Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est in summa. Quia Deus est maxime immaterialis: immaterialitas autem est ratio cognoscendi.

COMMENTARIUM.

DE materia huius quaestionis disputatur ab scholasticis in Primo, dist. 35. Notandum est primo in hoc articulo, quod eius conclusio est certa secundum fidem, habeturque passim in Sacris Litteris. Sufficiant nobis duo testimonia citata a Divo Thoma: alterum in argumento Sed contra, et alterum in solutione ad secundum. Omnes philosophi graves hanc sententiam docuerunt, illustrati lumine rationis, praesertim Aristoteles lib. 12. Metaph., tex. 36. et sequentibus; et lib. 10. Ethi. cap. 8. Et quidem hoc nomen Deus, derivatum est a verbo graeco, Theaste, quod idem pollet atque considerare et cognoscere, ut advertit Damascenus lib. 2. De Fide Orthod. cap. 11. Ex quo colligitur, communem fuisse animi conceptionem apud omnes gentes, quod Deus est naturae cognoscitivae. Vide rationes pro hac conclusione apud D. Thomam, 1. Contra Gent. cap. 44.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.44 Potissima ratio est illa, quae habetur in hoc articulo, quam D. Thomas desumpsit ex Aristotele libro 2. De Anima, text. 27. et 124. In qua ratione duae propositiones notandae continentur: Altera est: immaterialitas est ratio cognoscibilitatis. Et est intelligenda in hoc sensu, quod immaterialitas est ratio ut aliqua res sit intelligibilis, et etiam intellectiva. Itaque omnis natura immaterialis, eo solum quod immaterialis est, habet utrumque, et quod sit intelligibilis passive, et quod sit intellectiva. Altera propositio est, quod cognoscens, in hoc potissimum differt a non cognoscente, quod res non cognoscens coarctata est et limitata ad propriam formam, et non potest suscipere in se formam alterius rei: at cognoscens aptum natum est habere in se formam alterius rei. Primam propositionem impugnant Gabriel distinct. citata, quaest. 1. et Aureolus, eadem distinctione, apud Capreolum quaest. unica; et arguitur contra illam. Sequitur ex ea, quod accidentia intellectualia sint intellectiva active; consequens est falsissimum: ergo. Patet sequela: quia sunt immaterialia.

Secundo. Materia non est impeditiva cognitionis: ergo immaterialitas non est ratio cognoscibilitatis. Probatur antecedens: anima rationalis, dum existit in corpore, perfectius intelligit; aut saltem aeque perfecte, atque cum est a corpore separata: ergo materia non impedit cognitionem.

Tertio. Posset Deus facere aliquam creaturam immaterialem, quae non esset cognoscitiva; et similiter posset facere creaturam materialem, quae esset cognoscitiva: ergo immaterialitas non est ratio adaequata cognoscibilitatis. Respondetur tamen, quod illa prima propositio D. Thomae desumpta est ex Aristotele in 2. De Anima, ubi supra; et est recepta ab omnibus Philosophis, et Theologis. Neque potest alia ratio cognoscibilitatis assignari, praeter immaterialitatem.

Unde ad primum argumentum respondetur quod illa ratio procedit in naturis substantialibus, dumtaxat quod attinet ad cognoscibilitatem activam. Nam cum cognoscere sit operatio perfecta, non potest competere nisi tantum subsistenti.

Ad secundum, negatur antecedens. Ad probationem, primum dico falsum esse, quod anima rationalis aeque perfecte intelligit in hoc statu, atque in statu separationis a corpore. De qua re disputatur infra, quaest. 89. Secundo dico, quod anima in hoc statu non pendet a corpore in operatione intellectus, tamquam ab instrumento effectivo intellectionis, sed solum pendet a corpore tamquam ab obiecto. Unde corpus non est illi impedimentum, per se loquendo, ad operationem intellectus habendam.

