Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Diximus superius antepraedicamenta continere quaedam quasi praeambula et praerequisita ad coordinationem praedicamentorum constituendam et discernendam. Talia ergo praerequisita sunt quatuor distinctiones seu conditiones, quas hic Aristoteles praemittit. Prima distinctio seu primum antepraedicamentum est divisio univocorum, aequivocorum et denominativorum. Secundum est distinctio complexorum et incomplexorum. Tertium antepraedicamentum est distinctio eorum, quae sunt in subiecto, et eorum, quae dicuntur de subiecto. Quartum est distinctio eorum, quae ad rectam lineam praedicamentorum pertinent, et eorum, quae ad latus et indirecte se habent, quod per duas regulas antepraedicamentales explicat. Ipsa autem divisio entis in diversa praedicamenta non pertinet ad antepraedicamentum, sed notificatio est ipsorum praedicamentorum.

Ratio primi antepraedicamenti est, quia ad ordinationem praedicamentorum intelligendam oportet considerare triplicem respectum. Primus est ad ea praedicata, quae sunt supra omnia praedicamenta. Secundus est ad ea, quae in eodem praedicamento coordinantur. Tertius est eorum, quae sunt in uno praedicamento, ad ea, quae sunt in alio. Et similiter oportet considerare convenientiam vel disconvenientiam in nominibus, quia logicus non agit de rebus nisi prout nominibus et conceptibus explicantur.

Respectus ergo praedicamentorum ad ea, quae sunt supra praedicamenta, est respectus ANALOGORUM VEL AEQUIVOCORUM, quia non conveniunt praedicamenta in aliquo superiori univoco. Respectus ad ea, quae in eodem praedicamento ordinantur, est UNIVOCORUM, quia est secundum eandem rationem et non solum secundum idem nomen. Respectus vero praedicamenti ad aliud est secundum DENOMINATIONEM, quatenus unum accidentaliter se habet ad aliud. Nam essentialiter non potest comparari unum praedicamentum ad aliud; quae enim essentialiter communicant, sunt in eodem praedicamento. Et ideo necesse fuit agere de aequivocis et univocis et denominativis tamquam de primo antepraedicamento explicante istum triplicem respectum, sine quo coordinatio et adunatio praedicamentorum non potest explicari.

Ratio autem secundi antepraedicamenti est, quia praedicamenta sunt coordinationes rerum simplicium, non complexarum. Ponuntur enim naturae in praedicamentis, quae habent unicam definitionem et quidditatem; quod enim non habet unitatem et quidditatem in essentia, non est simpliciter ens, sed plura entia. Unitas enim est passio entis. Oportet ergo in coordinationibus essentiarum ponere naturas incomplexas, quae solum sunt quidditates definibiles. Et sic debuit poni pro alio antepraedicamento DISTINCTIO COMPLEXORUM ET INCOMPLEXORUM.

Ratio tertii antepraedicamenti est, quia istae series seu coordinationes praedicatorum in quolibet praedicamento dicuntur penes subici et praedicari, id est penes subiecta et praedicata superiora et inferiora; necesse est ergo ad coordinationes istas formandas distinguere, quid sit ESSE IN SUBIECTO ET DICI DE SUBIECTO. Nam esse in subiecto pertinet ad aliquid reale, scilicet ad accidens, quod inhaeret, et dici de subiecto ad aliquid intentionale, scilicet ad praedicatum, quod de aliquo dicitur. Et sic facit Aristoteles quatuor combinationes. Nam quaedam dicuntur de subiecto, sed non sunt in subiecto, ut substantiae universales, quae praedicantur de inferioribus, sed non inhaerent. Alia per aliud extremum sunt in subiecto, sed non dicuntur de subiecto, sicut accidentia singularia, quae inhaerent, ut haec albedo, sed non praedicantur, quia non sunt superiora. Alia nec dicuntur nec sunt in subiecto, ut singulares substantiae, v. g. hic homo. Alia denique dicuntur et sunt in subiecto, ut accidentia universalia, v. g. album. Atque ita in hoc tertio antepraedicamento distinguit Aristoteles duplex genus entium, scilicet substantiam et accidens, et duplex genus intentionum, scilicet universalitatis et singularitatis, quod totum maxime conducit ad formandum istas coordinationes praedicamentorum accidentium et substantiae secundum singularitatem et universalitatem.

Denique ratio quarti antepraedicamenti ea est, quia in coordinatione praedicamentorum necesse est cognoscere tam connexionem eorum, quae in recta linea ponuntur, quod pertinet ad collocationem rectam praedicamenti, quam connexionem, vel separationem eorum, quae ponuntur ad latus tamquam differentiae. Et sic tradit duas regulas:

Prima est: Quando aliquid praedicatur de aliquo subiecto, quaecumque dicuntur de praedicato, dicuntur de subiecto. Et est sensus: Quando aliquid dicitur de subiecto, id est de inferiori, sive sit simpliciter subiectum infimum, ut individuum, sive non sit omnino infimum, sicut species, quidquid est universale respectu illius inferioris, se habet tamquam praedicatum illius. Et sic quidquid de tali praedicato dicitur et respectu ipsius praedicati universale est, etiam dicetur et erit universale respectu illius inferioris subiecti et contenti sub tali praedicato. Et sic illa regula deservit ad coordinationem DIRECTAE LINEAE praedicamentalis intelligendam, quae ex praedicatis superioribus et universalibus et inferioribus sub illis contentis coalescit.

Secunda vero regula est: Generum non subalternatim positorum, id est quorum unum sub altero non ponitur, non sunt eaedem essentiales differentiae. Si autem subalternatim ponantur, easdem differentias habere possunt, id est participare superiores differentias, quia istae cum constituant genera superiora, cum ipsis ad inferiora descendunt. Genera autem subalternatim esse posita dupliciter possunt intelligi, vel quia unum sub altero ponitur, vel quia utrumque sub uno tertio, sicut animal et planta, unum non ponitur sub alio, sed utrumque sub vivente. Et ideo dicendum est, quod ut aliqua genera simpliciter et omni modo careant eisdem differentiis, oportet, quod neutro modo sint subalternatim posita et consequenter pertineant ad diversa praedicamenta, quia si sunt sub uno tertio genere, saltem differentiam illius generis eandem participant. Sed quia unum non participat differentiam alterius, sed ambo differentiam superiorem sui generis, sub quo tamquam sub tertio continentur, ideo non dicuntur habere easdem differentias quasi ab uno genere ad aliud communicatas, sed ab uno tertio superiori derivatas.

Sed oportet bene notare, quod contingit diversa genera similes habere differentias, quibus dividantur, sicut potentia dividitur in cognoscitivam et appetitivam ut in duo genera, et quodlibet illorum in corporalem et spiritualem; et similiter e contra spiritualis potentia dividi potest in cognoscentem et appetitivam, et quantitas dividitur in continuam et discretam, et unaquaeque earum in successivam et permanentem. Et similiter propositio dividitur in categoricam et hypotheticam, et unaquaeque earum in affirmativam et negativam. Ceterum istae differentiae si sunt essentiales et formales, licet similes videantur, revera tamen sunt diversae et non possunt esse eiusdem rationis; quod patet, quia constituunt formaliter naturas diversas, ergo ipsae non possunt esse eiusdem rationis. Unde est regula generalis S. Thomae 1. 2. q. 72. art. 5., quod «differentia, quae constituit diversitatem specierum, numquam invenitur nisi in speciebus diversis», sicut rationale et irrationale, animatum et inanimatum numquam possunt inveniri nisi in diversis speciebus. «Differentia autem, quae non constituit diversitatem speciei, sed in diversis speciebus invenitur, non repugnat inveniri etiam in his, quae sunt eiusdem speciei»; ut in cygno et corvo, quae sunt diversae speciei, invenitur albedo et nigredo, quae etiam in duobus hominibus inveniuntur. Si ergo differentiae allatae sunt constitutivae et essentiales, poterunt esse similes, sed non sunt eaedem, sicut corporeum et spirituale, quod dividit potentias et quod dividit substantias, non est idem corporeum et spirituale; et adhuc inter ipsas qualitates et potentias corporeum et incorporeum diversae rationis invenitur, sicut alia est spiritualitas appetitivi, alia intellectivi. Et in propositione categórica et hypothetica diversa affirmatio et negatio est, quae dividit unam atque dividit alteram. Bipes autem et quadrupes non sunt differentiae per se constitutivae, sed accidentales, ut ex D. Thoma supra diximus. Quare numquam differentiae per se et formaliter constitutivae sunt eiusdem rationis in diversis generibus vel speciebus.

Aequivoca definivit Aristoteles, «quod dicuntur ea, quorum nomen commune est, ratio vero substantiae significata diversa». In qua definitione clare constat voluisse agere de aequivocis aequivocatis, tum quia definivit in plurali aequivoca, tum quia dicit: „quorum nomen commune est”. Non ergo ipsum aequivocum aequivocans, quod est nomen, sed ea, quae nomine significantur definivit. Et haec sunt aequivoca aequivocata. Sed quia non dicuntur aequivocata nisi ratione intentionis alicuius, quae dicitur aequivocatio, et haec, ut statim dicemus, non convenit rebus significatis nisi ut subsunt nomini, non vero conceptui ultimato, ideo traditur definitio per nomen, in ordine ad quod sumitur intentio aequivocationis.

PARTICULAE definitionis non indigent longa expositione. Dicitur: „quorum nomen”, id est vox significativa, sive sit proprie nomen sive verbum vel quilibet alius terminus significativus. Dicitur: „ratio significata diversa”, sumendo ly rationem, ut bene notat Caietanus in praesenti, pro conceptu significato per nomen et praecipue pro conceptu obiectivo. An vero etiam conceptus formalis debeat esse diversus, statim dicemus. Et dicitur: „ratio substantiae”, id est quidditatis seu rei, quia aequivoca significant res diversae quidditatis, alias essent univoca, si pro eadem quidditate significarent.

DEFINITUM autem in hac definitione explicandum est sicut in aliis definitionibus logicalibus, ut diximus de definito generis, quod est ipsa intentio secunda in concreto, prout convenit aequivocis aequivocatis.

