Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa, et certa secundum fidem, ut patet Rom., 8.: Quos praedestinavit etc. Ratio conclusionis est: quia oportet in mente divina praeexistere rationem ordinis eorum, qui transmittendi sunt in finem supernaturalis beatitudinis: quemadmodum in Deo est ratio ordinis omnium rerum in finem, quam diximus esse providentiam. Cum igitur praedestinatio nihil aliud sit quam providentia quorundam qui in finem supernaturalem ordinantur, oportet rationem huius ordinis in Deo praeexistere, et haec est divina praedestinatio, quae, quantum ad obiecta quae respicit, dicitur pars providentiae, quatenus ipsa obiecta sunt pars, respectu omnium provisorum a Deo.

COMMENTARIUM.

NOTA in solutione ad tertium, ubi ait D. Thomas quod praedestinari convenit angelis sicut et hominibus, quamvis non fuerint miseri. Ubi D. Thomas praedestinationem univoce ait convenire angelis et hominibus. Ex quo possumus colligere, quod etiam reprobatio univoce convenit hominibus et angelis, quoniam contrariorum eadem est disciplina. Quae doctrina observetur usque ad artic. 5., ubi cum D. Thoma ostendemus, nullam dari causam reprobationis ex parte reproborum hominum, magis quam Angelorum.

Circa solutionem ad quartum, adverte quod ait D. Thomas quod, si praedestinatis omnibus revelaretur sua praedestinatio secundum legem ordinariam, tunc illi, quibus non est revelatum, desperarent. Circa quam doctrinam poterat moveri dubium, an ille homo cui fieret revelatio suae reprobationis teneretur, vel posset sperare, an potius necessitate consequentiae desperaret, et desperando non peccaret? Quod quidem diffiniendum erit 2. 2., quaest. 22., art. 1. Interim tamen breviter dicimus, quod ille homo non teneretur sperare beatitudinem, nec posset sperare illam. Ratio est: quia per certitudinem iudicii, quod non erat assecuturus beatitudinem, necessario impediebatur applicatio obiecti spei ad aestimationem, eo quod obiectum spei debet iudicari possibile practice, hic et nunc. Dico secundo, quod non sequebatur necessitate consequentiae, quod ille homo desperaret, desperatione contraria directe spei virtuti theologicae. Et ratio est: quia talis desperatio est de divina misericordia, tamquam de insufficienti ad salvandum, hoc autem iudicium nec speculative neque practice necessario sequebatur ex tali revelatione. Dico tertio, quod ille homo non peccabit desperando negative, aut ex parte actus, non sperando, aut ex parte obiecti, scilicet, voluntarie desistens a prosecutione beatitudinis. Ratio est: quia talis desperatio non opponitur directe virtuti theologicae spei, quin potius necessario consequitur ad illud iudicium certum, quod haberet homo, ex revelatione sibi facta.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Praedestinatio non est aliquid in praedestinatis. Ratio est, quia praedestinatio est pars providentiae; providentia autem non est in rebus provisis, sed est quaedam ratio existens in intellectu provisoris: ergo etc.

Secunda conclusio: Executio praedestinationis passiva est in praedestinatis, activa autem est in Deo.

Tertia conclusio, in solutione ad quartum: Praedestinatio importat respectum ad gratiam, tamquam causae ad effectum, et actus ad obiectum.

COMMENTARIUM.

DUBITATUR pro intelligentia D. Thomae in his duobus articulis: An praedestinatio formaliter importet actum divini intellectus, an potius divinae voluntatis? Et arguitur primo, quod sit actus divinae voluntatis. Nam in Scriptura, praedestinati appellantur electi, dilecti; sed electio et dilectio est actus voluntatis, ergo et praedestinatio. Maior patet, Matt. 22.: «Multi sunt vocati, pauci vero electi». Et ad Ephesios 1.: «Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem»; Rom. 9.: «Non ex operibus, sed ex vocante dictum est Iacob elegi, Esau autem odio habui»; Rom. 8.: «Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, his qui secundum propositum vocati sunt Sancti». Nomine autem propositi Apostolus praedestinationem intelligit, iuxta communem explicationem; sed propositum est actus voluntatis: ergo et praedestinatio.

Secundum argumentum est ex D. Thoma, 3. par., q. 1., art. 3., ad 4. Ubi ait, quod praedestinatio praesupponit praescientiam futurorum: ergo est actus voluntatis. Consequentia probatur: quia alias praedestinatio praesupponeret se ipsam, nam si ponitur in intellectu debet esse praescientia futurorum quorumdam.

Scotus, in 1. Sent., dist. 40., q. 1., ait praedestinationem principaliter et proprie importare propositum et beneplacitum Dei volentis quibusdam dare gloriam, et media necessaria ad talem finem; sed quia nihil volitum, nisi praecognitum, ait praedestinationem praesupponere actum intellectus; atque ideo aliquando accipi pro actu intellectus, sed improprie et minus principaliter. Eamdem sententiam sequitur D. Bonaventura, ibidem, q. 2. Alii vero Doctores Scholastici dicunt praedestinationis nomine simul et aequaliter intelligi actum intellectus et voluntatis Dei; idque probant ex definitione, quam Magister Sententiarum ibidem ponit: ait enim «praedestinatio est gratiae praeparatio», quae sine praescientia esse non potest. Item ex Augustino, lib. De bono perseverantiae, cap. 14. «praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei». Ecce, ubi ponitur praescientia et praeparatio in definitione praedestinationis, quarum altera, scilicet, praescientia est intellectualis, altera scilicet, praeparatio, est voluntatis actus. D. Thomas hic, et De Veritate, q. 6., art. 1., censet, quod si Praedestinationis nomine principaliter et formaliter intelligamus divini intellectus actum, eum, nostro modo intelligendi, necessario praecedit aliquis actus voluntatis. Quamvis enim verum sit, absolute loquendo, actionem intellectus prius esse actione voluntatis, non tamen quaelibet actio intellectualis prius est quam quaelibet actio voluntatis, v. g. actus prudentialis: posterior est recta intentione finis: sic ergo dicendum, quod praedestinatio est actus specialis providentiae, qui praesupponit intentionem Dei et dilectionem respectu eorum qui praedestinantur, ut in artic. 4. amplius explicabitur. Sed pro maiori intelligentia D. Thomae et eorum quae dicenda sunt in hac materia, iaciendum nobis est fundamentum necessarium, videlicet, quod in divinis omnia sunt simul, et nihil prius aut posterius in aliquo genere causae, nihilque realiter ab alio distinctum, ubi non obviat relationis oppositio. Circa quod fundamentum aliqua notanda sunt: Primo, quod secundum nostrum modum concipiendi, qui rem simplicissimam et infinitam non simplici conceptu, sed multis et imperfecte cognoscimus, necesse est distinguere divina quaedam attributa ad Divinae Essentiae unitatem pertinentia: in quorum singulis cognoscimus Divinam Essentiam imperfecte secundum unam rationem, non cognoscentes, sed neque negantes alias perfectiones in eadem essentialiter contineri: v. g. distinguimus attributum sapientiae ab attributo omnipotentiae, iustitiae et misericordiae. Et quidem in his ipsis attributis, sicut distinctionem facimus quatenus nos illa Deo tribuimus, sic etiam et quasdam prioritates invenimus inter ipsa divina attributa, ut ita dicamus quaedam esse priora, alia posteriora: quae tamen prioritas et posterioritas oritur ex imperfectione nostri intellectus et in ipso terminatur, neque refunditur in rem significatam: alioquin essemus blasphemi tribuentes Deo, quod illi non competit. Ad hunc ergo modum pie et religiose dicunt Theologi, quod attributum immutabilitatis prius est quam attributum aeternitatis: et quod ratio quare Deus est aeternus, convenienter redditur per hoc, quod est immutabilis omnino. Non autem asserunt quod in ipso Deo sit distinctio immutabilitatis et aeternitatis, sed tota distinctio est in nostro modo intelligendi. Cum hoc tamen stat in veritate, quod fundamentum huiusmodi distinctionis, quod nostra ratio adinvenit, est realiter in Deo, propter eminentiam et infinitatem ipsius esse divini. Et hoc sufficit ad distinctionem rationis ratiocinatae, idest habentis fundamentum in re, et non solum in ipsa ratione ratiocinante, quemadmodum idem distinguitur a seipso, ut cum dicimus Petrus est idem sibi, distinguimus subiectum a praedicato ratione ratiocinante.

Nota secundo, quod similiter solemus loqui de divinis actionibus respectu creaturarum, ita ut dicamus, Deus prius intelligit, aut vult hoc quam illud, id est prius nos intelligimus, quod Deus hoc vult, aut intelligit, quam intelligamus quod aliud intelligit, aut vult. Hinc sequitur, quod, quia nostro modo intelligendi idem solet esse prius et posterius respectu eiusdem in diversis generibus causarum, ita etiam solemus et possumus affirmare, quod Deus prius et posterius respectu eiusdem intelligit, aut vult aliquid; v. g. Deus vult prius finem quam media, scilicet, salutem aeternam hominibus conferre, quam media ad huiusmodi finem, hoc est, prius non intelligimus finem referri ad divinam voluntatem quam ipsa media: sed rursus in alio genere causae, quasi materialis et dispositivae ad finem, dicimus, quod Deus vult prius esse merita quam praemia; quae tamen prioritas et posterioritas tota terminatur et completur in ipsis effectibus, et in nostro modo intelligendi: quia in Deo tantum est unicus actus voluntatis, quo vult simul omnia, quae vult, quamvis velit unum esse propter aliud, et ita vult conferre gloriam propter merita, et merita confert propter gloriam in diversis generibus causarum.

Nota tertio, per hanc doctrinam esse respondendum, quando quaeritur, utrum voluerit Deus prius esse res in esse naturae quam in esse gratiae? Et, utrum voluerit prius Incarnationem Filii sui quam permittere peccatum Adae? Respondendum est enim quod, si isti effectus considerentur secundum rationem prioritatis causae finalis, sic esse gratiae est prius volitum a Deo tamquam finis totius esse naturae; sed rursus quia esse naturae praesupponitur in genere causae materialis et subiectivae, inde est quod prius intelligimus Deum voluisse creare universum, quam intelligamus, sic voluisse diligere mundum, ut Filium suum Unigenitum daret. Proportionabiliter, permissio peccati prius est volita in genere causae quasi materialis, quam Incarnatio Christi, et quam sacrificium altissimum, quod obtulit in Cruce, quod est bonum quoddam in mundo excellentissimum, et ideo in genere causae finalis prius volitum quam ipsa permissio peccati: immo vero permissio peccati non est volita secundum se, sed propter aliud bonum, quod per ipsam intendit Deus facere. «Usque adeo enim bonus est Deus, inquit Augustinus in Enchiridione, ca. 11., et lib. 11. De Civitate, capite 18., quod nullo modo fineret aliquod malum esse in operibus suis, nisi ut de ipso malo bene faceret». Ex qua doctrina colligamus contra aliquos ex modernis, permissionem peccati, etiam angelorum, directe esse provissam et volitam a Deo tamquam medium, non quidem ex natura sua, sed divinitus ordinatum ad bonum maius, quam sit bonum cuius privationem importat peccatum. Quemadmodum etiam paupertatem ordinat Deus ad Regnum caelorum, non ex natura sua. Quidam vero existimant permissionem peccati, occasionis tantum rationem habere, sicut et ipsum peccatum. Contra quorum opinionem, in art. 3. latius dicemus. Pro nunc autem sufficiat hoc argumentum, quia quod in tempore fit ordinate a Deo, ita ab aeterno ordinatum est et volitum; sed in tempore permissio peccati habet rationem boni, non aliunde nisi quia ordinatur ad tale bonum: ergo ita ab aeterno providit Deus et ordinavit illam permissionem ad omne bonum, ad quod in tempore ordinata est.

Nota quarto, quod ex dictis sequitur quam frivola est illa consequentia Scoti, quae in Schola frequenter fit, scilicet: Deus prius cognovit Christum praedestinatum quam peccatum Adae: ergo etiam si Adam non peccasset, divinum Verbum assumeret humanam carnem; etenim pari ratione esset bona ista consequentia: Deus prius cognovit ordinem naturae quam gratiae; ergo si non esset futurus ordo gratiae, crearet Deus ordinem naturae: vel, vice versa: Deus prius cognovit ordinem gratiae in genere causae finalis, quam ordinem naturae; ergo etiam si non esset ordo naturae futurus, fieret ordo gratiae. Ratio est: quia in istis consequentiis, ex prioritate nostrae rationis, quantum ad modum intelligendi in uno genere causae vel in alio, colligitur, absque ulla apparentia, prioritas realis in ipsis rebus, vel independentia unius rei ab altera secundum ordinem statutum a Deo. Sicut si diceres, prius intelligitur forma quam materia, et prius est volita, siquidem habet maiorem rationem boni; ergo etiam si non esset futura materia, fieret forma.

Denique nota, non esse valde necessariam distinctionem illam Caietani, 3. par. q. 1. art. 3. ad quartum; ubi ut solvat Scoti argumenta, et explicet dictum D. Thomae, in solutione ad quartum dicentis, quod praedestinatio praesupponit praescientiam futurorum, distinguit inter effectus praedestinationis. Nam quidam sunt non solum ordinati, sed constituti per praedestinationem, ut gratia et gloria; quidam autem sunt solum ordinati per praedestinationem, ut est Petrum esse secundum naturalem existentiam et reliqua spectantia ad naturalem ordinem Universi, quae omnia futuri rationem habent ab aeterno, ex divina providentia, et non ex praedestinatione; quin potius ipsa praedestinatio quasi superveniens ordinat animam Petri in beatitudinem supernaturalem, mediante gratia, quemadmodum ordo gratiae supervenit ordini naturae. Item reducit Caietanus ad ordinem naturae omnes defectus, tam in naturalibus, ut monstra et aegritudines, quam etiam in rationalibus, ut ignorantia et malum morale, quod est peccatum, quod quidem est defectus naturae rationalis, neque pertinens ad ordinem gratiae, sed potius ad ordinem naturae, (dixisset autem melius Caietanus, ad deordinationem naturae rationalis). Hinc ergo colligit Caietanus falsam esse Scoti imaginationem, scilicet, quod prius Petrus praedestinetur ad gloriam, quam praevideatur peccaturus: immo vero, ait Caietanus, sicut prius praevidetur Petrus secundum ea, quae pertinent ad ordinem naturae, quam praedestinetur, ita prius praevidetur peccaturus, quam praedestinetur; quia Petrum peccare pertinet ad ordinem naturae, cui supervenit ordo praedestinationis vel reprobationis. Unde Caietanus tres ordines distinguit in rebus, ita ut Deus primo ordinaverit Universum, secundum ordinem naturae; et quia Universum, secundum talem ordinem, non attingit ad fruitionem divinam, elevatum est per superadditum ordinem gratiae: et quia adhuc talis ordo non attingebat ad unionem summo modo possibilem cum Deo, praeordinavit Deus creaturam ad unionem personalem cum Deo. Unde bene infert Caietanus, quod praedestinatio Christi praesupponit quidem praescientiam peccatorum, non autem praesupponit praescientiam omnium futurorum. Et ita explicat D. Thomam cum dixit, quod praedestinatio praesupponit praescientiam futurorum, scilicet quorumdam, et non omnium. Diximus itaque discursum Caietani non esse valde necessarium ad solutionem argumentorum Scoti, propterea quod facile est invertere huiusmodi tres ordines, si de prioritate in genere causae finalis sit sermo, quae quidem prioritas respectu divinae providentiae primum locum obtinet. Sic igitur prius intelligimus cadere sub divina providentia ordinem creaturarum ad unionem personalem cum Deo: ad hunc enim finem omnia ordinata sunt. Ex quo ordine resultat Christus, qui est caput et fons secundi ordinis gratiae, per quam rationalis creatura ordinatur ad gloriam. Et denique hic secundus ordo, quia melior est et excellentior, prius est in intentione Dei, primi agentis et ultimi finis, quam ordo naturae, qui solum praesupponitur et praeintelligitur in genere causae materialis: quod adhuc in sequentibus latius patebit. Deinde quod ait Caietanus, peccatum praescitum a Deo pertinere ad purum ordinem naturae, falsum nobis videtur, tam in Angelis, quam etiam in Adam. Quia tam Angeli, quam Adam peccaverunt immediate contra praeceptum supernaturale: ergo tale peccatum iam praesupponit ordinem naturae ad Deum ut ad finem supernaturalem; ac per consequens pertinet ad ordinem seu potius ad deordinationem a fine supernaturali.

HIS sic constitutis, sit prima conclusio: Actus, quos nos possumus imaginari esse in mente divina, tam communes quam proprios circa praedestinatos, hi sunt: Cognovit Deus omnes homines possibiles, ex quibus quosdam dilexit quantum ad esse naturae, et hos voluit creare; ex quibus adhuc quosdam dilexit ad finem supernaturalem, quae divina dilectio electio dicitur, quatenus ex aliis quos creare volebat, istos separavit sibi; et denique, hos electos praedestinavit, hoc est, providit et ordinavit ut, per quaedam media supernaturalia, efficaciter pervenirent in finem supernaturalem. Haec conclusio non aliter probatur, quam ex naturali modo concipiendi et procedendi nostri intellectus, et ex natura cognoscentis et rei cognitae: nam primum omnium Deo tribuendum est quod sibi naturale est, scilicet cognitio omnium possibilium tam pertinentium ad ordinem gratiae, quam ad ordinem naturae. Deinceps tribuimus Deo quae sibi competunt non ex necessitate naturae, sicut est diligere homines; deinde, quae competunt Deo ut est auctor gratiae, quatenus est specialis eius dilectio ad finem supernaturalem, quae dilectio non extenditur ad omnes homines, quos dilexit quantum ad esse naturae: propterea talis dilectio dicitur electio, ut optime docet D. Thomas in articulo 4. Et denique hos electos ordinat per certa media ad talem finem.

