Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

SUPPONENDA est definitio notitiae intuitivae et abstractivae, quam tradidimus lib. 1. Summul. cap. 3., quod notitia intuitiva est „notitia rei praesentis”, notitia vero abstractiva est „notitia rei absentis”. Ubi praesentia et absentia non sumuntur intentionaliter pro ipsa praesentia seu unione obiecti cum potentia. Constat enim nulli notitiae posse deesse hanc praesentiam, siquidem sine obiecto unito et praesenti potentiae nulla potest oriri notitia in potentia. Igitur dicitur notitia rei praesentis et absentis, sumpta praesentia et absentia pro ea, quae convenit rei in se. Unde dicit D. Thomas in q. 3. de Veritate art. 3. ad 8.¹, quod scientia visionis (quae est idem, quod notitia intuitiva) addit supra simplicem notitiam aliquid, quod est extra genus notitiae, scilicet existentiam rerum. Ergo addit existentiam realem, nam intentionalis et obiectiva non est extra genus notitiae. Et in 3. dist. 14. q. 1. art. 2. quaestiunc. 2.² dicit, quod «illud proprie videtur, quod habet esse extra videntem». Ergo existentia, quam requirit notitia intuitiva, realis et physica esse debet.

Circa propositam ergo difficultatem VARIA PLACITA AUCTORUM circumferuntur. Quidam enim consideraverunt distinctionem istarum notitiarum ex parte principii, scilicet speciei impressae. Et sic dixerunt aliqui apud Ferrariensem 2. Contra Gent. cap. 66. illam esse notitiam intuitivam, quae fit sine specie intelligibili, illam vero abstractivam, quae fit mediante aliqua specie.

Quae tamen sententia omnino reicienda est, cum nulla notitia sine specie elici possit. Pendet enim omnis cognitio ab obiecto et potentia, et hoc obiectum non potest intentionaliter informare potentiam, quantumcumque in se sit praesens, nisi mediante specie, vel nisi ipsum obiectum in se habeat esse intentionale et spirituale, quod potentiae sit coniunctum.

Alii dicunt intuitivam cognitionem esse illam, quae rem cognoscit per proprias species, abstractivam vero, quae per alienas. Ex parte etiam evidentiae videntur distingui posse notitia intuitiva et abstractiva, quia intuitiva semper est evidens, utpote rei in se, abstractiva vero abstrahit ab obscuritate et evidentia, et si quando evidentiam habet, non est rei in seipsa immediate, sed ut continetur in aliquo alio, v. g. in suis causis et principiis vel aliquo simili aut imagine independenter a praesentia.

Alii distinguunt notitiam intuitivam ex parte termini seu obiecti ut terminantis iuxta definitiones traditas, quia una est de re absente, altera de re praesente. Quae sententia est communior apud thomistas; nam distinctio illa ex parte speciei, quod sit per propriam speciem vel per alienam, in se vel in alio, obscura vel clara, non sunt formalitates, quae proprie pertinent ad rationem intuitivi vel abstractivi. Potest enim salvari intuitivum³ per cognitionem mediatam seu in alio; potest etiam salvari abstractivum per cognitionem tantae evidentiae et claritatis sicut intuitivum, et similiter potest fieri per cognitionem et speciem immediatam.

Prima pars constat manifeste, quia creaturae futurae videntur in divina essentia tamquam in specie aliena, et tamen videt illas intuitive. Et similiter est cognitio illa mediata et in alio. Similiter angelus per propriam essentiam tamquam per speciem potest videre intuitive accidentia, quae in se sunt, et similiter per speciem repraesentantem aliam substantiam potest videre accidentia, quae in ea praesentia sunt. Et in sententia D. Thomae intellectus non habet speciem directam singularium, et tamen potest res singulares corporeas intuitive videre, quando sunt praesentes per sensum. Ergo neque requiritur species propria neque cognitio immediata et directa.

Exemplum secundi est in ipso Deo, qui abstractive cognoscit creaturas possibiles tanta evidentia et claritate ex parte cognoscentis sicut praesentes. Similiter potest alicui infundere cognitionem quidditatis possibilis extra Verbum, et tunc cognoscet rem illam per propriam eius speciem, et tamen abstractive cognoscet. Et angelus habet propriam speciem eclipsis futurae et eius futuritionis et existentiae per propriam speciem, et tamen est cognitio abstractiva; sicut et nos etiam rei absentes, quam vidimus, per propriam speciem possumus recordari, imo et in eius existentiam per modum obiecti ferri, ut quando ex effectibus cognosco Deum esse praesentem et tamen illa cognitio abstractiva est. Non ergo ex istis capitibus distinguuntur intuitiva et abstractiva notitia, sed oportet ad terminum cognitum recurrere, nempe quod una attingat rem sub ipsa praesentia propria et physica terminantem, alia sub absentia.

Quare solum duplex modus restat distinguendi istas notitias, qui etiam apud thomistas frequentes sunt. Quidam enim distinguunt illas essentialiter penes praesentiam et absentiam tamquam penes rationes diversas, quae repraesentantur, et consequenter ipsae repraesentationes differunt intrinsece et essentialiter propter diversa obiecta repraesentata.

Alii vero dicunt differre accidentaliter, quia non requirunt diversas repraesentationes formaliter, sed potest idem repraesentari in notitia intuitiva et abstractiva, nempe res cum sua existentia et praesentia in actu signato cognita et repraesentata; solum vero differre accidentaliter propter diversum exercitium terminandi. Si enim obiectum ipsum reddatur praesens in se et ipsa praesentia repraesentetur in cognitione, ex hoc ipso redditur intuitiva cognitio. Si vero tollatur praesentia physica rei, per quam obiectum terminat cognitionem, reliquis omnibus invariatis ex parte cognitionis et repraesentationis, redditur notitia abstractiva. Unde etiam quidam dicunt intuitivum et abstractivum solum esse denominationes extrinsecas, provenientes in cognitione ex ipsa existentia vel absentia rei in se. Alii vero dicunt esse modos intrinsecos in ipsa notitia (licet non variantes ipsam repraesentationem essentialiter), quia revera pertinent ad ipsam tendentiam notitiae ad obiectum, ut tali vel tali modo terminans.

SIT ERGO UNICA CONCLUSIO. Formalis et propria ratio intuitivi et abstractivi non sunt rationes essentialiter et intrinsece variantes cognitionem, sed accidentaliter, licet per accidens, id est per aliud et ratione eius, cui coniunguntur, possint diversas specie notitias importare.

Prima pars sumitur ex locis Divi Thomae supra cit. in q. 3. de Veritate et in 3. dist. 14., quia scilicet scientia visionis seu notitia intuitiva addit supra notitiam simplicem seu abstractivam aliquid, quod est extra genus notitiae, scilicet existentiam rei. Ergo sentit, quod non dicunt differentias essentiales et intrinsecas, quia istae non sunt extra genus notitiae, sed pertinent ad ipsum ordinem cognoscibilis. Addere autem aliquid, quod est extra ipsum videntem et extra genus ipsius cognitionis, est addere aliquid accidentale et extrinsecum.

FUNDAMENTUM vero est, quia intuitivum et abstractivum non important diversitatem in ipso formali principio cognoscibilitatis, quia intuitivum et abstractivum in notitiis non oriuntur ex ipsis mediis seu motivis aut principiis specificantibus, neque ex diversa immaterialitate, quae est radix cognitionis, neque ex diversa ratione formali repraesentandi quae nec sub qua. Ergo non important rationes distinguentes ex se et vi suae formalitatis.

Antecedens probatur, quia, ut seq. art. ostendemus, praesentia et absentia non pertinent specialiter ad intuitivum et abstractivum prout quaedam res repraesentatae, quasi quaedam quidditates, sed solum prout afficiunt et modificant obiectum in se et reddunt illud coexistens cognitioni vel non coexistens. Quod manifeste patet, quia species repraesentans praesentiam ipsam obiective ut rem repraesentatam, inveniri potest in notitia abstractiva, ut cum modo cognosco Deum esse praesentem mihi, aut animam seu intellectum praesentem esse corpori, vel de eorum praesentia disserimus; et tamen nec animam nec Deum videmus intuitive. Et simile est de speciebus angelicis, quae repraesentant res et existentiam ac praesentiam, antequam sint, et tamen non vident res intuitive, nisi quando actu sunt in se. Ergo praesentia seu absentia ut res repraesentatae, per se et directe non distinguunt intuitivum et abstractivum, sed inveniri potest praesentia ut repraesentata in cognitione abstractiva. Sed praesentia vel absentia solum variant intrinsce genus cognoscibile ut repraesentatae et per se cognoscibiles seu ut obiectum per se, non ut alterius modificatio et accessorium, ut statim ostendemus. Ergo ratio ipsa formalis intuitionis non est differentia essentialis in genere cognoscibili.

Et confirmatur, quia praesentia et absentia in tantum constituunt intuitivum et abstractivum, in quantum se habent ut modi rei cognoscibilis seu repraesentatae, ita quod ipsa praesentia non habet rationem obiecti primo et per se repraesentati, sed solum modificat obiectum repraesentatum, ita quod facit terminari cognitionem ad obiectum, quatenus praesens, id est ut redditur coexistens potentiae cognoscenti, non quatenus praesentia ipsa res repraesentata est. Sic enim, ut diximus, etiam per abstractivam cognitionem attingi potest, quia per modum quidditatis repraesentatur, quod proprium est cognitionis abstractivae. Ergo praesentia solum pertinet ad intuitivum, quatenus modificativa est obiecti, non quatenus constitutiva obiecti. Ergo per se non est differentia essentialis, quia non ex parte principii specificantis se tenet, quod est obiectum seu ratio repraesentabilis, ut ratio quae vel sub qua, sed supponit obiectum principale repraesentatum, cuius ipsa est modus. Modificat enim terminationem ipsius, non rationem motivam constituit, quatenus illi coexistit terminative seu ex parte termini, quod totum accidentaliter variat cognitionem, sicut in visione modificatio sensibilis communis ad sensibile proprium, ut quod album videatur cum motu vel sine motu, in tali vel tali situ, non variat essentialiter visionem, quia non ex parte obiecti per se et formaliter, sed ex parte obiecti accidentaliter se tenet, sic respectu notitiae se habet modificatio terminationis per praesentiam vel absentiam.

Ex quo sequitur, quod si differunt notitiae, quia una respicit praesentiam ut directe repraesentatam et cognitam, alia non, tales notitiae poterunt differre essentialiter propter diversum obiectum in esse obiecti repraesentabilis, sed non different in ratione intuitivi et abstractivi tantum, sed in ratione diversi obiecti per modum quidditatis et rei repraesentatae.

Secunda vero pars conclusionis manifeste constat, quia potest aliquando intuitivum et abstractivum inveniri in cognitionibus alias specie distinctis, quia vel repraesentant diversa obiecta vel sub diverso medio et lumine specificante, sicut patet in visione intuitiva Dei in se vel abstractiva illius per fidem, in cognitione intuitiva Petri vel abstractiva equi. Ceterum ista diversitas essentialis non sumitur formaliter et praecise ex ipsa ratione intuitivi et abstractivi, sed ex aliis rationibus formalibus, quae in genere cognoscibili specificant istas cognitiones. Quibus tamen adiungitur intuitivum et abstractivum tamquam rationes accidentales consecutae, non constitutivae.

