Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

ENS RATIONIS in omni sua latitudine, si nominis significationem attendamus, dicit id, quod dependet aliquo modo a ratione. Potest autem dependere vel ut effectus a causa vel ut obiectum a cognoscente.

Primo modo invenitur aliquid dupliciter dependere a ratione, vel quia est ab ipsa ut ab efficiente, sicut opera artis, quae per rationem excogitantur et fiunt, vel quia est in ipsa ut in subiecto et causa materiali, sicut actus et habitus sunt in intellectu. Sed uterque iste modus pertinet ad ens reale, quia ens sic dictum habet veram et realem existentiam, dependentem tamen ab intellectu.

Quod autem secundo modo ab intellectu dependet, scilicet ut obiectum, dicitur proprie ens rationis, ut pertinet ad praesens, quia nullum esse habet extra rationem, sed solum obiective dicitur esse in ipsa, et sic opponitur enti reali. Quod quidem licet aliqui negaverint, communi tamen theologorum et philosophorum consensu dari constat, cum omnes distinguant ens reale ab ente ficto seu rationis, quia illud existit in rerum natura, hoc non habet existentiam in re, sed solum cognoscitur et fingitur. Imo ipsa experientia sufficienter id probat, cum videamus multa nos imaginari et cognoscere, quae omnino impossibilia sunt, et talia sunt entia ficta. Entia quidem, quia cognoscuntur ad modum entis, ficta vero, quia non correspondet illis aliquod esse verum a parte rei.

Ex quibus elici potest definitio seu explicatio entis rationis in communi, scilicet quod sit «ens habens esse obiective in ratione, cui nullum esse correspondet in re». Quod sumitur ex D. Thoma libro de Ente et Essentia cap. 1.¹ et 5. Metaph. lect. 9.² et 1. p. q. 16. art. 3. ad 2. dicente, quod ens rationis dicitur, quod cum in re nihil ponat et in se non sit ens, formatur tamen seu accipitur ut ens in ratione. Qui modus explicandi convenientior est, quia cum ens dicatur ab essendo et per ordinem ad existentiam, sicut ens reale definitur per ordinem ad esse, quod vere habet et in re, ita ens rationis, quod illi opponitur, oportet, quod opposito modo explicetur, scilicet quod non habet esse in re et habet illud in cognitione obiective.

Quod vero aliqui dicunt ens rationis consistere in denominatione extrinseca, qua res dicitur cognita, ut Durandus in 1. dist. 19. q. 5. n. 7., imprimis dubium assumitur, cum inter auctores valde controversum sit, an denominatio extrinseca formaliter sit ens rationis, ut statim dicemus. Deinde falsum est universaliter loquendo ens rationis ut sic consistere in sola denominatione cogniti. Nam ista denominatio vel est forma constituens ens rationis, vel est id, quod suscipit formationem entis rationis. Primum esse non potest, cum denominatio ista etiam cadere possit super entia realia, quae denominantur cognita, nec tamen hac denominatione formantur in entia rationis, quia ficta non redduntur. Si secundum, verum est denominationem extrinsecam apprehendi ut ens rationis, sed non solum denominatio extrinseca, sed alia etiam non entia, ut negationes, privationes etc.

Si autem quaeras, quid sit habere esse in cognitione, respondetur hoc pendere ex his, quae postea dicenda sunt de causa et actu, quo formatur ens rationis. Interim sufficit audire D. Thomam 4. Metaph. lect. 1.,³ ubi inquit: «Dicimus aliqua in ratione esse, quia ratio de eis negotiatur quasi de quibusdam entibus, dum de eis aliquid affirmat vel negat». Quod non est intelligendum, quasi ens rationis solum formetur per propositionem, quae negat vel affirmat, sed quia formatio propositionis circa obiectum, quod non habet esse a parte rei, est signum, quod ad modum entis ab intellectu accipitur, quia ei applicatur copula, quae significat esse.

Itaque ipse actus intellectus attingens obiectum ad modum entis, quod extra intellectum non est, habet duo: et in quantum cognitio reddit cognitum, et sic in obiecto solum ponit denominationem extrinsecam cogniti, et in quantum ad instar entis reddit tale obiectum cognitum, cum in re non sit ens, et hoc est dare esse rationis seu esse fictum. Et sic D. Thomas opusc. 42. cap. 1.⁴ dicit, quod tunc efficitur ens rationis, quando intellectus nititur apprehendere, quod non est, et ideo fingit illud ac si esset ens. Et in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁵ inquit, quod ens rationis consequitur ex modo intelligendi rem, quae est extra animam, et huiusmodi sunt intentiones, quas intellectus noster adinvenit. Ubi S. Thomas pro eodem reputat in ente rationis effici, adinveniri, apprehendi et consequi ex modo intelligendi. Et ita, ut infra dicemus, ens rationis non habet formaliter esse fictum seu obiectivum per hoc, quod reddatur cognitum ut quod; sic enim iam supponitur habere esse seu rationem aliquam, supra quam cadat denominatio cogniti. Sed ille actus, qui respicit non ens sub ratione et modo entis, dicitur fingere seu formare ens rationis, et non solum denominare. Et in hoc consistit habere esse obiective in intellectu, id est ex ipso modo cognoscendi affici apprehensive ut ens, quod non est ens.

DICES: Ergo omne obiectum, quod aliter ab intellectu concipitur quam sit in re, est ens rationis. Consequens est falsum; nam plura entia realia cognoscimus ad instar alterius, et non sicut sunt in se, sicut Deum et angelos et ea, quae non sumus experti.

Negatur consequentia, quia talia entia supponuntur in re esse vera entia realia. Unde ex modo cognoscendi non attribuitur illis ratio entis, sed quia modo proprio et speciali suo non attinguntur, dicuntur attingi ad instar alterius. Quod tamen non sufficit, ut denominentur entia formata a ratione absolute in ratione entis, sed denominantur modo alienae naturae, non propriae esse cognita, et connotationem inde recipiunt in suo cognosci ad id, ad cuius modum cognoscuntur.

Habita notitia entis rationis in communi, restat etiam breviter attingere, quotuplex sit ens rationis. De divisione ergo, quae ens rationis in tota sua latitudine dividit, non pertinet agere ad logicum, qui solum tractat de ente rationis logico, quod est unum ex membris dividentibus. Sed tamen ut sciatur, ad quod membrum divisionis pertineat, breviter dicimus D. Thomam in q. 21. de Veritate art. 1.⁶ dividere ens rationis communissime sumptum in duo membra adaequate dividentia, scilicet in negationem et relationem rationis. Id, inquit, quod est rationis, non potest esse nisi duplex, scilicet negatio vel aliqua relatio; «omnis enim positio absoluta aliquid in rerum natura existens significat». Sub negatione autem etiam privationem includit. Nam privatio est quaedam negatio seu carentia formae in subiecto apto ad recipiendam formam oppositam, negatio autem est carentia in subiecto repugnante formae, sicut negatio potentiae visivae in lapide est negatio, in homine privatio. Relatio etiam habet proprium ex vi sui conceptus, qui est ad alterum, quod possit inveniri in sola apprehensione et non in re, quando scilicet ita se habet ad aliud, quod non est in aliquo, ut D. Thomas ostendit 1. p. q. 28. art. 1.

Huius autem divisionis sufficientiam NON OMNES ADMITTUNT, quia existimant aliqui prius esse dividendum ens rationis in illud, quod habet fundamentum in re et quod non habet; et primum vocatur rationis ratiocinatae, secundum rationis ratiocinantis. Solum autem illud, quod est rationis ratiocinatae, dicunt dividi in negationem et relationem, quod vero est rationis ratiocinantis per omnia genera putant divagari. Videatur Serna in Logica disp. 1. sect. 4. q. 2. art. 3., Mag. Cabero de Universalibus disp. 1. dub. 3., Merinero disp. 3. q. 2.

Alii existimant nullam dari speciem determinatam entis rationis, sed omnem repugnantiam seu omne impossibile et contradictionem implicans dicunt esse speciem entis rationis, quia omne illud est ens fictum. Ita Martinez disp. 2. prologi q. 1.

Alii alias species pro libito assignant, de quibus non est curandum.

DICENDUM NIHILOMINUS EST optimam et adaequatam esse hanc divisionem et magis directe conveniens enti rationis in communi.

Nam in ente rationis TRIA possumus considerare: Primum est subiectum cui attribuitur; secundum est ratio ipsa, quae concipitur et attribuitur alteri; tertium est id, ad cuius instar concipitur et apprehenditur.

Ex parte subiecti, cui attribuitur, aliquando invenitur fundamentum, ut tali vel tali modo aliquid ei attribuatur, aliquando non. Et ita respectu huius sumitur illa distinctio entis rationis cum fundamento vel sine fundamento in re; accipitur enim hoc respective ad id, cui attribuitur tale ens rationis.

Similiter ex parte eius, ad cuius instar concipitur ens rationis, non repugnat per omnia genera divagari, quia aliquando potest fingi et apprehendi aliquid ad instar substantiae, ut chimaera, mons aureus, aliquando ad instar quantitatis, ut vacuum, aliquando ad instar qualitatis, ut si mors vel caecitas concipiatur tamquam nigredo vel forma quaedam obscura etc.

At vero si consideremus ens rationis ex parte rei conceptae seu ex parte eius, quod ad modum entis realis cognoscibile est, cum in re non sit ens, adaequate dividitur in illa duo membra tamquam in prima genera entis rationis, scilicet in negationem et relationem, sub quibus plures negationes et relationes subdividuntur. Et quia hoc est formale, quod attingitur in ente rationis, ideo haec divisio est directa et formalis, cum tamen aliae divisiones etiam possint admitti, sed quasi desumptae ex conditionibus entis rationis, non quasi directe sub illo positae.

Est autem adaequata haec divisio, quia ratio ipsa entis rationis formaliter consistit in oppositione ad ens reale, scilicet quod non sit capax existentiae. Hoc autem vel est aliquid positivum vel non positivum. Si non positivum, est negatio, id est non ponens, sed tollens formam. Si positivum, solum potest esse relatio, quia omne positivum absolutum, cum non concipiatur ad aliud, sed in se, vel in se est substantia vel accidens in alio. Quare non potest aliquid positivum absolutum sumi ut ens rationis, cum per ipsum conceptum essendi in se vel in alio realitatem aliquam importet. Sola vero relatio, quia non dicit solum conceptum „in”, sed etiam conceptum „ad”, ratione cuius praecise non dicit existentiam in se, sed extrinsecam termini attingentiam, ideo non repugnat concipi sine realitate, atque adeo ut ens rationis, concipiendo illud non ut in alio vel ut in se, sed ut ad aliud negatione existentiae in aliquo.

Sed obieces duo: Primo ad probandum non recte dici privationem et negationem esse entia rationis. Nam privatio et negatio nullo intellectu considerante dicunt carentiam formae et denominant subiectum carens; ergo non sunt carentiae fictae nec entia rationis.

Patet consequens, quia ens rationis dependet a cognitione, ut sit et ut conferat suum effectum formalem; ergo si ante cognitionem dat suam denominationem rebus, negatio non est ens rationis. Et idem argumentum fit de denominatione extrinseca, v. g. esse visum, esse cognitum, quod nullo intellectu considerante per hoc solum, quod detur visio parietis in oculo, denominatur paries visus, et similiter ante resultantiam entis rationis potest denominari natura superior et inferior, praedicatum vel subiectum etc.