Secunda conclusio: Ex his praedictis actibus, quos numeravimus, dicimus, rationem praeexistentem in mente divina circa media efficacia ad consequendum finem, appellari proprie praedestinationem, quae praesupponit, nostro modo intelligendi, electionem et dilectionem. Huic sententiae consonat, quod ait Augustinus libro De bono perseverantiae, cap. 17., praedestinare est in praescientia futura disponere et ordinare: disponere autem et ordinare ad actionem intellectus pertinet intrinsece. Id ipsum dicit Hieronymus, supra, cap. 1. ad Ephes. Item Apostolus Roman., 11.: «Numquid repulit Deus plebem suam quam praescivit?», hoc est, quam praedestinavit. Et Actor., 13.: «Crediderunt quotquot erant praeordinati ad vitam aeternam»; sed praeordinare dicit actum intellectus; ergo et praedestinare. Et denique, praedestinatio Liber vitae appellatur, in quo praedestinatorum nomina scripta sunt; sed Liber in spiritualibus ad intellectum pertinet, et profecto melius quadrat cum primaeva significatione praedestinationis, secundum latinam linguam. Fateor tamen non multum referre graviores quaestiones solvendas, scilicet an sit causa praedestinationis ex parte nostra, et reprobationis? et an sit certus numerus praedestinatorum? Parum, inquam, referre, praedestinationis nomine divinam electionem sive dilectionem seu providentiam intelligamus: nam si alicuius horum daretur causa extra Deum, eadem esset et aliorum actuum, quos ponimus in Deo. Et per hoc patet ad argumenta.

Ad primum respondetur, quod quia praedestinati sunt etiam electi et dilecti, propterea sic appellantur in Scriptura; sed ad hoc non requiritur quod praedestinatio sit actus voluntatis.

Ad secundum, ex doctrina D. Thomae respondetur, quod ille non intellexit praedestinationem praesupponere praescientiam omnium futurorum, sed quorumdam, et in quodam genere causae, ut supra explicavimus.

DUBITATUR secundo, especialiter circa secundam et tertiam conclusionem: Quinam et quot sunt effectus, qui includuntur in executione praedestinationis. Pro cuius quaestionis intelligentia nota primo, huiusmodi effectus multipliciter posse a nobis considerari. Quidam enim sunt communes praedestinatis, et reprobis, alii sunt speciales ipsis praedestinatis. Quidam enim sunt remoti effectus ex natura sua, sed praesuppositi et ordinati a Deo sub ordine praedestinationis vel reprobationis, ut est creatio animarum et Angelorum: quidam autem sunt ex natura sua eiusdem ordinis cum praedestinatione et reprobatione, ut v. g. meritum Christi et sacrificium eius, quod pro nobis obtulit, quantum ad sufficientiam est ordinis praedestinationis. Similiter permissio peccati Adae, ita ut in illo tota natura rueret, ordinis est reprobationis, quantum est ex parte sua, sed ex divina misericordia permissio illius peccati ordinatur ad salutem quorumdam; quemadmodum, vice versa, ipsa Passio Christi, quae secundum se est ordinis praedestinationis, tamen, propter malitiam hominis, convertitur in maiorem condemnationem ipsius. Rursus specialis effectus omnium praedestinatorum sunt iustificatio cum perseverantia, et glorificatio: quod enim inquit Apostolus, Roma., 8.: «Quos praedestinavit, hos et vocavit; et quos vocavit hos et iustificavit; quos autem iustificavit, illos et glorificavit»; intelligendum est collective, ut solis praedestinatis conveniat; alias enim vocatio, quae est per fidem, et iustificatio vera per gratiam Dei etiam quibusdam reprobis communis est. Quamvis enim secundum se vocatio et iustificatio non sit ordinis reprobationis, sed potius praedestinationis, tamen homo, propter peccatum suum, causa est amittendi iustificationem; et per consequens praecedentem iustificationem convertit in maiorem iustioremque condemnationem suam, iuxta illud 2. Petri, capite 2.: «Melius erat eis non cognovisse viam iustitiae, quam post agnitam retrocedere ab eo, quod traditum est illis sancto mandato». Deinde effectus specialis praedestinatorum, quidam respiciunt singularem cuiusque praedestinationem, ut v. g. miraculosa conversio Pauli, et latronis in cruce, et singulares inspirationes Dei, maiores aut minores respectu cuiuslibet praedestinati. Alii vero sunt communes omnibus praedestinatis, ut diximus. Sunt praeterea quidam effectus similes et aequales secundum se considerati, qui conveniunt indifferenter praedestinatis et reprobis; sed considerati respectu divinae providentiae multum dissimiles sunt, cuius generis sunt ingenium hominis propensum ad quaedam studia vel ad diversos status. Item acies mentis vel hebetudo, corporis dispositio bona vel mala, parentum vitium, vel virtus, divitiae et paupertas, salus et aegritudo, persecutiones, vel pax temporalis, quae omnia quibusdam Theologis non videntur esse effectus praedestinationis vel reprobationis, quia secundum se non habent proportionem cum fine supernaturali, et sine discrimine bonis et malis eveniunt.

At vero nobis aliter videtur iudicandum, quatenus haec omnia ordini divinae providentiae subiiciuntur. Sic enim quibusdam isti sunt effectus praedestinationis, quibusdam autem reprobationis. Et probatur ex illo Roman., 8.: «Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, his qui secundum propositum vocati sunt sancti». Quem locum explicat D. Augustinus lib. De correctio. et gratia, cap. 9. tomo 7. de praedestinatis; ideoque dixisse Apostolum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti, hoc est, secundum electionem voluntatis Dei vocati sunt ut essent sancti usque in finem. Et in libro De gratia et libero arbitrio, capite 17., eodem tomo, ait: «Quid est, omnia cooperantur in bonum, nisi etiam ipsae saevissimae persecutiones?» Quin etiam ipsemet Augustinus lib. De correctione et gratia, ubi supra, usque adeo, inquit, diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ut si quando devient et exorbitent, etiam hoc ipsum eos faciat proficere in bonum, quatenus humiliores per poenitentiam redeant. Ita docet Bernardus super Psalmum, Qui habitat, Sermone 2. Praeterea accedit quod ait Apostolus Roman., 14.: «Qui manducat, Domino manducat, gratias enim agit Deo, et qui non manducat, Domino non manducat: sive enim vivimus, Domino vivimus; sive enim morimur, Domino morimur». Unde theologica ratio potest colligi. Omnia temporalia, sive bona sive mala, possunt esse media et instrumenta caritatis, et obiectum illius materiale, quod in gloriam Dei ordinabile est: ergo possunt esse effectus praedestinationis. Et proportionabiliter, si, permittente Deo, haec omnia ordinantur per malitiam liberi arbitrii ad malum culpae usque in finem, erunt effectus reprobationis. Confirmatur: quia Ecclesia petit in Litaniis multa bona temporalia: ergo possunt esse effectus praedestinationis. Et denique eiusmodi bona cadunt sub obiecto spei virtutis theologicae, ut ait Divus Thomas, 2. 2. quaest. 17. art. 2. ad 2. Cadunt etiam sub merito, ut docet, 1. 2. quaest. ultima, art. ulti.: ergo possunt esse effectus praedestinationis, quatenus ordinantur a divina gratia in finem vitae aeternae.

Notandum est denique, quod effectus praedestinationis dupliciter possunt considerari. Uno modo, respectu praedestinationis totius corporis mystici praedestinatorum; et respectu praedestinationis cuiuscumque in particulari. Si primo modo considerentur non solum bona, sed etiam omnis permissio peccatorum omnium est effectus praedestinationis totius corporis mystici: omnia enim ordinantur ad maiorem perfectionem et pulchritudinem caelestis Hierusalem. Et sic non solum permissio peccati Adae, sed omnium hominum et Angelorum est effectus praedestinationis electorum omnium. Ait enim Aug. lib. 11. De Civit., cap. 18.: Neque enim Deus ullum, non dico Angelorum, sed vel hominum crearet, quem malum futurum esse praescisset, nisi pariter noscet, quibus eos bonorum usibus accommodaret; atque ita ordinem saeculorum, tamquam pulcherrimum carmen etiam ex quibusdam quasi antithetis honestaret. Hoc est quod Apostolus docet Rom., 6.: «Sustinuit in multa patientia vasa irae aptata in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae preparavit in gloriam». Et cap. 11.: «Nolo enim vos ignorare fratres, inquit, mysterium hoc, ut non sitis vobismetipsis sapientes, quia caecitas ex parte contigit in Israel, donec plenitudo gentium intraret». Et iterum ibidem loquens de Iudaeorum ruina, inquit: «Numquid sic offenderunt, ut caderent? Absit». Ac si diceret, numquid finis intentus a Deo fuit casus illorum? Absit. Sed, inquit, illorum delictum salus est gentibus, ut illos aemulentur: hoc est, habeant exemplum, ne superbiant, sicut illi superbierunt et ceciderunt. Et iterum ibidem ait gentibus. Nunc autem misericordiam consecuti estis propter incredulitatem illorum. Et hoc est mysterium, quod Apostolus admirans ait ad Roman., 11. capi.: O altitudo divitiarum, et cetera. Haec omnia retulimus, ne vereatur Theologus asserere permissionem peccati Adae effectum fuisse praedestinationis Christi. Erat enim ea permissio necessaria, ut Verbum carnem assumeret, essetque Redemptor humani generis. Diximus necessariam permissionem, secundum ordinem divinae providentiae nobis revelatum circa salutem humani generis, et circa Christum, qui praedestinatus est, ut esset Sacerdos in aeternum, et per Hostiam sui Corporis esset Salvator hominum peccatorum; unde et proprium nomen sortitus est et appellatus Iesus: quae omnia, si attente animadverterent moderni quidam Theologi, non ita facile asseverarent, etiam Adam non peccante, Filium Dei humanam naturam assumpturum fuisse.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa et certa secundum fidem, ut patet Malach. 1.: «Iacob dilexi, Esau autem odio habui». Ratio autem conclusionis non solum probat illam, sed etiam ostendit quid sit reprobatio, et qui sint effectus per se reprobationis. Est itaque ratio conclusionis, quia ad providentiam pertinet permittere aliquem defectum in rebus, quae providentiae subduntur, ut dictum est, supra, quaest. 22. ar. 2.: ergo cum per divinam providentiam homines in vitam aeternam ordinentur, ad eamdem providentiam pertinet, ut aliquos ab isto fine deficere permittat; et hoc, inquit, est reprobare.

Secunda conclusio: Reprobatio non nominat praescientiam tantum, sed aliquid addit secundum rationem. Ratio est: quia reprobatio est pars providentiae respectu illorum, qui ab hoc fine decidunt, sicut praedestinatio est pars providentiae respectu eorum, qui divinitus ordinantur in aeternam salutem.

Tertia conclusio: Reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, et inferendi damnationis poenam pro culpa. Hanc non aliter probat, quam comparatione ad praedestinationem, quae includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam.

Quarta conclusio, ad secundum: Aliter se habet reprobatio in causando, quam praedestinatio; nam praedestinatio est causa futurae gloriae et praesentis gratiae, reprobatio autem non est causa praesentis culpae, sed est causa derelictionis a Deo et eius quod redditur in futuro, scilicet poenae aeternae. Hanc probat, quia culpa provenit ex libero arbitrio eius, qui reprobatur a gratia deseritur. Item confirmat ex illo Osee, 13.: «Perditio tua, Israel, ex te; tantummodo in me auxilium tuum».

Quinta conclusio, ad tertium: Cum dicitur, quod reprobatus non potest gratiam Dei adipisci, non est intelligendum secundum impossibilitatem absolutam, sed secundum conditionatam. Ratio est: quia reprobatio Dei non subtrahit aliquid de potentia reprobati, nec tollit libertatem liberi arbitrii.

COMMENTARIUM.

DE prima conclusione inter catholicos non est dubium, sed certa est secundum fidem, iuxta quam confitemur plurimos esse condemnandos in aeternum, propter peccata sua. Confitemur etiam Deum ab aeterno cognovisse quid futurum erat de huiusmodi non praedestinatis, et voluisse permittere illos a fine vitae aeternae deficere; hoc autem est quod dicimus Deum aliquos homines reprobare, sive ipsa reprobatio sit actus intellectus, sive voluntatis; sive explicetur per actum positivum divinae providentiae aut voluntatis respectu omnium effectuum reprobationis, sive explicetur per negationem providentiae aut voluntatis divinae respectu permissionis peccati: haec enim omnia posita sunt in disputatione Theologorum. In hoc ergo praedicto sensu, plurima sunt Scripturae testimonia, in quibus fit mentio de praedestinatis et reprobis, quamvis non frequenter sub isto nomine reprobationis aut reprobatorum seu reproborum: habet autem fundamentum haec locutio in Scriptura: v. g. 1. Corinth., 9.: «Castigo corpus meum, et in servitutem redigo, ne cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar»; et 2. Corint., 13.: «An non cognoscitis vosmetipsos, quia Christus Iesus in vobis est? nisi forte reprobi estis, spero autem quod cognoscetis, quia nos non sumus reprobi». Dicuntur etiam eiusmodi reprobi vasa irae, aptata in interitum, ad Rom., 9.; dicuntur etiam vasa ad contumeliam, 2. ad Timoth., 2. Dicuntur etiam non cogniti notitia approbationis, sicut praedestinati dicuntur noti Deo: Novit Dominus qui sunt eius; alios vero dicitur nescire, Matthaei 7.: «Nescio vos, et tunc confitebor eis, quia numquam novi vos».

DUBITATUR primo, circa nomen ipsum reprobationis: an significet actum intellectus divini, aut voluntatis circa eos, qui condemnandi sunt?

Et primum probo, quod non sit actus intellectus, nec voluntatis Dei. Nam si esset intellectus, respiceret falsum, tamquam obiectum reprobationis: sic enim doctores dicuntur reprobare aliquam sententiam. Si autem est actus voluntatis respiceret malum tamquam obiectum, quod reprobatur: sed neutrum istorum potest verificari de reprobatione, de qua loquimur: ergo. Minor probatur: quia, ut dicit D. Thomas in articulo, reprobatio includit voluntatem permittendi aliquos deficere a fine vitae aeternae; sed permissio ista neque falsa est neque mala: ergo reprobatio in Deo non potest dici aut esse talis actus intellectus aut voluntatis. Confirmatur: quia reprobare proprie videtur esse, aut respuere vel refutare aliquid, quod praesupponitur esse falsum, aut malum, iuxta illud ad Hebrae., 6.: «Terra proferens spinas aut tribulos maledicta est et reproba, cuius consummatio in combustionem». Intelligit autem Apostolus nomine, terrae, peccatores abutentes benignitate Dei. At vero reprobatio de qua loquimur non praesupponit futurum peccatum, immo primus effectus reprobationis est permissio peccati; permissio autem prior est quam peccatum: ergo reprobatio non respicit immediate peccatum, ergo improprie dicitur reprobatio voluntas Dei vel iudicium permittendi aliquos cadere in culpam. Secundo. Esto quod praedestinatio sit actus intellectus, eo quod est ratio ordinis mediorum et assecutionis aeternae beatitudinis, tamen reprobatio non potest esse ratio in Deo praeexistens deordinationis et defectus ab huiusmodi fine; ergo non est actus intellectus. Probatur minor: quia deordinatio a fine est peccatum; sed in Deo non est ratio practica peccati; ergo reprobatio non est actus intellectus. Pro solutione huius difficultatis advertendum est, quod si nominis etymologiam sequamur, reprobatio non dicitur proprie, nisi respectu obiecti mali aut falsi, sicut approbatio dicitur respectu boni aut veri; sed tamen a Theologis translatum est nomen ad significandum actum divinae providentiae seu voluntatis circa illos homines, qui propter peccata sua condemnandi sunt et reprobandi. Et quia circa huiusmodi condemnandos non solum est divina praescientia, sed etiam providentia et voluntas permittendi peccatum ipsorum, talis actus nomen accipit non a permissione quae bona est et ordinata ab bonum finem, sed ab ultimo effectu huius providentiae et voluntatis, qui est damnatio propter culpam, propter quam proprie odio habentur et reprobatione digni sunt. Unde etiam aliquando appellantur praesciti, quatenus Deus praescivit eorum peccata, propter quae erant condemnandi, respectu quorum peccatorum, praescientia et non providentia dicitur esse in Deo. Nos igitur utamur ut Theologi Scholastici nomine reprobationis ad significandum actum illum divinum, cuius primus effectus est permissio cadendi in peccatum usque ad mortem, sive ille actus sit intellectus, sive voluntatis.

Nihilominus, consequenter loquendo, ponimus conclusionem unicam: Reprobatio significat actum intellectus formaliter, sed praesupponit actum voluntatis. Probatur: quia ita se habet reprobatio respectu reprobatorum, sicut praedestinatio respectu praedestinatorum: sed praedestinatio est ratio praeexistens in Deo ordinis in finem: ergo reprobatio est ratio ordinis reprobatorum in finem intentum a Deo, scilicet, ut ostendat iustitiam vindicativam, ad quem finem necessaria est permissio peccati, et ordinata a Deo et volita ad talem finem. Unde reprobatio dicitur a S. Thoma pars providentiae, sicut praedestinatio. Quod autem praesupponat actum voluntatis nostro modo intelligendi, sicut et praedestinatio, est manifestum. Est enim prius voluntas finis, quam ratio mediorum ad finem. Advertendum etiam est hic, quod cum praedestinatio vel reprobatio dicitur pars providentiae, non intelligitur aliquis actus distinctus a divina providentia; nec etiam intelligitur, quod sit pars subiectiva aut integralis respectu providentiae divinae; sed ratio partis consideranda est ex parte rerum provisarum, dum quaedam sunt praedestinatae a divina providentia, aliae vero ab eodem actu divinae providentiae sunt reprobatae.

Ad primum argumentum iam diximus, quod reprobatio, ut a Theologis usurpatur, non respicit immediate falsum aut malum, sed permissionem culpae, contra quam ordinatur punitio ad ostensionem divinae iustitiae. Cum hoc tamen stat, quod nomen reprobationis impositum fuit a Theologis Scholasticis, praecipue Thomistis, habita ratione ad malum culpae, quod necessitate consequente sequitur ex divina permissione, non tamquam ex causa. Ad confirmationem, patet per haec.