Insurgunt tamen aliquae difficultates ad pleniorem explicationem eorum, quae de aequivocis dicuntur.

Prima, an detur pura aequivocatio in conceptu mentis ultimato, sicut in voce.

Ad quod breviter respondimus 1. libro Summul. cap. 6. Negative. Et fundamentum est, quia aequivocum est, quod significat plura significata in quantum diversa, id est in quantum in nullo conveniunt. Si enim significaret plura, ut conveniunt in aliquo ut simpliciter uno vel saltem proportionaliter uno, non esset pura aequivocatio, sed univocatio vel analogia. Conceptus autem cum sit naturalis similitudo rerum, non potest esse unus, si obiecta sunt plura et nullo modo una, quia unitas eius in ratione repraesentationis et similitudinis sumitur ex aliqua unitate rei repraesentatae; ab obiecto enim sumit specificationem et consequenter unitatem specificam. Si ergo obiecta sic repraesentantur ut plura, quod non prout conveniunt in aliquo, quod est repraesentare plura in quantum diversa, non remanet aliquid, unde sumat unitatem ille conceptus, quia repraesentatio naturalis solum ab obiecti unitate sumit unitatem.

Ex quo constat non esse similem rationem de ipsa voce seu conceptu non ultimato, qui est conceptus vocis significativae. Nam vox significativa non intrinsece significativa est, sed ex impositione; non autem repugnat eidem voci accumulare plures impositiones, repugnat vero plures naturales repraesentationes eidem conceptui convenire, cum eius essentialis ratio in repraesentatione consistat. Nec etiam est simile de analogia, quae respicit sua analogata non secundum rationem omnino diversam, sed aliquo modo unam, saltem proportionaliter, quod sufficit ad unitatem conceptus, ut postea dicemus, vel si ipsa non sufficit, multo minus sufficiet univocatio. Sicut etiam in sententia probabili subiectum et praedicatum in eadem propositione unica qualitate repraesentativa attinguntur, quia sub aliqua unitate saltem praedicationis et coniunctionis conveniunt.

Secunda difficultas, an nomen aequivocum sit dicendum unum nomen vel plura, sicut propositio aequivoca vocatur propositio plures.

Respondetur simpliciter esse dicendum unum nomen, licet habeat plures significationes, quia unitas alicuius concreti accidentalis sumitur ex unitate subiecti, ut saepe affirmat D. Thomas, praesertim 3. p. q. 3. art. 7. ad 2. Sicut homo vestitus pluribus vestibus non dicitur plura vestita, sed unum vestitum, et unum corpus cum pluribus qualitatibus non dicitur plura qualia, sed unum. Numerantur enim concreta accidentalia ratione suppositorum, non ratione formarum, quae per se non habent esse, sed per subiectum. Cum ergo nomen seu terminus sit concretum accidentale constans ex voce et significatione, numerari non potest, nisi multiplicetur subiectum, et non solum significationes, quae sunt formae. In aequivocis autem est una et eadem vox; habent enim nomen commune, igitur non sunt dicenda plura nomina simpliciter. Et haec est expressa sententia S. Thomae, licet aliqui recentiores contradicant, ut videri potest in Quodlib. 4. art. 17.¹, cum inquit, quod «unitas aut diversitas vocis significativae non dependet ex unitate aut diversitate rei significatae, alioquin non esset aliquod nomen aequivocum». Et similiter in opusc. 39. cap. 4.² inquit, quod apparentia in fallacia aequivocationis «est unitas dictionis eiusdem simpliciter». Et videri etiam potest cap. 33. 1. Contra Gent. et 11. Metaph. lect. 3.³ Et constat ex definitione Philosophi, quia dicit aequivoca esse, quorum nomen commune est; si autem non esset unum et idem nomen, nec esset commune. Nec dixit Philosophus: „quorum vox communis est”, sed „quorum nomen”, atque adeo non sufficit dicere, quod aequivocum est unum materialiter ratione vocis, sed in quantum nomen.

Nec obstat, quod propositio aequivoca, id est constans termino aequivoco, dicatur propositio plures; dicitur enim plures non vocaliter sed mentaliter, quia non subordinatur uni propositioni in mente, in voce autem unica propositio est. Unde dicit S. Thomas opusc. 39. cap. 5.⁴, quod «sicut aequivocatio provenit ex eo, quod dictio penitus eadem plura significat, sic amphibologia ex eo, quod una oratio penitus eadem plura significat»; amphibologia autem est oratio constans termino aequivoco.

SED DICES: Nomen aequivocum habet plures formas constitutivas nominis, scilicet significationes, et solum habet unitatem subiecti, quod pertinet ad unitatem materialem, non ad formalem, quae sumitur a forma. Sufficit autem ad pluralitatem accidentium in concreto pluralitas ex parte formae, licet subiectum sit idem: Tum quia alias omnia accidentia, quae sunt in uno subiecto, haberent eandem unitatem et facerent idem concretum, v. g. in homine album, calidum, sanum essent idem concretum, siquidem desumitur ab unitate subiecti, quod cum sit absurdum, consequenter etiam dicendum est, quod unitas numerica accidentis in concreto poterit multiplicari non multiplicato subiecto, sed solum forma. Tum etiam quia substantiva multiplicantur iuxta multiplicationem suae formae, ut docet S. Thomas 1. p. q. 39. art. 4., ergo multo magis accidentalia, praesertim quando etiam substantive significantur, sicut ly nomen, ly terminus. Nam minus videtur requiri ad multiplicationem accidentis quam substantiae, praesertim cum multiplicatio sit de genere malorum, quae ex quocumque defectu nascitur. Ergo si ad multiplicationem substantiae sufficit multiplicatio formae, etiam ad multiplicationem accidentium.

Respondetur, quod in pluralitate numerali aliud est, quid requiratur tamquam ratio et principium multiplicationis numeralis, aliud quid requiratur tamquam conditio. In substantiis quidem ratio multiplicationis sumitur a diversitate formae, non quomodocumque, sed afferentis secum suppositum, quia haec conditio afferendi suppositum est connaturalis formae substantiali. Unde si desit, quantumcumque multiplicentur formae non fit numeratio individualis, sicut D. Thomas docet 3. p. q. 3. art. 7. in casu, quo assumerentur a Persona Divina tres naturae humanae. In accidentibus vero e contra multiplicandi numeraliter concreta formarum est multiplicatio suppositorum. Unde dicimus, quod pluralitas accidentis sequitur pluralitatem formae, prout fuerit pluralitas. Nam specifica sequitur pluralitatem formae absolute et in abstracto secundum principia formalia; pluralitas numerica sequitur formam ut suppositam per se, si fuerit substantia, vel ut subiectatam in alio, si est accidens.

Et ad replicam, quod omnia accidentia erunt in subiecto unum numero accidens, respondetur non sequi, quod sint idem numero, nisi in quantum significantur intra eandem formam specificam. Et sic licet homo sit calidus et albus, non tamen dicitur plura qualia, sed unum quale, quia accidentia diversa speciei, quae sunt in eodem subiecto, non habent eandem unitatem numericam, sed unumquodque habet suam intra suam speciem. Ceterum concretionem secundum significationem eiusdem formae non multiplicant, nisi multiplicentur subiecta, quia ipsae formae non sunt ex se concretum seu suppositum, sed ratione subiecti, cui inhaerent.

Ad secundam replicam, quod substantiva multiplicantur per multiplicationem formarum, iam diximus intelligi per multiplicationem formarum, quae important secum suppositum. Alias si suppositum manet unum, formae non multiplicantur nisi specifice et secundum nomina significantia diversam speciem, non secundum concretionem numeralem. Quod multo magis currit de accidentibus, etiamsi substantive significentur, quia ipsa secundum se non ferunt suppositum, sed concretionem habent ratione subiecti. Et ita minus requiritur ad multiplicationem concretam accidentis quam substantiae, scilicet sola numeratio suppositorum. Ad multiplicationem autem substantiae requiritur multiplicatio suppositi et formae, seu potius formae ut ferentis secum suppositum. Neque multiplicatio accidit ex quocumque defectu, sed talis multiplicatio, scilicet numerica, ex tali defectu, scilicet quia non multiplicantur supposita.

De aequivocis seu analogis duas regulas tradidimus lib. 1. Summul. cap. 5. PRIMA: Analogum per se sumptum stat pro famosiori significato, ut si dicas: «Leo currit», stat pro leone vero, non metaphorico. Et intelligitur regula de analogis duorum conceptuum, ut sunt analoga attributionis vel metaphorae. Quae regula habetur apud D. Thomam in 1. dist. 9. q. 1. art. 2. ad 2.⁵: «Quando», inquit, «aliquid dicitur absolute, intelligitur de eo, quod simpliciter est, sicut ens absolute dictum significat substantiam».

SECUNDA regula: Talia sunt subiecta, qualia permittuntur a suis praedicatis. Quae etiam sumitur ex D. Thoma q. 7. de Veritate art. 5. ad 3.⁶, ubi inquit, «quod aliquid simpliciter dictum intelligitur quandoque de eo, quod posterius dicitur ratione alicuius adiuncti».

Et prima regula intelligitur de analogo per se sumpto sine aliqua restrictione, sive ex parte subiecti sive ex parte praedicati. Ratione enim unionis etiam subiectum restringit, ut si dicas: «Pratum ridet», ly ridet stat metaphorice ratione unionis ad pratum. In secunda autem regula cave, ne ponatur distributio a parte subiecti. Illa enim impedit alienationem, quae restrictio quaedam est, et sic in rigore est falsum dicere: «Omne ens est Deus», «omnis homo est pictus», quamvis ex modo loquendi et non ex rigore logico concedatur haec propositio: «Omnes reges Hispaniae sunt in ista aula», intelligendo de regibus pictis. Secundo observa, ut posita alienatione in aliquo analogo ex particula adiuncta, ut in hac: «Homo est pictus», ubi stat pro homine picto, non pro vero, sua contradictoria detur sic: «Nullus homo pictus est pictus», ut servetur idem subiectum cum eadem alienatione, quia si sic non fieret, in illa distributiva impediretur alienatio a distributione, sicut etiam impeditur a negatione, ut cum dicitur: «Homo non est pictus», ly non applicatur, sed removetur alienatio, ut etiam in hac: «Deus non generat», non restringitur ly Deus ad standum pro Patre, ut S. Thomas docet 1. p. q. 39. art. 4. ad 3.