Et confirmatur, quia denominatio extrinseca sequitur ad formam realem existentem in aliquo subiecto; ergo est forma realis. Consequens patet, quia, sicut denominatio, quae sequitur ad formam substantialem, est substantialis, et quae sequitur ad accidentalium, est accidentalis, ita quae sequitur ad formam realem, debet esse realis.

RESPONDETUR negationem, ut dicit carentiam formae, dari a parte rei negative, quia ipsa forma in re non est. Non tamen ex hoc dicitur ens rationis, sed quia cum in re non sit ens, sed carentia formae, accipitur ab intellectu per modum entis, et ita ante considerationem intellectus denominat subiectum carens. Sed ista carentia proprie non est effectus formalis, nec tollere formam est aliqua forma, sed per modum effectus formalis accipitur ab intellectu, quatenus per modum formae accipitur, et consequenter ad modum effectus formalis, cum in re illa carentia non sit effectus formalis, sed ablatio illius. Et similiter denominatio extrinseca a parte rei datur quantum ad formam denominantem. Sed quia applicatio eius ad rem denominatam non est realiter in ipsa re denominata, ideo concipere illam formam ut adiacentem et applicatam ipsi rei denominatae, aliquid rationis est. Esse autem praedicatum et subiectum, superius et inferius, ante cognitionem intellectus solum invenitur fundamentaliter, non formaliter sub conceptu relationis, ut latius dicetur agendo de universalibus.

Ad confirmationem respondetur aliquos absolute sentire, quod denominatio extrinseca est aliquid rationis, ut P. Vazquez 1. p. disp. 115. cap. 2. n. 2. et 1. 2. disp. 95. cap. 10. Alii vero, quod absolute est aliquid reale, realitate tamen extrinseca, non intrinseca, quae sine aliquo rationis superaddito praebet suum effectum. Ita Suarez disp. ult. Metaph. sect. 2. et alii. Sed verius videtur, quod in denominatione ista concurrunt duo, scilicet ipsa forma ut ratio denominans, et adiacentia seu applicatio eius ad denominatum ut conditio. Et quantum ad ipsam formam, manifestum est esse aliquid reale, sicut visio, qua paries denominatur visus, realis forma est in oculo; applicatio tamen eius, ut tangit subiectum denominatum, non est aliquid reale, quia nihil in ipso pariete ponit. Omne autem non reale apprehensum est quid rationis, et sic ex parte applicationis in forma denominata aliquid rationis est denominatio extrinseca. Dicitur tamen denominatum subiectum ante operationem intellectus, non ratione eius, quod in illo ponit, sed ratione eius, quod extra illud supponit, quia in se est forma realis, sed non realiter existit in eo, quod denominat. Unde ratione non existentiae sumitur ut ens rationis, ratione autem praeexistentiae in alio, a quo respicit rem denominatam, dicitur denominare ante operationem intellectus.

Et si inquiratur, ad quod membrum huius divisionis pertineat denominatio extrinseca, quando concipitur ut ens rationis, respondetur pertinere ad relationem, quia non concipitur ut afficiens negando et tollendo formam, sed ordinando et dependendo ab eo, unde sumitur denominatio, vel ad id, ad quod imponitur et destinatur per cognitionem.

Secundo obicitur ad probandum, quod non sit divisio adaequate. Nam unitas rationis, qualis attribuitur universali ab intellectu, est aliquid rationis, et non relatio neque negatio. Non relatio, quia unitas dicitur absolute, non respective. Non negatio, tum quia unitas dicit aliquid positivum et non puram negationem, ut dicit S. Thomas 1. p. q. 11. art. 1.; tum quia, si esset negatio, deberet concipi per modum entis rationis, et sic non diceretur unitas rationis, id est negatio rationis, sed ens rationis absolute. Et similiter dualitas seu distinctio rationis non est negatio, cum potius tollat negationem unitatis, nec relatio, quia super distinctionem seu dualitatem fundatur relatio distinguorum; ergo est altera species.

Confirmatur in his, quae sunt pure figmenta, ut chimaera, mons aureus et similia. Haec enim non sunt negationes nec relationes, sed plures substantiae ab intellectu adunatae ex partibus inter se repugnantibus. Et similiter potest dari qualitas vel quantitas rationis, ut si vacuum accipiatur per modum quantitatis vel tenebrae per modum qualitatis. Ergo non omnia entia rationis ad illa duo reducuntur.

RESPONDETUR aliquod existimare, quod unitas rationis tantum sumitur ex unitate conceptus, et distinctio ex pluralitate, quod quidem verum est ex parte causae efficientis seu causantis ens rationis, quam in praesenti non inquirimus, sed de obiectiva seu fundamentali. Unde respondemus, quod unitas rationis ex parte obiecti pro formali pertinet ad negationem seu privationem, quia nihil aliud est quam segregatio eius in quo est convenientia a pluribus facientibus differentiam. Et ad primam impugnationem respondetur, quod secundum D. Thomam in illo loco unitas materialiter et entitative est aliquid positivum, sed formaliter est negatio divisionis. Et ad secundam respondetur, quod non repugnat, quod ista unitas rationis sit etiam ens rationis; siquidem ipsa negatio seu separatio pluralitatis et differentiae per modum entis accipitur ab intellectu. Et ad id, quod additur de dualitate seu distinctione rationis, respondetur, quod distinctio rationis formaliter relatio rationis est, et est ipsamet relatio distinguorum, quae hoc ipso, quod sola ratione distinguuntur, eorum distinctio relatio quaedam est, licet ipsa extrema ad instar absolutorum aliquando distincta concipiantur, v. g. ad modum duplicis substantiae etc. Fundatur autem relatio ista distinctionis non super alia distinctione formaliter accepta, sed fundamentaliter, id est in pluralitate virtuali, quae tenet se ex parte obiecti, ut pluralitati conceptuum subicitur.

Ad confirmationem respondetur omnia illa figmenta esse entia rationis, quae sunt negatio; non vero dari substantiam rationis vel quantitatem rationis, quia non est substantia vel quantitas id, quod per rationem formatur ad instar entis realis, sed negationes substantiae vel quantitatis ad instar substantiae vel quantitatis concipiuntur. Non dicitur autem ens rationis id, ad cuius instar aliquid concipitur, sed id, quod concipitur ad instar entis, cum non sit in se ens. De hoc vide latius infra q. 17. de Relatione art. 2.

Ex hoc sequitur, quod in universali metaphysico, quod solum dicit naturam abstractam et per modum unius conceptam, ut seq. quaest. dicemus, iam invenitur aliquid rationis, scilicet id, quod ex vi abstractionis convenit naturae repraesentatae seu cognitae, id est unitas sive aptitudo aut non repugnantia ad essendum in pluribus. Istae enim negationes aliquid rationis sunt, sed non sunt formaliter secundae intentiones, quae in relatione consistunt fundata in naturis sic abstractis. Dicitur autem universale sic abstractum metaphysicum, non logicum, quia non omne ens rationis formaliter et directe pertinet ad Logicam, sed secunda intentio, ut ex D. Thoma ostendimus quaest. praec. art. 3. Haec autem est relatio rationis, non negatio, ut unitas, et tamen convenit rei abstractae et uni.

Hoc ens rationis est, de quo proprie agit logicus, quatenus ex ordinatione conceptuum adinvenitur talis relatio, quae a logico consideratur. Et ita D. Thomas in 4. Metaph. lect. 4.¹ inquit, quod «ens rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis, sicut intentio generis, speciei et similium», et huiusmodi ens rationis est proprie subiectum Logicae.

SUPPONENDA ergo sunt, quae de terminis primae et secundae intentionis diximus in 1. libro Summularum.² Et sumitur intentio in praesenti, non prout dicit actum voluntatis, qui distinguitur ab electione et respicit finem, sed pro actu seu conceptus intellectus, qui dicitur intentio generali modo, quia tendit in aliud, scilicet in obiectum. Et ita sicut conceptus alius est formalis, alius obiectivus, scilicet ipsa cognitio vel res cognita, ita alia est intentio formalis, alia obiectiva. Obiectiva dicitur ipsa relatio rationis, quae attribuitur rei cognitae; formalis vero ipse conceptus, per quem formatur. Sicut quando concipimus animal tamquam superius ad sua inferiora, ipsa universalitas ex parte animalis se tenens dicitur intentio obiectiva seu passiva, ipse vero conceptus, quo sic concipitur animal, dicitur intentio formalis. Et sic aliud est formalis intentio, ut distinguitur contra obiectivam, aliud formalitas intentionis secundae, ut tenet se ex parte obiecti cogniti; haec enim semper est aliquid rationis, utpote ex cognitione resultans, illa vero est actus realis.

Vocatur vero secunda intentio ista secundum differentiam a prima, quasi dicatur secundus status seu conditio obiecti. Potest enim obiectum considerari in duplici statu: Primo, secundum quod est in se, sive quantum ad existentiam sive quantum ad quidditatem. Secundo, ut est in apprehensione, et status iste essendi in cognitione est secundus respectu status essendi in se, qui est primus, quia sicut cognoscibilitas sequitur ad entitatem, ita esse cognitum est post illud esse, quod habet in se. Illae ergo affectiones seu formalitates, quae conveniunt rei prout in se, vocantur primae intentiones, quae conveniunt rei prout cognita, vocantur secundae. Et quia pertinet ad Logicam dirigere res, secundum quod sunt in apprehensione, ideo per se considerat Logica intentiones secundas, quae conveniunt rebus ut cognitis.

EX QUO DEDUCITUR PRIMO, quod non omnis relatio rationis est secunda intentio, omnis tamen secunda intentio formaliter sumpta, et non solum fundamentaliter, est relatio rationis, non forma realis, non denominatio extrinseca, ut male aliqui putant.

Prima pars constat manifeste, quia licet omnis relatio rationis resultet ex cognitione, non tamen omnis ista relatio denominat rem solum in statu cogniti, qui est status secundus, sed etiam in statu existentiae extra cognitionem, sicut relatio Creatoris et Domini non denominat Deum in se cognitum, sed Deum existentem, et similiter esse doctorem, esse iudicem. Neque enim homo ut cognitus est doctor aut iudex, sed homo existens, et ita denominant illae relationes pro statu existentiae.

Ubi discerne, quod licet cognitio sit causa, ex qua resultat relatio rationis (quod omni enti rationis commune est), et ita ut conveniat et denominet relatio rationis aliquod subiectum, necessario exigat cognitionem, non tamen semper cognitio reddit ipsum obiectum aptum et congruum susceptivum talis denominationis, ita ut solum conveniat illi in esse cognito, sed solum hoc contingit in intentionibus secundis. Et ita relatio Creatoris et Domini, iudicis et doctoris, ut denominet subiectum, requirit cognitionem, quae talem relationem causet, sed non quae constituat subiectum in esse cognito capax, ut denominationem illam suscipiat. At vero esse genus vel speciem non solum supponit cognitionem causantem tales relationes, sed etiam supponit cognitionem, quae reddat subiectum abstractum ab inferioribus, et super rem sic abstractam cadit illa denominatio.

Secunda vero pars est expresse D. Thomae in opusc. 42. cap. 12.,³ ubi dicit, quod secundae intentiones sunt proprietates convenientes rebus ex eo, quod sunt in intellectu; et q. 7. de Potentia art. 9.,⁴ quod «sequuntur modum intelligendi»; et 4. Metaph. lect. 4.,⁵ quod conveniunt rebus prout cognitae ab intellectu. Non ergo reales formae sunt, sed rationis.

