Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Haec difficultas magna ex parte theologica est; sed quia ex principiis logicis dependet et non parum conducit ad perfectam intelligentiam formationis entium rationis, communiter solet in praesenti a recentioribus tractari. Licet ergo in hac difficultate variae sint auctorum sententiae, unum tamen tamquam certum supponendum est, et in aliis duobus videtur esse totus cardo difficultatis.

SUPPONIMUS Deum cognoscere entia rationis, quae nos formamus, quantumcumque sint chimaerica et sine fundamento, quod aliqui sine fundamento negant, ut Vazquez 1. p. disp. 118. cap. 2. et 3. et alii. Contra quos docet S. Thomas 1. p. q. 14. art. 9., cum constet cognoscere Deum perfectissime actus nostros, quibus imaginamur et fingimus ista entia rationis. Et ex illo Sapientiae 8. 8. aperte colligitur: «Scit versutias sermonum et dissolutiones argumentorum, signa et monstra scit, antequam fiant». Et quomodo sciret Deus, quae cogitamus, nisi obiecta cogitata videret, praesertim tot inutiles cogitationes, quibus formamus in multa, quae sunt figmenta et ens rationis?

DIFFICULTAS vero est in duobus: Primum, an entia rationis sic a nobis formata, hoc ipso quod a Deo cognoscuntur, ex ipsa cognitione Dei sicut denominantur cognita, ita denominentur esse, siquidem eorum esse est cognosci. Secundum, an omnia entia rationis ita fundentur in modo intelligendi imperfecto, ut Deus per seipsum nullo modo ea formare possit.

DICO ERGO PRIMO: Ex eo, quod Deus intelligit entia rationis ut formata a nostro intellectu, non dicitur ea formare, neque ex vi illius cognitionis talia entia rationis formaliter et per se dicuntur esse.

Haec conclusio ex dictis in praec. art. manifeste sequitur. Diximus enim ens rationis non existere nec formari per illam cognitionem, qua cognoscitur ut quod et ut terminus cognitus: sic enim solum redditur cognitum denominative, sicut aliae res, quando cognoscuntur. Deus autem quando cognoscit entia rationis formata a me, supponit illa existere per talem formationem et cognoscit illa ut obiectum iam formatum et praesuppositum ut quod; ergo solum reddit illa cognita extrinsece, non autem formaliter et per se formata.

Et confirmatur, quia id, quod cognoscitur ut existens extra propriam potentiam, non potest habere esse et vitalis cognitionis; nam ens rationis non potest esse extra potentiam formantem illud. Quando autem cognoscitur ens rationis ut formatum ab alio, cognoscitur extra potentiam, scilicet in cognitione alterius. Ergo ex vi talis cognitionis non accipit esse et formationem tale ens rationis, atque adeo illa cognitio non est formativa entis rationis, sed cognoscitiva formati; unde cognoscit illud ut pendens a meo intellectu, non a suo.

DICO SECUNDO: Illa entia rationis, quae ex sua ratione intrinseca formantur et cognoscuntur ex imperfecta apprehensione rei, Deus nullo modo potest per se immediate formare.

Talia sunt pura figmenta, ut chimaerae, intentiones logicae, quae resultant ex cognitione componente et discurrente, distinctiones rationis, quae fundantur super cognitione limitata alicuius obiecti, ut distinctio divinorum attributorum.

Haec conclusio a nemine negari potest, supponendo quod dantur talia entia rationis, quae imperfectam cognitionem ad sui formationem exigant; nullus enim imperfectam cognitionem Deo tribuit. Quod autem ista suppositio vera sit, aliqui negant, qui Deo formationem entium rationis concedunt, qui videri possunt apud P. Merinero disp. 3. de Univers. q. 6. Sed tamen sumitur ex D. Thoma in 1. dist. 2. q. 1. art. 2.,¹ ubi distinctionem divinorum attributorum reducit ad imperfectionem cognoscentis et supereminentiam cogniti, quia scilicet noster intellectus non valet adaequare totum, quod est in ipsa forma divinitatis.