SED INQUIRES, an ista ratio intuitivi et abstractivi, esto per se non sint essentiales differentiae notitiae, sint tamen modi aliqui intrinscei in ipsa cognitione, ita quod realiter illam immutent; an solum sint extrinsecae denominationes ex physica coexistentia ortae; vel quid tandem sint.

Respondetur aliquos existimare, quod intuitivum et abstractivum solum consistunt in extrinseca denominatione, quatenus obiectum dicitur esse praesens seu coexistens ipsi cognitioni vel non coexistens. Et iuvari potest haec sententia exemplo veritatis et falsitatis; eadem enim cognitio dicitur modo vera, modo falsa ex sola extrinseca denominatione, quod obiectum sit vel non sit in se. Similiter ergo cum intuitivum dicat coexistentiam physicam obiecti et abstractivum neget, per solam extrinsecam denominationem a tali coexistentia vel non coexistentia dicetur notitia intuitiva vel abstractiva. Et in Deo videtur sine dubio hoc asserendum, quia eadem numero cognitio, quae est simplicis intelligentiae respectu possibilium, per solam extrinsecam denominationem redditur intuitiva, quia scilicet res ipsa transit de possibili in futuram seu existentem, quod nihil ponit in ipsa scientia divina, nisi extrinsecam denominationem; sicut etiam quod divina scientia sit approbationis, non est nisi denominatio extrinseca in scientia divina. Aequiparat autem D. Thomas scientiam visionis scientiae approbationis quantum ad hoc, quod est addere aliquid extra genus notitiae, in 3. de Veritate art. 3. ad 8.⁴

Haec sententia est probabilis. Nihilominus probabilius videtur, quod intuitivum et abstractivum sint aliquid intrinsecum in ipsis notitiis ex suo genere. Et ita quando notitia creata transit de intuitiva in abstractivam et e contra, realiter mutatur.

Ratio est, quia intuitio importat coexistentiam praesentiae physicae obiecti cum notitia, non quomodocumque, sed cum attentione et tendentia ipsius cognitionis terminatae ad talem rem ut coexistentem et modificantem obiectum. Diversa autem terminatio cognitionis mediante attentione ad rem coexistentem, aliquam intrinsceam mutationem ponit in ipsa cognitione; nec enim talem attentionem et terminationem ad coexistentiam praesentiae habet abstractiva notitia. In quo est latum discrimen inter veritatem seu falsitatem cognitionis et rationem intuitivi et abstractivi, quia veritas ita consistit in conformitate ad esse vel non esse rei, quod etiam, si quis non attendat ad esse vel non esse rei, si tamen semel proferat iudicium, re non existente eo modo, ut iudicat, hoc ipso amittit veritatem, et re ita existente acquirit illam nulla alia mutatione interveniente intrinsce in cognitione. At vero ut aliquis intuitive videat, non sufficit, quod ipso cognoscente aliquid, illud ponatur praesens in se, sed oportet, quod ad eius praesentiam attendat cognoscens ut ad coexistentem sibi, et non ut praecise repraesentatam, quae attentio talis si desit, destruitur intuitio, licet res sit praesens in se, quia non est praesens in terminando attentionem et notitiam; sicut Deus est praesens in se cognitioni, quam habeo de ipso, et anima et ea, quae sunt in anima, sunt in se praesentia, nec tamen intuitive ea video. Diversa ergo attentio cum tali terminatione obiecti ut praesentis et coexistentis est intrinsce a ratio in cognitione, et tamen non essentialiter variat ipsam, quia est modificatio accidentalis ipsius obiecti, sicut modificatio sensibilis communis respectu sensibilis proprii, quod non variat essentialiter cognitiones, licet diversam exigat attentionem et terminationem. Sic praesentia ut coexistens modificat obiectum per se, non essentialiter distinguit, propter diversam tamen attentionem intrinsce convenit actui.

Ad id vero, quod obicitur de cognitione intuitiva Dei, respondetur, quod sicut idem actus voluntatis Dei propter eminentiam suam est necessarius et liber per suam intrinsceam perfectionem, licet connotet respectum aliquem rationis vel denominationem extrinsecam respectu obiecti, ita eadem scientia ob eminentiam suam est intrinsce abstractiva et intuitiva et approbationis, et simul etiam practica et speculativa, efficax et inefficax respectu diversorum, licet connotet respectum aliquem rationis vel extrinsecam denominationem respectu obiecti. In quo tamen formaliter non consistit, sed non sine illo denominatur intuitiva vel libera illa scientia seu actus. Quod vero eminenter in Deo habet unus actus, in nobis habent plures ob sui limitationem.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur ex doctrina Divi Thomae 1. 2. q. 67. art. 5., ubi inquit, quod eadem numero cognitio fidei non potest manere in patria, quia «remota differentia alicuius speciei, non remanet substantia generis eadem numero», et ita «non potest esse, quod eadem numero notitia, quae prius aenigmatica erat, postea fiat visio aperta». Ex quo formatur argumentum: Quia ideo negat Divus Thomas, quod eadem numero notitia, quae erat aenigmatica, non potest esse visio aperta, quia remota differentia alicuius speciei non remanet substantia generis eadem numero. Ergo supponit D. Thomas, quod visio aperta est differentia specifica notitiae; alias nihil concluderet illo discursu, quia si ratio intuitionis seu visionis solum addit differentiam accidentalem, potest remota illa manere tota substantia illius cognitionis.

Et confirmatur, quia notitia intuitiva et abstractiva opponuntur formaliter et expellunt se formaliter a subiecto. Opponuntur enim penes clarum et obscurum circa praesentiam rei, quia intuitivum intrinsce importat evidentiam et certitudinem de praesentia rei, quod non importat abstractivum. Et ratione huius evidentiae et certitudinis intuitiva notitia expellit abstractivam; non enim solum opponuntur in subiecto sicut duo accidentia eiusdem speciei, alias non magis opponerentur notitia intuitiva et abstractiva, quam duae intuitivae et duae abstractivae inter se. Unde et fides non aliter opponitur visioni gloriae, nisi quia illa est abstractiva et ista intuitiva.

RESPONDETUR, quod D. Thomas loquitur de visione aperta et cognitione aenigmatica, quae innituntur diversis mediis et non solum includunt modum intuitivi vel abstractivi. Iam autem supra diximus, quod intuitivum et abstractivum, licet non sint essentiales differentiae cognitionis, possunt tamen consequi et praesupponere cognitiones specie distinctas, quibus coniunguntur, quando scilicet inveniuntur in cognitionibus, quae per diversa media seu lumina aut diversas repraesentationes constituuntur. Quod autem cognitio aenigmatica et visio aperta differant penes diversa media, optime explicat D. Thomas sup. 1. ad Corinth. cap. 13. lect. 4.⁵

Ad confirmationem respondetur, quod intuitivum et abstractivum non semper differunt penes evidentiam et inevidentiam essentialem ipsi cognitioni, quae scilicet desumitur ex ipsa ratione formali medii, qua constituitur specifica ratio cognitionis. Potest enim dari abstractiva notitia etiam evidens circa omnia illa, quae repraesentat notitia intuitiva, licet non habeat evidentiam de ipsa praesentia ut coexistenti sibi. Sed haec evidentia non distinguit essentialiter unam notitiam ab alia, quia non tenet se ex parte rationis formalis specificantis, sed ex parte coexistentiae et applicationis obiecti. Unde dicit D. Thomas 3. dist. 14. q. 1. art. 2. quaestiunc. 3.⁶, quod «claritas visionis contingit ex tribus, vel ex efficacia virtutis cognoscitivae, sicut qui est fortioris visus, clarius cognoscit quam qui est debilis; aut ex efficacia luminis, sicut clarius videt quis in lumine solis quam in lumine lunae; aut denique ex coniunctione seu applicatione obiecti, sicut clarius videntur ea, quae sunt propinqua quam quae sunt remota». Igitur evidentia notitiae intuitivae ex vi praecisa et formali intuitionis solum hoc ultimo modo ab illa provenit. Constat autem, quod talis claritas seu evidentia est accidentalis et extrinseca, quia solum pendet ex applicatione et coexistentia praesentiae magis vel minus propinquae.

Quod vero dicitur de oppositione intuitivi et abstractivi in eodem subiecto, respondetur opponi quidem inter se formaliter formalitate accidentali ipsi notitiae, essentiali vero ipsi rationi intuitionis; sicut lineam esse terminatam vel non terminatam per punctum, non est essentiale lineae, et tamen non potest simul utrumque habere. Et eadem cognitio non potest esse simul vera et falsa propter oppositam terminationem ad obiecta, et tamen veritas et falsitas accidentaliter conveniunt cognitioni. Fides autem et visio patriae non solum differunt penes intuitivum et abstractivum praecise, sed etiam penes diversa media, quia fides innititur testimonio dicentis, visio repraesentationi rei in se. Et eodem modo visio divinae essentiae in Divo Paulo et recordatio, qua recordabatur ipsam vidisse, non solum differebant penes abstractivum et intuitivum, sed penes diversa media repraesentationis, quia vidit Deum per repraesentationem eius immediate in se, recordabatur autem se vidisse per speciem creatam repraesentantem immediate aliquem effectum creatum, scilicet ipsam visionem quoad an est.

Secundo arguitur: Intuitivum et abstractivum differunt penes diversa obiecta formalia et penes diversas res repraesentatas; ergo important differentias essentiales in genere cognitionis.

Consequentia patet, quia non est aliud principium distinguendi essentialiter cognitiones, nisi penes obiecta formalia, et repraesentationes distinguuntur penes diversas res repraesentatas. Antecedens probatur, quia intuitivum ut intuitivum respicit obiectum ut praesens sibi formaliter, et penes hanc formalitatem differt ab abstractivo. Et in notitia intuitiva repraesentatur ipsa praesentia rei, siquidem cognoscitur et attingitur ut res cognita, nec sufficit, quod praesentia sit in ipso obiecto, nisi sit etiam repraesentata in cognitione, ut patet in eo, qui non advertit ad rem, quae transit coram se, et in aliis exemplis supra allatis. Ergo intuitivum non importat praesentiam rei, ut pure entitative et physice extra genus notitiae, sed ut repraesentatam et attactam cognoscibiliter.

Si dicatur, quod illa praesentia repraesentatur exercite et non tamquam res directe repraesentata, contra hoc est duplex instantia: Prima in casibus nominis et verbi, qui, ut diximus in Summul. q. 2. art. 3., habent distinctos conceptus a suis rectis physice, licet non categorematice, et tamen non differunt penes diversas res repraesentatas, sed penes diversam connotationem exercitam eiusdem rei repraesentatae. Secunda instantia est in ratione formali sub qua, per quam distinguitur essentialiter una cognitio ab alia, et tamen non repraesentatur nec attingitur directa cognitione, sic enim esset ratio quae et non sub qua.

Confirmatur, quia praesens et absens distinguunt essentialiter actus appetitus, ergo etiam actus cognitionis.

Consequentia patet ex paritate rationis in bono et vero ad praesens et absens. Antecedens vero probatur, quia timor et tristitia differunt solum ratione mali absentis vel praesentis, sicut spes et gaudium ratione praesentis et absentis. Ergo sola praesentia et absentia diversificat specie istos actus.