Ad secundum respondetur, quod reprobatio non est ita contraria praedestinationi, ut sit ratio deordinationis a fine beatitudinis: sed est ratio ordinis in mente divina respectu mediorum, quae ordinantur a Deo ad hunc finem, scilicet, ut ostendat iustitiam vindicativam in punitione peccatorum. Et rursus: eiusmodi ostensio iustitiae ordinatur ad maiorem ostensionem misericordiae in praedestinatis, quae doctrina catholica est, et ex Litteris Sacris confirmata, ut patet Rom., 9. Quod si Deus volens ostendere, etc. Et confirmatur ex Psalmo 149: Ut faciant in eis iudicium conscriptum, gloria haec est omnibus Sanctis eius. Item 1. Corinth., 3. Omnia enim vestra sunt, sive Paulus, sive Apolo, sive Cephas, sive mundus, sive vita, sive mors, sive praesentia, sive futura: omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Ubi Apostolus breviter descripsit totum ordinem divinae providentiae circa totum universum, tam in esse naturae, quam in esse gratiae. In quo discat Theologus unitatem asserere in divina providentia ex parte unius ordinis provisi respectu finis supernaturalis. Nam finis naturalis, qui dicitur ultimus, non est ultimus simpliciter, sed secundum quid respectu divinae providentiae, per quam adhuc ordinatur ad finem supernaturalem, ita certe, ut licet Deus cognoscat a nobis prius ut naturae auctor, quam gratiae, quoniam gratia praesupponit naturam, via generationis: tamen in genere causae finalis prius intelligi debet a Theologo Deus ut auctor gratiae, quam auctor naturae: quia ad hoc mundum creare voluit, ut ipsum elevaret et dignificaret per hoc quod Verbum factum est caro, et habitavit in nobis: idque etiam, ante peccatum Adae in formatione mulieris ex costa viri dormientis, Deus figuravit. Nam secundum communem Patrum intelligentiam illa divina operatio significabat, quod ex latere Christi dormientis in Cruce, Ecclesia erat aedificanda. Et Apostolus docet hoc ipsum ad Ephes. 5. explicans verba protoparentis: Hoc nunc os ex ossibus meis etc., sacramentum hoc magnum est: ego autem dico in Christo et in Ecclesia, verificari illam figuram.

Ex dictis possumus colligere, rationem primae conclusionis D. Thomae, quamvis non sit illa demonstratio ostendens necessario pertinere ad divinam providentiam ut peccatum permitteret, tamen amplius probat, quam quod potuit pertinere ad divinam providentiam talis permissio peccati. Sed nobis videtur ista ratio concludere, maxime decuisse divinam providentiam ut peccatum permitteret ad hunc finem, ut magis in effectibus pateret omnipotentia, sapientia, iustitia, et misericordia Dei, qui usque adeo bonus est et potens, ut etiam ex permissione peccati, quod natura sua deordinatio est a divina bonitate, nihilominus multo maiora bona effecerit, quam si nullum peccatum fuisset.

DUBITATUR secundo circa secundam et tertiam conclusionem articuli.

Utrum reprobatio divina sit aliquis actus positivus divini intellectus, vel divinae voluntatis respectu reproborum, inquantum reprobati sunt? Pro parte negativa arguitur primo ex eo, quod D. Thomas ad primum ait, inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum, quod est vita aeterna, dicitur Deus eos habere odio, vel reprobare: ergo reprobatio non dicit actum positivum divinae voluntatis. Confirmatur ex illo Matth., 18: Non est voluntas apud Patrem vestrum ut pereat unus de pusillis istis, qui in me credunt: ergo in Deo non est voluntas circa damnationem fidelium, quorum multi sunt reprobi.

Secundo. Non licet tribuere Deo aliquid quod sapiat crudelitatem: sed habere voluntatem positivam ab aeterno circa aliquos homines, volens ex proposito illos excludere a suo Regno, permittendo illos peccare, et punire pro peccatis, videtur esse crudelitatis, et non benignitatis divinae: ergo non est ponendus in Deo huiusmodi actus.

Tertio. Nam ad ea quae sunt fidei asserenda et explicanda circa differentiam bonorum et malorum, sufficit quod erga condemnandos dicamus, Deum mere negative se habuisse ab aeterno non volens quibusdam opem ferre, ut non peccarent, quamvis supposita praescientia peccati futuri, voluerit eos in aeternum punire, non igitur oportet asserere Deum ex proposito voluisse quosdam excludere a vita aeterna, et voluisse permittere eos peccare, ut in aeternum puniret.

Pro solutione huius difficultatis, notandum est, quod sensus huius quaestionis non est alius, quam si quaeramus, quomodo convenientius explicabitur a nobis divina providentia respectu reproborum, cum ipsa in se sit purus actus, neque in seipsa alter secundum rem se habeat respectu varietatis rerum omnium etiam praedestinatorum et reproborum. Ex quo sequitur, quod ille modus explicandi divinam voluntatem erit convenientior, qui magis decens erit divinam providentiam, ceteraque divina attributa.

Sit prima conclusio, certa secundum fidem: Deus, respectu culpae, quae futura erat in reprobis, non habuit actum voluntatis affirmativum, quo voluerit esse peccata, aut illos peccare. Haec non aliter probatur, quam quia divina voluntas non est causa peccati: quod certum est secundum fidem catholicam, neque est praesentis loci hanc veritatem multis rationibus aut testimoniis confirmare. Cum igitur quidquid divina voluntas vult extra se, necesse sit ut efficiat: plane constat non posse velle peccatum, quae non potest esse causa efficiens peccati.

Secunda conclusio: Actus divinae voluntatis circa permissionem peccati reproborum et circa subtractionem auxilii efficacis, quo posito non peccarent, vel si peccarent poenitentiam agerent, affirmative explicari debet, et non solum negative. Itaque Deus habuit hunc actum ab aeterno, volo permittere haec peccata, volo quibusdam non dare auxilia, quae si reciperent, non peccarent. Probatur haec conclusio primo, quia permissio peccati bona est et ad bonum finem ordinatur: ergo divina voluntas vult permittere peccatum. Confirmatur, quia Deus ex proposito vult conferre auxilia supernaturalia quibusdam hominibus, quibus auxiliis efficaciter pervenient in finem ultimum: ergo si quibusdam negat huiusmodi auxilia, ex proposito vult non dare. Consequentia probatur: quoniam ex tali negatione auxilii sequitur maius bonum, scilicet quod magis eluceat divina misericordia in praedestinatis. Secundo probatur, quia si pure negative explicaretur divina voluntas circa permissionem peccati, non pertineret ad divinam providentiam differentia praedestinatorum et reproborum; quantum ad hoc quod Deus voluerit praedestinatos permanere in bono, alios vero permiserit cadere in peccatum, et in illo permanere. Probatur sequela: quia Deus, non sciens et prudens, voluisset talem distinctionem, sed praedestinatos sibi accepisset: circa alios vero non adhibuisset curam aliquam, sed perinde se habuisset circa illos, sicut circa eos quos numquam creaturus erat, quantum ad hoc quod pertinet ad vitam aeternam obtinendam vel non obtinendam. Probatur tertio, quia nisi ponamus permissionem peccati esse provisam a Deo, sicut est volita, sequeretur, ut supra argumentabamur in quaestione 22., artic. 2., quod peccatum esset a casu, respectu divinae praescientiae. Sequela probatur: quia rursus sequeretur, quod divina praescientia respectu peccati futuri non mensuraretur aliquo intrinseco in ipso Deo, sed potius veritas illius mensuraretur futuro contingenti. Probatur rursus sequela; quia non praesciret Deus peccatum infallibiliter futurum, nisi solum in causa contingenti, qualis est liberum arbitrium creaturarum.

Neque valet respondere, quod Deus cognoscit peccatum, cognoscendo suam bonitatem, in qua cognoscit non solum omnia possibilia ordinabilia ad ipsum, sed etiam omnes modos possibiles, quibus liberum arbitrium creaturarum ab ultimo fine deordinari potest; non inquam sufficit haec solutio, quia isto modo non aliter cognosceret Deus futura peccata quam possibilia, neque distingueret inter futura peccata et possibilia. Unde, neque posset esse iustus iudex, tribuens unicuique iuxta opera eius.

Sed respondent aliqui, quod Deus praecognoscit peccata futura notitia intuitiva, et distinguit a possibilibus, propterea quod peccata futura coexistunt aeternitati Dei. Sed haec solutio potius adversatur sententiae illorum, qui negant divinam voluntatem et providentiam causam esse permissionis peccati. Nos enim fatemur ita verum esse, quod Deus cognoscit peccata futura, praeterita et praesentia, quatenus coexistunt aeternitati; sed hinc sumitur argumentum fortissimum ad confirmandam nostram conclusionem: nam, si eatenus notitia intuitiva cognoscuntur a Deo peccata futura, quatenus coexistunt aeternitati: ergo aeternus cognoscens quatenus Deus est causa entitatis actus peccati, quamvis non sit causa peccati. Probatur consequentia; quia peccatum, eatenus est cognoscibile, quatenus est ens: ergo Deus cognoscit, cognitione intuitiva, peccatum, quatenus Dei voluntas est causa entitatis actus peccati, et simul permittens quod ad eumdem actus concurrat liberum arbitrium deficiens a regula, et ita divinae providentiae infallibilitas non mensuratur aliquo extrinseco, sed ex providentia et voluntate permittendi peccatum praescit Deus, notitia intuitiva, futurum peccatum. Confirmatur, quia notitia intuitiva Dei, respectu peccati, respicit coexistentiam peccati aeternitati Dei, quae convenit malo culpae quatenus est in bono et in ente, cuius Deus est causa: ergo notitia intuitiva Dei respicit illud per se, cuius Deus est causa; et sic cognoscit peccatum. Praeterea, doctrina secundae conclusionis est expressa D. Augustini in Enchyrid., ca. 100. ubi explicans illud Psal., 100. Magna opera Domini exquisita in omnes voluntates, etcetera, ait, ut miro et infallibili modo non fiat praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem: quia non fieret si non sineret, neque utique nolens sinit, sed volens, neque sineret bonus fieri male, nisi omnipotens esset, et de malo facere posset bene. Ecce ubi expresse Augustinus dicit, quod Deus vult permittere malum fieri: et hoc ex providentia, propter maius bonum. Et statim, capite sequenti, subiungit differentiam inter voluntatem Dei et hominis respectu eiusdem obiecti materialis. Aliquando enim voluntas hominis bona vult aliquid, quod Deus non vult, v. g. si bonus filius vult quod pater vivat, quem Deus bona voluntate vult mori. Et rursus fieri potest, quod hoc velit homo voluntate mala, quod Deus vult bona, ut si malus filius velit mori patrem, velit hoc etiam Deus. Tantum (inquit) interest, quid velle homini, quid Deo congruat, et ad quem finem suam quisque referat voluntatem, ut aut approbetur, vel improbetur.

Ex hac doctrina potest intelligi quo modo, non solum respectu eiusdem obiecti materialis et extrinseci ab ipsa voluntate, sed etiam eiusdem interioris actus voluntatis, quantum ad entitatem ipsius, possit esse voluntas hominis mala, et voluntas Dei bona, ut causa efficiens illius; v. g. Deus est volens et efficiens causa actus odii Dei, et voluntas humana est causa eiusdem actus voluntaria et efficiens. At vero voluntas hominis mala est, quia talem actum exercet sine regula rationis, immo contra regulam et legem Dei: Deus autem bona voluntate elicit illum actum, permittens defectum causae secundae in ipso, ut hinc aliquod maius bonum faciat, scilicet, ut ostendat bonitatem suam iuste puniendo, et magis miserendo respectu aliorum, vel etiam respectu eiusdem, si praedestinatus fuerit.

Insuper probatur secunda conclusio: quia sub divina providentia cadit, quod iste homo abstineat a peccato: ergo sub eadem cadit, quod alius permittatur cadere et peccare. Probatur consequentia; quia alias ille actus detestabilis peccati non discerneretur ex divina providentia ab altero, sed potius talis discretio esset a casu respectu divinae providentiae: ergo sub eadem providentia cadit quod alius permittatur peccare. Confirmatur; quia, alias, non esset providentia circa motum liberi arbitrii, sed solum circa collationem liberi arbitrii: secundum quod Deus constituit hominem in manu consilii sui, ut dicitur Eccles., 15. ut intendebat quartum argumentum Divi Thomae, supra, quaest. 22., arti. 2. ad quod visum fuit D. Thomae necessario dicendum esse, quod per collationem liberi arbitrii discernerit homo a rebus naturalibus, quae aguntur tantum, quasi ab altero directa in finem. Nihilominus, actus liberi arbitrii reducitur in Deum, sicut in causam unde necesse est ut divinae providentiae subiciatur: ergo sub divina providentia cadit omnis operatio liberi arbitrii etiam peccati: directe quidem, quatenus operatio est; permissive vero, quatenus deficiens est a regula rationis. Et ita verificatur illud Prover., 16.: Universa propter semetipsum operatus est Dominus, impium quoque in diem malum; scilicet, eatenus creavit hominem aliquem, quem voluit permittere impium esse, ut in die iudicii ostenderet iustitiam suam in eius condemnatione iusta. Praeterea probatur testimoniis Scripturae. Cum Dominus dixit Moysi: Adhuc ego indurabo cor Pharaonis; quid amplius voluit significare nisi hoc: Ego dedi Pharaoni liberum arbitrium quo possit indurari, si velit, et scio quod volet. Quin potius significavit, secundum communem intelligentiam Patrum, quod iusto iudicio volebat subtrahere auxilium gratuitum, quo sublato, infallibiliter sequeretur Pharaonis induratio voluntaria. Nec enim haec necessitas consequentiae destruit libertatem liberi arbitrii, necessariam ad peccatum, ut egregie docet D. Thomas in solutione ad 3. Item probatur ex illo Rom., 1.: Propter quod tradidit illos Deus in reprobum sensum, etc. ubi secundum communem intelligentiam significatur, quod Deus propter peccatum idolatriae permisit homines illos peccare peccata pessima totum invertentes naturae ordinem: ergo illa permissio, quae poena est peccati, volita est et electa a Deo. Huic sententiae suffragatur D. Augustinus, nam lib. 5. adversus Iulian. quem locum et refert et explicat erudite Magist. Cano, lib. 2. De Locis, cap. 4. ad 7. ubi inquit, quod permissio cadendi in culpam non solum spectat ad voluntatem Dei, sed ad eius omnipotentiam; ex quo ita infero: ergo etiam illa permissio, quae non est poena alterius peccati, pertinet ad actum positivum divinae voluntatis. Probatur consequentia; quia eadem prorsus est ratio de utraque permissione; nam sicut altera pertinet ad iustitiam vindicativam, ita et altera spectat ad universalem providentiam, quam Deus habet de tota rationali natura erga finem supernaturalem; et non sequuntur maiora inconvenientia de una permissione, quam de alia. Sed probatur conclusio ratione theologica. Permissio, de qua fit sermo in praesentia, nihil est aliud quam privatio efficacis auxilii, quo posito, omne malum culpae impediretur: sed eiusmodi privationis auxilii efficacis causa est divina providentia: ergo et permissionis peccati. Minor probatur: Deus ab aeterno decrevit quibusdam non dare istud auxilium; alloquin quomodo praesciret, illud non esse conferendum, nisi sua voluntate voluisset non dare? Et confirmatur primo: Deus quosdam prae aliis elegit quibus conferret haec auxilia efficacia: ergo sua voluntate et providentia discrevit eos, quibus confert haec auxilia, ab illis quibus non confert: ergo divina providentia causa est huius discretionis effectus, quia effectus nihil est aliud quam ex proposito relinquere quosdam destitutos efficaci auxilio, quosdam vero efficaciter ad consecutionem vitae aeternae adiuvare.

Confirmatur secundo: Praedestinatio in Scriptura saepe numero appellatur electio, iuxta illud ad Ephes., 1: Sicut elegit nos in Christo, ante mundi constitutionem; sed electio, si proprie loquamur, est operatio quaedam voluntatis collativa, per quam, quibusdam mediis contemptis, alia media acceptantur ad finem: ergo in divina praedestinatione hoc totum reperitur, quod Deus sua voluntate quosdam homines ad efficacem aeternae vitae consecutionem elegit, quosdam vero contempsit et sprevit. Hic autem contemptus nihil est aliud quam voluntas permittendi eos deficere ab ultimo fine. Et istum contemptum insinuant nobis Scripturae, quando reprobationem appellant odium, Malachiae, 1. et Roman. 9.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Denique, probatur conclusio: nam ex sententia opposita sequitur, quod Deus non aliter se habet erga reprobos per ordinem ad vitam aeternam, atque se habet erga brutum et lapidem; consequens derogat quam plurimum divinae providentiae, quam Deus habet de rationali natura circa supernaturalem finem. Probatur sequela: cum lapide et bruto habet se Deus mere negative, circa consecutionem ultimi finis supernaturalis; sed iuxta sententiam oppositam etiam se habet mere negative cum hominibus reprobis: ergo eodem modo se habet.

Tertia conclusio: Respectu damnationis et punitionis reproborum, actus positivus reperitur in divina voluntate, quo Deus vult punire in perpetuum reprobos ob eorum peccata praevisa ab ipso Deo. Probatur: punitio et condemnatio reproborum, ob eorum delicta, est effectus iustitiae vindicativae; sed Deus est iustus iudex et rectissimus: ergo vult istam punitionem inferre reprobis. Confirmatur primo ex illo Roman. 9.: Quod si Deus volens ostendere iram suam, etc., id est iustitiam suam vindicativam, ut interpretantur universi Doctores. Confirmatur secundo: Punitio et condemnatio reproborum est bona et iusta: ergo est obiectum actus positivi divinae voluntatis.

AD argumenta. Ad primum respondetur, quod D. Thomae satis se explicat in corpore articuli inquens, quod reprobatio intrinsece claudit voluntatem permittendi cadere reprobos in culpam et deficere a fine. Ex eo autem, quod in solutione ad 1. explicat istam permissionem per negationem, non licet inferre, quod non verificetur etiam affirmative, ita quod Deus voluerit permittere, quod reprobi peccent et deficiant a vita aeterna. Quamvis enim sequatur bene, Petrus vult non dare eleemosynam: ergo non vult dare eleemosynam, e converso autem non sequitur.