Similiter aliquas relationes rationis et intentiones logicas fundari super cognitionem imperfectam manifeste constat, quia istae relationes fundantur in rebus cognitis per abstractionem, per praedicationem seu compositionem aut discursum; sunt enim relationes universalis abstracti ab inferioribus, praedicati ad subiectum, antecedentis ad consequens. Ergo intellectus Deus carens abstractione, compositione et discursu non poterit per se immediate talia entia rationis formare, sicut neque sensus externus ea format, quia caret isto modo cognoscendi.

Ac denique, quia intellectus formans illas per suam immediatam cognitionem denominatur ab illis; intellectus enim formans intentionem syllogismi dicitur syllogizare et formans intentionem propositionis dicitur enuntiare etc. Deus autem non dicitur syllogizare aut enuntiare. Ergo relationes istas per suam cognitionem immediate non format, sed solum a nobis formari cognoscit, quod pertinet ad primam conclusionem, non ad istam secundam, in qua loquimur de cognitione immediate formante, non ab alio formatum cognoscente.

DICO TERTIO: Aliqui respectus rationis sunt, qui non fundantur super cognitionem imperfectam, et tales causantur ab intellectu divino quasi fundamentaliter proxime, non formaliter eo modo, quo ex nostra cognitione consequuntur et causantur.

Pro huius conclusionis intelligentia notandum est aliquos respectus seu distinctiones rationis non fundari in modo imperfecto cognoscendi Deum, sed potius in modo perfectae cognitionis, quatenus cognoscitur sub omni modo, quo participabilis et imitabilis est a creaturis, quod sine comparatione ad creaturas non potest cognosci; et ista comparatio quidam respectus rationis est, quia Deus non respicit realiter creaturas, cum sit omnino independens et ab illis absolutus.

Sed tamen dupliciter ista comparatio potest intelligi convenire Deo: Uno modo, quia consideratur ad instar respectus formalis et relationis realis, licet in se relatio realis non sit. Alio modo potest intelligi non ut formaliter comparatio Dei ad creaturas, sed potius ut ordinans creaturas ad se et reddens illas participatas et imitantes sui; unde accipitur fundamentum, ut etiam ipse Deus consideretur ut comparatus ad creaturas. Hoc secundo modo intelligo S. Thomam, quando dicit respectus ideales, qui rationis sunt, ab aeterno convenire Deo et causari ab intellectu divino comparante essentiam suam ad creaturas, ut 1. p. q. 15. art. 2. ad 3. et 4., ubi docet «causari istos respectus non a rebus, sed ab intellectu divino comparante essentiam suam rebus». Ceterum isti respectus rationis dicuntur causari ab intellectu divino, hoc est fundari, et sunt intellecti a Deo fundamentaliter, ut videtur colligi ex ipso D. Thoma in 1. dist. 36. q. 2. art. 2. ad 2.,² ubi inquit, quod istae relationes «secundum rationem et intellectum in Deo sunt, quia intellectus divinus ab aeterno fuit intelligens essentiam suam diversimode a creaturis imitabilem; et propter hoc fuit ab aeterno pluralitas idearum in intellectu divino, non in natura ipsius». Igitur S. Thomas solum attribuit intellectui divino cognitionem essentiae suae, ut imitabilis est diversimode a creaturis. Quod autem istam imitabilitatem ad modum comparationis et relationis intelligat, S. Thomas non dicit. Igitur si causare istos respectus solum est intelligere essentiam suam ut diversimode imitabilem, et imitabilitas ista est fundamentum relationis rationis, non ipsa relatio rationis formaliter (non enim Deum esse imitabilem et participabilem est formaliter esse comparatum et ordinatum ad creaturas, quod formaliter facit illa relatio, reddendo comparatum et ordinatum), oportet, quod de causatione fundamentali explicemus D. Thomam, quando dicit respectus istos causari ab intellectu divino.

ET RATIO huius conclusionis sic explicatae ea est: Quia relatio rationis tunc formatur, quando consequitur ex modo cognoscendi, ita quod intellectus nititur apprehendere tamquam ens id, quod non est ens, et quando ad modum relationis intelligitur id, quod non est relatio in re, tunc formatur relatio rationis. Hoc autem totum est imperfecte cognoscere et quasi connotative attribuendo alicui id, quod in se non habet, quod utique Deo convenire non potest.