RESPONDETUR ad principale argumentum, quod intuitivum et abstractivum non differunt penes diversa obiecta formalia in esse et formalitate cognoscibilis, sed in esse et formalitate alicuius conditionis et modi accidentalis. Et aliud est, quod sit formale et essentiale ipsi intuitivo, aliud, quod sit formale et essentiale ipsi cognitioni, sicut esse disgregativum visus est essentiale albo, ut distinguitur essentialiter a nigro, non tamen est essentiale homini, et similiter obiectum ut praesens vel ut absens, quantum ad coexistentiam cum ipsa cognitione et applicationem obiecti, essentialia sunt ipsi intuitivo et abstractivo, non tamen ipsi cognitioni. Et ita intuitivum et abstractivum essentialiter differunt et definitione inter se sicut album et nigrum, sed istae differentiae sunt accidentales ipsi cognitioni, quia, ut dictum est, non respiciunt praesens et absens, ut fundant cognoscibilitatem et immaterialitatem diversam, sed ut fundant applicationem ad coexistentiam obiecti physicam in terminando cognitionem.

Quod vero dicitur de diversa repraesentatione, respondetur intuitivum et abstractivum formaliter et ex vi sua non differre penes diversas res repraesentatas. Potest enim etiam abstractiva notitia repraesentare praesentiam ex parte rei repraesentatae; sicut ego modo cogito Deum mihi praesentem et animam cognosco mihi esse praesentem evidenter per effectus, et tamen nec Deum nec animam intuitive video. Quare non differunt istae repraesentationes penes diversas res repraesentatas nec penes connotationem seu habitudinem ad distinctum repraesentatum vel penes distinctas rationes sub quibus essentialiter conducentibus ad repraesentationem, sed solum penes diversam terminationem ad praesentiam ut coexistentem ipsi cognitioni, ut declaratum est. Unde non omnis variatio in repraesentatione est variatio essentialis, nisi reducatur ad diversam rationem quae vel sub qua ipsius repraesentationis. Sicut etiam in visione exteriori non quaecumque mutatio variat essentialiter visionem, v. g. si solum fiat variatio penes diversum sensibile commune, ut si album videatur cum motu vel sine motu, cum hoc vel illo situ vel figura, quae non variat essentialiter ipsam visionem, sed accidentaliter, ut diximus. De quo videatur Mag. Banez, 1. p. q. 78. art. 3. dub. 8. Sic etiam praesentia vel absentia non variant essentialiter cognitionem, in quantum important diversam terminationem cognitionis ad praesentiam ut coexistentem sibi. Si autem etiam se habeant ut res repraesentatae, sic variare possunt notitias tamquam diversa obiecta earum, non autem quando solum gerunt vicem conditionis pertinentis ad coexistentiam praesentiae obiecti cum notitia.

Ex quo etiam patet ad instantias adductas. Nam diversi casus nominum si distinguunt conceptus essentialiter, ideo est, quia important in obiecto diversam aliquam habitudinem et connotationem ad rem repraesentatam, v. g. ad rem per modum agentis vel possessae, quod est per modum quid vel cuius vel cui, quae habitudines intelliguntur afficere ipsam rem repraesentatam et in ea fundari, et a fortiori diversa ratio sub qua. At vero intuitivum et abstractivum secundum suam praecisam formalitatem non dicunt ipsam praesentiam vel absentiam ut sunt res repraesentabiles; sic enim, ut iam diximus, potest praesentia rei esse res repraesentata per cognitionem abstractivam, ut cum cognosco Deum esse praesentem abstractive. Quodsi aliqua cognitio abstractiva non repraesentat praesentiam ut rem repraesentatam, intuitiva vero sic, tunc illae repraesentationes different essentialiter non ex vi intuitivi et abstractivi praecise, sed propter generalem rationem repraesentandi diversa obiecta. Stando ergo in praecisa formalitate intuitivi et abstractivi, quae non postulant diversas res repraesentatas nec diversam habitudinem vel connotationem in ipsa re repraesentata fundatam, sed diversam terminationem et applicationem obiecti secundum coexistentiam ad notitiam, ideo non variant essentialiter conceptus, sicut nec album, quando videtur cum motu vel sine motu, vel cognitio, quando redditur vera vel falsa ex coexistentia ad esse rei.

Ad confirmationem respondetur esse diversam rationem in actibus appetitus et in actibus cognitionis, quia appetitus fertur in bonum vel malum, variatur autem essentialiter ratio boni vel mali secundum diversam convenientiam vel disconvenientiam. Maxime autem pendet convenientia vel disconvenientia ex praesentia vel absentia rei, quia obiectum praesens facit quiescere appetitum, absens autem facit moveri, eo quod appetitus se habet per modum inclinationis et ponderis. Pondus autem aliter se habet in centro, aliter extra centrum, et ideo praesentia vel absentia obiecti in eo, quod se habet per modum inclinationis, multum concludit ad variandam formalem rationem obiecti. At vero cognitio cum perficiatur intra ipsam potentiam trahendo res ad se, semper perficitur per praesentiam illarum in esse cognoscibili et intentionali. Unde nisi talis praesentia varietur, non fit variatio in ratione essentiali cognitionis, et ita id, quod restat de praesentia physica obiecti, quod sit coexistens vel non coexistens notitiae, extra genus talis notitiae se tenet et per accidens consideratur, quia iam non pertinet ad praesentiam intentionalem.

Ultimo arguitur, quia intuitivum et abstractivum si non variant essentialiter notitiam, sed accidentaliter, vel sunt denominationes extrinsecae vel intrinsceae. Non extrinsecae; sic enim eadem numero notitia modo posset esse intuitiva, modo abstractiva, sicut potest esse vera vel falsa eadem cognitio. Et si comparatur praesentia et absentia respectu notitiae intuitivae et abstractivae, sicut sensibile commune respectu visionis, clarum est, quod non potest se habere ut denominatio extrinseca; tendentia enim ad sensibile commune non est denominatio extrinseca in visione. Si autem intuitivum et abstractivum sunt modi intrinscei, non possunt esse aliud quam tendentia et ordo ad obiectum, quod essentialiter variat cognitionem. Nec intelligi potest, quomodo isti modi intrinscei varient conceptum accidentaliter, et non varient ipsam repraesentationem in ordine ad rem repraesentatam.

Imo neque datur divisio cognitionis penes modos intrinsceos, nisi etiam sit divisio essentialis, sicut distinctio penes clarum et obscurum essentialiter variant cognitionem, licet obscuritas non sit ratio formalis, sed modus intrinsceus cognitionis.

Denique afferri possunt aliqua exempla, quae distinctionem istam essentialem probare videntur, sicut practicum et speculativum sunt differentiae essentiales, et tamen practicum dicit ordinem ad opus, quod est extra rationem. Et bonum et malum sunt differentiae essentiales actus humani, et tamen malum potest sumi ex aliqua intrinsce a circumstantia.

RESPONDETUR, quod intuitivum et abstractivum sunt modi accidentales, qui reductive pertinent ad genus cognitionis tamquam modi, non tamquam species essentiales, et ut diximus, probabilius est, quod sint modi intrinscei. Et quando dicitur, quod sunt ipse ordo seu tendentia ad obiectum, dicimus, quod formaliter et directe non sunt ipse ordo ad obiectum in ratione obiecti repraesentati, sed modificationes istius ordinis, quatenus faciunt tendere ad obiectum non solum ut repraesentatum, sed ut coexistens notitiae, ita quod ratio ad obiectum, ut repraesentatum et cognitum formaliter constituit, ad obiectum vero sic repraesentatum ut coexistens notitiae est respectus modificans. Quando autem comparamus rationem intuitivi ordini et respectui ad sensibile commune, exemplum tenet in hoc, quod sensibile commune non est primario repraesentatum, sed repraesentatur ut modificans colorem modificatione accidentali se habente ad visibilitatem. Ita praesentia in intuitivo non se habet ut res directe repraesentata, sic enim etiam in abstractiva notitia repraesentari potest, sed ut modificans obiectum repraesentatum modificatione accidentali, ut dictum est, ex parte tamen coexistentiae, in quo non tenet exemplum de sensibili communi.

Et quando dicitur, quod divisio penes modos intrinsceos est etiam essentialis, respondetur, quod modi possunt dici intrinscei, vel quia modificant ipsam formalem rationem constitutivi, et sic intrinscei sunt ipsi constitutioni; vel possunt dici intrinscei, quia non extrinsece denominant, licet nec intrinsce constitutionem modificent. Et divisio per modos primi generis est etiam essentialis, quia non stat variari modum, quin varietur constitutio ab eo dependens, per modos vero secundi generis est accidentalis divisio, ut dictum est.

Ad exempla respondetur, quod practicum et speculativum differunt essentialiter, quia ordo ille ad opus externum oritur ex diversis principiis et mediis cognoscendi, quam sit formalis ratio speculativi, non autem importat solum diversam applicationem et coexistentiam obiecti sicut intuitivum et abstractivum, sed diversa principia formalia cognoscendi obiectum modo compositivo et resolutivo. Quod vero dicitur de differentia mali moralis, respondetur esse quidem differentiam essentialem respectu actus considerati intra genus moris, sed tamen non desumi a circumstantia speciem actus moralis mali, nisi ipsa circumstantia transeat in principalem obiecti conditionem, ut dicitur 1. 2. q. 18. art. 10. Intuitivum autem et abstractivum semper sunt circumstantiae cognitionis, quia pertinent ad illam coexistentiam.

Ad exacte explicandam rationem intuitivi et abstractivi oportet videre differentias, quae illis formaliter conveniunt inter se. Solent autem QUATUOR DIFFERENTIAE numerari: Prima ex parte causae, quia intuitiva producitur a praesentia obiecti, abstractiva vero a speciebus in absentia obiecti relictis. Secunda ex parte effectus, quia intuitiva est clarior et certior quam abstractiva. Tertia ex parte ordinis, quia intuitiva est prior quam abstractiva; omnis enim cognitio nostra ortum habet ab aliquo sensu exteriori mediante intuitiva cognitione. Quarta est ex parte subiecti, quia intuitiva potest inveniri in omnibus potentiis, sive sensitivis sive intellectivis, abstractiva vero non potest inveniri in sensibus externis.

Istae autem quatuor differentiae supponunt principalem differentiam, quae ex re attacta desumitur et in definitionibus istarum notitiarum explicatur, nempe quod intuitiva sit de re praesenti, abstractiva vero de re absenti. Et quidem tres primae differentiae non sunt ita intrinsceae, quin possint aliquando deficere in istis notitiis, licet plerumque in nobis inveniantur. Potest enim infundi a Deo species repraesentans rem aliquam seu quidditatem abstractive, imo et praesentiam rei per modum quidditatis, antequam repraesentetur res aliqua intuitive, nec minorem claritatem et certitudinem tribuere notitiae abstractivae quam intuitivae, sicut et ipse Deus non minus clare cognoscit res possibiles quam futuras.

Quare praecipuae differentiae reducuntur ad illas duas: nempe ex parte obiecti, quod intuitiva versetur circa praesentiam rei; et ex parte subiecti, in quo possunt tales notitiae reperiri, praesertim circa sensus externos, an possit in illis reperiri notitia abstractiva.

CIRCA PRIMUM plerique existimant ad notitiam intuitivam solum sufficere praesentiam rei obiectivam, non vero requiri praesentiam rei physicam, id est sufficere, quod praesentia sit cognita, non vero requiri, quod sit coexistens ipsi notitiae. Ex quo sequitur posse essentialiter dari notitiam intuitivam de re physice absenti.

ET CIRCA SECUNDUM aliqui existimant posse per potentiam Dei rem physice absentem attingi a sensu externo, dummodo repraesentetur ut praesens. Videantur Conimbric. 2. de Anima cap. 3. q. 3. art. 1. et 2.