Et constat hoc, tum quia ratio generis et speciei et reliquorum universalium consistit in relatione superiorum ad inferiora, quae non possunt esse relationes reales, alias daretur universale formaliter a parte rei. Tum etiam, quia istae intentiones supponunt pro fundamento esse cognitum, sicut genus supponit rem esse abstractam ab inferioribus et ratione abstractionis ei convenit. Ergo supponit denominationem extrinsecam cogniti et abstracti, non vero formaliter est ipsa denominatio extrinseca, et multo minus sunt formae reales; sic enim descenderent ad ipsa singularia, in quibus realiter invenirentur, et non solum in abstracto a singularibus. Ipse autem actus intellectus est quidam actus realis, sed non est ipsa intentio secunda obiectiva, de qua nunc agimus, sed formalis, ex qua ista obiectiva resultat.

SECUNDO SEQUITUR, quod licet prima intentio absolute sumpta debeat esse aliquid reale vel conveniens alicui in statu realitatis, alias non esset simpliciter prima, quia semper id, quod est reale, praecedit et prius est eo, quod est rationis, nihilominus tamen non repugnat etiam in ipsa secunda intentione aliam secundam intentionem fundari, et tunc secunda intentio fundans induit quasi conditionem primae intentionis respectu alterius fundatae, non quia sit simpliciter prima, sed quia est prior illa, quam fundat.

Nam cum intellectus sit reflexivus supra suos actus, potest ipsam secundam intentionem reflexe cognoscere et super ipsam cognitam fundare aliam secundam intentionem; sicut intentio generis, quae tribuitur animali, iterum ut cognita potest fundare secundam intentionem speciei, quatenus intentio generis est quaedam species praedicabilis. Et tunc secunda ista intentio fundata denominat priorem fundantem, ratione cuius dicitur, quod genus formaliter est genus et denominative species. Quod frequenter contingit in istis secundis intentionibus, quod secundum se una formaliter sit talis, et denominative ut cognita sit alia. Et nihilominus omnes istae dicuntur secundae intentiones, licet una fundetur super aliam, non tertia vel quarta intentio, quia omnes conveniunt obiecto ut cognito, esse autem cognitum est semper status secundus rei. Et quia una intentio ut fundat aliam, induit quasi conditionem primae respectu illius, et sic illa, quae fundatur, semper dicitur secunda.

DICES: Secunda intentio respicit primam ut correlativum, quia secunda dicitur per respectum ad primam, ergo non ut fundamentum, sed ut terminum. Item: Secunda intentio praedicatur de suo fundamento, ut «Homo est species»; sed secunda intentio non praedicatur de prima, nam haec est falsa: «Prima intentio est secunda intentio»; ergo non fundatur in illa.

Respondetur ad primum secundam intentionem non respicere primam ut correlativum per modum termini, sed per modum subiecti, cui attribuitur et quod denominat vel in quo fundatur. Et sic dicitur per ordinem ad primam ut ad subiectum, non ut ad terminum; sicut relatio dicitur per ordinem ad absolutum ut ad subiectum vel fundamentum, non vero ut ad correlativum, nisi induat rationem termini, et tunc erit aliquid respectivum seu correlativum, non ut subiectum, ut dicemus in praedicamento relationis. Et similiter correlativum formale secundae intentionis semper est aliqua secunda intentio, ut genus ad speciem et e contra.

Ad secundum dicitur, quod secunda intentio praedicatur de prima in concreto, sicut album de homine, sed non in abstracto; et ideo est verum, quod homo est species, et falsum, quod prima intentio sit secunda intentio. Nam etiam secundae intentiones nomine abstracto significari possunt, tam in communi per hoc nomen „secunda intentio” quam in particulari, ut hoc nomine „universalitas, genereitas” et similia, quae solum important formam rationis in abstracto, subiectum autem seu rem, in qua fundantur, non significant directe, sed in obliquo; sicut albedo in abstracto importat corpus in obliquo, quia est qualitas corporis.

SI QUAERAS, quotuplex sit secunda intentio et quomodo dividatur, respondetur omnem relationem dividi ratione sui fundamenti proximi seu rationis fundandi, ut dicemus in praedicamento relationis.⁶ Unde similiter relatio rationis, quae ad instar relationis realis formatur, recte dividetur per sua fundamenta. Cum autem fundamentum secundae intentionis sit res ut cognita et ut subest statui apprehensionis, iuxta diversum ordinem cogniti, ad cuius ordinationem secunda intentio formatur, sumetur quoque divisio secundae intentionis. Unde, quia aliter ordinatur et dirigitur prima operatio intellectus, aliter secunda et aliter tertia, ideo penes diversas ordinationes istarum operationum dividetur secunda intentio, et in qualibet operatione secundum diversum ordinem dirigibilitatis erit diversa intentio.

Sicut in prima operatione alia est intentio termini, quae ordinatur ut pars enuntiationis et syllogismi, sub qua diversae intentiones partis continentur, sicut ratio nominis, ratio verbi et aliorum terminorum; alia est intentio universalitatis per modum superioris praedicabilis, quae etiam dividitur in varios modos universalitatis, ut genus, species etc., cui correspondet intentio subicibilitatis, sicut invenitur in individuo et aliis inferioribus praedicatis.

In secunda autem operatione invenitur intentio orationis, quae dividitur per varios modos orationis perfectae et imperfectae. Rursus propositio, quae est una ex orationibus perfectis, dividitur per affirmativam et negativam et alias divisiones, quas libro 2. Summularum explicavimus.⁷ Et rursus propositio fundat alias secundas intentiones, quae sunt proprietates propositionis, ut oppositio et conversio, quae pertinent ad totam propositionem, et suppositio et ampliatio, praedicatum et subiectum aliaque similia, quae sunt proprietates partium propositionis, ut in eodem libro explicatum est.⁸

Denique in tertia operatione est intentio consequentiae seu argumentationis, quae dividitur per inductionem et syllogismum; et illa per ascensum et descensum, hic per varios modos et figuras, de quibus ibidem dictum est.⁹

Explicatio istorum terminorum maxime conducit ad plura, quae in universalibus tractantur circa distinctionem graduum superiorum et inferiorum, pluribus etiam quaestionibus metaphysicis et theologicis deservit. Unde exacta huius difficultatis resolutio illuc reservanda est. Hic tamen saltem rudiori Minerva ipsos TERMINOS oportet declarare.

Igitur advertendum est, quod ista nomina: distinctio, pluralitas, divisio, separatio, diversitas, differentia, licet aliquando promiscue accipiantur pro eodem, non tamen sub eadem formalitate significant. Nam distinctio seu pluralitas vel multitudo opponuntur unitati vel identitati, divisio vero vel separatio unioni seu continuitati. Diversitas et differentia dicunt distinctionem cum inclusione vel exclusione convenientiae; ea enim sunt diversa, quae in nullo conveniunt, ea differunt, quae in aliquo conveniunt et in alio distinguuntur, non autem se totis diversa sunt. De quo Philosophus¹ et D. Thomas 5. Metaph. lect. 12.²

Loquendo ergo in genere conveniunt communiter auctores, quod sicut dantur solum duo genera entium, scilicet realis et rationis, ita datur solum duplex distinctio, scilicet realis et rationis. Unitas enim et distinctio debent sequi ordinem et rationem entis, et sicut non dantur plura genera entium et implicat dari ens medium inter reale et rationis, ita nec plura genera distinctionum.

Et quidem distinctio realis in genere loquendo est remotio seu carentia identitatis, quae datur a parte rei sine apprehensione seu fictione intellectus. Distinctio vero rationis, quae beneficio intellectus fit et in re non datur.

Dividi autem solet haec distinctio rationis in distinctionem rationis ratiocinantis et rationis ratiocinatae. Illa prima dici solet distinctio, quae fingitur ab intellectu sine fundamento in re, et ita solum est distinctio quoad modum significandi et intelligendi, sicut quando apprehenditur praedicari de se et distingui a se. Secunda vero dicitur formata ab intellectu cum fundamento in re, ut quando distinguimus in Deo attributa et in eadem forma seu natura gradus seu praedicata essentialia, quae sunt eiusdem entitatis.

Distinctio realis dividitur in realem simpliciter, ut inter duas res, v. g. Petrum et Paulum, quantitatem et qualitatem, et in realem modalem seu formalem, ut inter rem et modum, v. g. inter hominem et sessionem vel ubi, sive inter duos modos, qui realiter identificantur cum subiecto, id est ab illo realiter non differunt, modaliter autem distinguuntur. Dari autem entitates modales minores realibus in Metaphysica probandum est, hic supponendum.

Ceterum duplicem istam distinctionem rationis ratiocinantis et ratiocinatae NON OMNES admittunt. Sed quidam explodunt distinctionem rationis ratiocinantis et solum admittunt illam, quae habet fundamentum aliquod in re; distinctionem vero rationis ratiocinantis, utpote fictam solum esse repetitionem eiusdem conceptus sine resultantia alicuius distinctionis in conceptu obiectivo. Videatur Suarez in Metaph. disp. 7. sect. 1., Vazquez 1. p. dist. 117. cap. 3. Alii vero putant ex hac distinctione ficta etiam in conceptus obiectivos refundi aliquam distinctionem, non tamen in ipsis fundari.

Sed per aliud extremum videntur procedere ii, qui solam admittunt distinctionem rationis ratiocinantis, eo quod non assignant pro fundamento distinctionis rationis aliquid, quod sit a parte rei unum cum virtuali distinctione, sed existimant distinctionem virtualem revera actualem esse ex natura rei et secluso opere intellectus. In quo subtilitas Scoti et tota eius schola cum D. Thoma controvertit. Existimat enim Scotus praeter distinctionem realem sive modalem, quae in re versatur inter res seu modos saltem de potentia Dei separabiles et distinctionem rationis, quae consistit et sumitur ex diversis conceptibus, dari aliam, qua unum ex ipsa natura et essentia sua et ante omne beneficium intellectus non est de intrinseco et formali conceptu alterius, et ita in sensu formali non identificantur et consequenter formaliter dividuntur, licet in eadem realitate et entitate conveniant, et ita conveniant, quod nec de potentia absoluta separari possint. Et ita vocat hanc distinctionem formalem ex natura rei, id est negantem identificationem in sensu formali ex ipsa propria rei natura, ratione cuius opposita seu contradictoria possint verificari de istis formalitatibus. Quare distinctio rationis non supponit fundamentum distinctionis virtualis in re, sed hoc ipso quod res ex se habet rationes diversos conceptus fundantes, id est quorum unum non est de conceptu alterius, ex natura sua actualem divisionem seu negationem identitatis habet, et sic solum remanet distinctio rationis ratiocinantis.

Qui vero distinctionem rationis ratiocinatae admittunt, id est cum fundamento in re, non eodem modo assignant hoc fundamentum. Nam quidam existimant in ipsa re, quae per rationem distinguitur, nec actualem nec virtualem distinctionem supponi, sed sufficere, quod res aliqua sit cognoscibilis ad instar eorum, quae realiter distincta sunt, et cum connotatione quadam ad illa, cum imperfecto tamen modo attingendi et cognoscendi rem. Quod tenet Vazquez, ubi supra, et declarat Torrejon tract. 2. disp. 1. q. 1. Alii vero videntes, quod imperfectio cognoscendi unum et idem ad instar eorum, quae realiter distincta sunt, salvari potest etiam quando sine ullo fundamento distinguere volo id, quod formaliter est unum et idem et de conceptu intrinseco illius, solum quia ad similitudinem diversarum rerum id affingo, dixerunt fundamentum distinctionis rationis requirere in ipsa re, quae distinguitur, aliquam eminentiam unientem diversas perfectiones seu formalitates, quod vocatur virtualis distinctio, quia eadem forma virtute facit sola, quidquid facerent diversae, ut ex Caietano 1. p. q. 39. art. 1. § Ad secundam vero colligitur. Cui adiungi debet imperfectus modus intelligendi non valentis totam illam eminentiam unico actu attingere, sed diversis conceptibus, licet alii neque hoc requirant.