Itaque relatio illa rationis non potest cognosci a Deo nisi vel per suam essentiam tamquam per rationem cognoscendi, a qua participetur, vel ad instar relationis realis vel ut formatum ab intellectu nostro vel per oppositam formam, quam tollit, sicut negatio. Primo modo non potest concipi a Deo, quia relatio rationis non est participatio Dei, sicut neque ab ipso causata; neque ad instar illius formari potest, cum nihil reale sit, quod ad instar Dei se habeat. Nec secundo modo, quia sic cognosceretur a Deo ens rationis eo modo, quo nos illud apprehendimus, id est attribuendo ei entitatem, quam non habet, sicut quando nos cognoscimus non ens ad instar entis. Et hoc non convenit Deo, quia quidquid apprehendit, ita perfecte apprehendit, quod etiam indicare potest, ut apprehendit; si enim aliter indicaret quam apprehendit, imperfecte se haberet. Si autem indicaret esse relationem id, quod ad instar relationis apprehendit, cum non sit, falso indicaret. Nec tertio modo, quia sic non formatur immediate a Deo ens rationis, sed formatum a nobis intelligitur. De quo iam diximus in prima conclusione, in ista autem loquimur de formatione facta immediate a Deo. Nec ultimo modo, quia sic non accipitur ut ens rationis, sed ut datur a parte rei talis negatio per modum formae ablatae, non ad instar formae positivae. Nec est idem cognoscere negationem per formam oppositam et ad instar alicuius; non enim ad instar suae oppositae intelligitur, quando per eam eius ablatio cognoscitur. Ridiculum autem valde est, quod aliqui dicunt posse Deum cognoscere aliquid aliter ac est, dummodo etiam cognoscat ut est. Hoc enim est idem ac dicere, quod potest Deus habere aliquam imperfectionem, dummodo etiam perfectionem habeat.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur ad probandum Deum simpliciter loquendo formare entia rationis, ex hoc quod cognosci nos ea formare. Ens rationis consistit in cognosci et cognosci est eius esse. Sed entia rationis habent cognosci a Deo hoc ipso, quod cognoscit nos ea formare; ergo habent esse obiective per talem cognitionem, siquidem sunt obiectum cognitionis.

Confirmatur: Nihil aliud est efficere ens rationis, quam cognoscere non ens ad modum entis. Sed quando Deus cognoscit meam fictionem, cognoscit ibi illa figmenta ad modum entis, quia sic continentur ibi. Ergo dum fictiones noscit, figmenta facit. Maior constat et minor probatur: Nam Deus apprehendendo meam fictionem facit figmentum meum suae cognitioni esse praesens; ergo dat illi esse obiective, quia esse obiective est praesentia ad cognitionem.

RESPONDETUR, quod ens rationis non consistit in cognosci quasi denominative extrinsece (hoc enim est commune enti reali et rationis), sed in cognosci quasi consecutive, id est quando ex ipso cognosci consequitur, quod non ens se habeat ut ens. Quando vero ex cognitione praecise sequitur denominatio cogniti, id est solum, quod illud obiectum sit cognitum, non est formatio entis rationis, sed formatum supponitur, quia ut formatum cognoscitur. Unde ex hoc, quod sic formatum cognoscatur, non habet esse obiective formaliter, sed denominative tantum. Tunc autem formaliter dicitur habere esse, quando non habet aliud esse quam cognosci. Si autem postquam formatum est, cognoscitur, iam supponitur habere esse, et consequenter ex tali cognitione non consequitur esse, sed illud esse, quod habet, denominatur cognitum. Ut ergo formaliter et primo accipiat esse, oportet, quod intellectus cognoscat id, quod non est ens, et ex modo cognoscendi, quia ad instar entis cognoscitur, consequatur, quod in ipso cognosci sit ens, et non ante supponatur iam formatum et habere esse.

Ad confirmationem: Distinguitur minor: Cognoscit fictionem ad modum entis formaliter et immediate, negatur; praesuppositive et mediate, id est formatam et contentam in mea cognitione, conceditur.

Ad probationem dicitur, quod Deus sic cognoscendo figmentum et ens rationis, facit illud esse obiective praesens sibi, ut formatum ab alio intellectu et cognitum ut quod, negatur; ut formatum a se, negatur. Unde non dat esse illi obiective formaliter, ut dictum est, sed denominative, quia ut formatum ab alio cognoscit, non primo et per se format.