Breviter tamen (quia res ista magis pertinet ad libros de Anima) duplici conclusione respondetur:

PRIMA EST: Cognitio intuitiva non solum petit praesentiam obiectivam sui obiecti, sed etiam physicam, atque ita de praeterito et futuro nulla datur intuitio, nisi reducatur ad aliquam mensuram, in qua sit praesens.

Haec conclusio communiter deducitur ex doctrina D. Thomae 1. p. q. 14. art. 13. Et ibi communiter eius discipuli, qui ad ponendam in Deo visionem rerum futurarum dicunt eas debere esse physice praesentes in aeternitate; de futuro enim ut futuro non potest dari aliqua visio. Et certe discursus D. Thomae in illo art. id necessario exigit. Probat enim D. Thomas, quod Deus cognoscit omnia futura ut praesentia, quia non cognoscit ea in suis causis, sed in seipsis, prout unumquodque eorum est in actu in seipso, et quia sua cognitio mensuratur aeternitate, aeternitas autem ambit totum tempus, omnia autem, quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia.

Qui discursus si solum procedit de praesentia obiectiva, penitus est inefficax, quia probaret idem per idem, siquidem cum intendat probare, quod Deus videt futura ut in seipsis praesentia, quod est habere earum praesentiam in cognitione et obiective, id probaret, quia sunt in aeternitate obiective praesentia, id est cognitioni praesentia, et sic probaret esse praesentia obiective, quia sunt praesentia obiective.

ET SUMITUR FUNDAMENTUM conclusionis ex hoc, quod apud omnes convenit notitiam intuitivam debere respicere obiectum praesens. Visio enim debet attingere res in seipsis, et secundum quod extra videntem sunt; habet se enim intuitiva visio sicut experimentalis cognitio, imo est ipsamet experientia. Non est autem intelligibile, quod detur experientia nisi de rei praesentia, absens enim ut absens quomodo sub experientia cadere potest? Ex hoc autem, quod apud omnes notum est de ipsa visione, deducitur manifeste requiri physicam obiecti praesentiam nec posse intelligi, quod sufficiat obiectiva.

Etenim praesentia rei solum dupliciter cognosci potest, vel in actu signato, ut quidditas quaedam, vel prout exercetur et afficit ipsam rem illamque in se reddit praesentem. Et primum deservit abstractive notitiae, quia proprium est abstractivae cognitionis considerare res per modum quidditatis et naturae, sicque etiam ipsam praesentiam ut rem et quidditatem quamdam considerat, et salvatur abstractiva cognitio etiam respectu praesentiae consideratae, ut res quaedam est et ut obiectum, de quo agatur, ut patet cum modo per discursum vel per fidem intelligo Deum esse praesentem et animam meam esse praesentem in me, et tamen nec Deum nec animam video intuitive.

Requiritur ergo ad rationem intuitivi secundum, scilicet ut res aliqua attingatur sub ipsa praesentia, ut scilicet ab ipsa praesentia afficitur et in ipsa re physice exercetur. Si autem sic attingatur praesentia, non potest attingi ut adhuc est intra causas et per modum futuri, nec ut transivit et habet modum praeteriti, quia neutrum est videre rem in seipsa nec ab ea moveri aut attingi nisi prout in alio. Nam futurum sub ratione futuri non potest intelligi nisi in causis, in quibus continetur. Essentialiter enim futurum dicitur illud, quod nondum est extra causas, sed adhuc est intra illas, quae tamen ordinantur ad producendum rem ipsam. Igitur implicat cognoscere aliquid ut futurum nisi prout intra causas seu in ordine ad ipsas; nam hoc ipso, quod concipitur in se et seorsum a causis, desinit concipi ut futurum. Similiter praeteritum ut praeteritum non potest concipi nisi secundum rationem existentiae amissae. Ergo iam non concipitur ut in se, quia in se entitatem et existentiam non habet, ergo concipitur praeteritum ut denudatum a praesentia et existentia. Unde non potest repraesentari nisi vel mediante aliquo effectu a se relicto, vel mediante determinatione speciei ad existentiam, quam habuit, quod totum est non videre rem in seipsa secundum esse, quod habet in se extra videntem, sed secundum quod continetur in alio et habitudinem et connotationem dicit ad aliud.

Cum ergo intuitiva visio feratur in rem praesentem, secundum quod praesentia afficit rem illam in se, et non prout in alio continetur vel prout cognoscitur praesentia ipsa ut res quaedam et quidditas est, manifestum relinquitur, quod intuitio fertur in praesentiam physicam, ut physice se tenet ex parte obiecti, et non solum ut obiective est praesens potentiae. Hoc enim, quod est obiective esse praesens, salvatur etiam in notitia abstractiva, quae cognoscere potest praesentiam non ut praesentialiter terminantem notitiam, sed ut contentam vel deductam ex aliquo principio, sive repraesentatam, ut quidditas quaedam est, ut quando modo cognoscimus abstractive Deum esse praesentem nobis.

EX QUO COLLIGITUR optime Caietanum 1. p. q. 14. art. 9. posuisse duas conditiones, ut aliquid dicatur visum per se et immediate: Prima, quod praesentialiter obiciatur videnti, id est per praesentiam non ut contentam in alio, sed ut afficientem rem ipsam in se. Secunda, quod res visa habeat esse extra videntem, quod etiam D. Thomas posuit in 3. dist. 14. supra cit. Hoc est, non sufficit, quod habeat esse intra videntem per intentionalem repraesentationem sui, sed etiam habeat esse extra videntem, quod est esse physicum, ad quod terminetur notitia.

Quodsi petas: Quaenam est implicatio, quod Deus infundat alicui repraesentationem rei futurae, v. g. Antichristi, ut in se futurus est, et secundum esse distinctum a causis, cum ordine tamen et habitudine ad causas, sicut ipsae res existentes etiam ad causas suas dicunt habitudinem: ad hoc respondebimus in solutione primi argumenti infra.

SECUNDA CONCLUSIO: Implicat, quod in sensu exteriori inveniatur notitia abstractiva sive notitia de re absenti.

De hac conclusione agimus in libris de Anima q. 6. art. 1., et in ea conveniunt Conimbric. supra relati, licet valde differant in ratione reddenda et absolute existimant divinitus posse sentiri rem physice absentem, dummodo repraesentetur ut praesens.

Sed nostra conclusio communior est inter auctores, praesertim thomistas; et videri potest D. Thomas 3. p. q. 76. art. 7. et in 4. dist. 10. q. 1. art. 4. quaestiunc. 1.¹ Et quidem de facto constat non posse videri rem absentem, quia sensus externi debent accipere species ab obiectis. Si autem obiecta praesentia non sint ipsis sensibus, non possunt illos movere et species immittere. Ergo saltem ad hoc requiritur praesentia obiecti physica.

Deinde in sensibus requirentibus physicum contactum ad sensationem, ut tactus et gustus, manifestum est essentialiter requiri physicam praesentiam obiecti, quia requiritur contactus, per quem intrinsece fit ipsa sensatio. Contactus autem essentialiter requirit praesentiam contactorum, quia non potest fieri inter res distantes; ergo multo minus inter absentes, quia omne absens in re est distans. Quodsi aliquis tangat non rem ipsam, sed aliquid loco illius, tunc non dicitur rem illam tangere, sed id, quod loco illius subrogatur, sicut qui habet linguam infectam humore amaro, humorem illum gustat potius quam saporem alterius rei, quae sibi amara videtur, unde amaritudo, quam sentit, praesens est.

De reliquis vero sensibus id etiam probatur: Tum a posteriori, quia omnis cognitio sensus est experimentalis et inductiva, cum in illam ultimo resolvatur certitudo intellectus. Repugnat autem, quod experientia fiat circa rem absentem, quia quamdiu absens est, indiget alio medio, quo accipiatur eius cognitio. Ergo adhuc deest aliquid ad experientiam, quia experientia sistit in ipsa re, secundum quod est in seipsa; sic enim experientiae subicitur, quando in seipsa attingitur. Tum etiam a priori, quia exterior cognitio sensus necessario debet terminari ad aliquod obiectum, non ut intra se repraesentatum, ergo ut extra se positum. Quod autem ponitur extra videntem, physicam existentiam habet, vel si non existit, hoc ipso sensus carebit obiecto terminante, atque adeo non habebit obiectum, circa quod versetur, quod implicat. Minor vero probatur, quia sensus externi non formant idolum, ut in ipso perficiatur cognitio tamquam in termino intrinsece, ut latius probandum est in libris de Anima². Quod ideo est, quia illa species, quae sentiuntur, extra ipsum sensum sunt in actu ultimo sensibiles, sicut color per lucem fit ultimate visibilis, unde non indiget aliqua specie expressa, ut in illa reddatur obiectum in actu ultimo sensibili formatum. Nec rursus pertinet ad sensus externos memoria, ut recordentur rerum absentium sicut sensus interiores; ergo nulla est in illis ratio formandi speciem expressam seu verbum. In hoc ergo principio tamquam in radice fundatur impossibilitas cognoscendi rem absentem per sensum externum, ne careat obiecto terminante, supposito, quod intus non format speciem, in qua cognitio terminetur. Quodsi existat in aliquo sui ut in imagine vel effectu, non immediate videbitur, sed ut contentum in imagine, ipsa vero imago est, quae videtur.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur: Potest salvari notitia intuitiva sine praesentia physica obiecti, sed solum cum obiectiva; ergo non requiritur praesentia physica.

Antecedens probatur multis exemplis: Primo, quia potest Deus producere speciem repraesentantem futurum, v. g. Antichristum sicut est in se, et cum tanta evidentia et certitudine, sicut si esset praesens. Imo probabile est Christum Dominum per scientiam infusam intuitive vidisse futura. Ergo poterit dari intuitiva cognitio, quae repraesentet aliquid absens.

Antecedens probatur, quia nulla est implicatio, quod repraesentetur tale futurum in seipso magis, quam quod repraesentetur praeteritum, cuius tamen datur species proprie repraesentativa praeteriti. Deinde, quia illa species, quam Antichristus emittet ex se, quando erit praesens, potest a Deo produci independenter ab Antichristo; ergo tunc repraesentabitur Antichristus intuitive, antequam sit in se. Et idem est de speciebus angelicis, quae infunduntur illis, antequam res sint productae, et sine ulla variatione sui repraesentant res, sive existant sive non existant; ergo semper repraesentant intuitive. Nam intuitiva vel est eadem cognitio cum abstractiva vel diversa. Si eadem, iam dabitur intuitiva de re absenti, quia continuatur eadem notitia, quando est praesens et quando absens. Si diversa, ergo variatur repraesentatio in angelo, quando videt rem intuitive et abstractive, cum tamen sit omnino eadem species.

Secundum exemplum est in Deo, qui videt res futuras intuitive, antequam sint in seipsis, alias dependeret notitia eius, ut esset intuitiva, a praesentia physica rei. Nec dici potest, quod res sunt praesentes in aeternitate. Tum quia hoc non est certum, sed oppositum est probabile. Tum quia, etiamsi non essent res in aeternitate, adhuc viderentur intuitive. Tum quia res in aeternitate sunt tamquam in causa, a qua dependet duratio earum in tempore, sunt enim in alieno esse et in aliena mensura; ergo non requiritur physica existentia rei in se, sed sufficit in alio esse, ut sit intuitiva. Tum denique quia res conditionate tantum existentes videntur intuitive, cum non attingantur per simplicem intelligentiam, et tamen actu non habent praesentiam, nec in se nec in aeternitate, sed haberent illam, si poneretur conditio. Ergo notitia intuitiva non requirit actualem praesentiam rei in se.

