Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Ex uno principio dimanarunt in hac parte DUAE EXTREMAE SENTENTIAE.

Fuit enim antiquissima opinio Heracliti et Cratili circa tempora Socratis, ut refert Aristoteles 1. Metaph.¹, lect. 10. apud D. Thomam,² qui dixerunt de sensibilibus non posse dari scientiam, quia sunt in continuo fluxu et motu. Unde Cratilus in tantam devenit dementiam (ut inquit Aristoteles 4. Metaph.³ et ibi D. Thomas lect. 12.⁴), quod opinatus est oportere nihil verbo dicere, eo quod veritas rei transibat, priusquam finiretur oratio. Ex hac opinione sumpsit Plato occasionem ponendi naturas separatas a singularibus, quas ideas nominavit, quia cum videret singularia esse in continuo fluxu et motu, negavit (quod verum est) de illis dari firmam et certam scientiam. Sed quia dementiam Cratili voluit evitare, quod nulla scientia et veritas daretur, finxit extra singularia inveniri naturam, quae in re sine singularitate existeret, ut de illa diceretur scientia.

At vero per aliud extremum Nominales consentientes cum Platone et Cratilo, quod singularia non sunt obiecta veritatis certae propter suam contingentiam et perpetuum motum, et ex alia parte contra Platonem negantes naturas a singularibus separatas existere, dixerunt pro universalibus solas voces significantes remanere sine rebus significatis. Quorum sententiam omnino evitandam graviter admonet D. Anselmus libro de Incarnatione Verbi cap. 2.⁵: «Cum omnes», inquit, «ut cautissime ad sacrae paginae quaestiones accedant, sunt commonendi, illi utique nostri temporis dialectici, imo Dialecticae haeretici, qui quidem non nisi flatum vocis putant esse universales substantias etc.».

DICO ERGO PRIMO: Vocibus et conceptibus universalium vere et simpliciter correspondet pro obiecto aliqua entitas seu natura, quae universalis denominatur; non quidem quae existat a parte rei sub illo statu universalitatis et abstractionis, sed quae per ipsam abstractionem intellectus ita attingat in obiecto naturam, ut non attingat singularitatem, vel ita attingat superiora praedicata, quod non inferiora.

In qua abstractione nulla invenitur falsitas ex parte intellectus; sicut nec in visu datur aliqua falsitas ex eo, quod ita attingat colorem in pomo, quod non attingat saporem, non separando ipsum in re a sapore, sed non coniungendo utrumque in cognitione. Ita ergo apprehenditur homo ab intellectu sine singularitate, licet in re non sit sine illa.

Sic docetur ista conclusio a Philosopho,⁶ qui perpetuo hanc Platonis sententiam impugnat et ex consequenti Nominalium sententiam condemnat. Videri potest praecipue S. Thomas 1. Metaph. lect. 10.,⁷ ubi de hac opinione Platonis sic inquit: «Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod ex hoc in sua positione erravit, quia credidit, quod modus rei intellectae in suo esse est sicut modus intelligendi ipsam rem. Et ideo quia invenit intellectum nostrum dupliciter abstracta intelligere, uno modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum; unde posuit et mathematica esse separata et species. Hoc autem non est necessarium. Nam intellectus etsi intelligat res per hoc, quod similes est eis quantum ad speciem intelligibilem, per quam fit in actu, non tamen oportet, quod modo illo sit species illa in intellectu, quo in re intellecta; nam omne, quod est in aliquo, est per modum eius, in quo est. Et ideo ex natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est, quod alius sit modus intelligendi, quo intellectus intelligit et quo res existit». Hucusque D. Thomas. Qui etiam videri potest 4. cap. de Ente et Essentia⁸ et in opusc. 55. et 56.⁹ et 1. p. q. 15. art. 1.

Ex quo loco et verbis D. Thomae colligitur reiciendam esse sententiam Platonis et Nominalium, quia non distinxerunt inter modum essendi et modum cognoscendi. Si enim eo modo, quo res cognoscitur abstracta a singularibus, esset a parte rei, vel ista res sub illo modo existens produceretur a Deo vel non. Si non produceretur a Deo, nihil esset vel esset ipse Deus, qui est singularissimus. Si a Deo productum est, ergo per aliquam actionem singularem; a Deo enim, qui singularis est, non potest nisi actio singularis procedere, ergo et singularem terminum seu effectum habet. Quare modus iste universalitatis nullo modo potest existere in ipsis rebus, sed solum ex modo cognoscendi naturam sine singularitate resultat.