Igitur D. Thomas in corpore articuli permissionem explicuit per actum positivum; in solutione autem ad 3. per negationem, quae ex affirmatione sequebatur. Ad confirmationem dicitur, quod in illis verbis Matth. 18.: Non est voluntas apud Patrem vestrum, etc. duplex esse potest interpretatio. Altera quod perire intelligatur de morte spirituali peccati; et sic certissimum est, Deum non velle positive aliquem perire, id est peccare. Altera est, quod perire intelligatur de morte damnationis aeternae in inferno: et in hac intelligentia verba illa Matth. habent adhuc geminum sensum. Primus est quod intelligatur de voluntate antecedenti, sicut intelligitur illud 2. Petri cap. 3: Non tardat Dominus promissionem suam, sed patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam converti. Voluntate enim antecedente, vult Deus omnes homines salvos fieri, ut testatur Paulus, 1. ad Timo. c. 2. Secundus sensus est quod intelligatur de voluntate, quae respicit immediate punitionem et damnationem reproborum et exclusionem eorum a vita aeterna, nulla praesupposita culpa; et haec voluntas non reperitur in Deo, ut explicabitur art. 5. Ad secundum respondetur, quod voluntas, de qua modo loquebamur, quae, nulla culpa praevisa, immediate vult damnationem reproborum, nonnihil crudelitatis sapit, et propterea non ponitur a nobis in Deo. Ceterum voluntas permittendi, quod aliqui homines deficiant a rectitudine iustitiae, et consequenter a vita aeterna, nullam crudelitatem sapit, sed potius spectat ad suavem Universi dispositionem et gubernationem, secundum quam valde consonum est ut natura quae secundum se est defectibilis, permittatur deficere in quibusdam individuis: immo ex hoc sumitur ratio efficacissima pro secunda conclusione supra posita in hunc modum: Omne illud, quod sua natura est ordinabile in bonum finem, si de facto sit in rerum natura, est ordinatum et volitum a Deo; sed permissio, ut aliqui cadant et deficiant a fine, est ordinabilis in bonam et suavem gubernationem Universi, et est etiam ordinabilis ad manifestationem iustitiae vindicativae Dei: ergo cum haec permissio de facto contingat, volita est et ordinata a Deo in eiusmodi finem. Ad tertium respondetur, quod ad explicanda ea quae sunt fidei, et ad perfectionem universalis providentiae divinae non satis fuerit asserere, quod circa differentiam bonorum et malorum hominum, et circa permissionem ut quidam deficiant a fine, Deus se habuit mere negative, ut constat ex dictis circa secundam conclusionem.

Sed aliqui Theologi adhuc contendunt probare permissionem non esse effectum divinae providentiae, et probant ex eo quod permissio non est aliquid positivum, sed mera negatio, scilicet subtractio efficacis auxilii: ergo non est effectus divinae providentiae. Sed respondetur et primum dico, quod permissio non est pura negatio, sed potius privatio, itaque praesupponitur in subiecto cui permittitur deficere a fine, quod habeat aptitudinem ad ipsum finem, quam habet tota humana natura, etiam in reprobis. Ex quo sequitur quod improprissime dicerent, Deum permittere, quod lapis non perveniat ad vitam aeternam, quia in lapide nulla est aptitudo ad vitam aeternam. Dico secundum et respondeo ad argumentum, quod nos non asserimus permissionem ita esse effectum divinae providentiae quod sit aliquid productum a divina providentia; sed loquimur moraliter, et dicimus, permissionem esse obiectum volitum a voluntate divina et ordinatum ad bonum Universi et ad manifestationem divinae Iustitiae; quemadmodum caecitas, et quicumque alius defectus naturae est obiectum naturalis providentiae et effectus illius. Alii Theologi admittunt permissionem in divina voluntate; sed dicunt, quod illa permissio nihil aliud est, quam quod Deus reliquerit hominem in manu consilii sui, et posuerit ante eum vitam et mortem, ut ipse eligeret bonum et malum pro suo arbitratu. Ex quo inferunt, quod Deus omnibus aeque permittit quod committant quodvis peccatum; quod autem aliqui non committant quodcumque peccatum ex libera eorum voluntate provenit. Sed haec doctrina horum Theologorum habet maximum aequivocationem; potest enim intelligi primo in hoc sensu, quod Deus dupliciter permittat aliquem defectum moralem in hominibus, uno modo dando illis libertatem in alterutram partem ut eligant bonum vel malum pro suo arbitrio: taliter quod permittat quosdam de facto deficere et uti sua libertate in malum; quosdam vero manu teneat et non permittat quod de facto utantur sua libertate in malum. Hic sensus citra dubium verissimus est secundum rem, in duobus tamen deficit. Primo quoad libertatem, quam habet homo ad bonum et malum, et ad utramque partem permissionis quam Deus permittit hominem deficere in quocumque peccato: improprissime enim, et contra omnem modum loquendi Theologorum et Sanctorum, immo et universorum fidelium haec libertas appellatur permissio ad malum. Etenim omnes fideles iusti assidue deprecantur Deum, ut non permittat illos deficere: hunc enim habet sensum illud quod petimus in oratione dominica, et ne nos inducas in tentationem, id est ne permittes nos tentationibus succumbere; at fideles non petunt a Deo, quod non det illis libertatem, ut possint deficere, sed quod non permittat eos de facto male uti sua libertate: ergo libertas ad malum, secundum sensum fidelium, non est permissio peccandi. Confirmatur: Nullus fidelium libenter audiret illum, qui diceret Deum permisisse Ioannem Baptistam esse homicidam, et quod absurdus est, permisisse Beatam Virginem esse adulteram: qui tamen modus loquendi manifestissime sequitur ex illa sententia, quia Ioannes Baptista et B. Virgo libertatem habuerunt, ex natura rei flexibilem, ad quodcumque peccatum: igitur permissio cadendi in peccatum, secundo dumtaxat modo, a nobis exposito, est accipienda. Secundo deficit illa sententia in eo quod non explicat, an permissio, secundo modo accepta, quae sola ut dixi proprie est permissio, sit actus positivus in Deo, an pura negatio.

Secundus sensus illius doctrinae est, quod Deus omnibus hominibus, et praedestinatis et reprobis, confert auxilium sufficiens, quo possint bene operari in omni eventu, si velint: non tamen determinat neque applicat eorum voluntates ad bonum vel malum usum, sed actualis operatio pendet solum ex libertate arbitrii, volentis se determinare ad bonam vel ad malam operationem. Illa doctrina, in isto sensu accepta, placet quibusdam Theologis peritis, inter quos est Ruardus Tapper, in arti. 7., De libero arbitrio, conclusione 9. et 10. Capreolus, in 2. distin. 25. q. 1. ad 12., refert sententiam Gregorii Ariminensis, qui partim consentit huic doctrinae, et Capreolus sequitur Gregorium. Sed infra a nobis in hac quaestione ostendetur clarissime, quam sit falsa ista sententia et parum consentiens veritati catholicae. Pro nunc breviter arguitur contra hanc doctrinam. Nam ex illa sequitur manifeste, quod Deus non habeat providentiam actualis usus liberi arbitrii: quod adversatur doctrinae D. Thomae et D. Augustini locis citatis supra, immo et manifestae veritati; ergo. Probatur sequela: quoniam tota providentia Dei terminatur ad hoc quod est conferre libero arbitrio sufficiens auxilium, quo possit bene operari si velit; quod autem bene vel male operetur, totum pertineret ad ipsum liberum arbitrium, quia Deus non determinaret illud ad bene vel male operandum. Secundo arguitur: Si Deus ita se habet circa operationes actualis liberi arbitrii ut illa sententia opinatur, sequitur, quod ex eo quod Deus permittat aliquem hominem peccare, non sequitur infallibiliter, quod ille homo de facto peccet; consequens est falsum: ergo. Sequela probatur: nam, iuxta illam sententiam, Deus aeque permittit ut omnes homines, sive praedestinati sive reprobi, peccent, et tamen non omnes de facto peccant mortaliter:

ergo peccatum non sequitur infallibiliter divinam permissionem. Falsitas consequentis probatur: nam ex Scripturis apertissime constat, quod hoc ipso quod Deus permittit aliquem peccare, subtrahendo ab illo auxilium efficax, continuo sequitur, quod ille peccet. Psal. 80.: Dimisit eos secundum desideria cordis eorum: ibunt in adinventionibus suis id est in peccatis suis. Isa. 57.: Percussi eum et averti faciem meam et abiit vagus in viis cordis sui; et Ecclesi. 7.: Considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ipse despexerit, id est, quem ipse permiserit operari secundum propria desideria. Sed dicet quispiam, quod in his testimoniis tantum fit sermo de permissione cadendi in peccatum in poenam praecedentis peccati, non autem de permissione cadendi in primum peccatum, quod non est in poenam alterius. Contra hoc arguitur sic. Illa permissio peccandi, quae est poena praecedentis peccati non infert maiorem necessitatem ad peccandum, quam alia permissio, quae non est poena. Nam licet dicamus, quod permissio, quae est poena, est actus positivus divinae voluntatis, ut revera est, quia est actus iustitiae vindicativae, alia vero permissio, quae non est poena, est pura negatio; non tamen inde licet inferre, quod prima permissio inferat aliam maiorem necessitatem ad peccandum quam secunda: quia si ita diceremus, consequenter esset dicendum quod talis permissio repugnat Deo, contra testimonia supra citata. Etenim Deus nullam potest inferre necessitatem ad peccandum. Colligo, ergo, ex dictis quod eodem modo loquendum nobis est de utraque permissione.

Sed instant aliqui Theologi: Si permissio est actus positivus divinae voluntatis, sequitur quod Deus sit causa peccati saltem indirecte; consequens est falsum: ergo. Sequela probatur. Ista consequentia est bona, Deus permittit Petrum peccare, ergo peccabit infallibiliter. Sed id quod est causa antecedentis in bona consequentia, est causa consequentis: ergo si Deus per actum positivum est causa permissionis peccati in Petro, erit etiam causa peccati eius. Et confirmatur: Deus per actum positivum subtrahit a Petro auxilium efficax, quo stante, impedirentur eius peccatum: ergo est indirecta causa peccati. Probatur consequentia, nam qui removet prohibens est indirecta causa effectus consequentis: v. g. qui tollit columnam, qua detinetur lapis, indirecta causa est descensus lapidis, qui consequitur ad remotionem columnae. Ad haec argumenta dico primum, quod illa aeque procedunt de utraque permissione: de illa nempe quae est poena peccati, et de illa quae non habet rationem poenae. Unde, sicut non convincunt de priori permissione, ita neque de posteriori. Deinde ad argumentum respondetur in forma; nego consequentiam. Ad probationem dico, quod illa regula quod est causa antecedentis, etc., non est usquequaque vera. Nam ista consequentia bona est, ego video Petrum scribere; ergo Petrus scribit, et tamen quamvis ego sim causa antecedentis, non tamen sum causa consequentis: non enim pendet a me Petrus in actu scribendi. Habet igitur dumtaxat locum illa regula, quando antecedens est causa consequentis, ut contingit in demonstrationibus a priori. Nam tunc illa regula reducitur ad aliam vulgatam, scilicet quidquid est causa causae, est causa causati: in praesenti autem illud antecedens, Deus permittit Petrum peccare, non est causa illius consequentis, scilicet Petrus peccat. Ad confirmationem, negatur consequentia. Ad probationem dicitur, quod quando ex remotione prohibentis, immediate et necessario consequitur effectus, sicut motus lapidis deorsum consequitur subtractionem columnae, causa removens prohibens indirecte concurrit ad illum effectum; ceterum, quando effectus non sequitur immediate et necessario ad remotionem prohibentis, sed mediante libera voluntate alterius, tunc causa removens prohibens non semper dicitur concurrere ad illum effectum, neque in esse naturae, neque in esse moris, etiam indirecte. Et ita in nostro proposito dicendum est, quod ad subtractionem efficacis auxilii non sequitur peccatum immediate et necessario, sed mediante libera voluntate eius, a quo tale auxilium subtrahitur. Etenim sicut D. Thomas, in solutione ad tertium huius articuli inquit, quod reprobatio non subtrahit aliquid a potentia voluntatis reprobi, neque minuit libertatem eius, ita et nos dicimus, quod permissio, qua permittit Deus quempiam peccare, nihil subtrahit a potentia et libertate illius: unde libere peccat, ita quod poterat non peccare, si vellet. Consulto dixi in solutione, quod non semper censetur causa effectus consequens: quia si illa causa, quae removet prohibens, tenebatur impedire illum effectum, quamvis talis effectus non necessario, sed mediante libera voluntate alterius, consequatur remotionem prohibentis, nihilominus ille effectus imputabitur ipsi causae removenti prohibens, et censebitur moralis causa talis effectus. V. g. si Praetor huius civitatis, qui tenetur impedire ne fiant furta, permittat quod aliquis furetur a me bona mea, istud furtum, quamvis non sequatur necessario ex permissione Praetoris, sed media voluntate furis, imputatur tamen Praetori sicut causae morali eius, et tenetur mihi restituere. Ceterum, quando causa removens prohibens non tenebatur ex officio impedire illum effectum, non imputatur illi. Quemadmodum peccata quibus polluntur meretrices in lupanari permissa, non imputantur Praetori permittenti, quia non tenebatur impedire; ita, in nostro proposito, peccata, quae reprobi committunt, nullo modo imputantur Deo permittenti, quia non tenetur illa impedire, quia potius suavis Universi dispositio expostulat, quod Deus permittat quosdam homines deficere et peccare.

DUBIUM tertium est circa quintam conclusionem, notatam in solutione ad 3. et circa eius rationem: An Deus destituat quosdam homines omni auxilio supernaturali, ita ut relinquantur in solis naturae viribus? Pro parte negativa arguitur primo ex illo Ioan., 1.: Qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; quem locum, tam de supernaturali, quam de naturali lumine Universi, Sancti exponunt: ergo si Deus omnem hominem illuminat, nemine excepto, ita fateri debemus, ipsum illustrare omnem hominem supernaturali revelatione et illuminatione. Secundo ex illo Prov., 1. ubi divina Sapientia introducitur sub ista forma loquens ad omnes homines: Sapientia foris praedicat, in plateis dat vocem suam, in capite turbarum clamitat, in foribus portarum urbis profert verba sua dicens: Usquequo parvuli diligitis infantiam, etc.. Et subdit: Convertimini ad correptionem meam, et proferam vobis spiritum meum, et ostendam vobis verba mea. Quibus verbis Spiritus Sanctus apertissime ostendit, nullam esse nationem aut gentem, ad quam non perveniat supernaturalis inspiratio et illuminatio, ita ut si velint converti, praesto sit Deus maiora auxilia conferre: et ita his qui nolunt uti eiusmodi inspiratione et illuminatione terribilem comminationem apponit Spiritus Sanctus in illo loco dicens: quia vocavi et renuistis etc. usque ad illud, cum irruerit repentina calamitas. In quo testimonio operaepretium est advertere, quod, ubi interpres latinus dixit, Sapientia foris praedicat, in Hebraeo legitur, Sapientiae foris praedicabunt, in plateis dabunt vocem suam, non quia Divina Sapientia sit multiplex, sed propter multiplicem modum disciplinae, quo homines erudiuntur, scilicet, quatenus sumus illuminati mediante naturali lumine, et mediante supernaturali. Iuxta quod dicitur Hebr., 1: Multifarie, multisque modis etc. Habemus ergo neminem esse, cui non illuceat radius Divinae Sapientiae. Tertio. Ex illo Iob., 21.: Qui dixerunt Deo recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus; et cap. 24.: Ipsi fuerunt rebelles lumini; sed haec testimonia verificari nequeunt, nisi Deus illis fuerit locutus, eorumque mentes luminis sui radio tetigerit: ergo. Quarto. Ex illo Roma., 2.: Ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit? tu autem secundum duritiam tuam et impoenitens cor thesaurizas tibi iram in die irae; ubi Apostolus videtur sermonem dirigere ad quemlibet hominem, sive Iudaeum sive Gentilem: ergo omnis homo Dei benignitate adducitur ad agendam poenitentiam. Quinto. Ex D. Chrysostomo, homil. 7. in Ioan., ubi ipse movet quaestionem talem: Si illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, qualiter tot sine lumine permanserunt? Non enim omnes cognoverunt Christi culturam. Et respondet: Illuminat igitur omnem hominem, quantum ad eum pertinet: si autem quidam, mentis oculos claudentes, noluerunt recipere huius lucis radios, non a lucis natura obtenebratio est eis, qui voluntarie privant seipsos gratiae dono. Confirmatur ex Dionysio, cap. 4. De Divin. Nomin., ubi ait, quod sicut corporeus sol non eligendo omnibus corporibus lumen immittit, ita Deus omnibus qui sunt pro captu cuiusque totius bonitatis iniicit radios. Sexto. Nam si Deus subtraheret omne auxilium supernaturale ab aliquo homine, sequeretur, quod Deus esset causa quod ille homo non converteretur, neque ageret poenitentiam. Probatur sequela, nam si affirmatio est causa affirmationis; negatio erit causa negationis, ut docet Arist., 1. Poster., c. 3. Sed Deus, praebens auxilium supernaturale, causa est conversionis ad ipsum, et poenitentiae peccatoris: ergo non praebens huiusmodi auxilium erit causa non conversionis peccatoris ad ipsum. Septimo. Omnis homo post peccatum tenetur agere poenitentiam: sed sine auxilio speciali non potest illam agere, magis quam sine pedibus ambulare: ergo, si Deus statuit sua providentia aeterna non conferre illud auxilium, non imputabitur homini ad culpam si non agat poenitentiam. Consequentia probatur: quia Deus non obligat ad impossibile. Ergo necesse est dicere, quod nulli Deus denegat auxilium supernaturale, quo possit converti et poenitentiam agere. Octavo. Nam quilibet homo viator potest ad Deum converti et salvari: ergo quilibet habet in hac vita auxilium gratiae, sine quo non potest salvari. Antecedens est de fide; et consequentia videtur bona, quia alias non posset homo quilibet salvari: ergo conclusio est certissima.