Difficultates de analogia, quae satis metaphysicae sunt, ita copiose et subtiliter a Caietano disputatae sunt in opusc. de Analogia nominum, ut nobis locum non reliquerit quidquam aliud excogitandi.

Ergo COMMUNIS et vulgata sententia est analogiam esse mediam inter puram aequivocationem et univocationem, eo quod res significata nec est omnino eadem sicut in univocis, neque omnino diversa ut in aequivocis, sed in se quidem diversa, proportionaliter autem et secundum habitudinem una, quod tamquam manifestum docet S. Thomas 11. Metaph. lect. 3.¹ Aliqui tamen recentiores existimant analoga quidem distingui ab Aristotele ab aequivocis a casu, sed simpliciter pertinere ad aequivoca, eo quod analogia est species quaedam aequivocationis, et ita oportet, quod conservet genus illius, quod est habere ex parte rei significatae diversas rationes, et solum unum nomen. Unde reducitur tota ratio analogiae, non ad rem significatam, quasi alia et alia non sit, sicut in aequivocis, sed ad causam significationis in nomine, quia scilicet habitudo unius ad alterum vel ad plura causa est, quod nomen unius alteri applicetur. Et haec habitudo tunc analogia vocatur, quando fuerit habitudo proportionis; si autem alia habitudo fuerit, dicitur aequivocum ad unum, sed non analogum.

CETERUM licet verum sit, quod si praecise attendamus significationem et graecismum illius nominis „analogia”, solum significat proportionem et ea, quae ratione habitudinis proportionis unum sunt, qua ratione Philosophus 1. Ethic.² et D. Thomas ibi lect. 7.³ vocant unum secundum analogiam ea, quae sunt unum in habitudine proportionis; quae vero secundum alias habitudines unum sunt, vocant plurium ad unum vel ab uno. Et Caietanus ipse opusc. cit. cap. 1. solam analogiam proportionalitatis vocat veram analogiam, reliquas abusive, quod etiam observat Mag. Soto super cap. de Aequivocis art. 2. corollario 1. Tamen negari non potest, quod ex usu scholae et sapientium analoga sumuntur generaliter pro his, quae nec pure aequivoca sunt nec pure univoca, ex quacumque habitudine unitatem illam proportionalem et secundum quid habeant, ita quod ratio significata non sit pure diversa. Nam generaliter fatetur Aristoteles quaedam dari, quae nec aequivoce dicantur neque univoce, et haec dicit D. Thomas analogice dici, ut constat praesertim ex 4. Metaph. cap. 2.⁴ lect. 1. apud D. Thomam⁵, 7. Metaph. textu 10.⁶ lect. 4.⁷ et 11. Metaph.⁸ lect. 3.⁹ et 12. lect. 4. in fine¹⁰, et q. 2. de Veritate art. 11.¹¹ et q. 7. de Potentia art. 7.¹² et 1. p. q. 13. art. 6. Et ipsam analogiam dividit S. Thomas in analogiam attributionis et proportionalitatis, seu habitudinis plurium ad unum vel ab uno, aut aliis similibus nominibus, quae aequivalent istis; ut constat praesertim ex illa q. 2. de Veritate art. 11.¹³ et 7. de Potentia art. 7.¹⁴ et in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.¹⁵ Et loquitur de analogia condistincta ab aequivocis simpliciter, quae sunt aequivoca a casu. Et ratio est, quia ista omnia non significant res omnino diversas, sed aliquo modo unam, ergo aliquam differentiam habent ab aequivocis pure et tamen nondum univoca sunt, quia non significant omnino idem. Quare ergo analoga non appellabuntur, ut ista differentia significetur?

ALIQVI autem ex eo, quod analoga a nullis analogatis praescindunt, neque etiam a modis seu differentiis, sed in illis imbibuntur, ex parte rei nullam unitatem analogis tribuunt, sed solum in significatione vocis, ut P. Vasquez 2. tom. 1. p. disp. 114. cap. 2. et disp. 121. cap. 2. Ceterum illud primum nos admittimus, ut infra art. 5. ex D. Thoma et Caietano probabitur. Sed secundum est omnino impossibile, quia est facere ens pure aequivocum, quod toties negat Philosophus, ut quaest. seq. art. 2. probabitur. Et propositiones, in quibus praedicatur ens vel esse, constat rebus ipsis convenire; nihil enim magis reale quam esse vel ens, a quo quidquid reale est dicitur realitatem habere, si habet esse. Ergo esse in communi, in quo omnia realia entia conveniunt, non appellationem dicit, sed veritatem realitatis. Quomodo autem unitatem habeat ille conceptus infra declarabitur.

Quare CONSTAT EX DICTIS, quod analoga sunt quidem species aequivocorum, quatenus non significant omnino idem sicut univoca. Ceterum distinguuntur ab aequivocis a casu, quia non significant pure diversa, sed diversa, quae proportionaliter sunt unum. Neque hoc solum tenet se ex parte significationis seu causae significationis, sed etiam ex parte rei significatae. Nam si ex parte rei significatae non esset aliqua proportio et habitudo convenientiae, ipsa significatio seu applicatio ex parte significationis cum tali habitudine falleretur.

Ut ergo explicemus divisiones analogiae supponenda est ipsa communis ratio analogiae, deinde dividenda. Cum autem ex dictis constet analoga dici, quae rationem significant non omnino diversam, sed cum aliquali unitate, omnis autem unitas, in qua plura conveniunt, fundatur in convenientia vel similitudine aut identitate rerum, oportet discernere unitatem analogam ab univoca ex parte diversae convenientiae seu identitatis unius ab altero. Dicuntur enim univoca convenire secundum unitatem simpliciter seu convenientiam simpliciter, quia assimilantur in aliqua una natura, sive specifica sive generica. Analoga vero dicuntur convenire secundum unitatem proportionalem, quatenus non sunt res habentes paritatem seu similitudinem in aliqua natura, sed dicuntur esse idem proportionaliter, non aequaliter. Quod significantius hispanice exprimitur: «Es lo mismo en su tanteo», quasi dicas in sua mensura et in sua proportione. Dicitur enim iuxta D. Thomas 5. Ethic. lect. 5.¹⁶ «habitudo unius quantitatis ad aliam», quantitas autem habet rationem mensurae. Et ideo unitas seu convenientia proportionis est unitas commensurativa seu iuxta cuiusque termini mensuram, non absolute. Univoca vero dicuntur, quae habent rationes absolute similes, id est cum aequalitate et paritate in aliqua natura; analoga vero, quae deficiunt ab unitate seu convenientia absoluta et solum habent convenientiam modo relativo, id est iuxta proportionem seu commensurationem.

His suppositis est duplex divisio analogorum: Prima est in analogiam proportionis et proportionalitatis. Analogia proportionis pluribus nominibus nominatur; solet enim etiam appellari analogia attributionis, eo quod ab uno principaliori solet fieri denominatio seu attributio ad alia, ut a sanitate animalis fit attributio et denominatio ad urinam et medicinam, quae etiam dicuntur sana. Vocatur etiam analogia unius ad alterum vel plurium ad unum ob eandem rationem, quia ab uno fit denominatio ad plura. Denique vocatur etiam analogia proportionis, quia fit ratione alicuius correspondentiae vel commensurationis inter plura. Quae proportio aliquando est secundum determinatum excessum, ut proportio, quae est inter vires hominis et pondus, quod ferre potest; aliquando est sola habitudo correspondentiae sine determinatione, ut inter creaturam et Deum, ex D. Thoma 7. de Potentia art. 10. ad 9.¹⁷ et 2. de Veritate art. 11.¹⁸ Analogia autem proportionalitatis vocatur etiam secundum comparationem, eo quod fit secundum aequalitatem vel comparationem ipsarum proportionum. Nam, ut docet S. Thomas 5. Ethic. lect. 5.¹⁹, aequalitas in proportionibus vocatur proportionalitas.

Definitur ergo ANALOGUM PROPORTIONIS SEU ATTRIBUTIONIS: «Quorum nomen commune est, ratio vero significata eadem est secundum terminum, diversa secundum habitudines ad illum»; sicut sanum dicit eandem rationem ex parte sanitatis, quae est in animali, diversas vero habitudines in urina et herba ad ipsam sanitatem animalis ut ad terminum. Ita sumitur ex D. Thoma 11. Metaph. lect. 3.²⁰, ubi ista analoga sic definit dicitque vocari analoga, quia proportionantur ad unum. Et videri etiam potest Caietanus opusc. cit. cap. 2. et 3. ANALOGA PROPORTIONALITATIS DICUNTUR: «Quorum nomen commune est, ratio vero significata eadem secundum similitudinem seu convenientiam proportionum». Ita sumitur ex D. Thoma 1. Ethic. lect. 7.²¹ et q. 2. de Veritate art. 11.²² aliisque locis supra cit. et Caietano nuper cit.