Ex quo etiam Nominalium sententia destruitur negantium correspondere conceptui illi sic abstrahenti aliquid reale, ex eo quod modus ille abstrahendi non inveniatur in re. Quandocumque enim plura coniunguntur in aliquo a parte rei, intellectus non semper debet plura illa simul accipere, sed unum potest sine alio attingere. Id autem, quod accipitur remoto alio, verum et proprium ens est, licet non sine alio in re existat, sicut patet in exemplo supra allato de visu attingente verum et realem colorem pomi, non tamen saporem. Igitur accipere unum et omittere aliud non est formare conceptum falsum, sed inadaequatum. Aliquid ergo correspondet ei ex parte obiecti cogniti, licet non cum omni modo, quo invenitur a parte rei; nec enim omne illud, cum quo coniungitur, intelligitur.

Et hoc manifestius apparet in ipsa compositione et divisione intellectus. Quando enim affirmo de aliquo subiecto aliquid, quod illi convenit, non affirmato alio, quod illi coniunctum est, ut cum dico: «Homo est animal», non affirmando, quod sit corpus, vel: «Deus est misericors», «pomum coloratum» et similia, vel talis affirmatio est falsa vel vera. Falsa esse non potest, cum affirmetur aliquid, quod illi non repugnat, sed convenit; si autem est vera, ergo aliquid correspondet illi conceptui ex parte rei. Si enim nihil illi corresponderet, vera esse non posset. Ergo stat bene, quod correspondeat aliquid ex parte obiecti conceptui inadaequato et praeciso, licet in re praecisum non sit, sed simul cum alio existat. Et sic secundum distinctionem conceptus adaequati et inadaequati optime intelligitur abstractio universalis, quae tunc datur, quando non concipitur totum, quod est in obiecto, tam natura quam singularitas, sed inadaequate attingitur unum, scilicet natura, omisso alio, scilicet singularitate.

SED INQUIUNT NOMINALES conceptum universalem significantem v. g. hominem vel animal esse quasi nomen collectivum, quod non significat aliquid unum, sed adunatum, scilicet omnes homines seu omne id, cui convenit ipsa ratio hominis; et ita quando dico: «Homo est animal», sensus est: «Omne, quod est homo, seu omnes homines sunt animal». Qua ratione videntur aliqui in conceptu analogo entis ponere, quod id, quod correspondet illi conceptui, est tota collectio entium sub quadam confusione.

Ceterum haec evasio ex duplici capite excluditur: Primo, quando nomen universale ponimus a parte praedicati, ut quando dicimus: «Petrus est homo», esset enim sensus, quod Petrus est omnes homines seu omne, quod est homo, quod patet esse falsum. Secundo ponendo ex parte subiecti terminum communem sine distributione, ut «Homo currit», esset sensus, quod omnes homines seu omne, quod est homo, currit; et sic omnes propositiones indefinitae essent falsae. Et haec propositio: «Essentia divina non generat», quae est catholica, redderetur falsa, quia esset sensus: «Omne, quod est essentia divina, non generat», quod manifeste est falsum; nam Pater est res, quae est essentia divina et generat.

Quare nullo modo nomen universale potest esse nomen collectivum, sed aliquid unum significat, abstractum tamen a singularitate. Et quod additur de conceptu entis, infra q. 14. discutietur, quomodo abstrahat vel includat inferiora. Constans tamen esse debet, quod hoc nomen «ens» non est nomen collectivum, quia non significat aggregationem omnium inferiorum, sed convenientiam in ratione analoga, quae tamen quia non est simpliciter una, sed solum proportionaliter, non simpliciter abstrahit ab inferioribus, sed solum secundum quid, ideoque dicitur illa includere implicite et in confuso, non explicite, ut ibidem ostendetur.

DICO SECUNDO: Universale pro substrato seu materiali potest esse aliquid reale, id est natura a parte rei dabilis, licet non cum illo statu universalitatis, unde pro formali, id est pro universalitate et abstractione non nisi in cognitione invenitur.