Ad hanc difficultatem Soto, libro 1. De natura et gratia, capite 15. dicit tria. Primum est, quod Deum excaecare est subtrahere lumen gratiae; et indurare nihil aliud est quam subducere auxilium, sine quo homo non potest cor suum in bonum emolire. Secundum est, quod dupliciter possumus cogitare Deum subtrahere hoc auxilium. Uno modo, quod in poenam praecedentis peccati ita Deus destituat hominem favore suo et auxilio, ut statuerit quasi prolata sententia numquam ei amplius succurrere, sed perpetuo deserere illum, ita ut per ipsum fiat, ut non ille a praeterita culpa emergat, et nova evitet crimina. Altero modo, permittere idem pollet quod sinere quemquam libere agere secundum propriam voluntatem, ita ut semper sit Deus paratissimus manum porrigere, nisi per hominem steterit. Tertium est, quod primo illo modo nemo fuit umquam derelictus a Deo, et secundo modo multi sunt derelicti a Deo. Haec tamen sententia indiget diligenti explicatione. Unde sequitur:

PRIMA conclusio: Pie credi potest, quod omnibus, venientibus ad usum rationis, Deus opem aliquam ferat, supernaturali quodam auxilio secreto instigante, ad operandum bonum. Et adverte, quod non dicimus in hac conclusione, quod Deus omnem venientem ad usum rationis illuminet de obiecto supernaturali, alioquin omnis qui venit ad usum rationis, et non convertitur ad Deum ut finem supernaturalem, peccaret contra praeceptum supernaturale fidei, spei et caritatis, ut infra patebit. Probatur conclusio. Praesertim, in opinione D. Thomae, 1. 2., q. 89., art. 6., ubi ait, quod omnis qui venit ad usum rationis tenetur pro tunc se convertere in Deum; quod si fecerit iustificabitur Unde colligimus nos: ergo necesse est ad faciendum quod in se est ad hoc quod homo convertatur ad Deum, ita ut statim iustificetur, quod receperit a principio aliquod auxilium supernaturale. Non enim facienti quod in se est, solum ex viribus naturae; Deus infallibiliter confert gratiam, sed facienti quod in se est, dum praevenitur auxilio supernaturali, Deus infallibiliter confert gratiam. Diximus in conclusione, pie credi potest, quia talis doctrina non dissonat cum his, quae fide tenentur quamvis non sit ex fide catholica. Dixi etiam, secreto instigante, quia non omnes intelligunt illam illuminationem esse supernaturalem, aut supernaturalis obiecti; et fortassis illud auxilium, quod universaliter dicimus conferri omnibus venientibus ad usum rationis, non semper est ex parte intellectus; sed ex parte voluntatis erit quaedam instigatio supra naturam infirmam et peccato vulneratam, inclinando ad operandum bonum, quod, alias, lumine naturali cognoscit. Non tamen dicimus tali cognitione et auxilio absque fide supernaturali hominem iustificari posse: sed dicimus, quod forte omnis veniens ad usum rationis recipit ab auctore naturae illud auxilium supra naturam infirmam, ut nullam habeat excusationem, si peccaverit contra legem naturae, non se convertendo ad bonum naturaliter cognitum.

SECUNDA conclusio: Si vera est opinio D. Thomae quod omnis, qui veniens ad usum rationis, naturali praecepto satisfacit convertendo se ad bonum, et etiam simul iustificatur, necesse est dicere consequenter, quod omnis ille qui iustificatur receperit gratiam praeparantem, saltem prius natura, quam praeceptum naturale adimpleverit. Probatur: quia alias secundum legem ordinariam debita esset iustificatio omni praeparanti se solum ex viribus naturae, volenti bonum sibi connaturale; quod est error Pelagianorum asserentium initium iustificationis esse ex nobis, quamvis consummatio sit ex Deo, ut in art. 5. amplius explicabitur, contra quos definitum est expressa Concilii secundi Arausicani, Can. 4. «Si quis ut a peccato purgemur voluntatem nostram Deum expectare contendit, non autem ut etiam purgari velimus per Spiritus Sancti infusionem et operationem in nos, fieri confitetur, resistit Spiritui Sancto per Solomonem dicenti, Praeparatur voluntas a Domino»; et Can. 6. et 7. hoc ipsum expresse definitur.

TERTIA conclusio: Quotiescumque aliquis peccat speciale peccatum contra supernaturale praeceptum, vel fidei vel poenitentiae vel alterius supernaturalis virtutis, necesse est ut ille de facto receperit aliquam divinam inspirationem illuminantis Dei, aut vocantis, aut incitantis ad fidem vel poenitentiam, etc. Haec conclusio asseritur a nobis certa secundum fidem. Et probatur ex illo Ioan., 15.: «Si non venissem, et locutus eis fuissem, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo». Quem locum universi Doctores, praesertim D. Augustinus, interpretantur de peccato infidelitatis, quod commiserunt Iudaei non recipientes Iesum, tamquam verum Christum et Messiam promissum in Lege; et dicit Christus Dominus, quod illud peccatum non commisisset, nisi ipse proposuisset illis sufficienter doctrinam et miracula supernaturalia, quibus pro tunc obligarentur credere; ergo, eadem ratione, ut aliquis infidelitatis peccatum committat, necesse est ut aliquam notitiam supernaturalem receperit; alioquin excusabitur ignorantia invincibili per totam naturam. Probatur secundo: quia nemo peccat propterea quod non facit quod facere non potest, ut certum est secundum fidem; sed homo, cui nihil aliud datum est, quam quod ad naturam humanam pertinet, non habet

unde possit cognoscere vel operari supra naturam; ergo non peccat non operando aliquid supernaturale. Et confirmatur: quia promulgatio necessaria est ad rationem legis non solum in communi, ut lex dicatur obligatoria, sed etiam in particulari, ut aliquis non excusetur ignorantia legis invincibili; sed homo, cui nihil supernaturale revelatum est, habet ignorantiam invincibilem legis supernaturalis fidei: ergo excusatur a peccato infidelitatis. Sed respondent aliqui cum Adriano, Quodlib. 4., q. 1. quod in eo quod homo accepit lumen naturale, non excusatur ignorantia invincibili a peccato infidelitatis: quia si faceret quod in se est, ex viribus naturae, Deus illum illuminaret supernaturaliter. Sed haec responsio non videtur nobis consona doctrinae catholicae. Primo, quia facienti quod in se est, ex viribus naturae, non est lex divina ut statim detur ei gratia; alioquin, secundum debitum legis responderet iustificatio naturali dispositioni, quod est contra definitionem Concilii supra citati. Deinde, quia etiam si esset talis lex ex divina clementia, ut qui faceret quod in se est, ex viribus naturae, statim iustificaretur a Deo, nihilominus ille homo, in casu proposito, haberet ignorantiam invincibilem praecepti supernaturalis, et illius legis ex divina clementia sancitae, ergo excusaretur a peccato infidelitatis. Probo antecedens: nam virtus studiositatis naturalis non obligat supra suum obiectum naturale: ergo ille homo non poterit obligari aliquo praecepto speciali, ut faceret quod in se est, ex viribus naturae, ordinando talem dispositionem ad finem iustificationis. Denique si talis lex esset, ut facienti quod in se est, ex viribus naturae, Deus gratiam conferret, possemus nos qui talem legem sciremus esse certi, quod sumus in gratia, sicut possumus esse certi, quod facimus, quod in nobis est, ex viribus naturae. Utrum vero necesse sit ut recipiat homo aliquem interiorem et supernaturalem instinctum ad hoc quod obligetur pro tunc ad supernaturale praeceptum implendum, respondetur; et sit,

QUARTA conclusio.

Necessario dicendum est, quantum mihi videtur, quod interius oporteat tangi hominem aliqua supernaturali inspiratione. Haec conclusio probatur: quia, alias, sequeretur quod non peccaret homo novum peccatum non se convertendo in Deum supernaturaliter. Probatur sequela: quia per sola miracula exteriora et praedicationem externam non fit homo potentior ad credendum magis quam antea erat, dum laborabat ignorantia invincibili: ergo necesse est, ut nullam habeat excusationem, quod interius tangatur, aliqua divina inspiratione, invitante et excitante ad conversionem supernaturalem. Probatur secundo ex illo Acto. 7.: «Vos semper Spiritui Sancto resistitis»; ergo necesse est, ut verificetur proprie resistentia Spiritui Sancto, quia ipse intus inspiret aliquo modo ad conversionem supernaturalem.

QUINTA conclusio: Parvuli, qui in uteris maternis, vel antequam ad usum rationis perveniant, non baptizati moriuntur cum solo peccato originali, nihil auxilii supernaturalis receperunt in se ipsis. Dico in seipsis, quia in Adam, tamquam in capite totius humanae naturae, receperunt originalem iustitiam, quam etiam illo peccante amisserunt; et propterea originale peccatum contraxerunt, propter quod iuste damnantur poena damni, quae dicitur privatio visionis beatificae in aeternum. Haec conclusio, sic explicata, manifesta esse debet inter Theologos eruditos, nam omnino insipientia esset dicere, quod huiusmodi infantes, antequam veniant ad usum rationis, habuerunt aliquam notitiam supernaturalis obiecti.

Tota ergo difficultas nostrae quaestionis de adultis est, qui ad usum rationis pervenerunt: An omnino sit certum, quod omnibus absque exceptione detur aliquod supernaturale auxilium gratuitum, disponens illos ad iustificationem aliquomodo. Ad quam quaestionem quidam Theologi ex modernis facile asserunt partem affirmativam propter argumenta facta in principio dubii. Et putant se hoc theologice demonstrare, praesertim propter octavum argumentum. Alii vero negant esse necessarium, quod nulla facta exceptione omnis homo, qui pervenit ad usum rationis, recipiat supernaturale auxilium in se ipso, quo possit credere et iustificari, nisi restiterit Spiritui Sancto vocanti. Quin potius asserunt, quod, sicut parvuli condemnantur propter solum peccatum originale, ita plurimi ex adultis propter peccata actualia, quae commisserunt contra solam legem naturae, non autem propter peccatum quod commisserunt resistendo Spiritui Sancto vocanti et excitanti, eo quod non habuerint talem inspirationem. Et haec sententia procul dubio est D. Thomae et D. Augustini, ut statim ostendam. Sed antequam litem hanc componamus, notandum est primo, quod hoc verbum dare, in communi modo loquendi solet esse aequivocum, ita ut uno modo accipiatur prout est correlativum cum verbo recipere, ut v. g. si quis pecunias se dedisse dicat alicui, statim colligimus quod alius recepit pecunias. Altero modo dare accipitur pro hoc, quod est offerre aliquid alicui, invitando ipsum ut recipiat; ut si Petrus dicat Paulo, do tibi filiam meam nuptui, hoc est, invito ut accipias eam in uxorem. Nota secundo quod possibile, quantum ad rem praesentem attinet, tripliciter potest dici. Primo modo, quod est possibile per potentiam Dei absolutam, et ita omne, quod non implicat contradictionem, Deus potest facere de potentia absoluta, hoc est, nulla supposita ordinata et contingente, aut voluntaria secundum esse, quae repugnet cum effectu. Altero modo possibile dicitur secundum potentiam ordinariam, quae quidem non coarctat solum ad ea quae de facto fiunt ex divina providentia et voluntate. Sic enim non possent res fieri aliter quam fiunt de potentia ordinaria, quia praesupposita divina providentia, in sensu composito, non possunt effectus aliter evenire. Dicamus ergo quod possibile de potentia ordinaria definitur in ordine ad legem communem, datam a Deo in communi, secundum quam possibile est aliquid fieri vel non fieri, aut etiam secundum communem cursum rerum naturalium vel moralium. Tertio modo solet accipi, possibile, pro eo quod est habere in se potestatem per aliquod principium intrinsecum et quodammodo proportionatum ad aliquid acquirendum vel agendum. Et hoc modo quando aliquis ex oblivione pure naturali non facit quod alias ex lege tenebatur facere, dicimus illum excusari a peccato, quia quamquam tenebatur, v. g., recitare divinum officium, non potuit illud recitare, eo quod non habuit principium illud memoriae, quod erat necessarium ad recitandum. Et tamen certum est, quod ille potuit recitare, non solum primo modo, sed etiam secundo; fuit enim possibile secundum communem cursum quod non oblivisceretur, sed quia non fuit in eius potestate memorari, ideo excusatur quia non potuit recitare. His ita suppositis, sit:

SEXTA conclusio: Si dare accipiatur secundo modo pro hoc quod est offerre seu proponere, vel in communi invitare, sic Deus omnibus hominibus dat supernaturale auxilium, sufficiens ad salutem omnium. Haec conclusio certa est secundum fidem. Et probatur ex illo Ioan. 3.: «Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum Unigenitum daret». Ecce ubi Unigenitus Filius Dei dicitur datus toti mundo, quamvis non a toto mundo fuerit receptus per fidem in ipsum. Item ex illo 1. Ioan. 2.: «Ipse est propitiatio pro peccatis nostris, non solum pro nostris, sed etiam totius mundi»: ergo Christus datus est ut satisfaceret pro toto mundo. Quod intelligitur quantum ad sufficientiam meriti et satisfactionis, non autem quantum ad efficientiam, iuxta illud 1. ad Timoth. 4.: «Qui est Salvator omnium hominum, maxime fidelium»: videlicet omnium quantum ad sufficientiam, fidelium vero quantum ad efficaciam eorum, scilicet qui fide viva perseverant usque ad finem. Et denique probatur conclusio: nam Deus dedit Sacramenta, hoc est, proposuit toti mundo praedicanda, iuxta illud Marci, ult.: «Euntes, praedicate Evangelium omni creaturae»; et Matth., ult.: «Docete omnes gentes, baptizantes eos etc.»; dedit etiam communem legem gratiae pro omnibus hominibus, nulla facta exceptione in ipsa lege. Et confirmatur ex illo Lucae 2.: Quod parasti ante faciem omnium populorum.

SEPTIMA conclusio: Possibile est secundum legem ordinariam quemlibet hominem, dum est in hac vita, salvari. Haec conclusio definita in Concilio Niceno, canon. 8 et in Concilio Romano, quod fuit congregatum ex 60. episcopis sub Cornelio Pontifice, contra Novatum, ut refert Eusebius, in lib. 6. Historiae Ecclesiasticae, cap. 8. et probatur ex illo Ezech., 33.: «Vivo ego, dicit Dominus, nolo mortem impii sed ut convertatur impius a via sua, et vivat»: ergo, secundum legem ordinariam omnis impius, dum est in hac vita, potest salvari. Et confirmatur: quia Genes., 4. invitabat Dominus ipsum Cain ad poenitentiam dicens, Nonne si bene egeris recipies? Ergo secundum legem gratiae poterat Cain agere poenitentiam. Item probatur ex doctrina, quae tenetur secundum fidem catholicam, quam docet D. Thomas in 5. p., q. 8., quod Christus Dominus est caput omnium hominum, saltem in potentia dum sunt, fuerunt vel erunt in hac vita: quae quidem potentia fundatur, ut ibidem ait D. Thomas in virtute capitis, et in libertate arbitrii: ergo cum virtus capitis sit sufficiens unire sibi quemlibet hominem, et libertas arbitrii nondum sit obstinata in malo, quamdiu homo vivit, sicuti est in inferno; sequitur, quod quamdiu homo est in hac vita, potest iustificari et salvari secundum legem ordinariam.

OCTAVA conclusio: Si utamur verbo, dare, prout est correlativum verbi accipere, Deus non dat omnibus hominibus, etiam venientibus ad usum rationis, auxilium supernaturale gratiae praeparantis vel ad credendum, vel ad poenitentiam agendum. Probatur primo, quia non omnes recipiunt in se hoc auxilium supernaturale: ergo non omnibus datur a Deo. Consequentia patet a negatione unius correlativi ad negationem alterius. Antecedens probatur: quia si detur oppositum quod omnes recipiant in se illud auxilium, sequitur, quod omnis, qui non convertitur, resistit Deo supernaturaliter vocanti ad fidem vel ad poenitentiam; ac per consequens, omnis ille qui non convertitur ad fidem, peccat

speciale peccatum infidelitatis vel impoenitentiae. Probo sequelam, quia omnis homo, absque exceptione, tenetur ex divino praecepto recipere fidem; sed omnis qui recepit auxilium supernaturale praeparantis et disponentis gratiae Dei, non excusatur ignorantia vel impotentia: ergo omnis qui non convertitur ad fidem, peccat speciale peccatum infidelitatis. Falsitas vero consequentis ab omnibus Theologis nostri temporis, praesertim Thomistis, asseritur; immo expresse ab ipso D. Thoma, 2. 2., q. 10., art. 1., contra Adrianum, Quodlibet. 4. q. 1. et contra Gabrielem, in 2. d. 22. q. 2. asserentes, neminem ex iis qui non credunt excusari ignorantia invincibili, quia putant legem ordinariam Dei esse, quod si illi facerent quod in se est, ex viribus naturae, Deus illos supernaturaliter, illuminaret. Sed profecto huiusmodi ratio peior est, quam ipsa opinio, ut latius ostendemus art. 5. Incidit enim in errorem Pelagianorum. Sed interim, ostendamus ex D. Thoma veritatem nostrae conclusionis, in 2. 2., q. 2., art. 5., ad 1., quod erat huiusmodi: nullus tenetur ad id, quod non est in eius potestate; sed credere aliquid explicite non est in hominis potestate: ergo non tenentur omnes credere. Ad quod respondet D. Thomas quod si in potestate hominis esse dicatur aliquid, excluso auxilio gratiae, sic ad multa tenetur homo ad quae non potest sine gratia praeparante, sicut ad credendum, ad diligendum Deum super omnia: tamen hoc potest cum auxilio gratiae, quod quidem auxilium quibuscumque divinitus datur misericorditer datur, quibus autem non datur ex iustitia non datur in poenam praecedentis peccati, saltem originalis peccati, ut dicit Augustinus in libro De correptione et gratia, cap. 5. et 6. Hactenus D. Thomas. Ecce ubi expresse dicit, quod non omnibus datur illud auxilium gratiae praeparantis. Ubi observet Theologus, quod non omnibus datur auxilium quo possint credere articulos fidei, sed intelligendum est de possibilitate tertio modo accepta. Ceterum, de possibilitate secundum legem ordinariam, omnes possunt credere Evangelio; sed haec potentia non fundatur in auxilio supernaturali recepto, sed possibilitate recipiendi, et in libertate arbitrii. Nota secundo, in eiusdem verbis, quod subtractio divini auxilii est poena praecedentis peccati saltem originalis; sicut contingit in eo qui pervenit ad usum rationis, in quo non praecessit aliud peccatum praeter originale, et non datur illi auxilium gratiae praeparantis, sed relinquitur suis viribus naturalibus. Ex quo sequitur quod peccatum actuale, quod tunc committit, non se convertendo ad bonum sibi proportionatum, est peccatum contra solam legem naturalem, scriptam in mentibus hominum, non autem peccat tunc contra praeceptum fidei, spei et caritatis, aut aliquod aliud: non quia ipsa lex fidei non obliget in communi universos homines, sed quia ille homo excusatur ignorantia invincibili et impotentia naturae ad actus supernaturales exercendos circa obiecta supernaturalia; cum hoc tamen bene stat in veritate, quod subtractio illius auxilii iusta sit in poenam praecedentis peccati. Et haec est expressa doctrina Divi Augustini, tract. 19. in Ioan., tomo 9. et Epistola, 105. tomo 2. Ubi ait, quod in illis qui non audierunt neque potuerunt, poena peccati est non credere, non autem est peccatum. Sed rogas, quomodo non potuerunt; siquidem secundum legem ordinariam potuerunt credere, sicut potuerunt salvari. Respondetur quod Divus Augustinus loquitur de illis, qui non potuerunt potentia tertio modo accepta, ut iam satis explicavimus. Et tandem Divus Augustinus, lib. De praedestinatione Sanctorum, cap. 10 ait in hunc modum: «Quod dixi, salutem religionis huius nulli umquam defuisse, qui dignus fuit, et dignum non fuisse, cui defuit, si discutitur et quaeratur unde quisque sit dignus, non desunt qui dicant voluntate humana: nos autem dicimus gratia vel praedestinatione divina». Ecce ubi Augustinus expresse fatetur, quod non omnibus datur esse participes Christianae Religionis. Loquitur autem correlative ad recipere, quia non omnes recipiunt.