Verum est has species analogiae aliis nominibus exprimi a D. Thoma in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.²³ Nam analogia proportionis seu attributionis dicitur analogia secundum intentionem et non secundum esse, quia videlicet intentio illa seu ratio, a qua denominatio fit, non est in omnibus analogatis secundum esse, sed in uno tantum, quod est magis principale. Analogia vero proportionalitatis vocatur ibi secundum esse et secundum intentionem, quia videlicet non parificantur analogata seu non conveniunt in aliquo uno, a quo habeant intentionem seu denominationem, neque in aliquo uno, quod in omnibus habeat idem esse, sed oportet, quod unumquodque habeat suam rationem intrinsecam diversam ab alio, sed aliquo modo proportionatam cum alio, sicut ens, cum dicitur de substantia et accidente. Alia autem analoga, quae vocantur ibi secundum esse et non secundum intentionem, et a Caietano et aliis vocantur analoga inaequalitatis, proprie analoga non sunt, licet apud physicum analoga dicantur, quia non conveniunt in materia, sicut corruptibile et incorruptibile, ut dicitur 10. Metaph. textu 5., quae tamen conveniunt univoce in ratione corporis vel substantiae.²⁴

Secunda divisio est analogiae proportionalitatis in propriam et impropriam seu metaphoricam. PROPRIA est, quando ratio significata per analogum invenitur in utroque analogato formaliter et vere, sicut ens invenitur in accidente et substantia. METAPHORICA est, quando ratio significata invenitur formaliter in uno et similitudinarie seu per translationem in alio, sicut risus invenitur formaliter in homine, abusive in prato. Quae divisio non est praetermissa, sed asserta a D. Thoma 1. Ethic. lect. 7.²⁵, ubi metaphoricam analogiam designat illis verbis, quia dicuntur «secundum proportionem unam ad diversa subiecta; eandem enim proportionem habet visus ad corpus et intellectus ad animam». Et sic intellectus dicitur oculus similitudinarie, quia vere non est oculus, sed tamquam oculus. Et omne, quod metaphorice et similitudinarie denominatur ab aliquo, non denominatur esse illud, sed tamquam illud, ut Christus non dicitur leo, sed tamquam leo. Ideoque non retinent eundem conceptum in mente, licet habeant idem nomen, ut diximus in Summulis q. 7. art. 2. Nec ista nomina metaphoricae analogiae deservientia ex sua impositione analoga sunt, sed ex translatione et usu hominum sic circumloquentium et comparantium, ut accipiant unum tamquam aliud, ut magis infra manifestabitur art. 5. Unde neque proprie est species analogiae, sed quaedam comparatio unius ad aliud cum retentione eiusdem nominis. Et sic abusive analoga dixit Caietanus esse cap. 3. illius opusc., et nos de illis tamquam de non proprie analogis philosophati sumus loco cit. Summul.

Denique dividi solet analogia in analogiam duorum conceptuum et unius conceptus, quod examinandum est infra art. 5., ubi ostendemus, quae analoga uno conceptu concipi possint et quae diverso.

SED INQUIRES, an transcendentalia dicant aliquam speciem analogiae ab istis distinctam. Respondetur aliquos ita existimare. Sed nos iuxta Aristotelis et D. Thomae placitum transcendentia quidem inter analoga numeramus, ut patet 3. Metaph. lect. 8.²⁶, cuius rationem fusius expendemus quaest. seq. agentes de entis analogia, quia ipsae differentiae, in quibus transcendentia imbibuntur, ex ipsamet ratione transcendentali, non autem ex additione conceptus a transcendente distincti, diversitatem habent, et consequenter ratio transcendens aeque se habet ad unitatem et diversitatem ex suo conceptu, quod est non esse simpliciter unum. Ceterum analogiam hanc transcendentium ad analogiam proportionalitatis propriae reducimus vel attributionis, ut aliqui putant, sicut manifestabitur agendo de analogia entis quaest. seq.; eadem enim ratio est ac de ceteris transcendentibus. Et interim videri potest D. Thomas 1. Ethic. lect. 7.²⁷, ubi id asserit de bono, quod est unum ex transcendentibus, et 1. p. q. 6. art. 4. et q. 7. de Potentia art. 7.²⁸, ubi agit de ente, et aliis locis sup. cit.

DICES: Ens dictum de Petro et Paulo vel de duobus aliis individuis est transcendens, cum imbibatur etiam in eorum differentiis et in omni eorum ratione, et tamen neque est proportionalitatis neque proportionis, siquidem inter individua est omnimoda aequalitas. Ergo falsa est doctrina.

Respondetur transcendens de se et per se ad plura extendi, quae et specie et genere differunt, respectu quorum analogum est, et sic non coarctatur ad illa tantum individua. Respectu tamen illorum praecise analogum non est, licet transcendens sit, sed hoc est per accidens, quia non sumitur ratio transcendens secundum se totam, sed cum restrictione ad duo inaequalitatem formalem non habentia, sed tantum materialem, quae non est diversitas inaequalis. Et ideo secundum restrictionem ad illa non exercetur inaequalitas et diversitas simpliciter analogiae, licet transcendentia remaneat, sed restricte et per accidens considerata, non secundum quod habet ex se.

Duae sunt principales CONDITIONES in analogis attributionis et proportionalitatis, ex quibus aliae accessoriae pendent. In analogis attributionis seu proportionis ex multis conditionibus, quae illis tribui solent, illa est praecipua, quod in principali analogato inveniatur forma intrinsece, in aliis vero extrinsece et per denominationem. Ex qua conditione sequuntur aliae tres: Prima, quod forma analoga in istis debet esse una numero, utpote quae solum reperitur in uno analogato. Secunda, forma principalis analogati debet poni in ceterorum definitione, quae ab illa denominatur. Tertia, quod illa analoga non sunt unius conceptus, sed plurium, habentium aliquam connotationem inter se, et non sicut aequivoca a casu. Quae omnes conditiones videri possunt in „sano” respectu animalis et medicinae vel herbae etc.

Similes autem conditiones inveniuntur in analogis metaphoricis, quae etiam sunt plurium conceptuum et similia satis analogis attributionis.

In analogis autem proportionalitatis propriae praecipua conditio est, quod in omnibus analogatis intrinsece et formaliter invenitur aliqua ratio proportionis, secundum quam assimilantur inter se modo proportionali. Ex qua sequuntur aliae tres conditiones oppositae conditionibus analogiae proportionis: Prima, quod ratio analoga non debet solum reperiri in uno analogato formaliter et in aliis per denominationem, sed in omnibus formaliter suo modo. Secunda, quod non debet unum poni in definitione aliorum. Tertia, quod possunt habere conceptum unum unitate imperfecta et secundum quid, quae dicitur unitas proportionalis, quae ex parte obiecti se tenet.

Igitur circa duas praecipuas conditiones unde aliae pendent DIFFICULTAS EST, an ita sit, quod necessario requirantur ad istas analogias constituendas. Aliqui enim recentiores censent in analogis attributionis posse salvari, quod ratio significata non solum intrinsece sit in principali analogato, sed etiam in aliis analogatis, dependenter tamen ab illo primo analogato. E contra vero ad analogiam proportionalitatis dicunt semper requiri aliquid attributionis vel metaphorae. Et hoc sequitur ex primo, quia existimant analogiam attributionis dari hoc ipso, quod una forma invenitur per prius in uno et per posterius in alio, etiam si intrinsece sit in utroque. Ita P. Suarez disp. 32. Metaph. sect. 3., quem alii sequuntur; et videri potest Cabero tract. 4. disp. 2. dub. 3.

Fundamentum primae partis est, quia in ente et aliis, quae secundum intrinsecam denominationem dicuntur de inferioribus, potest inveniri analogia attributionis, ergo illa conditio non est requisita.

Antecedens constat primo ex Divo Thoma, qui in bono et vero analogiam attributionis agnoscit respectu divinae veritatis et creatae, ut patet in 1. p. q. 16. art. 6.; et q. 6. art. 4.; et idem de ente respectu Dei et creaturarum docet 1. Contra Gent. cap. 32.; et quod dicatur de Deo et creaturis, substantia et accidente per prius et posterius, quod est proprium analogiae attributionis, docet q. 2. de Veritate art. 11.¹ Secundo, quia definitio analogiae attributionis non requirit, nisi quod analogata dependeant ab uno primo et principaliori, non vero quod extrinsece sit in illis et denominative. Dicit enim definitio, quod analoga attributionis sunt eadem secundum terminum et diversa secundum habitudinem ad illum. Unde ergo habetur, quod haec habitudo debeat esse secundum formam extrinsece in aliis et intrinsece in uno se habentem? Tertio apparet manifeste in hoc analogo „sanum”, quod est analogum proportionis respectu animalis et herbae, et tamen in herba non est denominatio extrinseca, sed respectus intrinsecus, ipsa ratio, qua denominatur sana; fundatur enim ille respectus in aliquo intrinseco, scilicet in efficientia sanitatis, ut sumitur ex D. Thoma 1. p. q. 16. art. 6.

Fundamentum vero alterius partis est primo ex D. Thoma, qui generaliter docet in omnibus analogis necesse esse, quod omnia dicantur per respectum ad unum, et quod illud unum ponatur in definitione omnium, ut patet 1. p. q. 13. art. 6. et q. 16. art. 6. Sed hoc est proprium analogiae proportionis vel metaphoricae, ergo illa necessaria est etiam ad analogiam proportionalitatis. Secundo, quia proportionalitas absolute loquendo potest inveniri in univocis; possumus enim dicere, quod sicut se habet homo ad suum esse animalis, ita et equus ad suum, et tamen hoc non excludit univocationem. Ergo ut illam excludat et constituat analogiam, requiritur praeter comparationem proportionalem etiam aliqua dependentia in uno analogato respectu alterius. Ubi autem unum analogatum est principalis et alia minus principalia ab eo dependent et denominantur, ibi est analogia attributionis aut metaphorae tollens, ne in proportionibus seu comparationibus sit omnimoda aequalitas, quae ipsi analogiae opponitur directe.

NIHILOMINUS quoad utrumque oppositum tenendum est. Et quoad primam partem dicimus analogiam attributionis et similiter metaphoricam, quae illi valde affinis est quantum ad formam analogice denominantem, necessario debere esse in uno intrinsece, in aliis extrinsece et denominative; possunt tamen in illis analogatis minus principalibus praerequiri aliqui respectus intrinseci, non quibus denominentur analogice et sub forma analoga constituantur, sed quibus respiciant illud principale analogatum, ut deinde denominentur extrinsece ab illo analogice.

Ita sumitur ex D. Thoma, qui utrumque docet. Nam quod forma analoga in istis analogis attributionis debeat tantum inveniri intrinsece in uno et denominative in aliis, constat ex 1. 2. q. 20. art. 3. ad 3. et 1. p. q. 16. art. 6. et 4. Metaph. lect. 1.² et 11. Metaph. lect. 3.³, ubi ponit formam debere inveniri in uno analogatorum tantum secundum propriam rationem, a quo alia denominantur. Ergo sentit non inveniri formaliter in omnibus, siquidem dicit in uno tantum inveniri secundum propriam rationem et esse unum numero, quod aliis formaliter non communicatur. Quod vero analogata minus principalia aliquid intrinsecum habeant, non quo analogice denominentur, sed quo intrinsece respiciant principale analogatum, constat ex eodem D. Thoma 1. p. q. 16. cit. art. 6., dum dicit: «Quamvis sanitas non sit in medicina et urina, tamen in utraque est aliquid, per quod hoc quidem facit, illud autem significat sanitatem». Igitur secundum D. Thomam forma denominans analogice non est nisi una numero tantum, quae est in uno analogato, id est in principali, et similiter datur aliquid in istis analogatis, quae respiciant principale analogatum, ut deinde ab eius forma denominentur; sicut in herba virtus efficiendi sanitatem non denominat sanam, sed sanitatem respicientem, et in urina ratio significandi sanitatem denominat significantem, non autem sanam, nisi per sanitatem animalis extrinsecam.

