Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum. Hanc probat duplici ratione. Secunda conclusio, in solutione ad primum: Perfectiones, quae sunt diversae et oppositae in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum absque detrimento divinae simplicitatis.

Nota maxime solutionem ad tertium pro iis quae supra, quaest. 3., art. 4. dixi de esse et essentia, quod omnia fundantur in doctrina S. Thomae in hac solutione ad tertium.

COMMENTARIUM.

DUBITATUR primo, utrum prima ratio D. Tho. bona sit, in qua supponit quod praeexistere in virtute causae agentis non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori.

Arguitur primo. Semen est causa arboris, et sacramenta sunt causa gratiae, sol est causa viventium: et tamen isti effectus non praeexistunt perfectiori modo in virtute causae; ergo ratio D. Tho. falsum supponit.

Secundo arguitur. Homo est causa alterius hominis: et tamen iste effectus non est perfectiori modo in sua causa, cum sit effectus eiusdem speciei, ergo etc.

Tertio arguitur. Effectum, dum est in seipso, perfectiori modo est, et simpliciter est; dum autem est in sua causa solum, non simpliciter est, sed secundum quid, ergo.

Ad hoc dubium breviter respondetur optimam esse rationem D. Tho. Quod patebit ex argumentorum solutione.

Unde ad primum argumentum respondetur, quod ratio D. Thomae intelligenda est de causa principali et non de instrumentali. Ceterum, semen et sacramenta sunt causa instrumentalis: et ipse sol est causa instrumentalis respectu viventium inferiorum: principalis autem est ipsa Intelligentia movens caelum ita virtuose, ut attingat ad generationem viventium.

Ad secundum respondetur, quod effectus dupliciter potest dici praeexistere perfectiori modo in sua causa. Uno modo negative, hoc est, non imperfectiori modo; et ita etiam in causis univocis verificatur, quod perfectiori modo existit sua causa. Altero modo potest intelligi effectus praeexistere in sua causa perfectius positive secundum excessum positivum; et tunc si effectus consideretur prout est in fieri, existit perfectiori modo in sua causa etiam univoca. Ratio est: quia prout est in fieri, est in potentia ut sit in esse perfecto. At vero prout est in causa, est in actu. Quia omne agens agit inquantum est in actu.

Ad tertium respondetur, quod revera ita est, quod nulla res dicitur propterea esse, quia sit in sua causa perfectiori modo. Cuius ratio est: quia tunc unaquaeque res dicitur esse simpliciter quando habet proprium esse in se ipsa limitatum secundum modum suae speciei et individuationis. Quando vero consideratur res ut solum continetur in sua causa, quantumlibet illa perfectio causae sit eminens, tamen quia effectus nihil recipit in actu a sua causa, non dicitur esse simpliciter, sed secundum quid et in potentia. Unde ad argumentum respondetur, quod cum effectus dicitur perfectiori modo contineri in sua causa, intelligitur non materialiter secundum propriam specificam et individuam rationem: sed secundum rationem perfectionis formalis vel eminentis, quae debet esse in causa, tamquam exemplar et virtus efficiendi.

DUBITATUR secundo circa secundam rationem primae conclusionis in qua dicitur, quod esse per se subsistens necessario debet habere omnes perfectiones, quae possunt pertinere ad rationem essendi. Pro parte negativa arguitur primo. Accidentia in Sacramento Altaris sunt per se subsistentia sine subiecto, et tamen non habent omnem perfectionem, quae potest pertinere ad illorum speciem; neque enim albedo ibi est intensissima, ergo.

Secundo. Omnis substantia creata est per se subsistens: et tamen nulla habet omnem perfectionem quae potest pertinere ad rationem substantiae; ergo ex eo quod Deus sit ipsum esse per se subsistens non colligitur quod habeat omnem perfectionem essendi.

Tertio. Esse in creaturis realiter distinguitur ab essentia; ergo Deus potest illud separare ab essentia. Tunc est argumentum. Illud esse separatum non haberet omnes perfectiones essendi, alioquin esset Deus; ergo illa consequentia D. Tho. non est bona.

Ad hoc respondetur rationem D. Thom. optimam esse, quae fundatur in doctrina D. Dionysii, cap. 5. De Divinis Nominibus asserentis, quod Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircunscripte, totumque uniformiter in se ipso esse praeaccipit, hoc est, quod per se primo et essentialiter Deus est ipsum esse subsistens non receptum, neque limitatum ab aliquo. Unde plane colligitur, quod in se habet omnem perfectionem essendi.