Ultimum exemplum est in intellectu nostro, qui cognoscit res intuitive, et tamen non habet speciem repraesentativam rei singularis, et consequenter neque praesentiae ut coexistentis, quae solum convenit rei singulari. Ergo non requirit intuitiva cognitio attingentiam praesentiae physicae.

RESPONDETUR in his exemplis multa tangi, quae pertinent ad materias theologicas, et ideo in illis non possumus ad longum immorari.

Breviter tamen respondetur ad primum exemplum, quod de re futura non potest dari species, quae repraesentet illam, ut est in se, si ly „in se” dicat coexistentiam praesentiae ipsius et terminationem cognitionis per seipsam immediate, bene tamen, si ly „in se” dicat propriam quidditatem rei futurae, ut pertinet ad motivum et specificativum cognitionis. Itaque potest repraesentari ipsa quidditas rei futurae quoad substantiam et accidentia eius per modum quidditatis, et hoc cum maiori certitudine et evidentia, quam si videretur intuitive, quia evidentia et certitudo sumitur ex parte luminis et medii, quo fit cognitio, non ex parte terminationis. Unde fidelis certior est de mysterio Incarnationis quam ego de ista papyro, quam video. Ceterum ex parte modi terminandi numquam potest futurum vel praeteritum cognosci secundum praesentiam, ut est in se, sed in alio, vel quia repraesentatur in aliquo simili, sive imagine formata de illa re futura, vel in aliqua causa, in qua continetur tale futurum, vel in aliqua revelatione et testimonio dicentis aut in aliquo alio simili. Itaque iste modus cognitionis, qui est terminare illam per propriam praesentiam rei, numquam invenitur nisi in cognitione intuitiva, quantumcumque abstractiva sit clarior ex parte medii et luminis, quo fit cognitio.

Unde patet ad probationes allatas pro isto exemplo. Dicimus enim, quod de re praeterita potest dari propria repraesentatio rei in se, quia iam extitit et terminare potest repraesentationem sui; sed non potest per seipsam terminare, sicut requiritur ad notitiam intuitivam, sed in aliquo sui, sicut supra dictum est.

Et ad secundam probationem dicitur, quod species illa potest produci a Deo, sicut produceretur ab Antichristo, quantum ad entitatem speciei, sed non poterit habere idem exercitium repraesentandi Antichristum, ac si esset praesens, sicut requiritur ad intuitionem praesertim ex parte terminationis per sui praesentiam, sed solum poterit terminari ad rem futuram, ut in alio et mediante alio. Et ideo impossibile est, quod cognitio habita per talem speciem de re ut futura, si reddatur praesens et fiat intuitiva, non varietur intrinsece, propter diversam terminationem ad rem in se vel in alio, et diversam attentionem, quam exigit. Unde in sensu externo non poterit poni species immediate repraesentans Antichristum ut futurum.

Et similiter ad probationem de speciebus angelicis dicitur, quod non possunt repraesentare futura per terminationem ad illa in seipsis, sed ut continentur in causis. Sed tunc primo incipiunt repraesentari futura in seipsis, quando in seipsis existunt et desinunt esse futura, quod non requirit distinctam repraesentationem ex parte speciei, quantum ad rationem repraesentandi et rem repraesentatam, sed quantum ad modum terminandi obiecti, in qua terminatione completur extrinsece similitudo speciei, ut loquitur D. Thomas 1. p. q. 57. art. 3. et q. 64. art. 1. ad 5. Et ideo si futura contingenter continentur in causis, non potest angelus, quantumcumque comprehendat suam speciem, cognoscere illa ut determinate existentia, sed solum indeterminate, quia non aliter continentur in causa repraesentata in illa specie, licet quidditatem eorum proprie cognoscat. Per hoc autem, quod varietur cognitio angeli, quando redditur intuitiva, non sequitur, quod varietur eius species impressa essentialiter, sed solum rei repraesentatae terminatio; species enim, quae repraesentat rem et praesentiam, etiam praesenti coexistit.

Ad secundum exemplum respondetur non posse sustineri istam sententiam de praesentia physica requisita ad intuitionem, nisi ponantur res coexistere physice in aeternitate, in qua solum mensura possunt res coexistere physice cognitioni divinae, antequam sint in propria mensura, et ideo hanc sententiam nunc supponimus ut certiorem, cuius explicatio videri potest apud interpretes D. Thomae 1. p. q. 14. art. 13. et Caietanum ibi, et 1. Contra Gent. cap. 66. Unde neque Christus Dominus per scientiam infusam potuit videre futura intuitive, nisi illa cognitio mensurata fuerit aeternitate, quod tamen non videtur admittendum, sicut in visione beata, quae manifestat clare ipsum Deum, et consequenter eius aeternitatem in se, in qua futura continentur.

Et ad probationem huius exempli dicitur, quod res non continentur in aeternitate solum tamquam in causa efficiente, sed ut mensurante mensura superiori durationem rerum nondum in propria mensura existentium, alias non esset immutabilis et indivisibilis in mensurando, si solum mensuraret actu res, quando mutabiliter existunt in seipsis, et si sic non existunt, non mensuraret, quod est contra rationem mensurae aeternitatis, quae etiam in mensurando immutabilis et indivisibilis est. Quare res omnes ita sunt in aeternitate ut in aliena mensura, quod tamen non sunt in ipsa sicut intra causas, sed ut in seipsis, non tamen ut productae in propria mensura et secundum illationem passionis et mutationis, sed ut attactae duratione immutabili et aeterna, quatenus scilicet attinguntur ab actione Dei aeterna sub respectu actionis, non sub respectu passionis. Nec enim actio Dei semper est coniuncta passioni et consecutioni effectus in propria mutatione, ut dicit S. Thomas 1. p. q. 46. art. 1. ad 10. Et tamen in se semper est actio aeterna et sub respectu aeterno terminum respicit et elevat ad suam mensuram in ratione actionis, et non solum eum respicit prout intra causas. Sed de his latius theologi.

Ad aliam vero probationem de futuris conditionatis respondetur illa non attingi a Deo intuitive, quia vere non sunt, sed essent. Attinguntur autem per simplicem intelligentiam, non quatenus excludit decretum voluntatis, sed ut excludit visionem. Simplex enim intelligentia dicitur, aut quia non miscet aliquid de praesentia physica, quod pertinet ad visionem, aut quia non miscet aliquid de ordine ad voluntatem, quod pertinet ad decretum, ut docet D. Thomas q. 3. de Veritate art. 3. ad 8.³ Et respectu conditionati contingentis determinatae veritatis datur decretum determinans illam, non quidem quantum ad consequentiam, quae posita conditione et applicatione concursus Dei est veritatis necessariae, sed attenta natura subiecti liberi, quod per solam positionem conditionis non sufficit determinari, sed per decretum et voluntatem Dei. Unde haec determinatio non attingitur simplici intelligentia, quatenus ly simplex opponitur ordini ad voluntatem, sed est simplex intelligentia, ut opponitur physicae praesentiae actu.

Ad ultimum exemplum respondetur imprimis, quod licet intellectus noster non habeat speciem impressam directe repraesentantem singulare, habet tamen ex adiuncto, ordine et reflexione ad phantasma⁴, conceptum proprie repraesentantem illud, ut latius dicemus in Phys. q. 1.⁵ et libris de Anima q. 10.⁶, et hoc sufficit, ut dicatur habere notitiam intuitivam rei praesentis, videlicet mediante tali conceptu.

Vel secundo dicitur, quod hoc ipso quod intellectus cognoscit cum continuatione et dependentia a phantasmatibus, phantasmata autem coordinantur sensibus, quia phantasia est motus factus a sensu in actu, ut dicitur in 3. de Anima⁷, ideo cognitio intellectus licet fiat a specie non repraesentante directe singulare, potest tamen saltem indirecte cognoscere illud mediante ista coordinatione et continuatione ad sensus, et hoc sufficit, ut eodem modo habeat notitiam intuitivam.

Secundo arguitur, quia gentilis vel haereticus non credens in Eucharistia esse Christum facta consecratione eodem modo continuat visionem et iudicium de pane atque antea, et eodem modo certificatur de praesentia panis sicut antea, scilicet mediantibus illis accidentibus. Sed antea erat notitia intuitiva non solum accidentium, sed etiam panis per accidentia; ergo manet illa notitia intuitiva circa tale obiectum sicut antea. Nam si esset abstractiva, esset alia notitia seu iudicium, et tamen panis est absens, ergo datur intuitio de re absenti.

Confirmatur, quia in speculo datur notitia intuitiva de ipsa re ibi repraesentata, siquidem fit per species emissas ab obiecto et reflexas a speculo ad oculum. Quod autem fit per species ab obiecto ipso conservatas et immissas, intuitiva cognitio est. Et tamen in speculo non datur praesentia physica hominis, v. g. quia potest esse retro videntem et non ante, quando videtur in speculo, ideoque panis visus in speculo non est consecrabilis, quia non est praesens.

Si dicatur non videri in speculo rem ipsam repraesentatam, sed tantum eius imaginem, obstat difficilis locus D. Thomae q. 2. de Veritate art. 6.⁸, ubi dicit, quod «per similitudinem, quae est in visu a speculo accepta, directe fertur visus in cognitionem rei speculatae, sed per quamdam reversionem fertur per eandem in ipsam similitudinem, quae est in speculo». Ergo secundum Divum Thomam visus non solum videt similitudinem in speculo, sed etiam rem ipsam repraesentatam.

RESPONDETUR, quod in nobis respectu panis consecrati datur duplex cognitio, altera ipsius oculi exterioris respectu obiecti, quod videt; altera est iudicium, quod formatur in intellectu de substantia rei visae. Prima cognitio manet intuitiva sicut antea, tam in credente quam non credente mysterium Eucharistiae, quia manet invariata circa obiectum primarium et per se, quod est coloratum. Respectu vero sensibilis per accidens, quod est substantia, illa visio non manet, quia sensus non patitur a sensibili per accidens, ut dicit Philosophus in 2. de Anima textu 65.⁹ et videri potest D. Thomas lect. 13.¹⁰ Et ideo ad sensum externum, in quantum externus est, solum pertinet intuitive attingere coloratum secundum externam superficiem, quod vero intus est, vel ipsa substantia rei, cum per accidens videatur, per accidens etiam attingitur intuitive a sensu. Unde illo remoto non manet amplius visum per accidens, sed non ex hoc variatur intrinsece ipsa visio exterior, quia ea, quae sunt per accidens, non variant intrinsece cognitionem. Iudicium vero intellectus, quo haereticus iudicat esse panis substantiam, numquam fuit intuitivum in se et immediate, etiam ante consecrationem, quia substantia rei in se non videtur. Nec iudicium proprie est intuitivum vel abstractivum, nisi ratione extremorum, ex quibus constat; intuitivum enim dicitur de simplici notitia, non de iudicativa, quae formaliter non respicit rem ut praesentem, sed ut alteri convenientem. Potest ergo continuari idem iudicium de substantia panis ante et post consecrationem, licet discontinuetur vera intuitio panis, cuius substantia per accidens erat visa et non in se, quia quod solum per accidens est visum et intuitivum, non convenit intrinsece cognitioni, sed extrinsece sicut veritas vel falsitas. Et sicut sublatis accidentibus si substantia nuda maneret, cognitio eius in intellectu continuata non esset intuitiva, ita e contra manentibus accidentibus, sed non substantia, eius cognitio in intellectu intuitiva non est, et tamen est eadem.