Secundo arguitur: Deus cognoscit obiecta eo modo, quo cognoscibilia sunt. Sed entia rationis ex se non habent propriam intelligibilitatem, sed solum ad modum entis realis cognoscibilia sunt. Ergo hoc etiam modo cognoscuntur a Deo. Sed hoc est formari ens rationis, quando cognoscitur ens rationis ad instar entis realis; ergo formatur a Deo.

Maior est D. Thomae 1. p. q. 14. art. 9., ubi dicit «cognoscere Deum omnia quaecumque sunt quocumque modo».

Confirmatur, quia si Deus non format entia rationis, maxime propter perfectionem sui actus, qui sic attingit obiectum per apprehensionem, quod etiam iudicat per assensum. Sed bene stat, quod Deus intelligat non ens ad modum entis, et tamen iudicet tale ens esse fictum. Non enim in ipso iudicio consistit formatio entis rationis, sed in cognitione exprimente non ens ad modum entis; nos enim per simplicem apprehensionem, etiam ante iudicium, formamus ens rationis. Ergo potest dari formatio entis rationis, licet Deus iudicet non esse ens verum. Denique cum perfectione divini actus stat, quod Deus cognoscat privationes et creaturas non existentes et affirmet de illis, quod non sunt entia; ergo ex tali cognitione illae privationes et non entia redduntur cognita. Sed hoc esse cognitum in illis non est ens reale, ergo est ens rationis.

RESPONDETUR Deum cognoscere omnia cognoscibilia quocumque modo cognoscibilia sunt ex parte rei cognitae, sed non omnimodo ex parte modi cognoscendi; alioquin probaretur, quod Deus cognoscit per discursum, quia tali modo res sunt cognoscibiles a nobis. Et sic ly «quocumque modo» non debet construi cum ly cognoscit, sed cum ly sunt, id est quae sunt quocumque modo, Deus cognoscit.

Dicere autem, quod non est inconveniens Deum cognoscere aliquid ad instar alterius, dummodo etiam cognoscat illud in se, iam diximus omnino esse impossibile, quia est imperfectio cognoscere ad instar alterius. Ceterum ex parte rei cognitae non est inconveniens, quod Deus cognoscat ens rationis eo modo, quo cognoscibile est a nobis, quatenus cognoscit illum formatum a nobis.

Et quod additur de cognoscibilitate aliena, qua ens rationis est cognoscibile, dicimus, quod licet ens rationis cognoscatur cognoscibilitate aliena ex parte rei cognitae et ut est in nostro intellectu, si tamen cognoscitur ut formatum, talis cognoscibilitas aliena non format ipsum nec constituit, sed solum denominat extrinsece cognitum, quia iam formatum invenit.

Ad confirmationem respondetur non repugnare formationem entis rationis Deo ex eo, quod simul apprehendit et iudicat, sed quia non potest apprehendere unum ad instar alterius, quod est apprehendere modo connotativo, nisi etiam sic iudicet, quomodo apprehendit; licet cognoscat nos apprehendere ad instar alterius, et in nostro conceptu formata entia rationis videat et iudicet.

Et ad aliam partem confirmationis respondetur, quod Deus intelligit privationes per formam oppositam, qua privant, ut dicit D. Thomas 1. p. q. 14. art. 9. et 1. Contra Gent. cap. 71., non autem ad instar formae oppositae; repugnat enim esse ad instar, si est opposita. Et res non existentes, possibiles tamen, cognoscit per suam essentiam. Esse autem cognitum, quod ex tali cognitione resultat, est denominatio extrinseca, quae non est ens rationis formaliter, sed fundamentaliter, ut supra dictum est.³ Et quando affirmat de negationibus et privationibus et aliis figmentis, quod non sunt vel sunt impossibilia, ipsas negationes et privationes in quantum negationes apprehendit per formam negatam, in quantum entia rationis vel ut figmenta, apprehendit illa ut formata a nobis, non a se, et de illis sic formatis a nobis affirmat esse impossibilia.