Ad argumenta in oppositum respondetur. Ad primum respondetur, quod accidentia quae recipiunt magis et minus si omnino a subiecto separarentur, haberent omnem perfectionem quae posset pertinere ad suam speciem. At vero in Eucharistia, huiusmodi accidentia, quamvis non sunt in subiecto substantiali, sunt tamen in quantitate, quae supplet vicem substantiae respectu aliorum accidentium. Et sic manent illa accidentia cum eadem intensione sicut erant in substantia. Quantitas vero ipsa et figura, sive in subiecto sive extra, non recipit magis et minus, et ideo habent semper omnem perfectionem pertinentem ad suam speciem. Secundo respondetur, quod quamvis albedo remissa possit omnino separari a subiecto per Dei potentiam: tamen per aptitudinem intrinsecam ad tale subiectum poterit limitari.

Ad secundum respondetur, quod quamvis omnis substantia dicatur per se subsistens, id est non in subiecto; tamen nulla substantia, praeter divinam, habet per se primo existere, id est, per essentiam suam, sed recipit esse in sua essentia limitatum ab ipsamet essentia. Divus autem Tho. loquitur de esse quod per se subsistit, non solum quia non est in subiecto, sed quia non est ab alio receptum, sed per essentiam suam est. Quare nulla substantia, praeter divinam, habet esse per se primo subsistens. Secundo respondetur melius et brevius, quod esse substantiae est esse receptum in essentia; nam nulla substantia habet esse per se subsistens, quamvis illa per se subsistat, sed est non in subiecto.