NONA conclusio: Nihilominus vere dicitur Deus paratus dare omnibus hominibus, quamdiu sunt in hac vita, auxilium quo fiant potentes converti, immo et auxilium specialius quo convertantur, si velint. Haec conclusio frequentissima est more Theologorum; sed quidam non recte intelligunt hanc veritatem: arbitrantur enim, quod Deus, in sua aeterna providentia et praedestinatione, quantum est ex parte sua, sit indifferens et quasi expectans inferioris causae determinationem ad effectum inferioris causae futurum gratiae producendum. Sed hoc maxime repugnare divinae perfectioni satis explicatum est a nobis, quaestione 19. artic. 5. Cuius potissima ratio est, quia cum divina voluntas sit causa efficacissima omnium bonorum, sicut efficaciter vult finem, efficaciter etiam vult et determinat omnia media ad finem; ita sane ut concursus Dei activus a nullo extrinseco determinari possit. Praeterea, illa explicatio huius conclusionis contradicit Concilio Arausicano, Can. 4. ubi definitur, quod Deus non expectat nostram voluntatem ut purgari velimus, quin potius ipse praeparat et disponit voluntatem ut velimus; at vero si Deus ita

diceretur paratus dare huiusmodi auxilia quasi proprie expectans, ut nos velimus recipere, quemadmodum mercator paratus est vendere merces suas, si quis velit eas emere, quod autem velit emere non efficit ipse mercator; sequeretur Concilii definitionem omnino falsam esse, immo esset haec sententia contra illud Apost. ad Philippenses, 2.: «Ipse enim est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate», hoc est, pro sua libera et gratuita voluntate. Et contra illud 2. Corinth., 3.: «Non quod simus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est». Si ergo ipsa cogitatio salutis nostrae est ex Deo, multo magis voluntas quae efficacius disponitur ad conversionem ex caritate, quae est vinculum Christianae perfectionis. Non ergo sentiendum est de divina voluntate et providentia, sicut philosophamur de causis universalibus creatis; quae quidem semper aliquid praesupponunt, cuius ipse non sunt causae, et ideo illarum universalitas in causando determinatur ab inferioribus causis ad effectus determinatos, ita ut verificetur quod causae sunt sibi invicem causae in diverso genere causandi. Deus autem, cum sit causa totius entis, nihil praesupponit ab alio factum, cuius ipse non sit causa, et ita omnia determinat, et a nullo determinatur. Dicamus ergo cum Apostolo ad Roma. 11.: «Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia, et in quo ipsi gloria in saecula». Est igitur nostrae conclusionis sensus catholicus, dum dicitur Deus paratus omnibus opem ferre ad salutem aeternam, quod intelligitur paratus conferre secundum voluntatem, non quidem absolutam, quae semper impletur, sed secundum voluntatem vel antecedentem vel voluntatem signi, quatenus ipse Deus medium proposuit toti mundo sufficientissimum ad omnium salutem, per quod quilibet homo possit salvari secundum legem ordinariam, qua omnes obligat ut convertantur ad ipsum, quamvis aliqui invincibili ignorantia possint excusari. Et iuxta hanc interpretationem dicit Apostolus, 1. ad Timot., 2.: «Qui vult omnes homines salvos fieri». Quod testimonium citat D. Thomas, 3. Cont. Gent., cap. 159.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.159 ut probet quod Deus est paratus omnibus auxilium praebere. Ceterum quod non omnes assequantur salutarem fidem, non est ex defectu virtutis Dei, quamvis sit poena peccati, in quibusdam.

DECIMA et ultima conclusio: Deus ab aeterno statuit voluntate, vel absoluta vel consequenti, non dare omnibus supernaturalia auxilia, videlicet, eis qui revera non erunt recepturi. Haec probatur: quia, quidquid Deus ipse facit vel non facit, necesse est ut ab aeterno statuerit facere vel non facere; sed in tempore ita res habet, quod aliquibus non est datum auxilium supernaturale, ut diximus octava conclusione, sive in poenam peccati originalis, sive actualis; ergo ita ab aeterno statuit Deus non dare illis tale auxilium. Loquimur autem de actione dandi, correlative ad recipere. Quod, si quis quaerat, quare potius quibusdam in singulari haec dona conferat, aliis vero deneget? respondet D. Thomas 3. Contra Gent., cap. 161.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.161 ex simplici Dei voluntate pendet. Id ipsum docet saepissime D. Augustinus. Sed specialius, libro unico De correptione et gratia, cap. 8., tomo 7.: «Si a me, inquit, quaeratur quare hoc donum ille non recipiat, me ignorare respondeo». Et libro De bono persever., cap. 10. inquit: «Quoniam ut crederent non erat eis datum, et unde crederent est negatum». Et cap. 8. inquit: «Ex duobus itaque parvulis originali peccato pariter obstrictis, cur ille assumatur, et ille relinquatur: et ex duobus aetate iam grandibus impiis, cur iste ita vocetur ut vocantem sequatur, ille autem non vocetur, aut non ita vocetur ut vocantem sequatur, inscrutabilia sunt iudicia Dei. Ex duobus autem piis cur huic donetur perseverantia usque in finem, illi autem non donetur, inscrutabiliora sunt iudicia Dei»: haec, Augustinus. Sed possumus nos adiicere, quod ex duobus hominibus impiis Deus convertat magis impium, et ex duobus hominibus iustis concedat donum perseverantiae minus iusto, relicto iustiore, inscrutabilissima sunt iudicia Dei. Discat ergo Theologus christianus et humilis cum D. Thoma et Augustino ignorare, potius quam cum curiosis sapere plus quam oporteret sapere, ne incidat in haeresim pelagianam, referendo huiusmodi differentiam in liberum arbitrium, tamquam in primam illius causam et radicem: scilicet, quia iste voluit converti, ille non voluit, et quia iste voluit perseverare, et ille non voluit. Quamvis enim verissimum sit, quod nemo convertitur, nisi volens, et nemo non convertitur ita ut peccet, nisi nolens: immo etiam sit verum, quod quia vult converti, convertitur iste; et ille non convertitur, quia non vult, tamen illa particula, quia, quae dicit causalitatem, dum applicatur ad eum qui convertitur, non dicit causam radicalem et primam suae conversionis, sed dicit causam per modum dispositionis liberae, quam disponentem libere recipit a Deo, efficaciter movente tamquam prima et radicali causa, ad quam ultimo referenda est ratio, si quaeratur, quare iste vult converti, scilicet, quia Deus illum movet efficaciter ut convertatur. Ceterum, quando illa particula, quia, applicatur ad eum, qui non convertitur, ita ut dicamus non convertitur quia non vult, si ille homo peccat in eo quod non convertitur, tunc particula, quia, dicit causam primam et radicalem non conversionis, quatenus peccatum est, ita ut ultra non oporteat procedere, dum quaeritur, quare iste non vult converti; tunc enim liberum arbitrium defectibile causa est efficiens seu potius deficiens peccati non conversionis. Si autem non converti dicat puram negationem actus, dicemus in solutionibus argumentorum quomodo Deus sit causa non conversionis. Huic doctrinae consonat, quod dicitur Osee, 13.: «Perditio tua, Israel; tantummodo in me auxilium tuum»; ac si diceret, Tu es totalis causa tuae perditionis per peccatum: ego vero causa sum efficax per auxilium meum tuae salutis, ita tamen ut auxilium meum adiuvet liberum tuum arbitrium, ad efficaciter bene operandum.

SED circa istam doctrinam est maxime advertendum, quod non potest dici a catholico Theologo nisi in hac parte ignoranti, quod stante dumtaxat aequali auxilio, Dei Petrus convertitur a peccato, Paulus non convertitur, Petrus recipit fidem, Paulus non recipit fidem. Qui autem ita sentiunt, moventur ad id asserendum, primo, ex illo Matth., 11.: «Vae tibi Corozain, vae tibi Bethsaida, quia si in Tyro et Sidone factae fuissent virtutes quae factae sunt in vobis, olim in cilicio et cinere poenitentiam egissent». Ex quo testimonio sic argumentantur: Si non sufficienter ipsa miracula et praedicatio Christi cum aequali auxilio praestito Iudaeis, ut homines Tyrii et Sidonii poenitentiam agerent, sed opus esset, ut nos asserimus, maiori auxilio, ut efficaciter converterentur Tyrii et Sidonii, non verificaretur conditionalis prolata a Christo Domino; immo vero Tyrii et Sidoni non egissent poenitentiam, magis quam illae civitates, quibus Dominus exprobrabat: ergo, ut vera sit illa conditionalis, oportet dicere quod cum aequali auxilio, et aequalibus miraculis, et praedicatione aequali converterentur Tyrii et Sidonii: quibus auxiliis positis, non converterbantur Iudaei: alioquin potuissent ipsi Iudaei vere respondere Christo: Si Tyro et Sidoni non amplius dedisses quam nobis, neque ipsi agerent poenitentiam. Secundo moventur ex quodam testimonio D. Augustini in libro De praedestinatione et gratia, c. 15. ubi hanc doctrinam videtur persuadere exemplo Pharaonis et Nabuchodonosoris, qui videntur aequaliter adiuti et flagellati a Deo, ut converterentur. Et ait Augustinus: Quantum ad naturam, ambo homines erant; quantum ad dignitatem, ambo Reges; quantum ad causam, ambo captivum populum Dei possidentes; quantum ad poenam, ambo flagellis clementer admoniti. Quid ergo fines eorum fecit esse diversos, nisi quod unus, manum Dei sentiens, in recordatione propriae iniquitatis ingemuit; alter libero contra Dei misericordissimam veritatem pugnavit arbitrio? Haec, Augustinus. Tertio moventur verbis D. Gregorii in Homilia De invitatis ad nuptias, ubi differentiam quare quidam venerunt ad nuptias, quare quidam non venerunt, refert, ad diversitatem affectuum eorum, qui invitabantur, non ad differentiam vocationis. Quod videtur confirmare Augustinus in Lib. 83. Quaestionum, q. 68. prope finem, ubi sermonem faciens de vocatis ad coenam iuxta parabolam, quae habetur Lucae, 15. sic ait: «Ad illam enim coenam, quam Dominus dicit in Evangelio praeparatam, nec omnes qui vocati sunt venire voluerunt, neque illi qui venerunt venire possent, nisi vocarentur. Itaque neque illi debent sibi tribuere qui venerunt, quia vocati venerunt: neque illi qui noluerunt venire, debent alteri tribuere; sed tantum sibi, quoniam ut venirent, vocati, erant in libera voluntate». Haec, Augustinus. Quibus verbis videtur sentire, quod vocatio Dei fuit aequalis; differentia vero volentium venire, vel non venire, fuit ex parte liberae voluntatis, quia quorumdam voluntas, vocationis gratia adiuta, venire noluit; aliorum vero voluntas aequali vocationis gratiae renuit. Et denique moventur, quia dicunt se non posse intelligere, quomodo libere utatur homo gratia et auxilio Dei, nisi stante eodem omnino auxilio, unus homo convertatur, et alius non convertatur.

DE hac difficultate plura dixi in 2. 2. q. 10. art. 1., dubio 2., documento 3. Quamobrem hic breviter me expedium ab ea. Constanter enim assero, dogma esse ex reliquiis Pelagianorum asserere, quod, stante omnino aequali auxilio ex parte Dei, possit verificari, quod Petrus adiutus convertitur, et Paulus, similiter aequali gratia adiutus, non convertitur. Et ratio theologa evidens est: quia tunc ratio differentiae ultimae, quare Petrus discernitur a Paulo, non potest assignari ex parte Dei: quia ille omnino aequaliter adiuvit utrumque: ergo assignanda esset ex parte liberi arbitrii, quia Petrus voluit bene uti illo auxilio, Paulus vero non voluit uti; consequens autem est contra illud Apostoli, 1. ad Corinth., 1.: Qui gloriatur, in Domino glorietur. At vero si ita res haberet, ut quidam ignoranter dixerunt, quod aequali auxilio Dei unus vult converti, et alius non vult converti, tunc ille qui convertitur posset vere gloriari in seipso in die Iudicii, ac dicere Deo: Domine, mihi non plus contulisti gratiae, quam illi qui periit; sed ego per naturae meae vires bene usus sum

auxilio tuo et salvum me feci; quod quidem esset intolerabilis blasphemia, atque Pelagiana haeresis. Et rursus est contra illud Apostoli, 1. ad Corin., 4.: «Quis enim te discernit? quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?» In quo loco Apostolus evidentissime loquitur contra humanam superbiam, ne quisquam in homine, ac proinde neque in seipso, sed in Domino glorietur, ut egregie explicat D. Augustinus in libro De praedestinatione Sanctorum, cap. 5., tom. 7. cuius verba in corde scribenda sunt; ait enim: «Numquid per haec dona, quae omnibus communia sunt hominibus, discernuntur homines ab hominibus?» ac si diceret, minime quidem; et subiungit: «Dixit enim Apostolus, quis enim te discernit?» Et quia posset dicere homo inflatus, discerni me iustitia mea, fides mea, vel si quid aliud, talibus occurrens cogitationibus bonus doctor addidit, quid autem habes quod non accepisti? A quo, nisi ab illo, qui te discernit ab alio, cui non donavit quod donavit tibi? Et cap. 7. inquit: «Multi audiunt verbum veritatis, sed alii credunt, alii contradicunt. Volunt ergo isti credere, nolunt autem illi. Quis hoc ignoret? quis hoc neget? Sed cum aliis praeparatur, aliis non praeparatur voluntas a Domino, discernendum est utique quid veniat de misericordia eius, quid de iudicio». Hactenus, Augustinus. Intelligit autem de praeparatione voluntatis per auxilium efficax conversionis. Et lege plura alia, sed praesertim vide illum in Enchir. cap. 52. ubi explicat illud Apostoli ad Roman., 9.: «Igitur non est volentis neque currentis, sed miserentis est Dei». Ubi movet ipse quaestionem: Quomodo dicat Apostolus non esse volentis, neque currentis, sed miserentis Dei, cum procul dubio si homo eius aetatis est ut ratione iam utatur, non possit credere, sperare et diligere nisi velit; neque pervenire ad palmam supernae vocationis Dei, nisi voluntate cucurrerit? Et respondet, quod propterea dictum est, non est volentis neque currentis, quia et ipsa voluntas a Deo praeparatur. Et ut magis explicet hanc solutionem quaestionis, refutat quamdam solutionem falsam, scilicet, quod propterea dictum est non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei: quia ex utroque fit, id est ex voluntate hominis et misericordia Dei, ita ut sit sensus: non volentis neque currentis, id est, non sufficit sola voluntas hominis, nisi sit etiam misericordia Dei. Sed replicat Augustinus contra hanc solutionem: «Si propterea dictum est non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet, cur non, et e contrario, recte dicitur, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet?» Concludit ergo Augustinus quod, sicut nullus Christianus dicere audebit, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis: necesse est ut propterea recte dictum intelligatur, non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam. Et sane, ut bona voluntas annumeretur inter dona misericordiae Dei, iuxta illud Psalm. 58.: Misericordia eius praeveniet me. Vocat autem Divus Augustinus bonam voluntatem ipsum actum bonum voluntatis, quo bene utitur auxilio Dei. Intelligat ergo Theologus quando dicitur utrumque necessarium ad salutem et iustificationem hominis, scilicet, et bonum usum liberi arbitrii et auxilium divinae misericordiae, non ita esse haec duo distinguenda quasi duo agentia partialia, sed quasi alterum alteri subordinatum. Neque rursus talem subordinationem intelligat, qualem intelligimus dum dicimus, quod ignis subordinatur Soli ad generandum ignem, quasi determinans concursum universalem Solis ad istum ignem generandum, hic et nunc. Huiusmodi enim doctrina in Pelagianam haeresim declinat: nam si ita homo subordinatur auxilio divinae misericordiae, sicut ignis subordinatur Soli, qui de se est indifferens, et determinatur ab igne, sequitur quod ipse homo se discernit hic et nunc, dum bene operatur. Patet sequela: quia ipse determinat divinum auxilium ad bene operandum, quod de se non erat adhuc determinatum. Dicendum, ergo, iuxta doctrinam catholicam, quod divina misericordia ita praebet auxilium, quando homo convertitur et bene operatur, quod etiam determinat auxilio suo liberum arbitrium, quod de se est indifferens, ut bene, efficaciter et libere operetur; non autem viceversa, liberum arbitrium determinet misericordiam Dei et eius auxilium ad efficaciter operandum, ut quidam ex Theologis modernis, alias catholici, minus tamen versatis in doctrina Augustini et Conciliorum Arausicani et Milevitani, opinati sunt. De quorum numero fuit nostris temporibus vir catholicus Ruardus Tapper, in libro Articulorum circa dogmata ecclesiastica, artic. 7., propositione 10. Tandem advertendum est quomodo cum praedicta doctrina catholica consonet quod definitum est in Concil. Triden., sessio. 6., Can. 4. ubi dicitur: «Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum mere passive se habere velut inanime quoddam, nihilque cooperari quoad recipiendam gratiam se disponat, nec posse dissentire si velit, anathema sit». In quo Canone duo observa. Primum est, quod illa cooperatio liberi arbitrii est effectus divinae misericordiae. Secundum est, quod haec propositio, liberum arbitrium potest dissentire si velit, debet intelligi simpliciter loquendo, non autem in sensu composito, ita ut possint stare simul haec duo, scilicet, hoc auxilium efficax existit in homine, et homo resistit dissentiendo. Ratio autem est evidens: Voluntati enim eius quis resistet? scilicet voluntati efficaci et absolutae ipsius.