DICO PRIMO: Distinctio rationis ratiocinantis est illa, quae inter extrema, quae distinguit, nullam identitatem tollit ex parte obiecti, neque materialiter seu entitative neque formaliter, atque adeo distinctionem virtualem non supponit, sed tota distinctio est in ipso modo significandi et concipiendi. — Distinctio vero rationis ratiocinatae est, quae relinquit ex parte obiecti identitatem materialem, sed non formalem seu virtualem.

Vocamus identitatem formalem illam, quae proprio et formali conceptu exprimitur, seu quo formaliter aliquid constituitur. Unde dicuntur differre formaliter, quae differunt definitione seu ratione propria. Identitatem materialem seu in sensu identico vocamus, quando aliqua sunt idem in ipsa entitate et realitate, non in ipsa ratione, quae per se primo significatur. De qua distinctione videndus est Caietanus de Ente et Essentia cap. 3. littera E. Sumiturque ex D. Thoma 1. p. q. 13. art. 4. et q. 7. de Potentia art. 9.³ Contra Gent. cap. 35., ubi inquit, «quod, quamvis nomina de Deo dicta eandem rem significant, non tamen sunt synonima, quia non significant eandem rationem». Ac denique 1. p. q. 41. art. 4. ad 3. in fine inquit, quod inter intelligere et intellectum in Deo solum datur distinctio ex modo significandi, quae utique distinctio est rationis ratiocinantis. Itaque istae duae distinctiones sic se habent, quod una minus tollit de identitate extremorum quam alia, cum manifestum sit minorem esse distinctionem rationis ratiocinantis quam ratiocinatae. Illa enim sic dicitur, quia solum ex ipso intelligente seu ratiocinante originatur, haec vero etiam ex ipso obiecto fundamentum praebet. Ergo si relinquit in obiecto omnem identitatem, tam in sensu identico quam formali, nullo modo ab ipso obiecto originatur distinctio, sed solum ab intelligente; si vero obiectum sit quidem unum, sed non in omni sensu, licet in re habeat identitatem, fundabit respectu intelligentis distinctionem.

DICO SECUNDO: Ad fundamentum distinctionis ratiocinatae non sufficit distinctio earum rerum, ad quarum instar fit distinctio, sed in ipso obiecto requiritur fundamentum distinctionis.

RATIO est clara, quia vel in ipso obiecto, quod distinguitur, est aliqua proportio seu fundamentum, ut ad instar illarum rerum distinctarum concipiatur vel non. Si primum, iam non sumitur tota ratio distinguendi ex parte eorum, ad quorum instar concipitur, sed ex parte ipsius obiecti, quod hanc proportionem et fundamentum habet. Si secundum, ergo stat, quod sine ullo fundamento rem istam concipiamus in ordine ad ea, quae distincta sunt, et sic sine fundamento distinguamus, quod est esse distinctionem rationis ratiocinantis; sicut si idem a seipso distinguas, concipiendo illud in ordine ad res diversas.

DICO TERTIO: Distinctio rationis ratiocinatae non supponit distinctionem aliquam ex natura rei actualem ex parte obiecti, nec illa datur. Quando vero actualiter fit ab intellectu ista distinctio, ex conceptibus intellectus resultant diversi conceptus obiectivi, non in esse rei, sed in esse obiecti et repraesentati.

DE PRIMA PARTE conclusionis dicemus quaest. seq. art. 6. Inter thomistas est communis et apud multos negantes illam distinctionem formalem ex natura rei mediam inter realem et rationis. Et videri potest Caietanus 1. p. q. 39. art. 1. et de Ente et Essentia cap. 6. q. 12., et Soto q. 3. Univers., Cursus Carmel. disp. 3. Univers. q. 4.

Breviter dicimus, quod licet Scotus et eius schola non neget illam distinctionem vere existere a parte rei et quantum ad hoc realem esse, sed affirmat solum consistere in hoc, quod unum realiter quidem sit alterum, sed tamen realiter unum non sit de conceptu alterius. Ceterum ex hoc ipso sumitur fundamentum ad negandum istam distinctionem esse veram et actualem a parte rei ante operationem intellectus, quia illa non-identificatio formalis non est aliud quam negatio habitudinis et connexionis intrinsecae unius cum alio. Sed haec negatio non sufficit constituere extrema distincta actualiter et distinctionem ipsam reddere realem. Ergo etc.

Maior est certa, quia unum esse de conceptu formali alterius nihil aliud est quam habere connexionem seu habitudinem essentialem et intrinsecam cum alio. Ergo negatio istius identitatis solum est negatio istius habitudinis et connexionis. Minor probatur: Posita illa negatione habitudinis essentialis tantum, extrema non manent ita distincta, quod possint fundare inter se relationem huius distinctionis, ut patet in attributis divinis, quae Scotus ponit hoc modo distingui, et tamen inter unum et aliud non sunt relationes reales, solum enim quatuor relationes reales notionales agnoscunt theologi. Et in eodem homine in quantum homo, ad se ipsum ut animal non datur relatio realis, ergo neque distinctio, quia distinctio relatio quaedam est. Si ergo non existit in re relatio, neque distinctio.

SECUNDA VERO PARS conclusionis ex eo explicatur, quia apprehensio non causat aliquid in genere rei in obiecto apprehenso, sed tantum in genere cogniti. Et in hoc conveniunt tam distinctio rationis ratiocinantis quam ratiocinatae. Sed differunt in hoc, quod distinctio rationis ratiocinatae ita distinguit ipsa extrema, quod non omnia, quae manifestantur respectu unius conceptus, manifestantur etiam respectu alterius, sed in uno relucet aliqua ratio vel formalitas, quae in alio non relucet, eo quod obiectum respectu talis luminis et cognitionis non est ex omni parte seu formalitate manifestabile. Ubi autem est diversa manifestatio et diversum manifestabile, resultat diversa ratio obiecti in esse obiecti, id est in esse cognoscibilis seu manifestabilis, non in esse rei, et ita respondet diversum obiectum conceptibus istius distinctionis rationis ratiocinatae. At vero distinctio rationis ratiocinantis non respicit diversam manifestationem in obiecto, ita quod unum extremum manifestetur uno conceptu et alterum alio, sed idem extremum seu obiectum manifestatur utroque conceptu quantum ad intrinsecam rationem obiecti. Nam si diversa formalitas repraesentaretur uno et altero, non haberent identitatem secundum formales rationes, sed in illis different, atque adeo in esse obiecti.

Et ex hoc aliqui, ut Suarez et Vazquez ubi supra, videntur esse moti ad dicendum, quod distinctio rationis ratiocinantis non est proprie distinctio ex parte conceptus obiectivi, sed solum repetitio conceptus formalis circa idem omnino obiectum. In quo tamen falluntur, quia bis concipere seu cognoscere idem obiectum non sufficit ad distinctionem rationis ratiocinantis, alioquin etiam sensus externus bis videndo Petrum diceretur facere hanc distinctionem. Oportet ergo, quod ut intellectus illam faciat, aliquam comparationem vel respectum apprehendat in ipso obiecto, quo accipiat ipsum quasi duo, non quidem secundum diversas rationes in ipso obiecto intrinsecas et ex parte eius fundatas, sed ex ista comparatione extrinseca resultantes. Sicut quando praedicatur idem de seipso, ut «Petrus est Petrus», fit quaedam comparatio eiusdem ad seipsum, ratione cuius quasi duplicatum concipio ipsum Petrum; et ita fit distinctio non quasi in ipso obiecto intrinsece et secundum propria considerato, sed quasi extrinsece et secundum comparationem vel respectum adiunctum.

In distinctione autem rationis ratiocinatae, licet versetur circa eandem rem, quia tamen non adaequate omnes ipsius rationes repraesentat, quilibet conceptus respiciens distinctam rationem in ipso obiecto format distinctam rationem obiecti quasi intrinsecam, quia ex his, quae ipsi obiecto intrinsece conveniunt, accipit unum et relinquit aliud; et ita in esse obiecti quasi intrinsece fit ista distinctio, quia in rationibus, quae in obiecto inveniuntur, fundatur. Et hoc modo distinctionem istam explicat S. Thomas in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁴ Et sumitur etiam ex locis supra cit., dum inquit, quod diversi conceptus seu nomina de Deo, licet eandem rem significent, sed non eandem rationem. Et in 1. dist. 22. q. 1. art. 3.⁵ «Dicimus», inquit, «Deum vere esse sapientem et bonum, et non tantum in intellectu ratiocinantis, et inde veniunt diversa nomina attributorum, quae omnia quamvis significent unam rem, non tamen secundum unam rationem».

Nec obstat, quod in opusc. 9. in principio⁶ dicit D. Thomas, quod distinctio inter attributa divina non est ex parte ipsius Dei, sed in conceptionibus intellectus, in quibus est diversa ista ratio significata subiective. In his enim verbis vel aliis similibus solum docet D. Thomas, quod distinctio ista actualiter solum habetur per conceptiones intellectus, et non ante ex parte Dei. Quod vero ex conceptione intellectus resultet distinctio in obiecto in esse obiecti, vel in illo fundetur, in quantum manifestatur una ratio ex parte obiecti et alia non, D. Thomas non negat, imo in aliis locis cit. aperte affirmat.

DICO ULTIMO: Fundamentum distinctionis rationis ratiocinatae ex parte obiecti est virtualis aliqua distinctio seu eminentia rei, quae unica existens plures rationes seu perfectiones continet in aliquo esse; ex parte autem nostri intellectus est imperfectio ipsius non adaequate concipientis omnes illas rationes obiecti, sed diversis conceptibus ea attingens seu comparans.

De hac conclusione videndus est D. Thomas cit. loco 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 2., ubi luculenter eam tractat et docet, et Caietanus 1. p. q. 39. art. 1.

RATIO autem est, quia res aliqua quanto superior et eminentior est, plures perfectiones unit quam inferior. Unde in una entitate simpliciori modo inveniuntur rationes, quae in inferioribus diversas entitates constituerent. Unde intellectus si lumine suo non manifestat omnes illas rationes, sed uno conceptu attingit unam et alio aliam, distinguit illas in esse obiecti, cum tamen in esse rei distinctae non sint, sed unum. Fundamentum ergo huius distinctionis consistit in eminentia seu unitate rei continente plures rationes, simul cum intellectu inadaequate attingente illam et sic pluribus conceptibus dividente et abstrahente unam rationem ab alia. Hac ratione distinguit noster intellectus divina attributa, quae in una forma divinitatis sunt unum. Quia tamen illa forma adaequate non attingitur a nostro intellectu, sed ad instar rerum creatarum, dividit illas secundum diversos conceptus, explicando unam rationem et non explicando aliam. Hoc etiam modo gradus metaphysici, id est praedicata superiora et inferiora, ut esse animal, esse vivens, in eodem individuo distinguuntur ratione ratiocinata, ut infra latius dicetur.⁷ Et sic in singulis distinctionibus rationis ratiocinatae invenietur, quod omnes illae habent radicem et principium in aliqua forma, quae secundum aliquam unitatem formae vel eminentiam continet plures rationes, ab intellectu autem inadaequate illas attingente dividuntur. Videatur D. Thomas locis supra cit. et libro de Ente et Essentia cap. 3.⁸ Logico enim ista libare sufficiat de his distinctionibus.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur ad probandum, quod distinctio rationis ratiocinatae fundatur supra aliquam distinctionem ex natura rei: quia ante operationem intellectus concurrunt omnia principia sufficientia ad distinctionem actualem, eo quod ante operationem intellectus verificatur duo contradictoria, quae respectu eiusdem verificari non possunt, sed de distinctis, siquidem omnis oppositio quaedam distinctio est. Si ergo in re verificatur oppositio, etiam et distinctio.