Ad tertium respondetur quod, in praesentia, Divus Thomas loquitur, non per ordinem ad potentiam Dei absolutam, sed attendendo ad naturas rerum. Secundo dico, utrumque esse impossibile secundum omnem potentiam: et quod aliqua creatura materialis sit cognoscitiva, et quod creatura immaterialis non sit, ex sua natura, cognoscitiva. Circa secundam propositionem notandum est primo, D. Thomam non dicere, necessarium esse ad cognitionem, quod cognoscens suscipiat in se formam rei cognitae; nam certe hoc falsum esset. Etenim Deus, qui summe cognoscitivus est, nullam in se recipit formam. Sed consulto dixit D. Thomas, necessarium esse, ut cognoscens habeat in se formam rei cognitae. Et haec propositio, in hoc sensu explicata, fundatur in illa sententia Aristotelis 5. De Anima, quod intellectus in actu, est intellectum in actu, id est res intellecta. Itaque, secundum Aristotelem, cognitio consistit in hoc, quod intellectus in actu sit formaliter res ipsa intellecta in esse intelligibili: si quidem intellectus sit in actu primo, sufficit quod sit res intellecta etiam in actu primo, id est secundum speciem in intelligibilem. Si vero sit in actu secundo, requiritur, quod sit res intellecta in actu ultimo consummato per expressam rei cognitae similitudinem, quam appellamus verbum sive conceptum. Sed oportet advertere, tripliciter cognoscens posse habere in se formam rei cognitae. Primo, per identitatem formalem cognoscentis cum forma rei cognitae in esse intelligibili. Et hoc modo Deus habet in se formam rerum omnium cognoscibilium. Nam divinus intellectus formaliter est idem cum divina Essentia in esse intelligibili, id est prout essentia est expressa similitudo omnium rerum cognoscibilium. Secundo modo cognoscens potest habere formam rei cognitae ex eo quod actuatur ab illa, non quidem per inhaesionem, aut veram informationem, sed quatenus ab illa, in esse intelligibili sumpta, determinatur et constituitur in actu ad intellectionem, et ipsa forma est principium specificativum intellectionis. Isto modo, divina Essentia est in intellectu videntis Deum. Et similiter essentia angeli, in esse intelligibili sumpta, actuat intellectum ipsius angeli ad cognitionem, quam habet angelus sui ipsius. De qua re latius disputabitur infra, q. 55. artic. 1.

Tertio tandem forma rei cognitae potest esse in cognoscente per veram informationem, et inhaesionem, quomodo res a nobis cognitae sunt in nostro intellectu, per species intelligibiles. Primo et secundo modo cognoscens in actu est cognitum in actu, per identitatem rei cognitae. Tertio vero modo est cognitum in actu, per similitudinem eius formalem, quae est species eius intentionalis. Sed est advertendum ex D. Thoma in Quodlib. 8. art. 4. et quaest. 2. De Veritate, art. 2. quod species rei cognitae est eadem forma cum illa, quam res cognita habet extra intellectum, licet habeat aliud esse. Nam forma extra intellectum habet esse naturale, intra intellectum vero habet esse intentionale. Itaque species lapidis est eadem forma cum forma naturali, quam habet lapis, solum differens ab illa in modo essendi. Ex quo sequitur quod sicut habens formam lapidis in esse naturali est lapis naturalis, ita intellectus habens speciem lapidis, est lapis in esse intentionali.

Secundo notandum est circa eamdem propositionem, quod dupliciter aliqua forma potest recipi in subiecto extraneo: primo secundum esse naturale, ut calor recipitur in aqua; et hic modus receptionis non deservit ad cognitionem, nam sensibile positum supra sensum non causat sensationem, ut habetur in 2. De Anima. Secundo potest recipi secundum esse intentionale, id est secundum esse repraesentativum, quomodo species recipitur in potentia cognoscitiva; et hic modus receptionis deservit ad cognitionem.

Notandum est tertio, quod bifariam aliquod subiectum potest recipere formas intentionales: uno modo per se, et propter operationem propriam recipientis, sicut recipit species visibiles propter visionem, quae est propria operatio visus; altero modo per accidens et propter aliud, id est propter operationem alterius subiecti: et hoc modo diaphanum recipit species visibiles tamquam medium deferens illas ad potentiam visivam.

Primus modus receptionis manifeste ostendit quod recipiens est naturae cognoscitivae.

Secundus vero modus receptionis non ostendit, quod recipiens habeat cognoscitivam naturam.

Quarto est notandum quod inter receptionem formae, quae recipitur secundum esse naturale, et receptionem formae intentionalis in potentia cognoscitiva, hoc potissimum differt, quod ex priore receptione resultat quoddam tertium compositum, distinctum a recipiente et recepto, v. g. in compositione substantiali ex materia et forma, resultat compositum substantiale, quod re differt ab utraque parte componente. Similiter in compositione accidentaria albedinis cum corpore resultat album, quod re differt a corpore et albedine. Ceterum, in compositione intentionalis, quae fit ex potentia cognoscitiva et specie, non resultat unum tertium, sed potentia fit res ipsa cognita. Itaque unum componens fit aliud: v. g. ex intellectu et specie lapidis resultat quod intellectus sit lapis in esse intentionali; et ob hanc causam Averroes, 3. De Anima, text. 5. et 12. Metaph., tex. 59. dicit, quod ex intellectu et specie intelligibili fit magis unum, quam ex materia et forma substantiali. Quoniam materia non fit ipsa forma, at intellectus fit res ipsa intellecta in esse intentionali.

Sed arguet quis: Intellectus non fit species intentionalis: ergo unum componens non fit aliud, sed aliud tertium resultat ex intellectu et specie.

Respondetur ad hoc, quod intellectus non fit ipsa species, sed fit res intellecta in esse intentionali. Et quoniam species, ut dixi, est eadem forma cum forma rei intellectae, hinc est, quod ex ista compositione non resultat proprie unum tertium, sed unum componens simpliciter fit aliud.

Probatur autem a posteriori, quod ex intellectu et specie non resultat unum tertium: nam alias sequeretur, quod cognitio, formaliter loquendo, non esset actus intellectus, sed illius tertii resultantis ex intellectu et specie; consequens est falsissimum: ergo.