Haec constat ex dictis, et de ea videri potest Philosophus in Praedicamentis cap. de Substantia,¹⁰ ubi secundas substantias, quae sunt genera et species, dicit subsistere in primis; et in 7. Metaph. cap. 13.,¹¹ ubi D. Thomas lect. 13.¹² sic inquit: «Universale dupliciter potest accipi. Uno modo pro ipsa natura, cui intellectus attribuit intentionem universalitatis, et sic universalia, ut genera et species, substantias rerum significant et praedicantur in quid. Animal enim significat substantiam eius, de quo praedicatur, et homo similiter. Alio modo potest accipi universale, in quantum est universale, et secundum quod natura praedicata subest intentioni universalitatis, id est secundum quod consideratur animal vel homo ut unum in multis, et sic posuerunt Platonici animal et hominem in sua universalitate esse substantias etc.». Haec D. Thomas. Itaque universalitas, ut ibi pluribus rationibus ostendit, non est substantia vel aliquid reale, sed accidens rationis, quod pertinet ad statum ipsius rei cognitae, quem acquirit ex eo, quod cognoscitur cum praecisione quadam, abstrahendo ab individuatione. Ex hoc enim natura, quae in re non existit sine conditione individuante, in cognitione intellectus manet nudata ab illa. Et pertinet hoc ad statum naturae in cognitione, quia eadem natura extra cognitionem posita in re amittit illum modum essendi universaliter retenta quidditate naturae.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Sententia Platonis fere tota fundabatur in perpetuitate scientiae et veritatum, quae ad scientias pertinent, quae sunt veritates necessariae et aeternae. Istae autem non inveniuntur in singularibus, quia singularia sunt corruptibilia et contingentia; ergo inveniuntur extra singularia vel non erunt realia et vera obiecta, sed ficta per intellectum, ea quae sciuntur.

Similiter dantur causae exemplares, a quibus singularia participant suam essentiam, sicut Petrus participatione hominis est homo et participatione animalis animal. Ergo datur homo et animal separatum, a quibus istae participationes derivantur.

RESPONDETUR obiecta scientiarum et veritates, quae ab illis attinguntur, dici perpetuas et aeternas non ratione alicuius existentiae aeternae, quam realiter habeant in aliquo subiecto extra intellectum divinum; sed dicuntur aeternae obiective et negative, id est quia connexio veritatum essentialium, quae sunt obiecta, non dependet ab aliquo fundamento temporali vel existentia facta in tempore, sed ex se habet semper veritatem attingibilem ab intellectu, quantumcumque intellectus sit aeternus, et nullo modo fundatam in aliqua ratione libera vel contingenti. Quare non est necesse, quod veritas, quae attingitur a scientia, existat subiective extra singularia, sed obiective attingatur sine illis.

Ad illud de causis exemplaribus respondetur dari quidem causas exemplares, quarum participatione res creatae habent suas naturas, sed istae causae exemplares sunt ideae divinae, non naturae creatae a singularibus separatae.

Secundo arguitur: Supposita opinione Scoti infra¹³ tractanda, quod ex natura rei et ante operationem intellectus distinguuntur gradus superiores ab inferioribus, v. g. animal ab homine, homo ab individuis, ergo a parte rei datur extra intellectum gradus superior non includens inferiorem. Sed hoc ipso, quod non includit illum, est universale, utpote de se abstractum ab inferioribus. Ergo datur a parte rei abstractio naturae a singularitate et superioris praedicati ab inferiori.

RESPONDETUR hanc opinionem Scoti longe distare a fictione Platonis, cum expresse Scotus affirmet gradus istos superiores et inferiores ita distingui secundum suas rationes formales, quod tamen non possit una separatim existere ab alia, nec de potentia absoluta. Sed subtilitas Scoti in eo consistit, quod ex natura rei et ante operationem intellectus formalitas, quae sumitur pro conceptu gradus superioris, non includit ex suo essentiali conceptu formalitatem, quae deservit pro gradu inferiori; quod vero separatim possit ab illa existere, nec somniavit Scotus, sicut posuit Plato.