Est autem verum dicere ante operationem intellectus: «Animal non est propria et specifica natura hominis, rationale autem sic»; «quod essentia divina communicatur, persona autem non communicatur»; «quod Filius procedit per intellectum, non vero per voluntatem». Ergo istae rationes ex natura rei habent aliquam distinctionem. Similiter ante operationem intellectus verificatur diversae definitiones, quia aliter definitur animal, aliter homo, aliter natura, aliter persona in divinis, et similiter attributa. Quae autem diversas habent definitiones, etiam et diversa constitutiva. Et ita si a parte rei diverso modo definiuntur, etiam ex natura rei distinguuntur. Denique quia conceptus formales circa ista obiecta sunt distincti, ergo supponunt ipsos obiectivos esse distinctos, alias fieret circulus, quod conceptus formales distinguerentur per obiectivos, obiectivi vero per formales.

RESPONDETUR, quod omnia ista non sunt sufficientia indicia distinctionis actualis ex natura rei, sed sufficit virtualis, qualis invenitur in eminentia alicuius formae non actualiter separantis, sed unientis diversas rationes. Nam contradictoria possunt verificari de eodem sub diversis rationibus concepto, non sub eadem, praesertim quando contradictoria fiunt sub aliqua reduplicatione vel appellatione saltem virtuali, ut quia explicant aliquem actum vel rationem pertinentem ad aliquem actum animae vel significationem alicuius formalitatis, ut quod essentia communicatur, persona non communicatur, Filius procedit per intellectum, non per voluntatem. Explicatur enim prius actus notionalis procedendi, communicandi vel non communicandi, atque adeo cadunt illa contradictoria super naturam vel personam sub proprio conceptu personae vel naturae.

Et ad instantiam, quod ista contradictoria in re verificantur et omnis oppositio facit distinctionem, respondetur, quod contradictoria verificantur in re ratione diversarum rationum virtualium, quae fundamentaliter, non actualiter sunt diversae. Et oppositio facit distinctionem, quando inducit limitationem, quae ipsas formas separet. Si vero in aliqua forma eminentiori fiat uniente plures rationes, facit distinctionem virtualem, non actualem. Similiter animal non est natura specifica hominis sumendo animal sub abstractione ab homine et in quantum est illi commune, et rationale pertinet ad propriam naturam hominis, ut distinguitur ab animali, et sic ista non sunt contradictoria, quia non sunt eiusdem de eodem, id est ut stat sub eodem conceptu et manifestatione.

Ad id, quod dicitur de definitione, respondetur, quod cum aliquid definiatur, in quantum apprehenditur, non repugnat, quod si de eodem apprehenduntur et praescinduntur diversae rationes formales, etiam diverso modo definiantur et explicentur.

Ad ultimum dicitur non committi circulum, quia conceptus formales distinguuntur ex diversis obiectivis non actualiter, sed virtualiter diversis, actu tamen in ipsa apprehensione redditis diversis.

Secundo arguitur ad probandum, quod non invenitur distinctio rationis in ipsis obiectis, sed solum in conceptibus et denominatione extrinseca obiectorum. Nam ista distinctio nihil ponit actu in obiectis in genere rei, ut reddat illa distincta, nisi denominationem rationis, qua obiectum redditur sic vel sic cognitum. Ergo haec distinctio non invenitur formaliter nisi in conceptibus, in obiecto autem secundum extrinsecam denominationem.

Et confirmatur, quia istae formalitates non repraesentantur distinctae, quasi ex natura sua distinctae sint, ut contra Scotum diximus, nec quia sint obiective distinctae, ita quod repraesentetur una et non alia, quia hoc non sufficit, ut dicantur esse plures; nam nisi fiat distinctio ab intellectu, non resultat pluralitas. Si autem fit distinctio et ex parte obiecti non correspondet ei divisio ex natura rei, ergo vere intellectus non dividit. Ergo solum potest dici distinctio, quia dantur diversi conceptus denominantes obiectum, non tamen quod illi distinctioni conceptuum aliqua distinctio ex parte obiectorum respondeat.

RESPONDETUR, quod ista distinctio conceptuum non ponit aliquam distinctionem in obiecto in esse rei, sed in esse obiecti manifestabilis, in quantum inadaequate obiectum ipsum attingitur et manifestatur quantum ad unum et non quantum ad aliud. Et hoc non est sola extrinseca denominatio, qua res dicatur cognita, sed qua dicatur diverso modo manifestata. Ex quo resultat distinctio rationis, non quidem in ipsis conceptibus formalibus, qui realiter distinguuntur, sed in ipso obiecto ut in esse obiecti manifestato.

Ad confirmationem respondetur non oportere, quod illi distinctioni rationis per diversos conceptus resultanti correspondeat actualis divisio ex parte obiecti extra intellectum, sed sufficit, quod correspondeat virtualis, secundum quod est inadaequate manifestabilis vel comparabilis ad diversos conceptus, et sic verificatur illa cognitio distinguens. Neque enim affirmat, quod a parte rei sint distincta, sed sine affirmatione respicit⁹ rem virtualiter distinctam, quae diversam manifestationem et conceptum fundat; abstrahentium enim non est mendacium neque falsitas. Unde dicit S. Thomas 1. Contra Gent. cap. 35., quod intellectus concipiens multa de uno non est falsus, «quia illud simplex esse divinum huiusmodi est, ut ei secundum formas multiplices aliqua assimilari possint».

Constat potentias, quibus fit ens rationis, debere esse potentias operantes immanenter; nam quae transeunter operantur, patet facere aliquid extra intellectum existens. Potentiae autem immanentes aliae sunt cognoscitivae, aliae appetitivae. Et de appetitivis aliqui dixerunt etiam ex voluntate resultare entia rationis, ut Scotus, contra quem agit Caietanus 1. p. q. 28. art. 1. Quamvis Scotus loqui videatur de ente rationis non stricte, sed prout hoc nomen „ratio” comprehendit intellectum et voluntatem, in 3. dist. 26. q. 2. § Resp. Imo aliqui hoc extendunt ad quamlibet potentiam, unde resultat in obiecto extrinseca denominatio, eo quod existimant ens rationis in denominatione extrinseca consistere, de quibus diximus praec. art. De potentiis vero cognoscitivis dubitari potest, saltem de sensibus internis, ut de imaginativa vel phantasia, quia multa fingunt et imaginantur, quae sunt entia omnino ficta.

De actu vero formante ens rationis in duobus etiam potest esse dubium: Primo, an possit fieri per actum absolutum, qualis est operatio simplex, an requirat aliquem comparativum vel compositivum. Secundo, an requirat actum reflexum, quo cognoscatur de ipso ente rationis formato tamquam de obiecto cognito, ad hoc ut existat; an vero sufficiat actus directus, quo cognoscatur aliquid, quod non est ens, ad instar entis.

DICO PRIMO: Neque voluntas neque sensus externi formant entia rationis, ita quod ex vi actuum eorum habeant esse.

Conclusio est certa et probatur unica RATIONE, quia tam voluntas quam sensus externi non formant suum obiectum, sed extra se supponunt formatum. Ergo non fingunt aliquid intra se, sed si respiciunt obiectum fictum, ab alio supponunt esse fictum et formatum.

Antecedens patet in voluntate, quae supponit obiectum propositum per cognitionem, sive sit verum sive apparens; ergo ipsa non facit obiectum, sed in obiectum propositum fertur. Sensus vero externi feruntur in obiecta extra se posita, non intra se; quidquid autem habet esse extra potentiam cognoscentem, non est ens rationis.

Nec obstat, quod sensus falli videatur in multis, atque adeo ficte cognoscere. Non enim fallitur sensus externus in se, sed occasionaliter dicitur falli, quia praebet occasionem intellectui, ut fallatur, sicut visus videns aurichalcum non fallitur iudicando, quod sit aurum, sed hoc iudicium pertinet ad intellectum. Visus autem solum apprehendit illam apparentiam coloris aurichalci, in quo falsitas aut fictio non est.

DICO SECUNDO: Sensus interni non formant entia rationis formaliter loquendo, licet materialiter repraesentare possint id, ad cuius instar formatur aliquod ens fictum, quod est materialiter formare entia rationis.

Dicimus „formaliter loquendo” non formare illa, id est discernendo inter ens rationis et ens reale, et concipiendo id, quod non est ens, ad instar entis realis. Materialiter autem cognoscere ens rationis est attingere, sed non discernere inter id, quod rationis et realitatis est. V. g. imaginativa potest formare montem aureum et similiter animal compositum ex capra, leone et serpente, quod est chimaera. Sed in istis solum attingit id, quod sensibile seu quoad sensum repraesentabile est. Quod autem habeant habitudinem ad non ens et ex ista habitudine entia ficta seu rationis dicantur, quod est formaliter discernere inter ens et non ens, sensus internus non attingit.

RATIO videtur manifesta, quia sensus internus non potest ferri in aliquid nisi sub ratione sensibilis; quod autem id, quod sibi repraesentatur ut sensibile, opponatur enti reali, ad ipsum non pertinet iudicare, quia non concipit ens sub ratione entis. Quod autem aliquid accipiatur tamquam ens fictum, formaliter consistit in hoc, quod cognoscatur nihil entitatis habere in re, et tamen ad instar entis attingi; alioquin non discernitur inter ens reale et ens fictum, sed solum attingitur illud, ad cuius instar formatur ens rationis. Quod quando est aliquid sensibile, non repugnat a sensu cognosci, sed ad sensum solum pertinet id, quod in illo de sensibilitate est attingere, habitudinem vero ad non ens, cuius loco subrogatur et unde fictum habet esse, ad sensum non pertinet, et ideo ens fictum sub formali ratione ficti ab ente vero non discernit.

Quod vero ens fictum materialiter possit cognoscere sensus, constat manifeste. Non quidem, quia sensus etiam externus potest v. g. cognoscere colorem fictum seu apparentem, quia iste color, licet apparenter sit color, non tamen est ens fictum, sed verum et reale, scilicet aliquid ex luce resultans. Sed ex eo probatur, quia sensus internus multa ad invicem componit, quae extra se nullo modo sunt aut esse possunt. Cognoscit ergo aliquid, quod in se est ens fictum, licet ipsam fictionem non apprehendat, sed solum id, quod in illo ente ficto tamquam sensibile se offert. Privationem autem proprii obiecti, ut tenebras, sensus non percipit fingendo illas ad modum entis, sed actuum videndi non eliciendo.

DICO TERTIO: Intellectus indiget aliquo actu comparativo, ut entia rationis formentur et dicantur formaliter esse et non solum fundamentaliter.

