur; et sic ibi actu reluceat distinctio, ubi actu est ablata identitas. Ceterum in re solum invenitur, quod unum non sit formale constitutivum alterius, atque adeo non habet connexionem essentialem cum alio formaliter seu constitutive, licet habeat identice.

Hoc autem non est actu habere distinctionem in re, sed solum non omni modo esse identificatum in re. Et aliud est dicere: «Hoc non est actu idem cum illo, sed distinctum», aliud: «Hoc non est tali modo idem cum illo, licet absolute sit idem». Sufficit enim ad hoc secundum, quod inter aliqua extrema non sit habitudo et connexio essentialis formaliter, et ideo essentiali modo non sunt idem. Ut autem actu sit distinctio, requiritur, quod absolute non maneant idem, et non solum tali modo, quod est secundum quid. Sicut etiam dici potest, quod natura manet negative communis in singularibus ex se, non absolute et in actu, et sicut manet una formaliter negative, non positive, sic datur distinctio formalis negativa, non positive, quasi dicas: Ex vi conceptus formalis hoc non est idem cum illo seu est distinctum ab alio, sicut ex principiis speciei est unum seu non distinctum, et natura secundum se non est singularis, quod totum non est actu in re ponere communitatem negativam aut unitatem formalem; ergo neque distinctionem illam formalem actu est dare.

Et confirmatur, quia tunc dicitur aliquid actu dari in re, quando actu existit in re. Si enim actu non existit, solum est in potentia et virtualiter, erit autem actu cum cognoscetur vel ponetur existens. Sed ut sit actu in re, non sufficit, quod dicatur aliquid dari, quantum est ex una parte, si ex alia non detur, sed requiritur, quod absolute et simpliciter detur. Ergo non sufficit dicere, quod unum non est idem cum alio ex vi conceptus formalis, ut dicatur simpliciter esse actu non idem seu distinctum in re, sed solum secundum quid et negative, id est quantum est ex vi constitutionis et conceptus formalis non est idem, sicut res ex se non est singularis in re, sed non dicetur, quod actu non est singularis in re.

Secundum principium ad non distinguendos istos gradus ex natura rei frequenter sumitur a D. Thoma ex eo, quia proveniunt ab eadem simplici forma, ut patet 1. p. q. 76. art. 3. ad 4. et 7. Metaph. lect. 12. § Solvit in fine.⁷ Nam substantiae separatae et accidentia sunt simplices entitates; in uno autem composito substantiali est tantum unica forma, ut modo supponimus et in libris de Anima probabitur.⁸ Ergo omnes gradus seu praedicata, quae ex tali forma conveniunt rei, non distinguuntur actu in re.

Patet consequentia, quia habent identitatem eiusdem formae, ergo non distinguuntur in ipsa forma. Si autem ex eo, quod unum praedicatum seu unus gradus non est de conceptu alterius, distinguuntur actu in re, cur non distinguantur tamquam diversae formae? Siquidem sunt distinctae rationes actu, et consequenter distincta principia quo; hoc autem est esse actu in re distinctas formas.

Solum de gradu individuali posset aliquis haesitare. Neque enim videtur sumi a forma, sed a materia signata principiis materialibus, quae sunt extra essentiam specificatam, ut communiter dicitur in sententia D. Thomae. Similiter dicitur genus sumi a materia et differentia a forma; non ergo gradus omnes sumuntur ab eadem entitate.

Sed ad primum respondetur, quod individuatio in his, quae sunt composita ex materia et forma, licet sumatur a materia signata, non tamen excludit formam, quia ipsa signatio materiae ex quantitate provenit, quae a diversis formis diversa quantitas est, ut constat ex Divo Thoma 1. p. q. 7. art. 3. et in 2. dist. 30. q. 2. art. 1. ibi: «Cum quantitates determinatae et omnia alia accidentia secundum exigentiam formae in materia recipiantur».⁹ Et hoc patet, quia licet quantitas habeat partes materiales ratione materiae tantum, ut patet in homine, cuius forma spiritualis est nec partes habet, tamen quod sit quantitas sic vel sic formata, habet a forma. Unde etiam ratio formae ad gradum individualem concurrit, licet dependenter ab incommunicabilitate materiae et illius designatione et divisione per quantitatem, quae est conditio ad individuationem requisita. In substantiis autem, quae non sunt compositae ex materia et forma, constat individuationem non sumi a materia, licet in accidentibus habitudinem ad subiectum dicat. De quibus latius dicemus infra agentes de individuo,¹⁰ et in libris de Generatione tractando de principio individuationis.¹¹