Tertio arguitur pro sententia Nominalium, quia conceptus obiectivus universalis vel est aliquid unum vel plura. Si plura, habetur intentum, quia vox seu conceptus universalis solum erit nomen collectivum immediate significans aggregationem plurium. Si vero est unum illud in quantum unum non est aliquid reale, sed in quantum unum, est obiectum illius conceptus universalis; ergo in quantum obiectum illius conceptus, non est aliquid reale.

Maior patet, quia in quantum unum, non existit extra intellectum neque existere potest, illud autem est ens reale, quod est capax existentiae.

Confirmatur, quia ex eo, quod detur talis natura universalis abstrahens a pluribus individuis, sequuntur plura inconvenientia:

Primo: Quia omnia illa individua sunt illud unum universale, ergo sunt idem inter se. Quaecumque enim sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se; sed Petrus et Paulus sunt idem uni tertio, scilicet homini, qui est aliquid reale, ergo sunt realiter idem inter se.

Secundo: Vel ipsa natura universalis descendit tota ad quodlibet individuum, vel una pars descendit ad unum individuum et alia ad aliud. Hoc secundum dici non potest; sic enim Petrus esset pars hominis, non integer homo. Si vero dicatur primum, admittimus mysterium Trinitatis in creaturis, quod natura hominis una existens et aliquid reale tota communicatur uni individuo et tota alteri.

Tertio: Ille homo in universali vel est corruptibilis vel non. Si non est corruptibilis, ergo corruptibilitas non est propria passio eius, quod est falsum, quia omnis homo est corruptibilis. Si est corruptibilis, ergo et generabilis, ergo ad illum potest terminari generatio et existentia, quod est ponere ideas Platonis.

RESPONDETUR, quod ille conceptus obiectivus est unus non unitate reali, sed rationis et praecisionis. Et ad probationem dicitur, quod illud unum est aliquid reale, materialiter acceptum pro subiecto unitatis, non formaliter pro ipsa unitate praecisionis et relatione universalitatis. Et sic, licet non existat a parte rei sub illo statu unitatis praecise, existit tamen illa natura sub alio statu. Et hoc sufficit, ut dicatur ens reale et capax existentiae absolute et secundum se, licet non in omni statu.

Ad confirmationem respondetur primum inconveniens non sequi, quia illa maxima intelligitur de his, quae sunt eadem uni tertio, quod ita est unum, ut virtualiter non sit multiplex. Quod D. Thomas 1. p. q. 28. art. 3. ad 1. appellat esse idem uni tertio re et ratione, id est uni tertio, quod est idem secundum rem et secundum rationem, et non virtualiter multiplex, id est quod non solum entitative est unum, sed etiam respective et communicative non est ad multa. Natura autem universalis virtualiter est multiplex, quia est communicabilis in plura; unde ex identitate cum illa non sequitur identitas individuorum inter se. — Vel secundo: Omnia individua dicuntur esse unum in natura communi non unitate reali, sed unitate similitudinis et convenientiae, quae per intellectum accipitur tamquam unitas; unde non sequitur, quod sunt unum inter se entitative, sed solum similia et convenientia, per rationem autem accipiuntur tamquam unum.

Ad secundum inconveniens dicitur, quod communicatio naturae universalis ad singularia non est sicut communicatio totius integralis ad partes integrantes, sed sicut totius praedicabilis ad partes subiectivas; in quo non fit divisio per partes, sed diversa multiplicatio naturae in diversis individuis. Unde in divisione integrali quaelibet pars non adaequat totum, in communicatione vero universalis ad particularia quaelibet pars subiectiva adaequat totum quantum ad naturam communicatam, sed non quantum ad extensionem et multiplicabilitatem illius. Quod longe distat a mysterio Trinitatis, in quo non fit communicatio rei universalis per multiplicationem naturae, sed per identitatem eiusdem naturae singularis cum tribus personis realiter distinctis.

Ad tertium inconveniens respondetur, quod homo in communi dicitur corruptibilis et generabilis quantum ad radicem et convenientiam corruptibilitatis, non quantum ad exercitium; convenit enim corruptibilitas naturae, sed exercetur in individuis, sicut convenit ei risibilitas, sed exercitium ridendi non convenit naturae in communi, sed individuo. Unde hoc in omnibus propriis passionibus invenitur, quod connexio et convenientia earum est respectu naturae communis, exercitium vero respectu individuorum.