Ad tertium respondetur, quod dupliciter potest intelligi quod esse separetur per divinam potentiam ab essentia. Uno modo quod essentia maneat in universo tamquam pars universi, et tamen non habeat esse sive existentiam. Altero modo ut ipsum esse existentiae, quo modo recipitur in substantia creata, conservetur et maneat per divinam Potentiam absque eo quod recipiatur in aliqua essentia substantiali. Si priore modo intelligatur, videtur mihi implicare contradictionem, quod essentia sive substantia rei conservetur in rerum natura absque existentia: alias verificaretur, quod est et quod non est. Non dico fieri non posset ut aliqua essentia creata non possit existere per divinam Potentiam sine existentia finita et recepta in essentia. Hoc enim non esset verum, quoniam secundum probabiliorem opinionem Thomistarum, Humanitas in Christo Domino non solum caret propria personalitate, (quod est tenendum secundum Fidem catholicam), sed etiam caret propria existentia: quamvis Scotistae aliter sentiant. Dicunt enim, quod illa humanitas habet propriam existentiam: quod mihi semper visum est plus quam falsum, et minus tutum pro dignitate Mysterii Incarnationis. Sed de hoc alias. At vero si secundo modo intelligatur, bene fieri potest per divinam Potentiam, esse existentiae, quod modo est in substantia, separari et conservari sine substantia; immo de facto posset aliquis probabiliter sustinere quod accidentia in Sacramento Altaris existunt per modum substantiae, cum existentia, quae antea fuerat in substantia, quae totaliter desinit esse. Dixerim probabiliter sustineri, quia probabilis opinio est, quam tenet M. Soto lib. 1. Physic., q. 1., art. 1., prope principium, quod quando accidentia existunt in substantia, existunt secundario per eamdem existentiam per quam existit substantia; ita sane quod eadem res per quam per se primo substantia existit in rerum natura, sit eadem per quam secundario accidentia existunt in substantia, seu potius inexistunt. Atque hoc pacto per necessariam consequentiam sequitur, quod cum facta Consecratione maneant et existant accidentia eadem numero, quae antea erant in substantia panis, manent cum eadem existentia quam antea habebant, nam certum est (nisi quis velit decipere, oppositum asserens), quod non creatur de novo existentia aliqua, per quam accidentia existant. Sed, ut inquit D. Tho. 3. p., q. 77., art. 4. quod post Consecrationem, quamvis subiectum accidentium non remaneat, remanet tamen esse, quod habebant huiusmodi accidentia in subiecto, quod quidem est proprium et conforme subiecto. Ecce igitur consequentiam evidentem. Accidentia manent cum existentia quam exquisierunt in subiecto; sed illa existentia, secundum probabilem opinionem, non distinguitur tamquam res a re ab existentia per quam antea existebat substantia; ergo iam de facto separat Deus illam existentiam, ut accidentia maneant et existant per modum substantiae; atque inde est, ut ita nutriant hominem et corrumpantur, sicut si eadem substantia panis maneret, ut docet D. Tho., ubi supra. Immo Caiet. super illum locum, cum tamen alibi teneat, scilicet in 1. p. q. 28. art. 2., ad secundum, quod inesse accidentis distinguitur realiter ab essentia accidentis, et ab esse subiecti: tamen non veretur in Commentario super 3. p., q. 77. art. 4., asserere his verbis, quod quia esse, illud (loquitur autem de esse existentiae, quod manet in Sacramento) sequestratum a materia est corruptibile, ut prius, quia retinet naturam priorem, hinc provenit, ut terminare corruptionem possit sine separatione formae a materia, quae non est. Et similiter quia huiusmodi esse sic separatur, et separatum conservatur, ut proprium erat et conforme subiecto, puta, pani vel vino, ita potest terminative corrumpi, quasi ad corruptionem subiecti, sicut prius. Haec Caietanus. Sed non defuit qui, minus opportunam occasionem nactus, obiecerit contra nostrum assertum, quod in Concilio Tridentino, Sess. 13. can. 2. dicitur «Si quis negaverit mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in Corpus, et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, anathema sit». Ecce argumentum. Ergo nulla ratione potest dici, quod manet existentia, quae fuerat in substantia panis. Probatur consequentia. Quia iam non manerent dumtaxat accidentia panis. Respondetur ad hoc argumentum, quod qui ad pauca respiciunt, facile hallucinantur. Si enim sophisticus argumentator attenderet, quod eo ipso, quod Concilium definit accidentia manere, definit etiam quod manent cum existentia, videret consequentiam sui argumenti nullam esse. Certum est enim apud doctos Theologos, quod existentia in hoc Mysterio non creatur de novo: sed eadem prorsus, per quam antea existebant accidentia, manet cum illis ut existant per modum substantiae. Ergo dictio exclusiva, dumtaxat, cum dicitur, dumtaxat manentibus speciebus panis et vini, non excludit existentiam quam antea acquisierunt accidentia in ipsa substantia. Utrum autem haec existentia distingueretur tamquam res a re, an vero eadem res cum respectu ad substantiam, diceretur existentia per se substantiae, et rursus diceretur inexistentia accidentium, sive existentia in alio, quaestio est satis impertinens ad sacrosancti Sacramenti religionem ac fidem. Atque ita sentiunt omnes viri Theologi doctissimi, quos ego consului plurimos non solum mei Ordinis, sed etiam alterius, et saeculares magistros doctissimos valdeque catholicos.

DUBITATUR tertio, circa principalem conclusionem. Utrum aliqua perfectio, quae est formaliter in creaturis sit formaliter in Deo, an solum eminenter.

Et probatur primo, quod nulla sit formaliter in Deo. Si quae formaliter esset in Deo et in creaturis, sequeretur quod univoce talis perfectio denominaret Deum et creaturas; consequens est falsum, ergo. Sequela probatur. Nam talis perfectio formalis secundum eamdem rationem formalem esset in Deo et in creaturis, quamvis differentia esse secundum magis et minus, quae differentia non facit analogiam, sicut album univoce dicitur de magis albo et minus albo.

Secundo, si aliqua perfectio formaliter esset in Deo maxime sapientia: sed haec non, ergo nulla reperitur. Minor probatur: quia de ratione formali sapientiae quae est in creaturis est genus proprium, scilicet habitus et qualitas: sed ista non possunt esse formaliter in Deo, ergo neque sapientia.