Ad confirmationem respondetur, quod in speculo non videtur intuitive res ipsa, sed imago eius, quae per refractionem specierum et luminis formatur in speculo, quam imaginem generari docet D. Thomas in 4. dist. 10. q. 1. art. 3. quaestiunc. 3.¹¹ et 3. p. q. 76. art. 3. et 3. Meteorolog. lect. 6. in digressione quadam de coloribus iridis circa 4. q. ad 2.¹² Itaque in speculo per lumen refractum simul cum speciebus, quae cum lumine ipso deferuntur, generatur ibi et resultat illa imago, sicut etiam in nube opposita soli resultant colores iridis. Et id, quod videt oculus in speculo, est imago illa ibi formata, quam utique intuitive videt; rem autem speculatam solum videt prout continetur in ipsa imagine speculi. Dicitur autem videre per species ab obiecto immissas et refractas, non quia formaliter et immediate videat per species ut immissas ab obiecto, sed per species ipsius imaginis formatae in speculo a speciebus, quae originatae sunt ab obiecto, et per refractionem aliae resultantur. Quando vero dicit Divus Thomas, quod visus directe fertur in cognitionem rei speculatae per similitudinem, quae est in visu accepta a speculo, non loquitur de visu pro sola cognitione sensitiva, sed pro tota cognitione, tam interiori quam exteriori, quae accipitur ex speculo et non sistit in ipsa imagine speculi, sed in re speculata, ad quam ducit illa imago, et totum hoc visus nominatur.

Tertio arguitur: Potest in sensu externo poni a Deo vel angelo species aliqua repraesentans rem absentem; ergo tunc videbitur ab oculo.

Consequentia patet, quia oculus formatus specie, praesertim remanente luce exteriori, potest exire in actum; non enim ad aliud requirit obiectum praesens, nisi ut ipsi species subministret. Ergo istis positis sine obiecto visus eliciet actum.

Antecedens probatur: Primo quia non repugnat, ut Deus conservet species sine obiecto, cum solum pendeant ab illo in genere causae efficientis, quam Deus potest supplere. Secundo, quia saepe videntur aliquae apparentiae circa corpora, nulla facta mutatione in corporibus, sed in sensu videntis, ut patet cum apparet forma pueri vel carnis in Eucharistia, ut docet D. Thomas 3. p. q. 76. art. 8. Et quando Christus fuit visus in alia effigie a discipulis, ut docet ibidem q. 54. art. 2. et q. 55. art. 4., quod fit per productionem similitudinis in oculo, perinde ac si naturaliter produceretur, ut docet in 4. dist. 10. q. 1. art. 4. quaestiunc. 2.¹³ Imo eodem modo per daemonum operationem fiunt aliqua praestigia, quando species contingunt organa sensus exterioris et videntur res, ac si essent praesentes extra, ut docet D. Thomas in 2. dist. 8. q. 1. art. 5. ad 4.¹⁴

Et confirmatur, quia Deus potest elevare rem sensibilem, ut operetur circa aliquid distans et etiam instrumentaliter circa aliquid spirituale. Ergo etiam non repugnabit elevare sensum, ut operetur actu immanenti circa non praesens, cum ratio praesentis vel absentis non sit extra adaequatum eius obiectum.

RESPONDETUR ad principale argumentum, quod Deus bene potest conservare speciem in oculo quantum ad suam entitatem supplendo efficientiam obiecti, sicut potest lucem conservare in aere sine sole. Ceterum non potest oculus tali specie actuatus tendere in obiectum non praesens, sicut non potest sine luce exteriori videre, quia sine luce exteriori vel obiecto praesenti caret forma vel termino sensationis experimentalis et externae, siquidem non formatur idolum intra sensum externum, ut in eo perficiatur cognitio independenter ab exteriori sensibili terminante, ut supra vidimus. Quare implicat, quod res cognoscatur sentiendo et experiendo sensatione externa, quae differt ab imaginativa, nisi attingendo aliquid externum in seipso et non ut formatum intra se.

Ad secundam probationem dicitur, quod istae apparentiae externae solum possunt fieri dupliciter, aut per efficientiam visionis externae aut per efficientiam imaginativae, quae putat seu iudicat se videre externe, quatenus species intus existentes descendunt circa organa sensuum, sive sensus communis sive sensuum exteriorum, et ab illis mota phantasia putat se videre visu externo, quia ab ipso visu movetur, id est a speciebus descendentibus circa visum. Si primo modo fiat, semper datur aliqua immutatio in medio seu in aliquo corpore extrinseco, ingrossato ibi aere et apparente colore, sicut etiam per aliquem fumum trabes videntur serpentes vel vites aut quid simile. Et hoc modo non repugnat fieri aliquas apparitiones in Eucharistia vel circa corpus Christi, non quia fiat mutatio circa ipsum corpus, sed circa medium circumstans, non tamen quia oculus sine exteriori visibili vel apparenti vel vero aliquid videat. Et idem contingit, quoties per refractionem specierum videntur multiplicari visibilia. Secundo modo non formatur visio ab ipso oculo, sed imaginatio deluditur vel movetur existimando se videre ea, quae non videt, sicut etiam in temulentis ex nimia commotione spirituum duplicantur species ad imaginativam, et hoc modo saepe utuntur daemones deludendo et decipiendo phantasiam. Sed quia hoc fit per descensum specierum seu idolorum, quae sunt in spiritibus imaginativae, usque ad organa exteriora, ut inde videatur imaginativa moveri, ideo dicit D. Thomas, quod illae species contingunt organa exterioris sensus, scilicet a capite descendendo ad sensus, ut inde iterum eiaculentur in phantasiam, et sic apparet aliquid videri.

Ad confirmationem respondetur esse disparem rationem inter agentia actione transeunte vel quamcumque causam efficientem et cognitionem sensus externi, quod in efficientibus praesentia passi circa agens solum est conditio ad agendum, pertinens ad coniunctionem passi, non ad formalem specificationem agendi, et ideo salva essentiali ratione agendi potest suppleri illa conditio. At vero praesentia obiecti in sensibus non pertinet ad coniunctionem passi, sed ad coniunctionem termini specificantis actionem, a quo termino essentialiter dependet cognitio, sicut actio transiens ab effectu producto, sic immanens a re cognita, sicut etiam intellectio non potest dari sine verbo vel unito vel producto; loco autem verbi in sensibus externis est sensibile extra praesens. Quodsi visus confortetur ad videndum aliquid longe distans, quod alias illi erat absens, hoc non est elevari ad videndam rem absentem, sed quod virtuti eius reddatur praesens, quod virtuti debiliori praesens non erat.

TRIA in hoc articulo difficultatem faciunt: Primum, an revera conceptus reflexus distinguatur realiter a directo et quae sit huius causa. Secundum, quid cognoscatur conceptum reflexum et quodnam sit eius obiectum. Tertium, an essentialiter differant conceptus directus et reflexus.

Ad primum aliqui existimant, quod ad cognoscendum proprium conceptum non oportet formare alium conceptum de illo, ut videri potest in Ferrariensi 1. Contra Gent. cap. 53. § Cum autem obicitur. Sed expresse D. Thomas 1. p. q. 87. art. 3. ad 2. dicit, quod «alius est actus, quo quis intelligit lapidem, alius, quo intelligit se intelligere»; ergo et distinctus conceptus est reflexus a directo, quia actus distinctus distinctum conceptum producit. Quod clarius expressit D. Thomas q. 9. de Potentia art. 5.¹, ubi ait: «Quantum ad hoc non differt, utrum intellectus seipsum intelligat vel aliud a se. Sicut enim cum intelligit aliud a se, format conceptum illius rei, quod voce significatur, ita cum intelligit seipsum, format verbum sui, quod voce etiam potest exprimere».

Laborant autem aliqui auctores in reddenda ratione et necessitate huius conceptus reflexi ad intelligendum proprium conceptum. Sed clare videtur deduci posse ex doctrina D. Thomae cit. loco 1. p. q. 87. Et supponimus solum potentiam intellectivam posse reflectere supra se, non sensitivam, tum quia illa respicit universaliter omne ens, atque adeo etiam seipsam, sensitiva vero in suo actu est expers eius, quod cognoscit; v. g. visio non habet in se colorem, et sic non se attingit. Tum quia unum corpus non potest agere in seipsum, sed semper una pars agit in aliam, una autem pars organi non sufficit ad eliciendam cognitionem. De quo videndus est D. Thomas in 2. dist. 19. q. 1. art. 1.² et in 3. dist. 23. q. 1. art. 2. ad 3.³, et nos dicemus in libris de Anima q. 4.⁴

In potentiis ergo intellectivis tota ratio reflexionis oritur ex eo, quod noster intellectus et eius actus non est obiective intelligibilis pro hac vita, nisi dependenter a sensibilibus, et ita conceptus noster licet formaliter sit praesens, non tamen obiective, quamdiu non formatur ad instar quidditatis sensibilis, quod solum potest fieri per reflexionem ab obiecto sensibili desumptam. In angelis autem et substantiis separatis non est necessarius talis conceptus reflexus, quia directe suam substantiam et intellectum et quae sunt in seipsis, cognoscunt tamquam accidentia suae propriae substantiae, atque adeo per eandem speciem, qua se cognoscunt, etiam accidentia illa possunt attingere. Se autem non cognoscunt reflexe, ergo neque conceptum suum, quia seipso, cum producitur, est intelligibilis suo intellectui non minus quam substantia sua.

RATIO AUTEM HUIUS sic deducitur a D. Thoma praedicto loco 1. p., quia unumquodque cognoscitur, secundum quod est in actu. Ultima autem perfectio intellectus est eius operatio, quia per operationem non ordinatur ad perficiendum aliud, sicut actio transiens. Igitur hoc est primum, quod intellectu intelligitur, scilicet ipsum eius intelligere, quia hoc est actualissimum in eo, et consequenter se primo et maxime intelligibile. Sed tamen circa hoc diversi intellectus diversimode se habent.

Est enim aliquis intellectus, scilicet divinus, qui est ipsum suum intelligere, et sic in Deo idem est, quod intelligit se intelligere, et quod intelligit suam essentiam, quia sua essentia est suum intelligere. Est etiam alius intellectus, scilicet angelicus, qui non est suum intelligere, sed tamen primum obiectum sui intelligere est eius essentia. Unde etsi aliud sit in angelo secundum rationem, quod intelligit se intelligere, et quod intelligit suam essentiam, tamen simul et eodem actu utrumque intelligit, quia hoc, quod est intelligere suam essentiam, est propria perfectio suae essentiae, simul autem et uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei, et ideo quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum, et quo cognoscitur obiectum, et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum intelligere.

Hucusque discursus D. Thomae.