ET RATIO HUIUS EST, quia si in utroque analogato sit forma intrinseca denominans, non denominabitur tale per formam in alio existentem, sed per eam, quam in se habet intrinsece, et sic non indigebit attributione extrinseca alterius denominari, quod est destruere analogiam attributionis. Quod explicatur amplius, quia si in utroque analogato est intrinsece forma denominans, licet in uno principalius et perfectius, vel utraque forma est similis et identice una vel proportionaliter una vel omnino diversa. Si omnino diversa, resultabit aequivocum, non analogum. Si omnino similis et eiusdem rationis, erit univocum. Si proportionali modo una et in utroque analogato intrinsece invenitur, nihil illi deest, ut sit analogum proportionalitatis, ut ex eorum definitione constat. Ergo ut detur analogia attributionis ab istis distincta debet fieri denominatio non per formam in singulis intrinsece existentem, sed in uno intrinsece et in aliis denominantem extrinsece, sicut sanitas intrinsece est in animali, in herba autem vel medicina non datur intrinsece forma sanitatis, sed extrinsece.

Quoad secundam partem sumitur etiam fundamentum ex D. Thoma et ex ratione. Ex D. THOMA, quia omnino distinguit analogiam proportionalitatis ab analogia attributionis et metaphorae, ut patet in q. 2. de Veritate art. 11.⁴ et 1. Ethic. lect. 7. in fine⁵. Imo in quaest. 7. de Potentia art. 7.⁶ fatetur, quod etiamsi per impossibile in Deo et creaturis esset bonitas eiusdem rationis (id est una non derivata ab alia), ex diversa habitudine ad esse adhuc impediretur univocatio. Quare remota omni attributione seu denominatione extrinseca et metaphorica, adhuc datur locus analogiae et impeditur univocatio propter diversum modum essendi in Deo et creaturis. Et in 1. dist. 19. q. 5. art. 2. ad 1.⁷ analoga secundum esse et intentionem, quae sunt analoga proportionalitatis, dicit in analogatis debere intrinsece reperiri. Et in 3. Metaph. lect. 8.⁸ ens et reliqua transcendentia amittunt rationem generis et univocationis ex eo, quod in differentiis ipsis imbibuntur, ut art. seq. et quaest. seq. latius ponderabimus. Ergo sine ulla ratione metaphorae aut attributionis salvatur vera analogia, siquidem in transcendentibus nec attributio est nec metaphora, alioquin transcendentia non essent.

RATIO vero huius facillima est, quia licet in his, quae omnimodam et univocam similitudinem habent, fieri possit comparatio proportionis et aequalitatis, sicut dici potest, quod sicut homo est animal, ita et equus, tamen ibi non est sola unitas talis aequalitatis et proportionis, sed alia maior, nempe similitudinis univocae, super quam fundata unitas proportionis univocationem non tollit. Ceterum quando sola unitas proportionum invenitur et non omnimoda similitudo, quantumvis inveniatur fieri secundum formas intrinsecas, non poterit constituere univocationem, quia non est unitas simpliciter et omnimoda, ergo aliqua unitas minor univoca et secundum quid, et haec est analoga; sicut cum facimus proportionis comparationem inter cor in animali et fundamentum in domo et utrumque nomine principii nominamus, quo non significatur aliqua una natura seu similitudo omnimoda utrobique participata, sed uniuscuiusque formae proportio, ut sicut se habet cor in animali, ita fundamentum in domo. Atque adeo aliquam unitatem retinent ista duo in ipsa ratione principii, sed non unitatem seu similitudinem rerum sive naturarum, sed solum proportionum. Ergo datur analogia sine aliqua attributione seu metaphora per solam unitatem proportionalem, quando videlicet haec non habet adiunctam aliam unitatem similitudinis et convenientiae, super quam fiat comparatio proportionum, sed ipsam nudam proportionis comparationem et per formam intrinsecam in utroque, non denominatione vel metaphora sumpta ab eo, quod existit in uno tantum. Vere enim et non metaphorice cor est principium et fundamentum est principium, et tamen analogice cor et fundamentum nomine principii nominantur. Et similia inveniri in transcendentibus, in quibus univocatio non datur, art. seq. et quaest. seq. ostendemus.

Ad fundamenta opposita pro prima parte respondetur: AD D. THOMAM dicimus illis analogatis attribuere analogiam proportionis secundum unam considerationem, sed non negare analogiam proportionalitatis secundum aliam. Unde in ipsa q. 6. 1. p. art. 4., ubi dicit omnia dici bona a bonitate divina exemplariter et efficienter, addit: «Unumquodque dici bonum similitudine bonitatis divinae sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans». Sentit ergo S. Doctor analogiam bonitatis ad Deum et creaturam secundum intrinsecam formam in utroque dici, non ratione attributionis et metaphorae. Et expresse in 1. Ethic. lect. 7. in fine⁹ dicit analogiam boni magis dici secundum bonitatem inhaerentem rebus; et hanc analogiam praefert aliis, quae ibi enumeraverat secundum proportionem seu attributionem. Non ergo analogiae secundum attributionem D. Thomas attribuit, quod dicatur secundum formas inhaerentes, sed magis analogiae proportionalitatis, licet eisdem analogatis possit secundum aliam considerationem analogia proportionis convenire.

Quodsi inquiras, quomodo ista duplex analogia possit eidem convenire, v. g. enti, cum habeant conditiones omnino oppositas, siquidem analogia proportionis dicit, quod forma sit intrinsece in uno et extrinsece in alio, analogia proportionalitatis, quod sit intrinsece in utroque; ens autem intrinsece est in omnibus analogatis, non in uno solum et denominative in aliis. Respondetur non dari utramque analogiam formaliter, sed alteram virtualiter. Nam ens intrinsece solum invenitur in omni analogato; est tamen fundamentum, ut si per impossibile creatura v. g. non esset intrinsece ens vel accidens, per attributionem et denominative esset ens, quia creatura est ens ab alio et accidens in alio. Et sic conciliabilis diversa loca S. Thomae. Nam 1. p. q. 16. art. 6. analogiam attributionis agnoscit inter veritatem creatam et increatam, licet non omnino absolute. At vero in q. 2. de Veritate art. 11.¹⁰ solum analogiam proportionalitatis agnoscit inter Deum et creaturam, quia videlicet de facto intercedit analogia proportionalitatis, quae est secundum intrinsecam participationem, et tamen quia participatur et derivatur id, quod est in creatura a Deo ut a principali analogato, est sufficiens fundamentum, ut si deesset intrinseca denominatio, per solam attributionem et denominationem diceretur tale, quatenus aliquid Dei est.

Instabis: Inter substantiam et accidens perpetuo agnoscit Philosophus analogiam attributionis, sicut sanum ad animal et ad medicinam, ut patet in 4. Metaph. cap. 2.¹¹ et 7. Metaph. cap. 1.¹² et cap. 4.¹³ et ibi D. Thomas, et in eadem q. 2. de Veritate art. 11.¹⁴ Ergo saltem respectu istorum datur de facto analogia attributionis cum participatione intrinseca de facto. Respondetur ex D. Thoma 4. Metaph. lect. 1.¹⁵, quod «omne ens dicitur per respectum ad unum primum. Sed hoc primum non est efficiens vel finis, sicut in praemissis exemplis de sano et medicina, sed est subiectum». Ab eo autem, quod se habet ut primum per modum subiecti, non fit attributio per denominationem extrinsecam sicut a fine et efficiente, sed per inhaerentiam formae.

AD SECUNDAM PROBATIONEM principalis argumenti respondetur, quod hoc ipso, quod analoga attributionis solum habent habitudinem ad aliquem terminum, a cuius attributione denominantur ut ab extrinseco termino, non possunt per intrinsecam rationem denominari.

AD TERTIAM PROBATIONEM respondetur, quod herba habet intrinsece relationem ad sanitatem propter virtutem sanandi et ideo intrinsece dicitur respiciens sanitatem, sed non intrinsece denominatur sana. Et sic sanitas in animali habet rationem formae, respectu herbae rationem termini extrinsece denominantis.

Ad fundamenta pro secunda parte: AD PRIMUM ex auctoritate S. Thomae respondetur, quod in illa universali loquitur S. Thomas non de omnibus analogis absolute, sed restrictive de analogis attributionis tantum, quia in illo loco 1. p. q. 13. agit de analogia magis dialectice quam metaphysice, scilicet ut tenet se ex parte nominum, non ex parte rerum (de nominibus Dei ibi agebat). Sicut autem ad analogiam metaphysice attenditur inaequalitas ex parte rerum, ita in analogia dialectice considerata attenditur inaequalitas in modo significandi et nominandi. Quod patet ex ipsis exemplis, quae S. Thomas adducit de sano respectu animalis et urinae, et de his, quae metaphorice dicuntur de Deo et creaturis, in quibus principalius invenitur ratio significata in creaturis. Loquendo autem de aliis perfectionibus Dei, quae etiam in creaturis intrinsece inveniuntur, ut esse bonum, esse sapientem etc., dicit, quod ex parte rei significatae per prius dicuntur de Deo, quia ab ipso in creaturas manant, non autem dixit, quod per respectum ad Deum ut extrinsece denominantem dicuntur. Non ergo voluit in his similiter intelligi regulam antea universaliter positam, quasi in omnibus analogis omnia dicantur per respectum ad unum primum, a quo denominentur, sed id solum pro analogis attributionis voluit intelligi. In loco autem ex q. 16. non loquitur universaliter de omnibus analogis et sic non cogit.