AD motiva vero praedictae falsae sententiae facile esset respondere, si remitteremus taliter obiicientes contra veritatem, ad tractatus D. Augustini, in quibus catholicam veritatem adversus Pelagianos defensat et ostendit. Videantur quae attuli in 2. 2., ubi supra. Nunc autem, ad illud primum motivum, quod desumitur ex verbis Matth., 11.: Vae tibi Corozain, etc. D. Gregor. et D. Hierony. super illum locum aiunt, quod scire secreta Dei non est hominis. Nihilominus, ut satisfaciamus scholasticis Theologis, respondetur ad formam argumenti, quod ex eo loco desumitur, negando consequentias illas, dum infertur: ergo aequali auxilio ex parte Dei existente, Iudaei non convertebantur, et Tyrii et Sidonii converterentur. Et ratio est, quoniam ad veritatem illius conditionalis, scilicet, in Tyro, etc., non necesse est, quod Tyrii et Sidonii poenitentiam egissent, taliter quod ipsum poenitentiam agere non esset donum Dei, quod non dabatur Iudaeis; sed oportet intelligere, quod idem est dicere poenitentiam egissent, et dicere, Deus dedisset illis poenitentiam. Certum est enim quod poenitentiam agere donum Dei est, quod non recipit ille qui non agit poenitentiam. Quod si roges, quare dicit Christus, quod, positis illis miraculis, Deus daret poenitentiam Tyriis et Sidoniis, quam non dabat Iudaeis, efficaciter, emoliendo corda illorum, ut converterentur? Respondetur, quod, in hoc, Christus Dominus significare voluit, quod Iudaei erant peiores Tyriis et Sidoniis, siquidem propter maiora illorum peccata et demerita denegabatur illis iuste auxilium illud efficax poenitentiae salutaris: cuius auxilii minus indigni erant Tyrii et Sidonii, ad quos, si Christus venisset praedicans et miracula faciens, Deus misericorditer emoliret illorum corda minus indigna, et ideo remissius erit illis in die Iudicii, quam perfidis Iudaeis. Huic locutioni fere similis est illa, qua Dominus utitur Matth., 12.: «Viri Ninivitae surgent in Iudicio cum generatione hac, et condemnabunt eam: quia illi poenitentiam egerunt in praedicatione Ionae, et ecce plus quam Ionas hic». Non enim intendit Christus Dominus significare quod minoribus auxiliis internis, misericorditer a Deo receptis, viri Ninivitae poenitentiam egerint; sed quod Iudaei maioribus auxiliis externis sibi propositis et oblatis, magis indigni erant quos Deus prosequeretur efficacioribus inspirationibus, interius excitando ad poenitentiam; quarum inspirationum minus indigni fuerunt viri Ninivitae; atque ita Deus misericorditer contulit illis poenitentiam in praedicatione Ionae. Est igitur mens et intentio Christi Domini maiora peccata, gravioremque cordis duritiam obiicere Iudaeis supra Tyros et Sidonios, supra Ninivitas et Sodomitas, iuxta illud Ierem., Thren., 4.: «Et maior effecta est iniquitas populi mei peccato Sodomorum»; remissius enim erit terrae Sodomorum in iudicio, quam perfidis illis Iudaeis qui Christum repulerunt. Sed adhuc manet scrupulus adversus praedictam explicationem. Etenim Tyrii et Sidonii de quibus loquitur Dominus, non erant praedestinati: ergo, etiam si Christus praedicaret eis et miracula faceret coram eis, non crederent. Respondetur primo: nego consequentiam, quoniam et si crederent non perseverarent, atque ita in illis non compleretur praedestinatio. Solutio est quam refert D. Augustinus in lib. De bono perseverantiae, ca. 10. ex quodam disputatore catholico, non ut propriam, ipse enim melius existimat quaestionem reducendam ad divinam praedestinationem, ait namque quoniam ut crederent non erat eis datum, et unde crederent est negatum. Neque illis in hoc iniuria fiebat, qui iuste pro peccatis suis deserebantur a Deo. Respondetur secundo, quod ad veritatem illius conditionalis non requiritur quod in divina Providentia ita esset dispositum, quod illi essent praedestinati si Christus illis praedicasset, immo de facto ita erat dispositum in divina Providentia, quod neque Christus illis praedicaret, et quod illi relinquerentur in peccatis suis. Sed si ponatur quod illi poenitentiam egissent, si Christus illis praedicasset, statim etiam deberet poni, secundum regulas Dialecticae, quod in divina Providentia aliter fuisset dispositum, quam de facto contigerit, quemadmodum vera est haec conditionalis: Si Iudas egisset poenitentiam usque ad mortem, salvus fieret; et tamen si antecedens ponatur inesse, disputationis gratia, debemus etiam ponere divinam praedestinationem et auxilium efficax conversionis Iudae. Ad secundum motivum, ex testimonio Augustini, respondetur, quod qui illud citant in favorem praedictae, non legerunt D. Augustinum sed afferunt truncatum testimonium, non attendentes ad ea quae antecedunt et sequuntur. Lege, obsecro, testimonium illud, et videbis quomodo D. Augustinus procedit argumentando contra eum, qui divinum consilium nimium altum sapienti corde diiudicat; et ab illo quaerit causam differentiae, ubi medicamentum est aequale. Et quamvis D. Augustinus in illo discursu particularem illam differentiam proferat ex parte recipientium; quoniam alter manum Dei sentiens, in recordatione propriae iniquitatis ingemuit, alter libero contra Dei misericordissimam veritatem pugnavit arbitrio: tamen adverte quod postea sequitur. Admonet eum Divus Augustinus ut intelligamus illa omnia (videlicet quae in Pharaone et Nabuchodonosore, et in similibus peccatoribus contigerunt) vel adiuvante Domino, perfici, vel deserente Domino permitti, ut noverimus etiam nolente Domino nihil prorsus admitti. Intelligat igitur Theologus, qui in huiusmodi altissimis quaestionibus catholice procedere intendit, quod quamvis huius differentiae quod unus peccator convertatur, et alter non convertatur causa proxima possit assignari, quia unus bene utitur auxilio Dei, alius vero Deo vocanti resistit; tamen non est haec prima causa et radix, sed recurrendum est ad divinam voluntatem, cuius donum est bonus usus liberi arbitrii in eo qui convertitur; quod quidem donum iuste non datur ei qui non convertitur, qui quidem nullatenus peccaret nisi Deus permitteret ut peccaret. Itaque omnia fiunt, vel Deo volente, vel Deo permittente. Quare vero istum trahat, et illum non trahat, noli velle investigare si non vis errare; ut admonet idem Pater Augustinus super illud Ioan. 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum». Habemus ergo quod maius auxilium datum est Nabuchodonosori poenitenti, quam Pharaoni impoenitenti, maius, inquam, auxilium non exterius, sed interius. Ad tertium motivum, iam ex dictis patet, quod, cum assignatur proxima causa differentiae, non excluditur prima, sed potius in illa intelligitur. Et ita se explicat D. Augustinus, lib. 2. De bono perseverantiae, c. 9. ubi Tyri et Sidonis negotium ad causas praedestinationis pertinere asserit, et inquit: «Sine quarum causarum latentium praeiudicio tunc ista respondere me dixi». Ac si dicat Augustinus, quod si alicubi praedictae differentiae rationem ad usum liberi arbitrii retulerit, semper intelligendum est sine praeiudicio divinae praedestinationis. Atque in hunc modum explicandus est D. Gregorius et omnes sancti Patres, quando ex diversitate affectus vocatorum aiunt provenire diversos fines, videlicet, quod quidam veniant ad coenam, quidam non veniant; non enim intendunt Sancti Patres negare, quod bona affectio bene utentis vocatione sit donum ipsius, et ab aeterna eius voluntate principaliter procedens. Ad ultimum motivum respondetur, quod ego minus possum intelligere (et revera minus intelligibile est) quomodo divina voluntas sit causa efficacissima rerum omnium et totius bonitatis moralis et naturalis, et tamen non sit causa efficax meae deliberationis, non solum quantum ad naturalitatem quam habet actus, sicut quidam dicunt, sed etiam quantum ad moralitatem, quae bona est. Quapropter necesse est ut credamus occulta, quae comprehendere non possumus. Sed et utrumque istorum seorsum demonstrari videtur: nam quod nos libere operemur, experientia constat. Quod autem ipse Deus sit causa efficacissima totius boni creati, demonstratur ex eo quod est primum et summum bonum. Quomodo autem haec duo inter se conveniant, quod ego deliberem, et Deus me efficaciter deliberare faciat quod ipse ab aeterno deliberavit, qui non potuerit intelligere credat, sicut credit Deum esse trinum et unum. Et nolit propter sui ingenii incapacitatem auferre a divina iurisdictione maximum bonum quod in creatura invenitur, quale est opus bonum liberi arbitrii. Sed de his plus satis diximus supra, quaest. 19. artic. 10., ubi ostendimus in quo consistat formalis libertas nostrarum operationum. Vide etiam in 2. 2. q. 10. art. 1., documento 3. in fine; et alibi saepe.

AD argumenta igitur, quae in principio huius dubii in oppositum obiecimus, respondetur.

Ad primum, ex illo Ioan., 1. respondetur, quod si ille locus intelligatur de lumine naturali, constat omnem hominem illuminari a Deo, saltem secundum habitum luminis naturalis: nam actualiter multi sunt, qui non illuminantur, quales sunt qui discedunt ante usum rationis ab hoc mundo, aut amentes ab utero materno. At vero, si intelligatur de lumine supernaturali, tunc illa distributio, Illuminat omnem hominem, dupliciter explicatur a Sanctis Patribus. Uno modo ut a Chrysostomo, Homil. 7. in Ioan., ubi ait «quod illuminat omnem hominem quantum ad eum pertinet»; quae quidem explicatio intelligenda est secundum doctrinam nostrae conclusionis, quatenus Deus est paratus omnes illuminare. Altera explicatio est, quae nobis magis placet, ex D. Augustino in libro De pecca. meritis, to. 7. c. 25. ubi ait, quod illuminat omnem hominem sic intelligimus, non quia nullus est homo, qui non illuminetur, sed quia nisi ab Ipso nullus illuminatur. Neque est eadem ratio de illuminatione naturali et supernaturali, quia naturalis debita est ipsi naturae; illuminatio autem gratiae non est debita naturae, praesertim iam peccato corruptae, sed ex gratia confertur.

Ad secundum respondetur ex Caietano, super illum locum, quod potest intelligi de illuminatione naturali, et sic erit distributio universalis absque exceptione. Sed si intelligatur de supernaturali illuminatione explicari potest iuxta doctrinam octavae et nonae conclusionis.

Ad tertium, ex testimoniis Iob, respondetur ex D. Thoma ibi, quod illa testimonia intelliguntur de lumine rationis naturalis.

Ad quartum, ex testimonio ad Roman., 2. respondetur, quod illa reprehensio Apostoli maxime dirigitur ad Iudaeos, qui receperant notitiam Evangelii et resistebant Spiritui Sancto; vel si dirigatur ad Gentiles, ad eos tamen loquitur, ad quos pervenerat Evangelii praedicatio. Atque proinde speciale peccatum erat eis non credere Evangelio, non agere poenitentiam: quia ignorantia excusari non poterant. Et propterea dicit Apostolus: Thesaurizas tibi iram in die irae.

Ad quintum argumentum, ex Chrysostomo, iam patet solutio ex nona conclusione: illud enim testimonium explicandum est sicut illud Apostoli 1. ad Timoth., 2.: «Qui vult omnes homines salvos fieri». De cuius explicatione satis diximus, quaest. 19., artic. 6. Ad confirmationem, ex D. Dionysio, respondetur, quod loquitur aperte de illuminatione ex efficientia Dei ut est auctor totius naturae, quatenus Deus omnibus rebus suam bonitatem communicat, dans omnibus esse et operationem et omnia.

Ad sextum ita respondetur: quod illa maxima si affirmatio est causa affirmationis, etc. verissima est, sed intelligenda de causa adaequata effectus. Ut v. g. si quia aliquid est rationale, est risibile, bene colligitur, quia si aliquid non est rationale non est risibile. At vero aliqui existimant, collationem divini auxilii efficacis non esse causam adaequatam conversionis in Deum, quia non est sola causa, eo quod simul concurrit liberum arbitrium cum divino auxilio. Et haec solutio quibusdam Theologis valde placet, nobis tamen placere non potest: quia in huiusmodi solutione consideratur ab istis liberum arbitrium quasi causa partialis, quae coniuncta cum divino concursu producit effectum conversionis: cum tamen aliter se se habeat res: quia ipsamet concurrentia liberi arbitrii effectus est necessario consequens, necessitate consequentiae, ex divino auxilio efficaci, ita ut verificetur illud Apostoli, quod illa conversio non est currentis, sed miserentis est Dei, non quia homo possit se convertere, nisi velit, sed quia ipsemet Deus sua miseratione efficaciter hominis voluntatem convertit ad se, ita ut conversio ipsa actualis sit effectus divinae misericordiae, et non solum posse converti. Praeterea, maxima illa Aristotelis, si ita intelligeretur de causa adaequata, ut nulla alia causa concurreret, numquam posset verificari in causis naturalibus, siquidem in nullo genere causae invenitur aliqua causa ita concurrere, ut nulla alia in alio genere causae concurrat: nam causae sunt sibi invicem causae, excepta prima causa, cuius in nullo genere causae est assignare causam, quamvis unus effectus illius possit esse causa alterius effectus. Necesse est igitur aliter explicare maximam illam Aristotelis. Pro cuius intelligentia nota, quod absentia gratiae in aliquo subiecto, vel absentia conversionis ad Deum, dupliciter potest considerari: uno modo, ut est pura negatio entis; ita ut illa absentia consideretur non ut privatio alicuius debiti in esse; alio modo, ut privatio gratiae vel actionis debitae in esse, hic et nunc, quae tamen non inest propter defectum liberi arbitrii. Si igitur priori modo accipiatur negatio conversionis, nihil verendum est concedere, quod, sicut divinum auxilium est causa efficax gratiae et conversionis in Deum, ita negatio auxilii efficacis causa est non conversionis in Deum, quatenus est pura negatio entis: immo, hoc modo dicitur Deus excaecare, indurare, negando illud auxilium efficax, ex qua negatione statim sequitur, necessitate consequentiae, quod aliquis non convertatur. Explicatur haec doctrina. Concedunt Theologi Deum esse causam actus peccati, inquantum est quoddam ens: ergo non est mirum, quod Deus asseratur causa non conversionis, quatenus non conversio est pura negatio entis, non autem quatenus non converso est omissio moralis: hoc enim pacto solum liberum arbitrium creatum est causa non conversionis. Unde Deus iustissime vult punire illum qui per liberum arbitrium vult non converti, et de huiusmodi defectu intelligatur D. Thomas, 1. 2. q. 112. art. 3. ad secundum, dum inquit, quod defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo, secundum illud Osee, 13.: Perditio tua, Israel, etc. Ad septimum respondetur, ad maiorem, quod omnis homo post peccatum tenetur agere poenitentiam tempore necessitatis, quoniam est praeceptum affirmativum, et non obligat pro semper: et ita in hoc sensu conceditur maior ab omnibus Theologis. Ad minorem, concedo in sensu composito, quod non potest agere poenitentiam sine auxilio speciali; sed tunc nego consequentiam dum infertur, ergo si Deus statuit sua providentia non conferre illud auxilium speciale, non imputabitur homini, si non agat poenitentiam. Nihil valet ista consequentia. Ratio est: quia sufficit quod ille homo accepit auxilium supernaturale et notitiam divinae misericordiae, invitantis ad poenitentiam, ut homo obligetur pro tunc, et dicatur simpliciter posse agere poenitentiam. Quia aliud donum est posse agere poenitentiam, et aliud est agere illam; et ideo ad hoc quod homo nolit agere poenitentiam non opus habet maiori auxilio quam illo,

quo posse agere poenitentiam dicitur. Ceterum, si nullum supernaturale auxilium recepisset ille homo, non poterat peccare contra praeceptum supernaturale, bene tamen contra legem naturae, et propter tale peccatum condemnabitur: iuxta illud Romanorum, 2.: «Quicumque sine lege peccaverunt, sine lege peribunt; et quicumque in lege peccaverunt, per legem iudicabuntur». Ubi docet Apostolus, quod nemo damnabitur, nisi per legem, cuius notitiam habuit. Ad ultimum, negatur consequentia. Sed solutum sequitur, ergo quilibet homo potest habere in hac vita auxilium gratiae secundum legem ordinariam. Et profecto, defectus huius consequentiae dialecticis novitiis notus est: arguitur enim ab amplo ad non amplum seu a posse ad esse. Quis enim non videat hanc consequentiam esse similem, lignum potest esse album, et non potest esse album sine albedine, ergo habet albedinem? esset enim inferendum, ergo potest habere albedinem; et mirum est quod doctissimus Medina, 1. 2. q. 109. art. 10., illa consequentia convictus fuerit ad asserendum, quod omnis homo habet auxilium supernaturale de facto. Nam profecto eadem consequentia probaret, quod omnis homo habet auxilium efficax, immo et donum perseverantiae. Probatur: quia omnis homo potest perseverare, sicut potest salvari; sed sine dono perseverantiae salvari est impossibile: ergo omnis homo habet donum perseverantiae; et consequens est haereticum: ergo frivola est eiusmodi consequentia. Item, et ista nihil valet: Omnis homo potest credere Evangelio, siquidem omnis homo tenetur, et nullus homo potest credere sine lumine fidei: ergo omnis homo habet lumen fidei. Sed solum sequitur ex illis praemissis, quod omnis homo potest habere lumen fidei; quae potentia fundatur, remote quidem, in potestate liberi arbitrii, proxime autem in potestate et gratia Dei, qui secundum legem ordinariam paratus est voluntate salutem antecedente omnibus opem ferre: sicut vult omnes homines salvos fieri. Ex dictis colligitur quomodo intelligatur illud, quod supra retulimus ex M. Soto, cum dixit, quod Deus nulli denegat auxilium supernaturale et speciale, quasi prolata sententia statuerit non dare ultra homini auxilium supernaturale, ita ut per Deum fiat ut non ille a peccato resurgat, et nova evitet crimina: quod profecto, cum tali addito, verissimum est, at de vero sine illo addito falsum est, ut satis explicavimus in ultima conclusione.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa et certa, secundum fidem. Patet ex illo ad Ephes. 1.: «Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem».