Probatur sequela: cognitio procedit ab intellectu, quatenus est in actu per speciem: ergo si intellectus, prout est in actu, est aliquod tertium resultans ex intellectu et specie, cognitio formaliter loquendo non procedit ab intellectu, sed ab illo tertio.

Igitur, ut possimus haec duo salvare, scilicet, et quod cognitio formaliter procedat ab intellectu, et quod intellectus cognoscit quatenus est in actu per speciem, necessum est dicamus, quod ex specie et intellectu non resultat unum tertium, sed resultat, quod intellectus fit ipsa res cognita in actu, in esse intelligibili. Itaque principium proximum cognitionis est intellectus, prout est res intellecta in actu primo.

Circa solutionem ad primum est dubium: utrum scientia Dei sit propter quid? Probatur pars negativa. Scientia propter quid est illa, qua cognoscitur effectus per suam propriam et adaequatam causam; sed Deus non cognoscit creaturas per causas proprias et adaequatas, sed per causam universalissimam et inadaequatam, scilicet, per suam essentialem: ergo cognitio creaturarum in Deo non est scientia propter quid. In hoc dubio Durandus, distin. citata, quaest. 4. dicit duo. Alterum est, quod scientia Dei, quam habet sui ipsius non est propter quid, quia non cognoscit seipsum per aliquam causam. Alterum est, quod scientia, quam habet Deus creaturarum potest aliquo modo dici scientia propter quid, non tamen simpliciter. Probatur: quia Deus cognoscit creaturas per causam universalem, et aequivocam ipsarum, scilicet per Essentiam suam, non autem per causas adaequatas et proprias: ergo aliquo modo eius scientia est propter quid, et non simpliciter.

Sit prima conclusio: Scientia, quam Deus habet sui ipsius, non improprie potest appellari propter quid. Probatur: nam licet in divinis attributis unum non sit causa alterius, tamen unum, est alterius ratio: v. g. immutabilitas Dei non est causa aeternitatis, quia sunt una simplicissima Dei perfectio, est tamen eius ratio, ita quod Deus est aeternus, quia immutabilis. Et, si per impossibile, immutabilitas et aeternitas realiter distinguerentur, immutabilitas esset causa aeternitatis: ergo scientia Dei, quatenus cognoscit unum attributum esse rationem alterius, potest appellari propter quid. Probatur consequentia: quia est cognitio rei per suam rationem.

Secunda conclusio: Scientia, quam Deus habet creaturarum est propter quid. Probatur: nam Deus cognoscit ex parte rei cognitae unam creaturam per aliam, tamquam per causam, v. g. cognoscit, quod homo est risibilis, quia est discursivus: ergo huiusmodi cognitio est scientia propter quid. Dixi ex parte rei cognitae consulto, nam ex parte cognoscentis, Deus non cognoscit unam creaturam per aliam, ita quod habeat unam cognitionem causae, et aliam cognitionem effectus, sed unica simplicissima cognitione cognoscit in sua essentia omnes creaturas: sed tamen ad rationem scientiae propter quid satis est, fieri ex parte rei cognitae aptam causarum effectuumque cognitionem. Ad argumentum, ergo, respondetur facile, quod Deus cognoscit creaturas non solum per causam universalem et inadaequatam, sed etiam per causas proprias et adaequatas ex parte rei cognitae, ut explicuimus circa secundum dictum.

Circa solutionem ad tertium est dubium, an scientia Dei sit appellanda universalis, vel particularis? Durandus, ubi supra, q. 4. tenet partem affirmativam. Et probat: Deus cognoscit naturas rerum secundum rationes universales et communes ipsarum: ergo eius scientia est universalis. Praeterea, cognoscit omnes rationes singulares, quae reperiuntur in creaturis: ergo scientia eius est singularis.

Ad hoc dubium dico primum, Dei scientia simpliciter et proprie non est universalis, neque particularis, sed eminenter utrumque. Haec est sententia D. Thomae in hac solutione ad tertium, et probatur: primarium obiectum scientiae Dei, scilicet, Divina Essentia, non est universale, neque particulare, sed eminenter utrumque: ergo et scientia est eminenter utrumque. Antecedens est manifestum. Consequentia probatur: nam propria ratio scientiae pensanda est ex eius primario obiecto. Secundo dico, si attendamus ad obiectum secundarium divinae scientiae, scilicet ad creaturas, scientia Dei non est proprie universalis, neque particularis. Probatur: nam scientia universalis proprie loquendo illa est, quae considerat rationem universalem obiecti non descendendo ad rationes eius particulares. Item, scientia particularis proprie est illa quae considerat rationes particulares, et non universales et communes, scientia autem Dei omnia considerat, et universalia et particularia circa creaturas: ergo. Tertio dico: secundum quid scientia Dei, in ordine ad obiectum secundarium potest dici et universalis et particularis, prout per rationem factam a Durando.