AD SECUNDAM PROBATIONEM dicitur, quod comparatio proportionum seu proportionalitas, si solum fiat ad explicandam comparationem similitudinis omnimodae, non tollit univocationem; sed quando aliam unitatem et convenientiam non supponit nisi proportionalem, tunc est analogia. Unde per hoc, quod proportionalitas exerceatur in univocis, non probat argumentum, quod non constituat analogiam, licet intrinsece forma sit in utroque analogato, si aliam unitatem maiorem quam proportionalitatis non supponat.

Hoc est praecipuum et difficilius ad intelligendum in analogis, in quo eorum unitas, quae ipsa secernit ab aequivocis, sed ad univoca non pervenit, explicatur. Et loquimur de conceptu praeciso vel segregato ab inferioribus, quia in inferioribus constat esse plurificatum. Unde nisi segregetur ab illis, unitatem non habet, et sic non potest inquiri de unitate conceptus analogi, nisi inquiratur de praecisione illius ab inferioribus. Ista autem unitas fundatur in convenientia, et secundum diversum modum convenientiae sumitur diversa unitas. In univocis autem datur convenientia et unitas uno modo, scilicet per unitatem simpliciter. In analogis autem, quia est unitas secundum quid et proportionalis, vel secundum habitudinem et comparationem, non eodem modo in omnibus invenitur, et ideo oportet singillatim illa distinguere, et modum suum unitatis unicuique assignare.

DICO ERGO PRIMO: Analoga attributionis et analoga metaphorica non possunt habere unum conceptum, neque obiectivum neque formalem, sed plures, cum unitate tamen comparationis et connotationis, quo solo differunt a pure aequivocis. Et haec est ratio, cur ista analoga vocari soleant «plurium conceptuum» ut a Mag. Soto in hac quaest. de Aequivocis et Analogis, et ab aliis thomistis.

RATIO HUIUS EST, quia unitas horum analogatorum non consistit in aliquo, quod intrinsece reperiatur in omnibus, sive absolute et simpliciter sive respective et proportionabiliter seu suo modo; sed consistit in ordine unius vel plurium ad unum terminum, a quo recipiunt denominationem, quia ad illum habent connotationem vel habitudinem. Talis autem unitas cum sit unitas ordinis et habitudinis unius vel plurium ad aliud, necessario exigit plures conceptus illi ordini adiunctos et ad talem connotationem et habitudinem exercendam necessarios. Et manifestatur hoc amplius, quia talia analoga ex sua primaria impositione analoga non sunt, sed ex translatione et usu hominum, quod insinuavimus in Summul. q. 6. de Supposit. art. 2. Sed ibi ad plenum non explicavimus, quia locus non erat, ideoque diximus non esse vera analoga in translationibus et metaphoris, sed nomina ipsa propria assumi ad metaphoricam translationem. Et vere ita est, quia ista analoga attributionis et proportionalitatis metaphoricae non sunt talia ex impositione sua, ut bene notat Mag. Soto super cap. de Aequivocis quaest. unica art. 2. corollar. 2., sed ex translatione et usu hominum. Nam nomen „sanum” et nomen „risus” et nomen „leo” et similia multa ex sua impositione sunt univoca et significant directe formalem sanitatem, quae est in animali, et risum qui est in homine, et leonem verum. Ex usu autem hominum, qui faciunt comparationem unius ad aliud propter similitudinem aut connotationem, quam dicunt, nomen unius applicatur alteri, sub quo comparationem aut connotationem quasi occultant et circumlocutione explicant. Sed tale nomen non habet pro significato etiam secundario rem illam, quae sibi comparatur et ad quam per metaphoram transfertur, sed solum habet pro significato id, cui talis res potest comparari et habitudinem dicere ut ad terminum. Ex eo autem, quod possit esse terminus comparationis vel habitudinis aliorum, non significat omnia illa directe aut indirecte ex impositione aut naturali repraesentatione conceptus; sed nomine illo abusive utimur ad illa nominanda, quae sibi comparantur, sicut videntes medicamentum, quae est in animali, vocamus cibum sanum, et videntes pratum floridum esse causam laetitiae, dicimus illud ridere, et videntes Christum habere fortitudinem ad instar leonis, vocamus illum leonem.

Quod S. Thomas expressit 1. p. q. 13. art. 6. dicens, quod «nomen leonis dictum de Deo, nihil aliud significat, quam quod Deus similiter se habet, ut fortiter operetur in suis operibus, sicut leo in suis». Unde patet, quod conceptus leonis, ut correspondet nomini leo, quod est univocum, non potest extendi ad significandum Deum vel aliud quidpiam, quod leoni comparetur, quia leo solum se habet ut terminus illius comparationis et assimilationis, non ut habens Deum pro significato minus principali. Ideoque monuimus in cit. loco Summul., quod, quidquid sit, analoga, quae vere analoga sunt, significant secundario analogata minus principalia, tamen etiam in ipso nomine univoco danda est suppositio impropria, quando transfertur ad significandum aliud. Ubi cum praecisione et brevitate haec doctrina tradita est, quia impropria suppositio et metaphorica analogia (idem enim sunt) alicui nomini univoco convenire possunt, quod ex sua impositione aut directa significatione aliquid univocum significat, translative autem ad aliud extenditur; sicque conceptus leonis v. g. nec directe nec indirecte significat Christum, sicut analoga, quae ex sua prima significatione aut impositione talia sunt, significant sua analogata minus principalia. Nomen autem „leo” ex sua impositione univocum est et sola translatione applicatur Christo. Quare ista analoga non possunt reduci ad unum conceptum, quia solum habent unitatem comparationis et connotationis, quae plures conceptus exigit, licet ad unum terminum comparentur. Et in hoc fundatur, quod ista analoga per se sumpta, id est relicta suae impositioni et remota alienatione, stant pro famosiori significato, quia redeunt ad univocationem.

DICO SECUNDO: Analoga proportionalitatis propriae possunt habere conceptum unum respectu omnium analogatorum inadaequatum et imperfectum, nec praescindentem ab inferioribus per aliquid, quod in potentia illa includat et actu excludat, sed per aliquid quod actu non explicet, actu autem includat seu implicet.

Ita sumitur ex Caietano in brevi quodam opusc. de Conceptu entis et in opusc. de Analogia nominum cap. 4., et Ferrariensis 1. Contra Gent. cap. 34. et communiter thomistae. Et loquimur tam de conceptu obiectivo quam formali; utrumque enim sibi ad invicem correspondet tamquam repraesentans et repraesentatum.

FUNDAMENTUM huius est, quia plerumque intellectus audiens nomen analogum v. g. ens (quod seq. quaest. ostendemus analogum esse), colligit se ad unum conceptum nec in plures dividitur, quod signum est quasi a posteriori et ex inductione, unum conceptum habere posse. Et de illo ente dicimus, quod eius passio est unitas et bonitas etc.; ergo unum quid esse debet, alioquin quomodo unitas esset eius passio? Quomodo de illo tamquam de uno obiecto tractaret metaphysica demonstraretque passiones? A priori autem ea ratio est, quia in his analogatis invenitur sufficiens fundamentum ad formandum unum conceptum, quia convenientia analogatorum non est in respicientia ad unum terminum vel connotatione ad alterum, quae connotatio aut respicientia exigit plura, inter quae talis respicientia et connotatio exercetur, sed est convenientia in modo habendi formam, quia quodlibet analogatorum habet formam suam non eodem modo, sed proportionaliter „en su tanteo”. Est ergo ibi aliquid, quod terminare possit unum conceptum, scilicet illa convenientia proportionalis in aliquo, quod intrinsece convenit, quod non exigit explicationem plurium conceptuum. In summa: hoc analogum non debet habere conceptum omnino diversum, sicut aequivoca a casu, alias analogum non esset, ergo aliquam unitatem. Non unitatem comparationis et connotationis ad unum, sic enim esset analogum attributionis, quod exigit plures conceptus, ergo unitatem alicuius convenientiae solum in modo habendi formam suam; unitas autem convenientiae unico deservit conceptui.

Quod vero conceptus ille unus sit imperfectus et inadaequatus et non ita praescindens ab inferioribus, quod maneat in potentia ad illa et sit contrahibilis per additionem conceptus differentialis, ex eo deducitur, quia sic esset conceptus univocus. Nam animal ideo est univocum ad omnes species, quia concipitur ita unum in actu, quod differentias dividentes solum habet in potentia et per earum additionem dividitur. Ergo analogum, quod talem unitatem non habet, sed secundum quid, non debet solum in potentia includere diversitatem inferiorum; sic enim in actu simpliciter maneret unum, quod est esse univocum, et solum in potentia multiplex seu diversum. Ut ergo non maneat simpliciter unum, actu debet includere diversitatem, licet actu non explicet illam. Item analogum hoc, et praesertim transcendentia, includuntur in differentiis et in eis imbibuntur, non vero solum per additionem earum extrinsecam contrahuntur sicut univoca. Ergo ex ipso analogo provenit non solum unitas et convenientia, quae est in inferioribus, sed etiam differentia et diversitas, cum non fiat divisio per aliquid extraneum, in quo ipsum transcendens non includatur. Si ergo adaequatus et perfectus detur eius conceptus explicans totum, quod est in analogo, non solam unitatem, sed etiam diversitatem repraesentabit. Quando ergo sub sola unitate concipitur, inadaequate et imperfecte concipitur, non explicando totum, quod illi convenit actu.

Sed quia aliqui difficile intelligunt, quomodo possit ille conceptus implicite solum continere diversitatem inferiorum et tamen in actu includere, siquidem tunc conceptus videtur continere in actu, quando actu repraesentat, tunc autem in potentia, quando non repraesentat aliquid actu, sed indiget alio conceptu superaddito ut repraesentatio fiat; ideo observandum valde est id, quod maxime servit pro conceptu analogiae explicando et transcendentium et divinorum attributorum, quod praecisio seu distinctio vel abstractio intellectus potest dupliciter fieri: Uno modo simpliciter unum segregando ab alio per conceptum, ita quod non includat illud, a quo separatur, sed fiat distinctio per inclusionem unius et exclusionem alterius, sicut cum separatur animal ab homine. Alio modo praecisio non fit simpliciter, nec per exclusionem unius rationis ab alia, sed penes magis confusum vel explicitum de eadem re, quod non variat res conceptas, sed modos concipiendi, sicut res visa a longe in confuso vel prope cum distinctione non variat res visas.