Haec conclusio sumitur ex Divo Thoma 1. Periherm. lect. 10.,¹ ubi inquit, quod «huiusmodi intentiones (de universalibus loquebatur) intellectus format, secundum quod comparat eas ad res, quae fiunt extra animam». Et q. 7. de Potentia art. 11.² inquit, quod relationes rationis aliae sunt, quas intellectus invenit et attribuit rebus intellectis, aliae vero, quae consequuntur modum intelligendi, licet illum modum intellectus non adinveniat, sed ex modo intelligendi consequatur. Et primas quidem relationes ratio adinvenit considerando ordinem eius, quod est in intellectu, ad res, quae sunt extra, vel etiam ordinem intellectum ad invicem; aliae vero consequuntur ex eo, quod intellectus intelligit unum in ordine ad aliud. Ergo omnes intentiones existimat D. Thomas formari per aliquem actum comparantem.

ET RATIO conclusionis est, quia omne ens rationis vel est relatio vel aliqua negatio. Si relatio, debet comparative apprehendi ad terminum. Si negatio, debet concipi positive ad instar entis, quod est comparative ad alterum. Quae negatio si concipitur absolute, non concipitur positive, cum in se nihil positivum sit. Debet ergo concipi ad modum entis, non solum quia ex parte principii cognoscendi per speciem realem concipi debet, sed etiam quia ex parte termini cogniti debet accipi ad instar entis. Et hoc exigit aliquam notitiam comparativam, sicut quando concipio Romam ad instar Toleti, comparative concipio Romam et non absolute, quia connotative et respective ad aliud. Ita quando negationem concipio ad instar entis, non absolute, sed respective et comparative concipio illud. Relatio autem rationis quia positive de se dicitur et non negative, aliunde indiget comparativa cognitione, scilicet quia relatio comparatio quaedam est ad terminum, et rursus quia ad instar relationis realis concipitur, licet in se positive dicatur.

Nomine autem actus comparativi non solum intelligimus comparationem compositivam vel iudicativam, quae pertinet ad secundam operationem, sed quamcumque cognitionem, quae cum connotatione et ordine ad aliud concipit, quod etiam extra secundam operationem fieri potest, ut quando apprehendimus relationem per ordinem ad terminum. Potest etiam fieri ens rationis per comparationem compositivam aut discursivam. Imo quia de caecitate intellectus affirmat, quod est, probat Philosophus et D. Thomas 5. Metaph. lect. 9.³ et alibi saepe, quod caecitas est ens rationis. Per illam ergo enuntiationem, qua de non ente affirmatur aliquid, positive concipitur ac si esset ens, scilicet per connotationem ad verbum „est”.

Et dixi in conclusione, «ut entia rationis dicantur formaliter esse et non solum fundamentaliter». Nam fundamentum relationis rationis non requirit istam comparationem, ut patet, quando simplici abstractione denudatur natura a conditionibus individuantibus, et tamen ibi non est actus comparationis, sed sola praecisio ab inferioribus. Sed tunc universale non est universale logicum formaliter, sed metaphysicum, quod est fundamentum intentionis logicae, ut infra q. 4. dicetur.

Unde colliges, quod in relationibus rationis contingit fieri denominationem, etiam antequam actu cognoscatur per comparationem ipsa relatio, solum per hoc, quod ponatur fundamentum. V. g. natura denominatur universalis hoc ipso, quod abstrahitur, etiam antequam actu comparetur; et litterae in libro clauso sunt signum, etiamsi actu non consideretur relatio signi, quae est rationis; et Deus denominatur Dominus, etiamsi actu non consideretur relatio dominii, sed ratione potentiae dominativae. In quo differunt relationes rationis a realibus, quia reales non denominant nisi existant, sicut non dicitur aliquis pater, nisi actu habeat relationem ad filium, nec similis, nisi habeat similitudinem, etiamsi habeat fundamentum. Cuius ratio est, quia in relationibus rationis esse actuale ipsarum consistit in actualiter cognosci obiective, quod non provenit ex fundamento et termino, sed ex intellectu. Unde multa poterunt ratione fundamenti dici de subiecto sine resultantia relationis, quia haec non sequitur ipsum fundamentum et terminum, sed cognitionem. In relationibus vero realibus cum relatio naturaliter resultet ex fundamento et termino, nihil convenit ex vi fundamenti in ordine ad terminum nisi media relatione. Intelligimus autem convenire denominationem hanc ratione fundamenti proximi absolute loquendo, sed non omni modo, quia non sub illa formalitate, qua denominatur a relatione ut cognita et existente; denominatur enim Deus ante relationem Dominus, sed non relatus. Quod in relationibus realibus non contingit, quia non existente relatione nullo modo denominant in ordine ad terminum.

DICO ULTIMO: Cognitio formans ens rationis non est reflexa respiciens ipsum tamquam rem cognitam ut quod, sed illa cognitio directa, quae ipsum non ens reale vel quod realiter relativum non est, denominat cognitum ad instar entis vel relationis realis, dicitur formare vel ex illa resultare ens rationis.

RATIO est manifesta, quia talis cognitio, qua ipsum ens rationis denominatur cognitum reflexe et tamquam quod, supponit ens rationis formatum, siquidem super ipsum fertur tamquam super terminum cognitum. Ergo talis cognitio reflexa non primo format ipsum, sed supponit formatum et quasi speculatur ipsum ens rationis. Unde ab intentionibus sic reflexe cognitis non fit denominatio in cognoscentem, sicut quando angelus vel Deus intelligit hominem syllogizare aut propositionem formare, non propterea dicitur Deus syllogizare vel enuntiare, et tamen intelligit quasi in actu reflexo et signato ipsum syllogismum et propositionem et intentiones logicas. Et idem est, quando aliquis intelligit istas intentiones speculando naturam earum; tunc enim non formantur ipsae intentiones speculatae, sed super ipsas fundantur aliae, quatenus cognoscuntur in universali vel per modum praedicationis etc. Et ita dicit S. Thomas opusc. 42. cap. 3.,⁴ quod tunc efficitur ens rationis, quando intellectus nititur apprehendere, quod non est, et ideo fingit illud, ac si ens esset. Et in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁵ dicit, quod intentiones consequuntur «ex modo intelligendi rem extra animam». Non ergo cognitio reflexa, qua praecise ens rationis denominatur cognitum ut quod, sed qua denominatur cognitum ad instar entis id, quod non est, formaliter et per se primo format ens rationis.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur: Nam multae aliae potentiae praeter intellectum versantur circa non entia, attingendo illa et ordinando ad instar entis realis; ergo etiam formabunt entia rationis.

Antecedens probatur in voluntate et sensu interno. Nam voluntas tendit appetendo in bonum apparens, quod non est bonum in re; ordinat etiam unum ad aliud ut medium in finem, quod aliquando vere non est medium nec vere ordinatur. Ergo comparat unum alteri comparatione non existente in re, quod est formare ens rationis.

Similiter sensus, praesertim internus, comparat unum alteri, formando propositiones et discursus circa singularia, et ex speciebus diversis format ens fictum, ut ex auro et monte montem aureum, ut docet D. Thomas 1. p. q. 12. art. 9. ad 2. Ergo cognoscit entia ficta. Et generaliter ex omni sensu consequitur denominatio extrinseca cogniti, quae est ens rationis.

RESPONDETUR: Negatur antecedens. Ad probationem respondetur, quod voluntas cum feratur in obiectum cognitum et apprehensum, formaliter non cognoscit illud nec dat illi esse per cognitionem, sed solum id, quod resultat ex actu appetitus, est aliqua denominatio extrinseca, quae quidem est ens rationis fundamentaliter; quando autem actu cognoscitur ad instar formae seu relationis realis, tunc existit actu. Bonum ergo apparens voluntas ipsa non fingit, sed cognitum et sibi propositum supponit, et sic non format ipsum. Ordinatio autem medii ad finem etiam sibi proponitur ab intellectu, ipsa vero solum appetendo ordinat, non agnoscendo. Talis autem ordinatio ponit quidem denominationem extrinsecam in re ordinate volita, non formaliter reddit ens rationis cognitum.

Ad id, quod additur de sensu, respondetur, quod sensus internus ita comparat unum alteri formando propositionem et discursum, quod ipsam ordinationem praedicati et subiecti, et antecedentis ad consequens formaliter non cognoscit discernendo relationem fictam a reali. Et similiter montem aureum cognoscit quantum ad id, quod sensibile est in illis partibus repraesentatis auri et montis, non quantum ad rationem fictionis, ut distinguitur a realitate. Quod est cognoscere non formaliter id, quod in ratione entis fingitur, sed materialiter id, ad cuius instar fingitur, quod in se non est. Denominatio autem extrinseca, quae sequitur ad cognitionem sensus, in quantum denominatio extrinseca non est formaliter relatio rationis, sed fundamentaliter, tunc autem est formaliter, quando ad instar relationis cognoscitur.

Secundo arguitur: Simplex apprehensio intellectus etiam non comparat neque discernit rationem ficti a ratione entis veri, quia alias non esset simplex apprehensio, sed comparativa seu compositive cum altero. Ergo non format ens rationis formaliter loquendo, sicut neque sensus interni.

Et confirmatur, quia simplex apprehensio non est fictio; fictio enim falsitati subiecta est, simplex autem apprehensio semper est vera, quia praecise repraesentat rem, ut est in se seu ut proponitur sibi. Ergo eius obiectum non est ens fictum, et consequenter neque ens rationis.

RESPONDETUR, quod simplex apprehensio non comparat unum alteri affirmando vel negando, bene tamen discernendo unum ab alio et ordinem unius ad alterum attingendo, sicut cognoscit relativa et attingit definitionem rei et congruitatem terminorum ac praedicamentorum distinctionem. Unde in praedicamentis secundum Philosophum agitur de simplici apprehensione, ut dicit S. Thomas 1. Periherm. lect. 1.⁶ Habet ergo sufficientem comparationem ad formandum ens rationis. Sensui autem interiori non negamus formationem entis rationis ex defectu comparationis, sed ex defectu universalitatis cognoscendi, quia non cognoscit universaliores rationes discernendo inter ens verum et fictum, quod tamen facit simplex apprehensio; discernit enim praedicamenta ab iis, quae in praedicamento non sunt.

Ad confirmationem dicitur, quod simplex apprehensio non est fictio per modum enuntiationis affirmando vel negando, in quo consistit fictio, quae est deceptio seu falsitas; sed bene potest esse fictio per modum formationis, apprehendendo aliquid, quod in re non est, seu rem impossibilem ad modum entis et discernendo ipsum ab ente vero et reali. Unde non semper apprehendit rem, ut est in se, quasi numquam ad instar alterius, cum plura apprehendamus per proprios conceptus, sed per connotativos; sed apprehendit, ut est in se, id est sine additione compositionis, ratione cuius dicitur etiam, quod simplex apprehensio non est falsa, quia formaliter non iudicat neque enuntiat, in quo solum consistit veritas vel falsitas formalis. Bene tamen potest aliquid, quod non est, apprehendere ad instar eius, quod est, sine hoc, quod affirmet vel neget.

Ultimo arguitur: Nam ens rationis etiam sine actu comparativo potest existere, ergo et formari.

Antecedens probatur: Nam imprimis quando in ipso exercitio formatur aliqua propositio vel syllogismus, resultat secunda intentio et ipsa propositio denominatur esse, et tamen tunc non cognoscitur comparative relatio ad suum terminum vel ad instar relationis realis. Item quando ipsum ens rationis reflexe dicitur cognitum, per hoc cognosci habet esse, siquidem obiective terminat cognitionem, quod est obiective existere. Nec est aliqua ratio, cur natura realis in communi concepta et cognita dicatur esse obiective, ens autem rationis cognitum in communi non dicatur existere obiective. Cognoscitur autem in communi, quando reflexe et in actu signato redditur cognitum. Denique Philosophus in 5. Metaph.⁷ et Divus Thomas ibi lect. 9.⁸ dicunt, quod caecitas et quodlibet ens rationis dicitur esse ex hoc, quod vera est propositio, qua dicimus: «Caecitas est». Sed quando formatur haec propositio, non consideratur privatio ad instar entis nec fit ille actus comparativus; ergo sine tali actu existit formaliter ens rationis.