Ad secundum respondetur ex D. Thoma cap. 3.¹² de Ente et Essentia et cap. 6.¹³ et opusc. 42. cap. 5.,¹⁴ quod non sumitur genus a materia, quatenus est pars physica distincta a forma, sed quia sumitur ab eo, quod materiale et potentiale est in unaquaque re, et quia in substantiis compositis, quae magis nobis sunt notae, materia est principium potentialius quam forma, ideo sumpta est illa propositio, quod genus sumitur a materia et differentia a forma.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Praecipua argumenta Scoti ad probandam distinctionem illam formalem ex natura rei quaest. praec. art. 3. sunt proposita. Et reducitur praecipuum fundamentum ad hoc, quia ante omnem operationem intellectus dantur aliquae formalitates, quarum una non includit aliam, et in quibus datur actualis oppositio, ergo et actualis distinctio.

Consequentia est bona, quia omnis distinctio fundatur in aliqua oppositione et exclusione unius ab alio. Ergo si haec datur actualiter ante operationem intellectus, etiam et distinctio. Antecedens vero probatur: Nam rationale non est de conceptu animalis nec definitur eadem definitione, siquidem invenitur animal sine rationali. Ergo unum non includitur in conceptu alterius. Similiter in animali et rationali verificantur actu contradictoria; ergo reperitur actualis aliqua oppositio. Nam formalitati animalis convenit esse id, in quo conveniunt homo et brutum, non vero rationali, et formalitati rationalis convenit discurrere seu intelligere, formalitati animalis non convenit discurrere. Ergo ista contradictoria verificantur a parte rei de istis formalitatibus; ergo non sunt idem a parte rei, quia de eodem a parte rei contradictoria non verificantur. Idem prorsus argumentum fit de actione et passione, de personis et essentia divina, quod essentia est communicabilis, persona non est communicabilis, quae sunt contradictoria.

RESPONDETUR, quod ista omnia salvantur cum sola virtuali distinctione nec requiritur, quod sit actualis divisio inter extrema. Et si haec argumenta aliquid probant, etiam probant distinctionem realem et non solum formalem, quia etiam contradictoria non possunt convenire eidem realitati. Et negatio inclusionis unius in conceptu et definitione alterius, si actu facit divisionem, non est, cur actu non constituat diversas realitates.

Dicimus ergo, quod unum potest esse idem cum alio dupliciter: Uno modo adaequate et ex omni parte idem. Et sic ubi reperitur unum, reperitur aliud et in conceptu unius intrat alterum. Alio modo aliqua sunt unum et idem inadaequate, quia licet identificetur unum cum alio simpliciter, non tamen omni modo nec cum omnimoda restrictione ad illud; sicut ens identificatur cum modo per se et in alio ita tamen, quod non quidquid est ens, habet esse per se determinate aut in alio determinate. Et essentia divina identificatur cum paternitate realiter et entitative, ut etiam Scotus fatetur, non tamen cuicumque convenit essentia divina entitative, convenit paternitas entitative, ut Filio. Quod ergo admittere tenetur in identificatione entitativa et reali, nos dicimus de formali, quod licet unum non sit de conceptu alterius, adhuc tamen non distinguitur a parte rei ab illo, quia etsi deest illi habitudo essentialis, quae requiritur ad identificationem intrinsecam et essentialem, non tamen datur actualis divisio tollens actu identitatem et unitatem, quae invenitur a parte rei, quia realiter et identice unum sunt. Et ita manent unum simpliciter, sed non omni modo nec adaequate; et sic possunt habere distinctas definitiones propter virtualem distinctionem, quia concipi possunt tamquam distincta et sic definiri. Definitio enim fit per actum intellectus, qui actualiter distinguit conceptus. In re autem solum fundamentaliter differunt, ratione cuius virtualis distinctionis non sunt nomina synonyma «animal» et «homo» et alia, quae istas distinctas rationes formales significant, ut docet Divus Thomas 1. p. q. 13. art. 4. et 7. de Potentia art. 6.¹⁵