Et istae abstractiones melius cognoscuntur per suum oppositum, quod est contractio. Quando enim conceptus aliquis abstractus, v. g. animal vel homo, indiget, ut contrahatur additione alicuius extranei, id est, de quo illud abstractum non praedicatur, tunc illa abstractio facta est per exclusionem huius contrahentis, sicut animal indiget, ut contrahatur rationali, de quo animal non praedicatur. Ista contractio fit per additionem, et consequenter abstractio ab illo per exclusionem. Quando vero conceptus abstractus non indiget, ut contrahatur additione alicuius extranei, sed aliquo, de quo ipsum abstractum praedicatur, talis abstractio non fit per exclusionem illius, sed per non explicationem eius, licet actu illud includat, in confuso tamen; sicut ens ut contrahatur ad substantiam vel accidens aut vivens aut corpus indiget aliquo, quod etiam est ens et de quo praedicatur ens et consequenter non est extraneum ab ente. Talis contractio non fit per additionem, et consequenter abstractio entis non per exclusionem, sed solum per non explicationem inferioris, includendo tamen illud actu in confuso.

Ex quo colligis PRIMO distinctionem attributorum in Deo et praecisionem analogorum et transcendentium non fieri proprie per abstractionem a rebus diversis, sed penes diversam explicationem vel confusionem eiusdem conceptus. Unum enim attributum non potest a suo conceptu excludere aliud, ita ut in potentia remaneat ad ipsum et per additionem sit perfectibile ab eo, cum sit actus purus et ita omnem potentialitatem excludat. Quare conceptus divinae misericordiae, in quantum est misericordia divina et actus purus, necessario includit actu, non in potentia iustitiam. Sed quia non explicat mens nostra in illo conceptu totum, quod est ut divinum, sed ut misericordia in Deo, distinguitur a iustitia non per separationem, sed per non explicationem. Et similiter transcendentia, ut ens, quia dicunt rationem, quae in ipsis differentiis et modis imbibitur, quia omnia entia sunt, ideo non potest separari conceptus entis in communi ab aliquo, quod enti sit extraneum, sicut segregatur animal a rationali ut ab extraneo sibi, in quantum animal est, sed separatur conceptus entis a suis contrahentibus per hoc, quod in confuso et non explicite cognoscuntur ea, quae divisa sunt in inferioribus.

Et haec est doctrina D. Thomae, quando docet, quod ens non potest contrahi per additionem, sed per modos explicantes et exprimentes aliquid, quod nomine entis non exprimitur, ut patet q. 1. de Veritate art. 1.¹ et similiter in 1. dist. 22. q. 1. art. 3. ad 2.² Et ex Philosopho docet in 8. Metaph. textu 16.³ lect. ultima⁴, «quod ens non exspectat aliquid additum, ut fiat hoc, id est substantia vel quantum vel quale, sed statim a principio est substantia vel quantitas vel qualitas etc.». Et istimet modi contrahentes ens, quantum ad rationem entitatis, conceptus entis sunt, quantum ad expressionem modificationis, diversi sunt.

SECUNDO sequitur, quomodo reducatur ad unitatem ille conceptus analogus per hoc praecise, quod confuse respiciat analogata, et per hoc contrahatur et multiplicetur, quia respicit illa explicite. Nam unitas illa analogi non est unitas alicuius tertii, quod tamquam forma seu ratio superior maneat una et contrahibilis per inferiora, quia si illud, quod in communi accipitur, est unum in se abstractione ipsa formatum, et est contrahibile per additionem contrahentium, vel ista contrahentia et dividentia in actu includit vel in potentia. Si in potentia, habet conceptum in se unum et in potentia ad plura, quod est univocum. Si vero actu includit ipsa contrahentia, quae per additionem dividunt et contrahunt, remanebit conceptus ille divisus et contractus actu; quomodo ergo abstractus et unus? Non ergo quaerenda est unitas et diversitas in analogis per hoc, quod in aliqua forma una communi abstracta adunentur ibique intelligantur adesse actu ipsa contrahentia; sic enim maneret illa ratio actu abstracta et contracta. Ergo aliter sumenda est unitas, scilicet non quia forma una seorsum sumatur et deinde differentiae illi adveniant, sed quia per modum confusionis ipsa analogata sumuntur non exprimendo ipsa distincte; sicut quando a longe videmus multitudinem nec discernimus aliquid singillatim, sic multitudo analogatorum confuse attacta est unitas analogi, explicite vero est diversitas. Nec ille conceptus communis est conceptus ipsius proportionis, quatenus proportio habitudo et relatio est, sic enim esset conceptus cuiusdam relationis; sed est conceptus illius, quod proportionem fundat, quatenus confuse accipitur et non explicite in diversis. V. g. os et spina confuse accipiuntur, si cognoscantur secundum rationem sustentandi carnes; substantia et accidens confuse accipiuntur, si cognoscantur ut habens esse; fundamentum et cor, si cognoscantur ut habens principium et dans originem.

Dices: Cur non dicetur, quod ille conceptus sustentandi carnes, habendi esse, ducendi originem, sit simpliciter unus, quia postea per rationem talis modi sustentandi carnes vel habendi esse contrahatur? Respondetur, quod non significatur illo conceptu una forma, quae simpliciter sit una in ratione et quidditate formae, sed in modo habendi, quod est suo modo et proportionaliter esse tale, non simpliciter; sicut ratio principii in fundamento et in corde non dicit formam aliquam constituentem rationem fundamenti et cordis, sed omnino diversas formas, suo tamen modo habentes rationem principii. Ens autem ulterius non est una forma, quia est transcendens et imbibitur in differentiis, et sic non minus est ratio seu principium diversitatis quam unitatis, quod est non esse formam unam simpliciter, sed partim eandem, partim diversam, ut quaest. seq. dicetur.

ULTIMO INTELLIGITUR, quomodo conceptus iste analogi proportionalitatis possit supponere pro quolibet suorum analogatorum, non vero conceptus analogi attributionis vel proportionalitatis metaphoricae, quia ille conceptus primae analogiae respicit omnia analogata sub unitate confusionis in habendo proportionalem unitatem in suis formis, non explicando earum diversitatem. Unde illi conceptui unumquodque analogatum potest reddere suppositum, quia ibi continetur ut habens proportionali modo talem formam. Et sic ens supponit pro substantia dicendo: «Ens subsistit», et pro accidente dicendo: «Ens inhaeret», quia confusio illa entis determinatur per ly subsistit vel per ly inhaeret. At vero in analogis attributionis seu metaphorae, cum sit directe conceptus univocus, translative in voce sed illa significatur diverso conceptu cum connotatione ad se. Et ideo, quia solum se habet ut terminus habitudinis et connotationis, indiget alio conceptu ad supponendum pro eo, quod connotat se et respicit se ut terminum habitudinis, eo quod suppositio non sit pro eo, quod connotatur quasi in obliquo, sed quod directe significatur ut contentum in se et ut quod.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur ad probandum analoga attributionis posse habere unum conceptum. Nam ubicumque reperitur similitudo et convenientia plurium, potest unus conceptus de tali convenientia formari, diversus ab eo, in quo est disconvenientia et diversitas. Sed analogata attributionis habent aliquam convenientiam et similitudinem. Ergo possunt habere unum conceptum.

Maior constat, quia non aliunde accipit intellectus unitatem conceptus communis quam ex convenientia et similitudine multorum, relinquendo id, quod est dissimilitudinis, et accipiendo, quod est convenientiae. Minor constat, quia illa analoga non sunt omnino diversa, alioquin essent aequivoca; ergo habent aliquam similitudinem, licet cum diversitate. Quid ergo prohibet separare intellectum id, quod similitudinis est, et unico conceptu repraesentare, relinquendo quod est diversitatis, sicut facit in aliis analogis proportionalitatis propriae?

Confirmatur, quia hoc analogum vere et proprie est universale respectu suorum inferiorum, ergo unum in multis et abstractum a multis; non ergo includit illa multa, vel si includit, universale non est.

RESPONDETUR, quod ubi est similitudo, est unitas conceptus iuxta modum similitudinis et convenientiae. Si similitudo fuerit simpliciter et absolute, etiam unitas abstracta simpliciter erit unitas. Si similitudo fuerit secundum quid et proportionalis tantum, non poterit unitas purificari ab omni diversitate, sed erit partim idem, partim diversum, qualis est unitas proportionalis, non idem simpliciter, esset enim univocum.

In analogis autem attributionis et metaphoricis adhuc invenitur minor similitudo, quia solum habent convenientiam non in aliqua forma, quam participent sicut univoca, non in modo habendi formas suas proportionaliter sicut analoga proportionalitatis propriae, sed in unitate termini, quem respiciunt vel quem connotant extrinsece, et a tali connotatione et habitudine seu comparatione denominantur. Unde non differunt ab aequivocis puris in hoc, quod habeant unum conceptum, habent enim plures, sed quia sub aliqua una habitudine vel comparatione aut connotatione illos coniungunt, aequivoca enim totaliter disiungunt.

Ad confirmationem respondetur, quod analogum est universale secundum quid, sicut est unum secundum quid et abstractum secundum quid, non excludendo inferiora illa tantum non explicando, sed confuse accipiendo et imperfecte. Et sic suo modo est unum in multis et habet inferiora et est superius, scilicet secundum quid et ratione explicationis vel confusionis eorundem analogatorum, ut diximus.

Instabis: Potest analogum esse obiectum simpliciter unius scientiae, sicut ens Metaphysicae; ergo simpliciter est universale et simpliciter est unum. Respondetur, quod sicut habet unum conceptum formalem, ita et unam scientiam. Stat enim bene, quod sit unitas secundum quid in esse entis, in ratione autem formali repraesentabilis sit unum simpliciter in esse obiecti, quatenus est repraesentabilis illa confusio entis unica specie, et unico lumine illuminabilis illa connexio entis cum suis passionibus.