RESPONDETUR: Negatur antecedens. Ad primam probationem dicitur, quod quando formatur propositio, non est adhuc formaliter secunda intentio propositionis, sed fundamentaliter proxime; sicut quando abstrahitur natura universalis a singularibus, nondum est intentio universalitatis, sed fundamentum eius. Denominatur tamen propositio et syllogismus hoc ipso, quod formatur in exercitio, sicut denominatur aliquid universale metaphysicum hoc ipso, quod abstrahitur. Nam, ut supra⁹ diximus, denominatio formae rationis etiam ex ipso fundamento proximo potest haberi, antequam formaliter cognoscatur et existat forma rationis.

Ad secundam probationem dicitur, quod ens rationis quando cognoscitur reflexe, existit obiective, ut denominatum extrinsece in esse cogniti, non ut primo formatum. Terminare autem cognitionem quasi extrinsece et tamquam id, super quod cadit cognitio, non est formari in ratione entis, sed formatum supponi, et sic praesuppositum denominari a cognitione reflexa, quae est quasi secunda, non prima respectu entis rationis. Quando autem cognoscitur ens rationis in communi, non dicitur formari, quia iam formatum supponitur; sed formatur ipsa universalitas seu communitas, sub qua cognoscitur. Natura autem realis quando cognoscitur in universali, non ipsa est, quae formatur, sed universalitas eius, quae tunc primo ad instar relationis accipitur, cum obiectum relative cognoscitur ad inferiora.

Ad ultimam probationem dicitur, quod quando formatur illa propositio: «Caecitas est», in ipso exercitio consideratur caecitas ut existens, atque adeo ad instar entis realis, et sic formaliter tunc est ens rationis, et tunc cognoscitur comparative tam respectu sui praedicati quam respectu eius, ad cuius instar concipitur ut existens.¹⁰

Haec difficultas magna ex parte theologica est; sed quia ex principiis logicis dependet et non parum conducit ad perfectam intelligentiam formationis entium rationis, communiter solet in praesenti a recentioribus tractari. Licet ergo in hac difficultate variae sint auctorum sententiae, unum tamen tamquam certum supponendum est, et in aliis duobus videtur esse totus cardo difficultatis.

SUPPONIMUS Deum cognoscere entia rationis, quae nos formamus, quantumcumque sint chimaerica et sine fundamento, quod aliqui sine fundamento negant, ut Vazquez 1. p. disp. 118. cap. 2. et 3. et alii. Contra quos docet S. Thomas 1. p. q. 14. art. 9., cum constet cognoscere Deum perfectissime actus nostros, quibus imaginamur et fingimus ista entia rationis. Et ex illo Sapientiae 8. 8. aperte colligitur: «Scit versutias sermonum et dissolutiones argumentorum, signa et monstra scit, antequam fiant». Et quomodo sciret Deus, quae cogitamus, nisi obiecta cogitata videret, praesertim tot inutiles cogitationes, quibus formamus in multa, quae sunt figmenta et ens rationis?

DIFFICULTAS vero est in duobus: Primum, an entia rationis sic a nobis formata, hoc ipso quod a Deo cognoscuntur, ex ipsa cognitione Dei sicut denominantur cognita, ita denominentur esse, siquidem eorum esse est cognosci. Secundum, an omnia entia rationis ita fundentur in modo intelligendi imperfecto, ut Deus per seipsum nullo modo ea formare possit.

DICO ERGO PRIMO: Ex eo, quod Deus intelligit entia rationis ut formata a nostro intellectu, non dicitur ea formare, neque ex vi illius cognitionis talia entia rationis formaliter et per se dicuntur esse.

Haec conclusio ex dictis in praec. art. manifeste sequitur. Diximus enim ens rationis non existere nec formari per illam cognitionem, qua cognoscitur ut quod et ut terminus cognitus: sic enim solum redditur cognitum denominative, sicut aliae res, quando cognoscuntur. Deus autem quando cognoscit entia rationis formata a me, supponit illa existere per talem formationem et cognoscit illa ut obiectum iam formatum et praesuppositum ut quod; ergo solum reddit illa cognita extrinsece, non autem formaliter et per se formata.

Et confirmatur, quia id, quod cognoscitur ut existens extra propriam potentiam, non potest habere esse et vitalis cognitionis; nam ens rationis non potest esse extra potentiam formantem illud. Quando autem cognoscitur ens rationis ut formatum ab alio, cognoscitur extra potentiam, scilicet in cognitione alterius. Ergo ex vi talis cognitionis non accipit esse et formationem tale ens rationis, atque adeo illa cognitio non est formativa entis rationis, sed cognoscitiva formati; unde cognoscit illud ut pendens a meo intellectu, non a suo.

DICO SECUNDO: Illa entia rationis, quae ex sua ratione intrinseca formantur et cognoscuntur ex imperfecta apprehensione rei, Deus nullo modo potest per se immediate formare.

Talia sunt pura figmenta, ut chimaerae, intentiones logicae, quae resultant ex cognitione componente et discurrente, distinctiones rationis, quae fundantur super cognitione limitata alicuius obiecti, ut distinctio divinorum attributorum.

Haec conclusio a nemine negari potest, supponendo quod dantur talia entia rationis, quae imperfectam cognitionem ad sui formationem exigant; nullus enim imperfectam cognitionem Deo tribuit. Quod autem ista suppositio vera sit, aliqui negant, qui Deo formationem entium rationis concedunt, qui videri possunt apud P. Merinero disp. 3. de Univers. q. 6. Sed tamen sumitur ex D. Thoma in 1. dist. 2. q. 1. art. 2.,¹ ubi distinctionem divinorum attributorum reducit ad imperfectionem cognoscentis et supereminentiam cogniti, quia scilicet noster intellectus non valet adaequare totum, quod est in ipsa forma divinitatis.

Similiter aliquas relationes rationis et intentiones logicas fundari super cognitionem imperfectam manifeste constat, quia istae relationes fundantur in rebus cognitis per abstractionem, per praedicationem seu compositionem aut discursum; sunt enim relationes universalis abstracti ab inferioribus, praedicati ad subiectum, antecedentis ad consequens. Ergo intellectus Deus carens abstractione, compositione et discursu non poterit per se immediate talia entia rationis formare, sicut neque sensus externus ea format, quia caret isto modo cognoscendi.

Ac denique, quia intellectus formans illas per suam immediatam cognitionem denominatur ab illis; intellectus enim formans intentionem syllogismi dicitur syllogizare et formans intentionem propositionis dicitur enuntiare etc. Deus autem non dicitur syllogizare aut enuntiare. Ergo relationes istas per suam cognitionem immediate non format, sed solum a nobis formari cognoscit, quod pertinet ad primam conclusionem, non ad istam secundam, in qua loquimur de cognitione immediate formante, non ab alio formatum cognoscente.

DICO TERTIO: Aliqui respectus rationis sunt, qui non fundantur super cognitionem imperfectam, et tales causantur ab intellectu divino quasi fundamentaliter proxime, non formaliter eo modo, quo ex nostra cognitione consequuntur et causantur.

Pro huius conclusionis intelligentia notandum est aliquos respectus seu distinctiones rationis non fundari in modo imperfecto cognoscendi Deum, sed potius in modo perfectae cognitionis, quatenus cognoscitur sub omni modo, quo participabilis et imitabilis est a creaturis, quod sine comparatione ad creaturas non potest cognosci; et ista comparatio quidam respectus rationis est, quia Deus non respicit realiter creaturas, cum sit omnino independens et ab illis absolutus.

Sed tamen dupliciter ista comparatio potest intelligi convenire Deo: Uno modo, quia consideratur ad instar respectus formalis et relationis realis, licet in se relatio realis non sit. Alio modo potest intelligi non ut formaliter comparatio Dei ad creaturas, sed potius ut ordinans creaturas ad se et reddens illas participatas et imitantes sui; unde accipitur fundamentum, ut etiam ipse Deus consideretur ut comparatus ad creaturas. Hoc secundo modo intelligo S. Thomam, quando dicit respectus ideales, qui rationis sunt, ab aeterno convenire Deo et causari ab intellectu divino comparante essentiam suam ad creaturas, ut 1. p. q. 15. art. 2. ad 3. et 4., ubi docet «causari istos respectus non a rebus, sed ab intellectu divino comparante essentiam suam rebus». Ceterum isti respectus rationis dicuntur causari ab intellectu divino, hoc est fundari, et sunt intellecti a Deo fundamentaliter, ut videtur colligi ex ipso D. Thoma in 1. dist. 36. q. 2. art. 2. ad 2.,² ubi inquit, quod istae relationes «secundum rationem et intellectum in Deo sunt, quia intellectus divinus ab aeterno fuit intelligens essentiam suam diversimode a creaturis imitabilem; et propter hoc fuit ab aeterno pluralitas idearum in intellectu divino, non in natura ipsius». Igitur S. Thomas solum attribuit intellectui divino cognitionem essentiae suae, ut imitabilis est diversimode a creaturis. Quod autem istam imitabilitatem ad modum comparationis et relationis intelligat, S. Thomas non dicit. Igitur si causare istos respectus solum est intelligere essentiam suam ut diversimode imitabilem, et imitabilitas ista est fundamentum relationis rationis, non ipsa relatio rationis formaliter (non enim Deum esse imitabilem et participabilem est formaliter esse comparatum et ordinatum ad creaturas, quod formaliter facit illa relatio, reddendo comparatum et ordinatum), oportet, quod de causatione fundamentali explicemus D. Thomam, quando dicit respectus istos causari ab intellectu divino.

ET RATIO huius conclusionis sic explicatae ea est: Quia relatio rationis tunc formatur, quando consequitur ex modo cognoscendi, ita quod intellectus nititur apprehendere tamquam ens id, quod non est ens, et quando ad modum relationis intelligitur id, quod non est relatio in re, tunc formatur relatio rationis. Hoc autem totum est imperfecte cognoscere et quasi connotative attribuendo alicui id, quod in se non habet, quod utique Deo convenire non potest.

Itaque relatio illa rationis non potest cognosci a Deo nisi vel per suam essentiam tamquam per rationem cognoscendi, a qua participetur, vel ad instar relationis realis vel ut formatum ab intellectu nostro vel per oppositam formam, quam tollit, sicut negatio. Primo modo non potest concipi a Deo, quia relatio rationis non est participatio Dei, sicut neque ab ipso causata; neque ad instar illius formari potest, cum nihil reale sit, quod ad instar Dei se habeat. Nec secundo modo, quia sic cognosceretur a Deo ens rationis eo modo, quo nos illud apprehendimus, id est attribuendo ei entitatem, quam non habet, sicut quando nos cognoscimus non ens ad instar entis. Et hoc non convenit Deo, quia quidquid apprehendit, ita perfecte apprehendit, quod etiam indicare potest, ut apprehendit; si enim aliter indicaret quam apprehendit, imperfecte se haberet. Si autem indicaret esse relationem id, quod ad instar relationis apprehendit, cum non sit, falso indicaret. Nec tertio modo, quia sic non formatur immediate a Deo ens rationis, sed formatum a nobis intelligitur. De quo iam diximus in prima conclusione, in ista autem loquimur de formatione facta immediate a Deo. Nec ultimo modo, quia sic non accipitur ut ens rationis, sed ut datur a parte rei talis negatio per modum formae ablatae, non ad instar formae positivae. Nec est idem cognoscere negationem per formam oppositam et ad instar alicuius; non enim ad instar suae oppositae intelligitur, quando per eam eius ablatio cognoscitur. Ridiculum autem valde est, quod aliqui dicunt posse Deum cognoscere aliquid aliter ac est, dummodo etiam cognoscat ut est. Hoc enim est idem ac dicere, quod potest Deus habere aliquam imperfectionem, dummodo etiam perfectionem habeat.