Tertio probatur quod nulla perfectio sit eminenter in Deo: quia pari ratione sequeretur, quod etiam in omnibus creaturis perfectioribus essent eminenter perfectiones aliarum creaturarum minus perfectarum. Sequela probatur: quia propterea eminenter continentur in Deo perfectiones creaturarum, quia ipse habet esse perfectius: sed etiam homo habet esse perfectius bruto, ergo homo est eminenter brutum. Pro intelligentia huius difficultatis notandum est primo, dupliciter distingui perfectionem a Theologis ex Anselmo in suo Prosologio, cap. 15. Quaedam est perfectio simpliciter, alia secundum quid respectu cuiusdam. Perfectio simpliciter dicitur, quae in unoquoque melior est ipsa, quam non ipsa, hoc est, quod in quocumque ente reperiatur illa perfectio constituit ipsum in excellentiori gradu entis, quam esset sine illa: v. g. vita, sapientia sunt perfectiones simpliciter, quia melior est vivens, quam quodcumque non vivens. Similiter sapiens melior est quam non sapiens. At perfectio secundum quid potest definiri quasi contradictorio modo, scilicet est perfectio, quae non in unoquoque ente melior est ipsa, quam non ipsa. Non enim constituit ens in gradu perfectiori, quam constitueretur per aliam perfectionem, quae non esset illa: v. g. sensitivum perfectio quaedam est quae constituit in gradu quodam minus perfecto, quam si res constitueretur per aliam perfectionem, quae non esset ipsa: v. g. in angelis est intellectivum sine sensitivo, et sunt perfectiores, quam omnia sensitiva. Ratio huius differentiae est, quia perfectio simpliciter non includit in suo formali conceptu imperfectionem aliquam. Ut sapientia dicit in suo formali conceptu cognitionem per causas altissimas. At vero perfectio secundum quid in suo formali conceptu includit imperfectionem. v. g. humanitas includit in suo formali conceptu compositionem ex materia et forma; rationale includit in suo conceptu formali discursum per motum intellectualem, per quem intellectus procedit de potentia in actum.

Nota secundo, quod perfectio, sive simpliciter, sive secundum quid, potest dici tripliciter esse in aliquo. Uno modo formaliter praecise. Secundo modo eminenter tantum et non formaliter. Tertio modo formaliter et eminenter simul. Exemplum primi: rationalitas est in Petro formaliter praecise. Exemplum secundi: natura leonis est in Deo eminenter tantum, tamquam in virtute causae superioris ordinis. Exemplum tertii: Sapientia est in Deo formaliter et eminenter simul: formaliter quidem, quatenus sapientia secundum propriam rationem importat cognitionem per causam altissimam; eminenter vero: quia divina Sapientia non continetur in genere qualitatis et habitus, sed est ipsum Esse divinum, et causa aequivoca totius creatae sapientiae, et efficiens et exemplaris superioris ordinis.

HIS suppositis sit prima conclusio. Secundum Fidem necesse est confiteri, quod Deus continet in se omnium rerum perfectiones. Probatur: quia necesse est confiteri Deum esse causam efficientem omnium rerum. Omnia enim per ipsum facta sunt, Ioan. I.; sed inde sequitur per demonstrationem naturalem, quod Deus habet in se perfectiones omnium rerum saltem eminenter, ut D. Tho. demonstrat, 'quia omne agens agit inquantum est in actu; ergo. Praeterea, probatur ex Psalmo XCIII. «Qui plantavit aurem non audiet, aut qui finxit oculum non considerat?» Similiter Sapien. I. «Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia scientiam habet vocis». Quamvis sensus litteralis videatur esse, quod Spiritus Domini, conservando ipsa, contineat quae facta sunt. Item adducitur illud Rom. XI: «Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia». Ubi adverte quod magis probat nostram conclusionem in eo quod dicit per ipsum, quasi per causam exemplarem, quam in eo quod dicit in ipso: hoc enim significat, quod in Deo conservantur omnia quae facta sunt.

Secunda conclusio. Perfectiones quae dicuntur esse simpliciter perfectiones, sunt in Deo proprie et formaliter. v. g. sapientia, vita, immo sunt, ipsemet Deus. Haec conclusio de Fide est sicut praecedens. Probatur, quia huiusmodi nomina, quae tales perfectiones significant, dicuntur proprie de Deo; ergo sunt in illo formaliter. Patet consequentia, quia si tantum dicerentur causaliter de Deo, esset impropria locutio dicere, Deus est sapiens, sicut dicere, medicina est sana. Antecedens vero probatur ex sententia Sanctorum. v. g. Ambrosii, in Prolog. lib. II. De fide ad Gratianum Imperatorem; D. Aug. lib. II. De Trinit., c. I. qui docent huiusmodi nomina proprie, et non analogice, dici de Deo. Item probatur ex illo Ioan. I. «In ipso vita erat» et cap. V. «Sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit et Filio habere vitam in semetipso». Et I. Ioan. I: «Annunciamus vobis vitam aeternam, quae erat apud Patrem, et apparuit nobis». Et denique; communis consensus est omnium Theologorum, in Deo esse aliquas perfectiones formaliter et cum proprietate sermonis; ergo omnis perfectio, quae est simpliciter perfectio, necessario est in Deo formaliter. Probatur consequentia: quia non est maior ratio de una, quam de alia. Confirmatur: quia alias Deus non haberet intellectum, nec voluntatem formaliter et proprie, ac per consequens, nec Filius procederet per intellectum proprie, nec Spiritus sanctus per voluntatem.