Tertio arguitur contra ultimam conclusionem: Respectus ideales sunt aeterni non in aliquo intellectu creato, sed in divino, ut S. Thomas docet locis cit. in conclusione; ergo formaliter, et non solum fundamentaliter, sunt in divino intellectu.

Consequens patet, tum quia respectus ut intellecti sunt actu et non fundamentaliter tantum, cum formale eorum esse sit intelligi. Tum quia D. Thomas concedit intellectui divino, quod negat humano; sed in intellectu humano illi respectus intellecti habent esse formaliter et non solum fundamentaliter, ergo et in divino. Tum denique, quia hac ratione etiam diceretur distinctio attributorum esse ab aeterno, quia fundamentaliter est ab aeterno, licet formaliter sit solum in intellectu creato.

Confirmatur, quia D. Thomas dicit, «quod illi respectus causantur ab intellectu divino comparante essentiam suam ad res». Sed non causantur quantum ad fundamentum (hoc enim supponitur ab intellectu, non causatur), ergo quantum ad formale illius relationis et distinctionis rationis. Similiter neque comparat essentiam suam, nisi ipsam comparationem intelligendo; ergo redditur comparatio cognita et habens esse obiective, quod est esse ens rationis formaliter.

RESPONDETUR illos respectus ideales esse aeternos fundamentaliter proxime, non formaliter secundum illam formalitatem, qua ad instar relationis concipiuntur.

Ad primam probationem consequentis respondetur illos respectus esse intellectos a Deo non formaliter in se,⁴ sed in suo fundamento, id est in essentia cognita ut imitabili a creaturis, ut docet ipse D. Thomas supra cit. Comparatio autem essentiae divinae non est cognita ad instar relationis, et ideo non est formaliter in intellectu divino ut relatio; sed creaturae intelliguntur subiectae imitabilitati divinae essentiae et participantes ab ea, in quo fundantur illi respectus, et ita fundamentaliter proxime dicitur cognosci relatio comparationis. Itaque illi respectus dicuntur intellecti eo modo, quo essentia dicitur comparata, scilicet cognoscendo imitabilitatem Dei ad plura, non comparationem ad instar relationis formando.

Ad secundam probationem dicitur D. Thomam concedere intellectui divino, quod negat humano, quantum ad hoc, quod est cognoscere ab aeterno imitabilitatem illam essentiae divinae, quam comparat ad creaturas; hoc enim non potest ab aeterno cognoscere intellectus humanus. Quod autem illa imitabilitas et comparatio cognoscatur ad instar relationis et distinctionis realis formaliter, non concedit D. Thomas ipsi intellectui divino.

Ad tertiam probationem dicitur, quod est latum discrimen inter fundamentum distinctionis attributorum et distinctionis idearum. Attributa enim fundant suam distinctionem in ipsa eminentia naturae divinae continente omnes perfectiones, non ut cognita a Deo, sed ut cognoscibilia a nobis, ita quod utrumque requiritur, et ex parte divinae naturae tanta eminentia et ex parte cognoscentis tanta limitatio. At vero distinctio idearum non fundatur in eminentia divina ut limitate cognoscibili, sed ut diversimode imitabili, et illos diversos modos imitabilitatis cognoscere ad maximam perfectionem divinae cognitionis pertinet.

Ad confirmationem respondetur, quod illi respectus causantur ab intellectu divino, id est fundantur. Intellectus autem non causat fundamentum remotum, potest tamen causare fundamentum proximum aliquarum relationum rationis, sicut aliquae intentiones logicae fundantur in natura ut cognita. Respectus autem idearum non fundantur in natura divina secundum se, sed ut cognita per modum diversae imitabilitatis. Non enim proponitur Deo ut exemplar, nisi in quantum cognita, et ratione huius imitabilitatis cognitae dicuntur respectus ideales pertinere ad complementum idearum, scilicet ut cognoscantur ideae tamquam distinctae. Ceterum ipsa imitabilitas et comparatio divinae essentiae ad creaturas non cognoscitur a Deo ad instar relationis ex parte Dei se tenentis, sed solum dicitur comparare essentiam suam cognoscendo illam ut imitabilem a creatura. Quando autem comparatio ipsa et imitabilitas ad instar relationis cognoscitur, tunc formaliter dicuntur esse illi respectus in cognitione.