SOLVUNTUR ARGUMENTA.

Primo arguitur ad probandum Deum simpliciter loquendo formare entia rationis, ex hoc quod cognosci nos ea formare. Ens rationis consistit in cognosci et cognosci est eius esse. Sed entia rationis habent cognosci a Deo hoc ipso, quod cognoscit nos ea formare; ergo habent esse obiective per talem cognitionem, siquidem sunt obiectum cognitionis.

Confirmatur: Nihil aliud est efficere ens rationis, quam cognoscere non ens ad modum entis. Sed quando Deus cognoscit meam fictionem, cognoscit ibi illa figmenta ad modum entis, quia sic continentur ibi. Ergo dum fictiones noscit, figmenta facit. Maior constat et minor probatur: Nam Deus apprehendendo meam fictionem facit figmentum meum suae cognitioni esse praesens; ergo dat illi esse obiective, quia esse obiective est praesentia ad cognitionem.

RESPONDETUR, quod ens rationis non consistit in cognosci quasi denominative extrinsece (hoc enim est commune enti reali et rationis), sed in cognosci quasi consecutive, id est quando ex ipso cognosci consequitur, quod non ens se habeat ut ens. Quando vero ex cognitione praecise sequitur denominatio cogniti, id est solum, quod illud obiectum sit cognitum, non est formatio entis rationis, sed formatum supponitur, quia ut formatum cognoscitur. Unde ex hoc, quod sic formatum cognoscatur, non habet esse obiective formaliter, sed denominative tantum. Tunc autem formaliter dicitur habere esse, quando non habet aliud esse quam cognosci. Si autem postquam formatum est, cognoscitur, iam supponitur habere esse, et consequenter ex tali cognitione non consequitur esse, sed illud esse, quod habet, denominatur cognitum. Ut ergo formaliter et primo accipiat esse, oportet, quod intellectus cognoscat id, quod non est ens, et ex modo cognoscendi, quia ad instar entis cognoscitur, consequatur, quod in ipso cognosci sit ens, et non ante supponatur iam formatum et habere esse.

Ad confirmationem: Distinguitur minor: Cognoscit fictionem ad modum entis formaliter et immediate, negatur; praesuppositive et mediate, id est formatam et contentam in mea cognitione, conceditur.

Ad probationem dicitur, quod Deus sic cognoscendo figmentum et ens rationis, facit illud esse obiective praesens sibi, ut formatum ab alio intellectu et cognitum ut quod, negatur; ut formatum a se, negatur. Unde non dat esse illi obiective formaliter, ut dictum est, sed denominative, quia ut formatum ab alio cognoscit, non primo et per se format.

Secundo arguitur: Deus cognoscit obiecta eo modo, quo cognoscibilia sunt. Sed entia rationis ex se non habent propriam intelligibilitatem, sed solum ad modum entis realis cognoscibilia sunt. Ergo hoc etiam modo cognoscuntur a Deo. Sed hoc est formari ens rationis, quando cognoscitur ens rationis ad instar entis realis; ergo formatur a Deo.

Maior est D. Thomae 1. p. q. 14. art. 9., ubi dicit «cognoscere Deum omnia quaecumque sunt quocumque modo».

Confirmatur, quia si Deus non format entia rationis, maxime propter perfectionem sui actus, qui sic attingit obiectum per apprehensionem, quod etiam iudicat per assensum. Sed bene stat, quod Deus intelligat non ens ad modum entis, et tamen iudicet tale ens esse fictum. Non enim in ipso iudicio consistit formatio entis rationis, sed in cognitione exprimente non ens ad modum entis; nos enim per simplicem apprehensionem, etiam ante iudicium, formamus ens rationis. Ergo potest dari formatio entis rationis, licet Deus iudicet non esse ens verum. Denique cum perfectione divini actus stat, quod Deus cognoscat privationes et creaturas non existentes et affirmet de illis, quod non sunt entia; ergo ex tali cognitione illae privationes et non entia redduntur cognita. Sed hoc esse cognitum in illis non est ens reale, ergo est ens rationis.

RESPONDETUR Deum cognoscere omnia cognoscibilia quocumque modo cognoscibilia sunt ex parte rei cognitae, sed non omnimodo ex parte modi cognoscendi; alioquin probaretur, quod Deus cognoscit per discursum, quia tali modo res sunt cognoscibiles a nobis. Et sic ly «quocumque modo» non debet construi cum ly cognoscit, sed cum ly sunt, id est quae sunt quocumque modo, Deus cognoscit.

Dicere autem, quod non est inconveniens Deum cognoscere aliquid ad instar alterius, dummodo etiam cognoscat illud in se, iam diximus omnino esse impossibile, quia est imperfectio cognoscere ad instar alterius. Ceterum ex parte rei cognitae non est inconveniens, quod Deus cognoscat ens rationis eo modo, quo cognoscibile est a nobis, quatenus cognoscit illum formatum a nobis.

Et quod additur de cognoscibilitate aliena, qua ens rationis est cognoscibile, dicimus, quod licet ens rationis cognoscatur cognoscibilitate aliena ex parte rei cognitae et ut est in nostro intellectu, si tamen cognoscitur ut formatum, talis cognoscibilitas aliena non format ipsum nec constituit, sed solum denominat extrinsece cognitum, quia iam formatum invenit.

Ad confirmationem respondetur non repugnare formationem entis rationis Deo ex eo, quod simul apprehendit et iudicat, sed quia non potest apprehendere unum ad instar alterius, quod est apprehendere modo connotativo, nisi etiam sic iudicet, quomodo apprehendit; licet cognoscat nos apprehendere ad instar alterius, et in nostro conceptu formata entia rationis videat et iudicet.

Et ad aliam partem confirmationis respondetur, quod Deus intelligit privationes per formam oppositam, qua privant, ut dicit D. Thomas 1. p. q. 14. art. 9. et 1. Contra Gent. cap. 71., non autem ad instar formae oppositae; repugnat enim esse ad instar, si est opposita. Et res non existentes, possibiles tamen, cognoscit per suam essentiam. Esse autem cognitum, quod ex tali cognitione resultat, est denominatio extrinseca, quae non est ens rationis formaliter, sed fundamentaliter, ut supra dictum est.³ Et quando affirmat de negationibus et privationibus et aliis figmentis, quod non sunt vel sunt impossibilia, ipsas negationes et privationes in quantum negationes apprehendit per formam negatam, in quantum entia rationis vel ut figmenta, apprehendit illa ut formata a nobis, non a se, et de illis sic formatis a nobis affirmat esse impossibilia.

Tertio arguitur contra ultimam conclusionem: Respectus ideales sunt aeterni non in aliquo intellectu creato, sed in divino, ut S. Thomas docet locis cit. in conclusione; ergo formaliter, et non solum fundamentaliter, sunt in divino intellectu.

Consequens patet, tum quia respectus ut intellecti sunt actu et non fundamentaliter tantum, cum formale eorum esse sit intelligi. Tum quia D. Thomas concedit intellectui divino, quod negat humano; sed in intellectu humano illi respectus intellecti habent esse formaliter et non solum fundamentaliter, ergo et in divino. Tum denique, quia hac ratione etiam diceretur distinctio attributorum esse ab aeterno, quia fundamentaliter est ab aeterno, licet formaliter sit solum in intellectu creato.

Confirmatur, quia D. Thomas dicit, «quod illi respectus causantur ab intellectu divino comparante essentiam suam ad res». Sed non causantur quantum ad fundamentum (hoc enim supponitur ab intellectu, non causatur), ergo quantum ad formale illius relationis et distinctionis rationis. Similiter neque comparat essentiam suam, nisi ipsam comparationem intelligendo; ergo redditur comparatio cognita et habens esse obiective, quod est esse ens rationis formaliter.

RESPONDETUR illos respectus ideales esse aeternos fundamentaliter proxime, non formaliter secundum illam formalitatem, qua ad instar relationis concipiuntur.

Ad primam probationem consequentis respondetur illos respectus esse intellectos a Deo non formaliter in se,⁴ sed in suo fundamento, id est in essentia cognita ut imitabili a creaturis, ut docet ipse D. Thomas supra cit. Comparatio autem essentiae divinae non est cognita ad instar relationis, et ideo non est formaliter in intellectu divino ut relatio; sed creaturae intelliguntur subiectae imitabilitati divinae essentiae et participantes ab ea, in quo fundantur illi respectus, et ita fundamentaliter proxime dicitur cognosci relatio comparationis. Itaque illi respectus dicuntur intellecti eo modo, quo essentia dicitur comparata, scilicet cognoscendo imitabilitatem Dei ad plura, non comparationem ad instar relationis formando.

Ad secundam probationem dicitur D. Thomam concedere intellectui divino, quod negat humano, quantum ad hoc, quod est cognoscere ab aeterno imitabilitatem illam essentiae divinae, quam comparat ad creaturas; hoc enim non potest ab aeterno cognoscere intellectus humanus. Quod autem illa imitabilitas et comparatio cognoscatur ad instar relationis et distinctionis realis formaliter, non concedit D. Thomas ipsi intellectui divino.

Ad tertiam probationem dicitur, quod est latum discrimen inter fundamentum distinctionis attributorum et distinctionis idearum. Attributa enim fundant suam distinctionem in ipsa eminentia naturae divinae continente omnes perfectiones, non ut cognita a Deo, sed ut cognoscibilia a nobis, ita quod utrumque requiritur, et ex parte divinae naturae tanta eminentia et ex parte cognoscentis tanta limitatio. At vero distinctio idearum non fundatur in eminentia divina ut limitate cognoscibili, sed ut diversimode imitabili, et illos diversos modos imitabilitatis cognoscere ad maximam perfectionem divinae cognitionis pertinet.

Ad confirmationem respondetur, quod illi respectus causantur ab intellectu divino, id est fundantur. Intellectus autem non causat fundamentum remotum, potest tamen causare fundamentum proximum aliquarum relationum rationis, sicut aliquae intentiones logicae fundantur in natura ut cognita. Respectus autem idearum non fundantur in natura divina secundum se, sed ut cognita per modum diversae imitabilitatis. Non enim proponitur Deo ut exemplar, nisi in quantum cognita, et ratione huius imitabilitatis cognitae dicuntur respectus ideales pertinere ad complementum idearum, scilicet ut cognoscantur ideae tamquam distinctae. Ceterum ipsa imitabilitas et comparatio divinae essentiae ad creaturas non cognoscitur a Deo ad instar relationis ex parte Dei se tenentis, sed solum dicitur comparare essentiam suam cognoscendo illam ut imitabilem a creatura. Quando autem comparatio ipsa et imitabilitas ad instar relationis cognoscitur, tunc formaliter dicuntur esse illi respectus in cognitione.