Ex quo manifeste deducitur quod tota radix reflexionis conceptus supra ipsum actum et potentiam intelligendi desumitur ex ipsa ratione obiectiva intellectus, quia licet conceptus et cognitio sint formaliter praesentes potentiae, non tamen obiective; nec sufficit formalis praesentia, ut aliquid sit directe cognoscibile, ut optime ibidem notavit Caietanus, sed requiritur obiectiva. Non potest autem aliquid obiective esse praesens, nisi induat conditiones obiecti talis potentiae. Cum autem obiectum proprium nostri intellectus sit quidditas rei materialis secundum se, illud non est directe praesens obiective, quod non est quidditas rei materialis, et ut eam induat, indiget reflexione. Et ita conceptus nostri licet secundum se sint intelligibiles, non tamen secundum se sunt intelligibiles ad modum quidditatis materialis, et ideo primario et directe non sunt praesentes obiective, nisi prout accipiuntur ad modum quidditatis sensibilis, quod utique ab obiecto sensibili accipere debent. Et quia hoc accipiunt intra potentiam ab obiecto exteriori directe cognito, dicuntur reflexe cognosci et reddi intelligibiles intelligibilitate entis materialis. Quod totum non currit in angelis nec in Deo, qui directe et primario intelligunt propriam essentiam et quidquid in ea est.

Quodsi petas, quaenam species impressa deserviat ad cognitionem reflexam conceptus, respondetur ex D. Thoma q. 10. de Veritate art. 9. ad 4. et ad 10.⁵, quod ea, quae cognoscuntur per cognitionem reflexam, non cognoscuntur per suam essentiam nec per speciem propriam, sed cognoscendo obiectum seu per speciem eorum, circa quae versatur actus et conceptus, eo quod conceptus et actus in tantum indigent reflexione, in quantum indigent formari ad instar obiecti sensibilis, circa quod conceptus directus versatur, et ideo indiget specie talis obiecti, ut informetur ad instar illius et cognoscatur.

Unde dicit D. Thomas in 3. dist. 23. q. 1. art. 2. ad 3.⁶, quod «intellectus cognoscit seipsum sicut alia, quia scilicet per speciem, non quidem sui, sed obiecti, quae est forma eius, ex qua cognoscit actus sui naturam, et ex natura actus naturam potentiae, et ex natura potentiae naturam essentiae, et per consequens aliarum potentiarum. Non quod habeat de omnibus his diversas similitudines, sed quia in obiecto suo non solum cognoscit rationem veri, sed omnem cognitionem, quae est in eo etc.». Ubi clare D. Thomas docet, quomodo species obiecti deserviat ad cognitionem actus, prout scilicet repraesentat in obiecto suo rationem cogniti. Manet enim in memoria species non solum repraesentans obiectum, sed etiam repraesentans, quod fuerit cognitum, et ex hac habitudine cogniti regreditur intellectus ad ipsam cognitionem et ad eius principia. Unde etiam per talem speciem ipsamet species reflexe potest attingi, non immediate in se, sed ut est aliquid obiecti cogniti. Postea tamen non repugnat, quod intellectus formet seorsum species conceptus et potentiae et aliorum similium eo modo, quo ex praeconceptis speciebus format alias, v. g. per speciem montis et auri speciem montis aurei, ut docet D. Thomas 1. p. q. 12. art. 9. ad 2.

Circa secundam difficultatem duo explicari oportet:

PRIMUM quoad obiectum materiale cognitionis reflexae, scilicet circa quae versatur cognitio reflexa. Et ad hoc breviter respondemus, quod sunt omnia illa, quae inveniuntur in anima et ex cognitione obiecti induunt repraesentationem et modum quidditatis sensibilis, et sic regreditur intellectus ad cognoscendum non solum conceptum et actum, sed etiam habitus et species et potentiam et ipsam naturam animae, ut loco nuper cit. ex 3. Sentent. dicit D. Thomas. Et quando dicitur in definitione conceptus reflexi, quod est conceptus alterius conceptus, intelligitur, quod sit etiam omnium, quae intra animam ad conceptum concurrunt, ut diximus 1. lib. Summul. cap. 6., vel quia primum, quod per reflexionem attingitur, est alter conceptus, deinde potentia et anima etc.

SECUNDUM, quod explicandum est, pertinet ad formalem rationem, quam respicit conceptus reflexus. Et sic etiam breviter dicimus, ex eadem auctoritate D. Thomae, quod formaliter respicit conceptus reflexus cognoscere naturam eius, supra quod reflectit, eo modo, quo cognosci potest per effectus vel connotative ad modum quidditatis sensibilis. Et licet sint ibi praesentes physice, quia tamen non redduntur per seipsos praesentes obiective, sed mediante similitudine et connotatione quidditatis sensibilis, quod est attingere praesentiam illam quasi in alio et non in seipsa, non dicimur intuitive videre conceptus nostros.

Ex quo deducitur, quod per conceptum reflexum, quatenus regreditur supra conceptum directum, repraesentatur quidem ipse conceptus, ut est qualitas quaedam et imago in actu signato per modum quidditatis imaginis, et per consequens non repraesentatur ibi res significata per conceptum directum, nisi valde remote et in obliquo. Et ratio est, quia in conceptu reflexo ipsa res significata habet se ut terminus, a quo reflexio illa incipit; ergo non repraesentat illam tamquam obiectum suum et ut terminum, in quem fertur repraesentatio, sed solum connotando illam ut terminum, a quo incepit reflexio. Et licet conceptus reflexus attingat directum, ut est imago quaedam, et motus in imaginem sit etiam in rem imaginatam, tamen hoc intelligitur, quando non consideratur imago seorsum et secundum se, sed ut exercet officium ducendi ad suum prototypum, ut docet Philosophus in libro de Memoria et Reminiscentia⁷ et D. Thomas ibi lect. 3.⁸ In conceptu autem reflexo fit motus contrario modo, id est ab obiecto ad imaginem; cognoscendo enim obiectum directe reflectimus ad cognoscendum conceptum, qui est eius imago, et ideo per talem reflexionem fertur intellectus ad imaginem per modum quidditatis et in actu signato illam attingendo, et consequenter non oportet per illam tendere ad rem signatam, licet in obliquo, ut diximus, etiam illam attingat, quatenus est terminus a quo huius motus reflexi.

Circa ultimam difficultatem respondetur breviter, quod licet directum et reflexum, secundum quod significant quosdam motus intellectus, non videantur importare essentiales differentias cognitionis, sicut scientia ut formata per discursum et sine discursu, si sit circa idem obiectum, non variat essentialem rationem scientiae, tamen quatenus conceptus reflexus et directus important diversas repraesentationes et diversa obiecta repraesentata, quia directus est similitudo obiecti, reflexus autem est similitudo ipsius conceptus vel actus vel potentiae, ideo simpliciter habent specie differre; sicut aliae cognitiones et repraesentationes, quae versantur circa diversa obiecta.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Contra id, quod resolvimus circa primam difficultatem arguitur primo, quia intellectus eodem actu intelligit conceptum seu verbum et obiectum repraesentatum in illo. Et similiter eodem actu fertur in obiectum et in actum, ut docet D. Thomas in 1. dist. 10. q. 1. art. 5. ad 2.⁹ Ergo ad agnoscendum conceptum et actum non indiget actu reflexo.

Et confirmatur, quia conceptus et actus sunt intime praesentes et uniti intellectui multo magis quam ipsum obiectum, quod mediante tali conceptu unitur potentiae. Et similiter sunt immateriales et intelligibiles in actu ultimo, ideoque comparatur conceptus luci, qua obiectum redditur illustratum, ut dicit D. Thomas opusc. 14.¹⁰; quod autem est in actu ultimo intelligibile, non indiget alio conceptu seu forma intelligibili, ut cognoscatur. Unde lux per suam essentiam et non per similitudinem cognoscitur ab oculo, quod expresse dicit S. Thomas in 2. dist. 23. q. 2. art. 1.¹¹, ubi distinguit inter modum, quo videtur lux, et quo videtur lapis, dicens, quod lux non videtur ab oculo per aliquam similitudinem sui in ipso relictam, sed per suam essentiam oculum informans; lapis autem videtur per similitudinem relictam in oculo. Et idem significat 1. p. q. 56. art. 3. Idem etiam dici solet de specie impressa, quod seipsa iam est cognoscibilis, ergo a fortiori conceptus, qui est magis in actu quam species impressa.

RESPONDETUR ad principale argumentum, quod eodem actu fertur potentia in obiectum et in actum, secundum quod actus est ratio cognoscendi, non vero secundum quod est res cognita; sic enim indiget conceptu reflexo. Et sic intelligitur D. Thomas in loco cit. ab argumento, quod loquitur de actu intelligendi, secundum quod attingitur ut ratio cognoscendi obiectum directum; sic enim attingitur eodem actu cum suo obiecto. Et idem est de conceptu seu verbo; intelligitur enim conceptus et res repraesentata eodem actu, secundum quod sumitur verbum ut ratio exprimens obiectum ex parte termini. Qua ratione etiam aliquando dicitur ipsum verbum cognosci ut quod, quando cognoscitur obiectum, id est quia cognoscitur ut tenens se ex parte termini quod, et non ut tenens se ex parte principii seu ut id, quo res cognoscitur.

Ad confirmationem respondetur ex D. Thoma q. 10. de Veritate art. 8. ad 4. secundo loco positum¹² et ex Caietano 1. p. q. 87. art. 3., quod verbum seu conceptus est praesens nostro intellectui formaliter, sed non obiective; est enim forma inhaerens, qua obiectum cognoscitur, non tamen in se est obiectum in actu praeditum, quae requiritur ad intellectum nostrum, scilicet per modum quidditatis sensibilis, et ideo nec est intelligibile nec intellectum in actu per seipsum respectu nostri intellectus. In substantiis autem separatis per seipsum conceptus est intelligibilis formaliter et obiective, quia non intelligunt solum quidditatem sensibilem, sed quodcumque pure spirituale.

Et ad id, quod additur de luce, respondetur ex D. Thoma q. 10. de Veritate art. 8. ad 10. secundo loco positum¹³, quod lux non videtur per essentiam suam, nisi quatenus est ratio visibilitatis et forma quaedam dans esse actu visibile. Lux autem prout est in ipso sole, non videtur nisi per similitudinem eius in oculo, sicut videtur lapis. Quando ergo Divus Thomas dicit in 2. Sentent. videri lucem per essentiam suam, sensus est, quod est forma visibilitatis per essentiam suam, et prout talis forma dans esse actu visibile colori, non videtur per similitudinem distinctam ab ea, quam emittit ipse color factus visibilis. De specie autem impressa dicimus, quod est cognoscibilis per seipsam ut quo, non autem ut quod et ut res cognita; sic enim indiget conceptu reflexo.

Secundo arguitur, quia res spiritualis, Deus et angeli et quidquid non est quidditas materialis, non potest attingi ab intellectu, nisi induendo modum obiecti sensibilis, et tamen non cognoscuntur cognitione reflexa. Ergo neque conceptus neque actus nostri intelliguntur reflexe ex eo, quod cognoscuntur ad modum obiecti sensibilis. Si enim cognoscerentur ut sunt in se, cognoscerentur directe eo modo, quo angeli illos cognoscunt.

Et confirmatur, quia conceptus reflexus et directus formantur per distinctas species, siquidem alia species est repraesentans conceptum, alia obiectum, sicut et ipsae res diversae sunt. Ergo non se habent sicut motus reflexus et directus; motus enim reflexus necessario debet continuari cum directo et provenire ab eodem principio. Si enim a distinctis principiis procedant distincti motus, non est unus reflexus respectu alterius.