Similiter respondemus ad ea, quae ex parte oppositionis et contradictionis opponuntur. Dicimus enim, quod de eodem secundum diversas rationes possunt contradictoria verificari et oppositio exerceri praesertim quando contradictio fit ratione alicuius reduplicationis et appellationis seu specialis modi concipiendi. Quae est expressa doctrina D. Thomae 1. p. q. 39. art. 1. ad 2. ubi inquit quod quia essentia et persona in divinis differunt secundum intelligentiae rationem, sequitur, quod aliquid possit affirmari de uno, quod negatur de altero. Nec argumentum oppositum aliquid probat contra hoc, quia non dicimus verificari contradictoria a parte rei, sed negamus requirere distinctionem actualem a parte rei, sed sufficere virtualem, ratione cuius aliqua non sunt idem omnino et adaequate; et ita fit contradictio circa idem non sub eadem ratione nec sub eodem modo. Oppositio autem actualis causat distinctionem actualem in extremis, inter quae versatur, v. g. inter esse et non esse, inter contraria etc., sed non in subiecto, cui convenit, et de quo enuntiantur ista contraria seu contradictoria; sufficit enim, quod subiectum virtualiter sit diversum et sub diversa ratione contradictoria admittat.

Secundo arguitur: Totum metaphysicum et gradus illius correspondet toti et partibus physicis, ex quibus metaphysicum desumitur. Sed totum physicum componitur ex partibus realiter distinctis, ut ex corpore et anima. Ergo similiter totum metaphysicum componetur ex gradibus ex natura rei distinctis.

Antecedens constat, quia compositum metaphysicum non est pura compositio rationis, alioquin conveniret Deo; ergo correspondet illi in re aliqua compositio. Consequens patet, tum quia totum physicum et metaphysicum in re sunt idem; ergo admittunt eandem distinctionem in suis componentibus. Tum quia Divus Thomas in 3. cap. de Ente et Essentia¹⁶ dicit hominem componi ex corpore et anima sicut ex duabus rebus tertia res. Corpus autem non dicit solam materiam, sed gradum corporeitatis; ergo potest unus gradus distingui realiter ab alio, cum quo componit.

Et confirmatur, quia si non distinguuntur isti gradus absolute, praedicaretur genus et differentia etiam in abstracto, quia una ratio esset alia. Et sic esset verum, quod rationalitas est animalitas et e contra, quod tamen non est admittendum. Ergo aliquam habent distinctionem a parte rei.

RESPONDETUR totum metaphysicum non componi ex partibus, sed ex praedicatis eiusdem totius; nec correspondere compositioni ipsi ex materia et forma, cum inveniatur compositum metaphysicum etiam in his, quae non sunt composita ex materia et forma, ut in angelis et in accidentibus. In rebus autem compositis super ipsum totum physicum cadit ipsa compositio metaphysica assumens ipsum totum ut magis vel minus determinatum et sic componens non ex partibus, sed ex conceptibus. Unde ista compositio est rationis, sed cum fundamento in re, quod tamen fundamentum non invenitur in Deo, quia cum sit actus purus, non habet aliquid minus determinatum et actuabile et aliquid magis determinatum et actuans seu contrahens. Unde licet totum metaphysicum et physicum sint idem in re, non tamen eiusdem modi compositionis est utrumque. Et quando dicit S. Thomas hominem componi ex corpore et anima, vel sumit corpus pro materia et non pro corpore informato forma, sed solum pro materia disposita et organizata, et sic loquitur de compositione physica; vel sumit corpus pro eo, quod antecedit infusionem animae et est sub forma embryonis; ex illo enim adveniente anima, sed excludente formam embryonis fit homo ut ex duabus rebus tertia res.

Ad confirmationem respondetur, quod licet rationalitas et animalitas sint a parte rei indistinctae, propter modum tamen significandi non verificatur in sensu formali, quod rationalitas est animalitas vel e contra, quia ista abstracta significant ipsam solam formalitatem ut praecise, secundum quam non verificatur, quod formaliter rationalitas est animalitas, cum unum non includatur in conceptu alterius nec respiciat illud ut constitutivum sui, sed significetur sub praecisione, sicut quando dicitur: «Humanitas est animalitas», quia animalitas est de conceptu humanitatis. Identice tamen verificatur, quod rationalitas est res, quae est animalitas, et e converso. Sed de his amplius dicemus infra q. 5.