Secundo arguitur: Conceptus analogi sumpti in communi, nullo modo repraesentat analogata inferiora neque modos contrahentes; ergo nullo modo includit illa, sed separat per exclusionem.

Consequentia patet, quia praecisio intellectus etiam exclusiva fit solum per repraesentationem unius in conceptu et non alterius; quidquid ergo non repraesentat, excludit et praescindit. Antecedens probatur, quia vel illud analogum habet plures conceptus vel unum. Non plures, quia loquimur de analogo proportionalitatis propriae, quod est analogum unius conceptus, ut admittimus. Si unum, ergo in illo uno conceptu non repraesentantur plura, v. g. substantia, quantitas, qualitas etc. immediate et per se; sic enim daretur aequivocatio in mente, id est repraesentatio plurium, ut plura sunt. — Et secundo sequeretur, quod quando facio hanc praedicationem: «Lapis est ens», «homo est ens», si ex parte praedicati conceptus entis includit actu omnia analogata, scilicet substantiam, quantitatem etc., sensus esset: «Homo est substantia, quantitas, qualitas etc.», quod quam sit absurdum, satis patet. — Et tertio sequeretur illo conceptu actu contineri et repraesentari infinita, quia infinita sunt analogata entis.

Confirmatur: Vel illo conceptu uno et imperfecto continentur omnia analogata tamquam quoddam aggregatum vel tamquam quoddam disiunctum ex illis, vel unum ut contentum in alio et assimilatum illi. Hoc ultimum non potest stare, cum unum non sit simile alteri, nisi quatenus in aliquo communi conveniunt, analogata autem in nullo communi conveniunt tamquam in aliquo tertio, ut dictum est, sed sunt plura, ut confuse et proportionate unum. Primum vero et secundum omnino sunt falsa. Nam cum dico: «Homo est ens», non est sensus: «Homo est substantia vel accidens», nec enim aliquod disiunctum praedico, sed simplex praedicatum. Multo minus dico: «Homo est substantia et accidens» ut aggregatum seu copulatum; esset enim falsum.

RESPONDETUR analogum in abstracto repraesentare sua analogata confuse in actu, non explicite. Et ad primam probationem dicitur unico conceptu repraesentari posse multa confuse, non distincte et ut plura sunt. Sicut quando a longe video mille homines aut montem arenae et non discernimus singula, unica visione totam multitudinem videmus, et tamen multa sunt et per modum unius terminant unam visionem, nec tamen in istis conceptibus sunt plura solum in potentia, sed actu, licet confuse attacta; sic se habet conceptus entis confusus respectu omnium analogatorum; repraesentat enim immediate omnia sub confusione habendi esse, solum explicat. Ex quo non sequitur dari aequivocationem in conceptu ultimato, quia aequivocum significat plura ut plura, id est ut in nullo modo convenientia, nec in proportione nec in modo confusionis plura attingentis, sed ut explicite diversa. Conceptus autem confuse attingens plura ipsa confusione ea unit solumque explicat unitatem illorum plurium non praecisionis, sed confusionis. Unitas autem confusionis requirit actualem pluralitatem eorum, quae confuse accipiuntur, sicut unum videtur multitudo aliqua sub una confusione.

Ad secundam probationem respondetur, quod in illa praedicatione: «Homo est ens», praedicatum ens, licet actu confuse omnia analogata respiciat, non rationem aliquam determinatam, quae in potentia contineat inferiora, tamen id, quod praedicat, non sunt omnia illa, quae materialiter et implicite continet, sed illa ratio, in quo omnia confunduntur, scilicet habere esse. Haec enim est ratio, non quae praescindit, sed quae confundit omnia, et hanc solum explicat: sicut multitudinem a longe confundit debilitas lucis et distantia, et hanc explicite solum attingit oculus. Est exemplum manifestum in hac praedicatione: «Pater est Deus». Nam ly Deus non in potentia, sed actu includit omnia, quae in Deo sunt, etiam tres personas, non ut constitutiva, sed ut terminativa et modificativa sui; et tamen quia non explicite illa dicit, sed implicite includit, ideo non praedicat de Patre omnes tres personas, sed solam Deitatem, in qua continentur. Ita ens praedicat solum id, in quo omnia confunduntur, scilicet habens esse. Ista enim verba „significat”, „praedicat” et similia, quae important actum animae, important appellationem supra obiectum, ut formaliter significatur et praedicatur, non ad id, quod materialiter includitur et confunditur.

Ad tertiam probationem respondetur, quod, licet infinita contineantur sub ente, reducuntur tamen ad unam rationem communem, sub qua confunduntur, scilicet habere esse, et ad genera seu praedicamenta finita.

Ad confirmationem respondetur, quod illa plura non correspondent illi conceptui ut aggregata vel disiuncta, sed ut proportionaliter similia, non in aliquo tertio ut in ratione simpliciter una, in qua conveniant, sed in habendo formas suas, non eodem modo, sed unumquodque suo modo, proportionali tamen, et sic sunt plura confuse, non plura explicite nec unum simpliciter.

Tertio arguitur: Conceptus analogi contrahitur per additionem alterius conceptus distincti et non per maiorem explicationem eiusdem; ergo ille conceptus simpliciter praescindit ab inferioribus.

Consequentia patet, quia ille conceptus est simpliciter praecisus, qui ut contrahatur, indiget sibi fieri additionem; sic enim cum abstrahitur, excludit illam. Antecedens probatur: Analogata distinguuntur inter se entitative, ut substantia et quantitas, et non distinguuntur in ipso conceptu entis, in quo conveniunt, ergo in aliquo, quod superaddunt. Nam omne id, in quo distinguuntur, superaddunt ei, in quo conveniunt. Ergo id, quod nos dicimus ibi non explicari, melius dicitur superaddi.

Confirmatur, quia si ille conceptus actu contineret omnia analogata, qui comprehensive penetraret conceptum entis, videret actu omnia entia, quod est falsum, cum ab analogo, v. g. ab ente, procedatur ad analogata, de potentia ad actum, et ita non poterit actu omnia videre. Item haberet ille conceptus inferiora tamquam partes actuales et integrantes, non ut subiectivas, quia actu illas includit, non in potentia, et sic penetrato illo conceptu, actu videbuntur et non in potentia, sicque habebunt se ut partes actuales eius, et qui videret illum conceptum sola confusione sublata, videbit in actu omnes partes. Falsitas autem consequentis constat ex illa ratione, qua D. Thomas 1. p. q. 14. art. 6. probat Deum non cognoscere omnia solum in ratione entis, quia sic imperfectissime et maxime in potentia res cognosceret. Non ergo conceptus entis potest sua analogata manifestare in actu et determinate, cum indifferenter se habeat ad illa.

RESPONDETUR negando antecedens principalis argumenti. Ad probationem respondetur analogata differre entitative inter se differentia contenta sub eadem ratione analoga, in qua conveniunt, non extranea ab ipsa. Et consequenter id, quod contrahit ens, non est superadditum enti, sed sub ente contentum, solum autem diverso modo explicat id, quod communis ratio implicat. Et in eo, in quo conveniunt analogata, etiam differunt, licet sub alio respectu. In hoc enim consistit analogum praesertim transcendens, quod habet unitatem et diversitatem nec est solum ratio conveniendi, sed etiam differendi. Ratio ergo, in qua differunt, non superaddit analogo, sed solum aliter explicat analogum. Nec propter hoc analogata modaliter solum distinguuntur inter se et non entitative; sed illa differentia, qua entitative differunt, etiam sub ente continetur. Tamen dicitur contrahi analogum per modos et non per differentias, non quia modi superaddantur aut quia ens sit in potentia ad modos et non ad differentias reales, esset enim puerilis intelligentia, sed quia aliquem modum exprimunt analogata super ens, quod nomine entis non exprimitur, ut expresse docet D. Thomas q. 1. de Veritate art. 1.⁵ In expressione ergo est modus, non in additione.

Ad confirmationem respondetur, quod qui penetraret conceptum entis in communi nihil amplius videret ibi contineri quam omnia entia in confuso; unde non penetraret omnia entia distincte et determinate, quia sic ibi non continentur. Si autem tolleret confusionem, destrueret illum conceptum entis in communi, qui essentialiter est confusus, et alium distinctum determinati entis formaret. Et ita bene probavit S. Thomas, quod si Deus videret creaturas solum in ratione entis, imperfecte videret, quia cognosceret illas et confunduntur in ente, non ut inter se distinguuntur et determinantur et secundum proprii modi explicationem; opponitur enim confusio illius conceptus explicationi entium determinatorum. Et sic ex sola cognitione et penetratione illius conceptus non potest determinate explicari pluralitas entium, sed sub confusione manere; si vero tollitur confusio, conceptus ille destruitur. Et qui procedit ab ente ad sua analogata, procedit a cognitione magis potentiali, quia a magis confusa et indistincta. Est autem magis confusa et imperfecta illa, quae procedit a conceptu repraesentante omnia confuse, licet non repraesentet aliquid continens plura in potentia, quam quae procedit a repraesentatione alicuius continentis plura in potentia et non in actu, quia ista ad minus non confuse tangit illud potentiale, quod inferiora continet in potentia; sicut qui concipit animal, omnes species animalis in potentia tangit et confuse, sed animal distincte. Qui vero ens in confuso attingit, nihil distincte attingit, sed solum proportionali modo habens esse.

Ad aliam partem argumenti dicitur analogata nec esse dicenda partes integrantes actuales simpliciter neque subiectivas, quia solum sunt partes secundum quid, ut dictum est; sed dicuntur subiectivae, actu tamen contentae in superiori et coadunatae seu confusae in illo conceptu, non per modum aggregationis, sed proportionis in esse. Nec ex hoc sequitur, quod illa abstractio entis sit actualis, id est formalis, cum sit omnium potentialissima, quia formalis abstractio fit per segregationem potentialitatis et materiae, et quanto universalior, tanto purior et perfectior, sicque abstractio entis formalis est actus purus, si in tota universalitate abstrahat. Sed abstractio entis in communi ut analogum est confusissima, et licet actu includat omnia confuse, ideo potius non est abstractio formalis, quia non fit per segregationem imperfecti, sed per inclusionem omnium sub quadam confusione et caligine.