RESPONDETUR, quod ad rationem conceptus reflexi non sufficit cognoscere aliquid ad instar alterius, sed oportet, quod illud, quod cognoscitur, se teneat ex parte principii cognoscentis. Sic enim fit ab obiecto regressio ad cognitionem vel principium cognitionis. Quando autem aliquod obiectum ad extra induit modum alterius obiecti, erit ibi ordo vel comparatio unius ad alterum, sed non reflexio.

Ad confirmationem respondetur, quod sive conceptus cognoscatur per species distinctas a speciebus obiecti, sive non, tamen dicitur cognosci reflexe, quia talis motus cognitionis originem habet ab obiecto, et ab eius cognitione movetur aliquis ad formandam cognitionem conceptus et specierum, quibus cognoscitur. Unde ista distinctio principiorum non tollit reflexionem cognitionis, sed magis conducit, cum ipsamet principia cognoscendi seu species formentur motu illo reflexo continuato et deducto ex cognitione obiecti.

Ultimatum et non ultimatum dicuntur respective, sicut finis et medium. Et ita generaliter potest dici ultimatus conceptus, quicumque est terminus et finis alterius, ita quod unus ordinatur ad alium; et sic una operatio intellectus ordinatur ad aliam, et principia ordinantur ad conclusiones, et discursus ad iudicium perfectum, et in omnibus istis invenitur aliquid, in quo sistit cognitio, et hoc vocatur ultimum, et aliud, per quod tenditur ad talem terminum, et hoc vocatur medium seu non ultimum.

Ceterum quoad dialecticos, qui agunt de nominibus et vocibus significativis, distinguitur conceptus ultimatus et non ultimatus per hoc, quod ultimatus versatur circa res significatas, non ultimatus autem circa ipsas voces significantes. Hoc enim conducit ad discernendum obiectum Logicae, quia non agit de rebus ipsis, ut res sunt, sicut agit physicus, sed agit de instrumentis, quibus res cognoscuntur, qualia plerumque sunt voces significativae, ut recte dispositae et ordinatae.

Ex quo deducitur, quod ultimatum et non ultimatum per se et formaliter non sunt differentiae essentiales conceptuum, quia non tenent se ex parte ipsius obiecti, ut dicit rationem cognoscibilem, sed tenent se ex parte ordinis unius conceptus seu cognitionis ad aliam; et sic in conceptu solum addunt relationes seu habitudines ad obiecta, non quatenus cognoscibilia et specificantia, sed ut ordinata tamquam medium et terminus. Essentialis autem differentia cognitionis sumitur ex obiecto, ut motivo et specificativo et cognoscibili, reliqua omnia sunt habitudines vel connotationes consecuta. Et tamen praesuppositive aliquando istae habitudines supponunt distinctionem obiectorum, licet formaliter non constituant illam, et sic ultimatum et non ultimatum, de quo in praesenti, exercentur inter distinctos conceptus, quorum unus versatur circa rem significatam, alius circa vocem significantem, et ex hac parte, quia habent diversa obiecta, circa quae versantur, sunt distincti conceptus praesuppositive, non formaliter ex vi ultimati et non ultimati.

Et non potest dici, quod conceptus vocis significativae significat ad placitum obiectum conceptus ultimati, ut aliqui auctores docent, non quia ipse conceptus sit impositus ad significandum, sed quia obiectum eius, scilicet vox, ex impositione rem significat. Sed hoc est impossibile, quia conceptus ita est naturalis similitudo obiecti, quod nullo modo ex obiecto haurit significationem ad placitum, sed illam ipsam significationem vocis, quae ad placitum est, ipse conceptus naturaliter significat, scilicet ut imago illius, et ita significatio vocis ad placitum non est exercitium significandi conceptus, sed obiectum a conceptu significatum.

RESTAT ERGO IN PRAESENTI DUBIUM, an conceptus non ultimatus vocis solum repraesentet ipsam vocem, non vero significationem eius, an vero utrumque.

Et fere omnes conveniunt requiri aliquem ordinem ad significationem, ut conceptus sit non ultimatus. Nam si vox nude consideretur ut quidam sonus est ab animali factus, constat pertinere ad conceptum ultimatum, quia sic consideratur, ut quaedam res est, sicut de illo agit Philosophia.

Sed aliqui dicunt non esse necesse, quod significatio vocis repraesentetur in conceptu non ultimato, sed sufficere, quod exerceatur vel quod habitualiter cognita supponatur.

Ceterum verius est, quod etiam ipsa significatio repraesentari debeat in ipso conceptu non ultimato, quia in tantum dicitur non ultimatus, in quantum concipitur aliquid, in quo ultimo non sistitur, sed sumitur ut medium ad ulteriorem terminum. Solum autem significatio vocis constituit illam in ratione medii respectu rei significatae. Ergo si significatio non concipitur, neque concipitur id, per quod constituitur in ratione medii seu non ultimati. Nec sufficit dicere, quod exercetur significatio, quia potius vox prout ibi repraesentata non exercet suam significationem ad placitum¹. Totum vero, quod exercetur in illo conceptu naturalis significationis est; ergo significatio ad placitum vocis conceptae non exercetur, sed repraesentatur, licet non sit necesse attingere ipsam essentiam significationis ad placitum et relationem impositionis, sed sufficit cognoscere significationem quoad an est. Multo minus sufficit habitualis notitia significationis sive impositionis, quia habitualis notitia solum est notitia in actu primo; ergo nisi illa exeat in actum secundum, non potest dici conceptus actu non ultimatus, quia conceptus actualis repraesentatio est. Ergo ex habituali notitia significationis non potest denominari actualis conceptus non ultimatus.

Sed obicies: Nam rusticus audiens hanc vocem latinam „animal”, cuius significationem ignorat, format conceptum illius vocis non ultimatum, quia non transit ad rem significatam, et tamen ignorat significationem. Ergo non requiritur ad conceptum non ultimatum repraesentatio significationis.

Et confirmatur, quia conceptus significant idem apud omnes, ut dicit Philosophus 1. Periherm. cap. 1.² Sed significationes vocum non sunt eaedem apud omnes; ergo conceptus non ultimati non repraesentant significationes vocum, alias non significarent idem apud omnes.

RESPONDETUR, quod rusticus audiens illam vocem, vel cognoscit esse significativam saltem quoad an est, quia videt homines loqui illa voce, licet ignoret eius significatum, vel nullo modo cognoscit esse significativam. Si primo modo, format conceptum non ultimatum, quia vere cognoscit vocem ut significativam. Si secundo modo, erit conceptus ultimatus, quia solum repraesentat vocem ut quidam sonus est, non ut signum et medium ducens ad aliud. Quando autem percipit significationem quoad an est, nondum tamen cognoscit, ad quid sit imposita illa significatio, talis conceptus dicitur non ultimatus, quia licet de facto non ducat ad rem significatam tamquam ad ultimum in particulari, educit tamen saltem in communi et in confuso ex defectu subiecti ignorantis significationem³.

Ad confirmationem dicitur, quod conceptus significant idem apud omnes, quando sunt circa idem obiectum et eodem modo formati; sunt enim naturales similitudines. Et ita omnes conceptus non ultimati repraesentantes voces quatenus significativas, idem repraesentant apud omnes, apud quos sic formantur. Si autem non sic formantur apud omnes, quia non omnes cognoscunt significationem vocis, sic non erunt iidem conceptus, et sic non significabunt idem apud omnes.

Secundo arguitur: Si conceptus non ultimatus repraesentat ipsam significationem vocis, ergo quando repraesentat terminum aequivocum, vel formantur plures conceptus de illa voce vel tantum unus. Si tantum unus, dabitur aequivocatio in mente, quia significat vocem cum pluribus significationibus non subordinatis. Si sunt plures conceptus, sequitur, quod non datur in mente conceptus hominis aequivoci, quia numquam praesentatur una vox cum pluribus significationibus, atque adeo neque poterit ore proferri, quia non profertur ore, nisi quod concipitur mente; tunc autem non concipitur aliquis terminus aequivocus, quia formantur plures conceptus illius vocis, quorum quilibet habet tantum unam significationem, et ita quilibet erit univocus.

RESPONDETUR conceptum termini aequivoci, v. g. canis, esse tantum unum conceptum non ultimatum, quia repraesentat unam vocem habentem plures significationes, sicut qui repraesentat hominem habentem plura accidentia; nec ex hoc sequitur aequivocatio in illo conceptu, quia illae plures significationes non sunt formaliter in conceptu, sed obiective. Repraesentat enim obiectum, quod habet plures significationes, scilicet vocem illam, sed unica naturali similitudine repraesentante unicam vocem pluribus impositionibus affectam. Aequivocatio autem in mente tunc solum sequeretur, quando unus conceptus haberet plures significationes formales, quae sunt naturales similitudines; has enim repugnat multiplicari in uno conceptu. Quod vero unus conceptus repraesentet plures significationes unius vocis seu signi tamquam rem repraesentatam, nullum inconveniens est, quia unica repraesentatione formali id fit.

Instabis: Ille conceptus non ultimatus termini aequivoci ordinatur ad plures ultimatos, quia ordinatur ad plura significata, et non unica ordinatione, sed pluribus, quae pertinent ad repraesentationem conceptus. Ergo sicut in voce datur aequivocatio propter habitudinem plurium significationum ad plura significata, ita ille conceptus dicetur aequivocus propter plures habitudines ad plures conceptus ultimatos.

Respondetur conceptum illum non ultimatum ordinari ad plures ultimatos unica ordinatione ex parte repraesentationis formalis, pluribus autem ex parte obiecti repraesentati. Repraesentat enim unica significatione naturali vocem ordinatam ad plures res significatas per plures impositiones, et ita ex parte obiecti plures habitudines repraesentat voci convenientes ad plures res et plures conceptus ultimatos, sicque dicit plures habitudines ille conceptus ut repraesentatas; formaliter autem unicam habet repraesentationem illius vocis sic affectae pluribus habitudinibus.

Ultimo arguitur, quia idem conceptus vocis, qui est non ultimatus, per hoc solum, quod vox deponatur a sua significatione, manebit ultimatus, quia significabit illam vocem ut rem, in qua ultimo sistitur. Ergo non distinguitur essentialiter a conceptu ultimato, siquidem sine ulla mutatione intrinsece potest reddi ultimatus. Nec potest dici, quod illa vox habebit vicem termini respectu sui, quia repraesentat se; sic enim quaecumque res se repraesentans haberet conceptum non ultimatum, quatenus seipsam repraesentat.

RESPONDETUR, quod illi conceptus non differunt essentialiter ex eo praecise, quod unus est ultimatus, alter non ultimatus, ut ostensum est, sed ex eo, quod praesupponuntur esse de diversis obiectis, ex quibus essentialis diversitas sumitur. Unde in casu, quo vox deponeretur a sua significatione, si intellectus id cognoscit et format conceptum vocis ut non significantis, iam ille conceptus est distinctus a non ultimato, quem antea formabat de illa voce ut significativa, quia sic erit conceptus ultimatus vocis ut rei, non ut signi. Si autem nescit esse depositam a sua significatione et continuat conceptum antea formatum de ipsa tamquam de significativa, conceptus ille manet non ultimatus sicut antea, licet falsus, et sic mutabitur quoad falsitatem, non quoad essentialem repraesentationem.

Et adverte, quod relationes ultimati et non ultimati, licet specie distinguantur tamquam diversi modi conceptuum, non tamen se habent tamquam specificantes ipsos conceptus formaliter. Et sic faciunt distingui specifice ipsos modos, non autem ipsam rationem intrinsecam conceptuum, nisi quia alias habent obiecta specie distincta.