Tertia conclusio. Perfectiones quae dicuntur secundum quid, non sunt in Deo formaliter, sed eminenter et virtualiter. Probatur, quia si formaliter essent in Deo, sequeretur quod proprie et formaliter praedicarentur de Deo, et ita Deus esset proprie corpus, equus, leo, etc. Confirmatur: quia si istae perfectiones essent in Deo formaliter, profecto excluderent alias perfectiones simpliciter: v. g. si Deus est corpus, non est spiritus, nec intellectus. Denique in Concilio Lateran. definita est conclusio nostra contra Almaricum. De qua vide Turrecrematam, in sua Summa lib. IV., c. XXXV.

AD argumenta respondetur. Ad primum nego consequentiam: quia perfectiones, quae dicuntur formaliter de Deo, ut sapientia, vita, nec sunt eiusdem speciei, nec generis cum perfectionibus, quae formaliter sunt in creaturis, et nihilominus dicuntur esse formaliter in Deo: quia secundum propriam rationem, ut in communi significantur, seclusa limitatione generis, inveniuntur in Deo propriissime et formalissime: v. g. sapientia in suo conceptu communi importat cognitionem per causam altissimam, et isto modo proprius et formalius est in Deo quam in creaturis. At vero si consideratur sapientia cum quadam limitatione, ut est in genere qualitatis in specie habitus et inhaerens subiecto, isto modo non est in Deo; Ipse enim per essentiam est quidquid est. Unde sicut ipsum esse, quod formaliter est in Deo et in creaturis, dicitur analogice de Deo et creatura, quia Deus habet esse per essentiam, creatura vero per participationem: ita quaelibet alia perfectio, quae formaliter dicitur de Deo et creatura, praedicabitur analogice.

Et per hoc patet, ad secundum. Respondetur enim, quod procedit de sapientia creata, prout est habitus in genere qualitatis, quae consideratio respectu sapientiae in communi non est formalis, sed materialis: sapientia enim sic non reperitur in Deo, nisi eminenter.

Ad tertium respondetur, quod ratio, quare in Deo continentur omnes perfectiones creaturarum, non est, quia ipse sit perfectior, sed quia quidquid est in Deo competit ei per essentiam, et quia ipse est principium et causa rerum omnium existens extra omne genus ipsarum. Sed nota, quod etiam in creaturis, quaedam continentur eminenter et non formaliter, v. g. sol habet calorem eminenter non formaliter; quaedam vero continentur et formaliter et eminenter simul in aliqua creatura, ut anima rationalis est formaliter vegetativa et sensitiva, et etiam eminenter vegetativa. Ratio est, nam in homine non est alia forma substantialis, quae sit principium vegetativum et sensitivum, nisi ipsamet quae est principium ratiocinandi, quae quidem propter suam immaterialitatem habet eminenter gradus inferiorum viventium. Ceterum quaedam perfectiones sunt in creaturis inferioribus, quae non inveniuntur in superioribus neque formaliter neque eminenter; ut v. g. homo, neque formaliter, neque eminenter est hinnibilis, et hoc est contra Gabr. in I., d. 36., q. 1., ubi ait: «unam rem eminenter contineri in alia, nihil aliud esse, quam rem illam in qua dicitur contineri, esse perfectiorem». Ex quo sequeretur quod anima rationalis esset eminenter rudibilis, et contineret omnes differentias rerum inferiorum. Nos autem semper agnoscimus aliquam rationem causalitatis in ea re, quae dicitur aliam eminenter continere. Quomodo autem distinguantur perfectiones istae in Deo, in sequentibus patebit, quaest. 28., artic. 2.