Et ratio theologa est: quia praedestinatio est providentia, sed providentia, secundum propriam rationem nostro modo intelligendi, praesupponit voluntatem finis, scilicet salutis aeternae, velle autem quibusdam salutem aeternam non solum est diligere, sed etiam eligere illos, diligere quidem inquantum vult illis bonum beatitudinis: eligere autem inquantum tale bonum aliquibus prae aliis vult.

Secunda conclusio, explicativa praecedentis: Dilectio praesupponitur electioni, secundum rationem nostram; et electio, praedestinationi.

Hanc probat D. Thomas ex differentia quadam, quae est inter dilectionem Dei et electionem ex una parte, et inter dilectionem et electionem nostram ex altera, quod quidem in nobis voluntas diligendo non causat bonum in dilecto, sed ex bono praeexistenti incitamur ad diligendum. Et ideo eligimus aliquem, quem diligamus, est sic electio in nobis dilectionem praecedit. In Deo autem, quia voluntas eius, qua vult bonum alicui est causa quod illud bonum ab illo prae illis habeatur: ideo prius intelligitur dilectio Dei, quam electio.

HIC articulus clarus est; sed solum circa istam diferentiam est notandum cum Caietano, quod praedicta diferentia intelligenda est respectu unius obiecti; alias enim prius diligimus salutem, quam eligamus medicinam, et Deus prius diligit seipsum, quam eligat nos. Et ratio manifesta est: quia primus motus appetitus cuiuslibet est amor. Item intelligenda est diferentia de prima ratione electionis: haec enim semper antecedit amorem eiusdem dilecti obiecti, quod eligimus: verbi gratia, ex amore quarumdam circunstantiarum praecedentium, eligit Petrus Mariam in uxorem; tunc Petrus prius amat pulchritudinem, aut divitias, etc. quam eligat Mariam in uxorem. Rursus, prius eligit Mariam in uxorem, quam diligat illam ut uxorem, et ita verificatur quod respectu eiusdem obiecti, ut sic, prius est electio, quam dilectio.

DIVUS Thomas in hoc articulo tria facit. Primo explicat sensum quaestionis. Secundo reiicit tres errores. Tertio respondet directe quaestioni. Quantum ad primum, quisnam sit sensus huius articuli, explicatur per duas conclusiones.

PRIMA conclusio: A nullo vertitur in dubium an, ex parte ipsius actus praedestinantis, merita creaturae possint esse causa praedestinationis: hoc est, si praedestinatio accipiatur pro ipsa actione praedestinantis a nemine sanae mentis potest verti in dubium, an detur aliqua causa aut ratio, extra Deum, praedestinationis ipsius. Probatur haec conclusio: quia ita inquirenda est ratio praedestinationis, sicut inquiritur ratio voluntatis divinae: ergo, sicut supra dictum est, q. 19. art. 5., manifestissimum esse nullam esse causam divinae voluntatis ex parte actus volendi, ita manifestissimum esse debet, quod divinae praedestinationis, ut est actus divinus, nulla potest esse causa aut ratio extra Deum, eo quod ipse est purissimus actus.

Secunda conclusio: Sub quaestione vertitur, utrum, ex parte effectus, ipsa praedestinatio habeat aliquam causam et rationem.

Haec conclusio explicatur: nam ut supra dictum est, q. 19., potest assignari ratio ex parte volitorum, hoc est inter ipsa volita, quae sunt effectus divinae voluntatis, inquantum Deus vult aliquid esse propter aliud, vel ex aliquo; sic ergo rationabiliter vertitur in dubium, an ipsius effectus praedestinationis sit aliqua causa ex parte meritorum, potest enim esse ut unus effectus divinae providentiae sit effectus alterius ab eadem providentia dimanantis. Merito ergo quaeritur, an ipsius effectus praedestinationis, quae est providentia supernaturalis ordinis rerum ad finem supernaturalem, possit esse causa aliis effectus divinae providentiae: an videlicet bona opera liberi arbitrii, sive quae ex naturalibus viribus proficiscuntur, sive quae sub divina praescientia, vel providentia quomodolibet cadunt, sit causa et ratio ipsius effectus praedestinationis. Haec, de primo. Quantum ad secundum, ponamus alias tres conclusiones; unde sit,

Tertia conclusio, in ordine: Non potest dici quod propter merita praeexistentia in alia vita, antequam animae unirentur corporibus, datur quibusdam effectus praedestinationis.

Hic error fuit Origenis, qui posuit animas hominum, ab initio creatas, et postea secundum diversitatem meritorum, quae ab initio habuerunt, diversos status sortiri in hoc mundo corporibus unitas. Sed hic error convincitur a D. Thoma ex illo Rom., 9.: «Cum nondum nati fuissent, aut aliquid boni aut mali eggissent, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori».

Quarta conclusio: Non potest dici, quod merita praeexistentia in hac vita sunt ratio aut causa effectus praedestinationis.

Quae conclusio intelligatur de meritis praeexistentibus in hac vita quae non sint ipsamet effectus praedestinationis. Hic error fuit Pelagianorum asserentium, quod initium benefaciendi et merendi sit ex nobis; consummatio autem sit ex Deo; et ita assignabant differentiam, quare alicui datur praedestinationis effectus et non alteri: quia scilicet unus initium dedit praeparando se, beneque utendo libero arbitrio, alius vero non item. Hic error convincitur a D. Thoma ex illo, 2. Corint., 3.: «Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est»; nullum autem anterius principium cogitari potest, quam ipsa cogitatio; ergo non potest dici, quod aliquod in nobis existat initium, quod sit ratio et causa praedestinationis. In quo testimonio Apostoli adverte, quod cum dicit non sumus sufficientes etc. certum est, quod non loquitur de aliquo quomodolibet sit aliquid, sed dicit aliquid, quod pertinet ad supernaturalem beatitudinem. Et iuxta hunc modum loquendi, dicit Christus, Ioan., 15.: «Sine me nihil potestis facere»; et Paulus, 1. Cor., 23.: encomia illa caritatis semper terminat dicens: Si caritatem autem non habuero, nihil sum: nihil enim iudicatur esse in Christiana Philosophia, quod ad salutem aeternam non conducat.

Quinta conclusio: Non potest dici, quod merita sequentia praedestinationis effectum sint ratio praedestinationis, hoc est, quod ideo Deus intelligatur dare gratiam alicui, et praedestinasse se ei daturum gratiam, quia praescivit eum bene ussurum gratia.

Explicatur exemplo. Quemadmodum si rex det alicui equum, quem scit illo bene usurum. Hic error iudicio nostro etiam reducitur et pertinet ad Pelagium, qui plus nimio tribuebat libero arbitrio, prout condistinguitur a gratia et a dono Dei supernaturali. Sed Divus Thomas non aliter impugnat hunc errorem, nisi ostendendo illorum ignorantiam: quia ita distinguebant inter id quod est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex utroque. Ac si diceret D. Thomas, quasi bonus usus liberi arbitrii non possit etiam esse ex gratia tamquam effectus ipsius gratiae efficacissimae; sed putabant illi ita distingui bonum usum liberi arbitrii a concursu gratiae, quasi duae causae partiales se concomitentur circa eumdem effectum, quarum neutra alteri praestat concursum ad effectum, etiam si contingat, quod altera sit potior altera. Sed Divus Thomas, ut catholicus et in doctrina Augustini et Conciliorum valde versatus, considerat bonum usum liberi arbitrii, quo quis libere utitur auxilio Dei, tamquam effectum gratiae divinae et praedestinationis praeordinatum et praedefinitum a Deo. Unde colligit necessario, quod ille bonus usus non possit esse ratio praedestinationis cum ipsemet sit effectus praedestinationis et praedefinitionis Dei. Haec, secundo puncto. Circa tertium, ponit D. Thomae duas conclusiones. Unde sit,

Sexta conclusio: Nihil prohibet aliquem effectum praedestinationis, in particulari, esse causam et rationem alterius effectus eiusdem praedestinationis, immo ad invicem possunt sibi esse causae.

V. g., gloria est causa finalis meritorum, et merita sunt causa gloriae, quae reducitur ad causam materialem, tamquam dispositio subiecti. Ubi adverte, quod etiam merita possunt reduci ad causam efficientem, in genere moris, respecto praemii, eo quod praemium fructus est bonorum operum, quae ex gratia fiunt; et propterea dicitur Rom., 6.: «Gratia Dei, vita aeterna», hoc est, radix vitae aeternae, gratia est, a qua radice oriuntur bona opera, et ex bonis operibus fructus vitae aeternae. Huic doctrinae consonat illud Psal., 125.: «Qui seminant in lachrymis, in exultatione metent». Ubi significatur bona opera veluti semina, et gloria veluti spica. Hoc supposito, probatur conclusio D. Thomae simili ratione atque supra probatum fuit in quaest. 22. art. 3. ubi docuit, quod divina providentia, quantum ad executionem ordinis, quaedam efficit mediantibus aliis, ita etiam nos dicimus, quod divina praedestinatio, quamvis secundum se sit ratio totius ordinis omnium mediorum ad assecutionem finis, tamen ordinat quaedam media particularia, ut aliorum possint esse causa vel effectus.

Septima conclusio: Impossibile est quod praedestinationis effectus, in communi, hoc est, totus effectus et non secundum aliquam partem, habeat aliquam causam vel rationem ex parte nostra.

Haec conclusio explicatio est 5. conclusionis. Et ratio eius est, quia quidquid est in homine, ordinans ipsum in salutem aeternam, comprehenditur totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam iuxta illud Thren., ultimo: «Converte nos Domine ad te, et convertemur». Ex dictis colligit D. Thomas per modum corollarii, quod praedestinatio, ex parte totius effectus, habet pro ratione divinam voluntatem, ad quam totus effectus praedestinationis ordinatur ut in finem, et a qua procedit, sicut ex principio primo movente, possumus nos adiicere, etiam primo et immediato et totali principio totius effectus praedestinationis. Hactenus, de corpore articuli. Sed etiam in solutionibus argumentorum, maxime ad 1. et 3., notandae sunt aliae conclusiones tres, quarum prima notetur ad primum; et sit in ordine,

Octava conclusio: Usus gratiae praescitus est ratio collationis gratiae in genere causae finalis, hoc est, ad hunc finem datur gratia et ordinatur ut iustus bene illa utatur.

Sed adverte, quod utrumque donum Dei est, et collatio gratiae, et bonus usus gratiae. Dicitur enim in Concilio Arausicano, Canone 20.: «Multa bona fiunt in homine, quae non facit homo, nullum vero facit homo, quod non praestet Deus ut faciat homo»; ergo bene uti gratia Dei, donum Dei est, et ab alio auxilio efficaciori, quam posse bene uti.

Nona conclusio, in solutione ad tertium: Ex ipsa bonitate divina potest sumi ratio in communi, quare Deus quosdam praedestinaverit, quosdam vero reprobaverit.

Hoc est, datur ratio huius differentiae, scilicet, quod in universo sint praedestinati et reprobi; et ratio talis est, quia Deus omnia fecit, ut in rebus divina bonitas repraesentaretur, haec autem bonitas quae est summa perfectio, non solum est misericordia, sed etiam iustitia distributiva et vindicativa: si autem solum essent praedestinati, non plene repraesentaretur in effectibus illa bonitas Dei, quae est iustitia vindicativa, inquantum iustitia vindicativa est, quia neminem Deus puniret. Et haec est ratio, quare Deus voluit esse hanc differentiam praedestinatorum et reproborum: et hanc insinuat Apostolus, Rom., 9. dicens: «Quod si Deus volens ostendere iram et notam facere potentiam suam, etcetera»; quod testimonium hic explicat D. Thomas sicut nos supra explicavimus.

Decima conclusio, ibidem: Non potest assignari ratio aliqua ex parte creaturarum, vel totius universi, cur in singulari istos homines Deus elegerit in gloriam, illos autem reprobaverit; sed sola divina voluntas est causa huius differentiae in singulari.

Hanc probat D. Thomas ex testimonio Augustini, Trac. 26. super illud Ioan., 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater qui misit me, traxerit eum»; ubi dicit Augustinus «quare istum trahat, illum non trahat, noli velle investigare, si non vis errare».

Undecima conclusio, ibidem. Non tamen propterea est iniquitas apud Deum, si inaequalia non inaequalibus praeparat.

Ratio est. Quia praedestinationis effectus totus non redditur ex debito naturae, sed ex gratia: in his autem quae ex gratia et liberalitate dantur potest aliquis, pro libito, dare cui voluerit plus vel minus, et hoc est quod dixit Pater familias, Matt., 20.: «Amice non facio tibi iniuriam, tolle quod tuum est, et vade». Hactenus de littera D. Thomae.

IAM vero, ut praefatum ordinem in commentario huius litterae sequamur, necesse est, ut circa singulas conclusiones a nobis designatas, ea quae convenientia sunt ad tanti mysterii intelligentiam, adnotemus.

Circa primam conclusionem nota, quod non solum non datur causa ipsius divini actus praedestinationis, sed neque ratio aliqua aut motivum aliquod extra ipsum Deum, ex parte creaturarum. Quod probatur: quia, sicut divina scientia non potest mensurari aliqua extrinseca ratione obiecti, ita neque divina providentia causam aut rationem habere potest extra Deum. Nihilominus, sicut nostro modo intelligendi unum attributum divinum dicitur esse ratio alterius attributi, ut immutabilitas est ratio aeternitatis; ita dilectio divina, qua Deus dilexit quosdam in vitam aeternam, ratio est divinae praedestinationis, ut possimus affirmare, quod Deus, ideo quosdam praedestinavit, quia illos dilexit. Ceterum, ratio huius dilectionis non potest esse alia, nisi Dei bonitas infinita.

Circa secundam conclusionem poterat aliquis obiicere, quod titulus articuli non debuit esse: Utrum praescientia meritorum sit causa praedestinationis. Nam talis titulus non potest habere sensum quem 2. concl. exprimit, eo quod nomine praescientiae intelligitur actus divinus. Sed respondetur, quod sicut praedestinatio accipitur in praesenti pro toto effectu praedestinationis, ita praescientia accipitur pro rebus praescitis, ut sit sensus quaestionis. Utrum merita praescita a Deo sint causa totius effectus praedestinationis. Sed est hic valde observandum, quod quidam Scholastici, quamvis conveniant cum D. Thoma in 1. concl., tamen differunt in hoc, circa 2. quod non solum ex parte effectuum asignant causam, ita ut aliquis effectus Dei sit causa aliorum effectuum, sed etiam aiunt, causam et rationem dari divini actus praedestinatis seu eligentis, non secundum quod in se est purus actus, sed quatenus cadit super hunc hominem, potius quam super illum; et ab hoc sensu cavendum est nobis, ut patebit in sequentibus.

Circa tertiam conclusionem, in qua continebatur confutatio erroris Origenis, adverte, quod Origenes illum errorem asseruit, lib. 1. Periarchon., c. 8. et lib. 2. c. 1. et lib. 1. Comment. ad Ephe., explicans illud, Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, dixit Origenes, animas ante hunc mundum visibilem fuisse conditas, ac deinde propter ipsarum peccata fuisse in corpora veluti in carcerem detrusas. Quem errorem, supresso nomine Origenis, refert Hieronymus super eumdem locum; et quaedam testimonia Scripturae, quae Origenes adducebat in confirmationem sui erroris, quale est illud Psal., 119.: «Heu mihi quia incolatus meus prolongatus est»; item ex illo Roman., 7. «Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?» et ad Philip., 1. «Melius est reverti et esse cum Christo»; item illud Psal., 118.: «Priusquam humiliarer, ego deliqui»; et alia similia quae nihil prorsus conferunt ad confirmationem tanti erroris.

Contra hunc errorem late, inter omnes, disputat D. Cyril, lib. 1. Commen. super Ioan., capite 4. confutans illud non minus quam 23. rationibus egregiis, quas diligenter colligit Sixtus Senensis in Bibliotheca Sancta, lib. 5., annotatione 185. Quem etiam errorem nititur Ruffinus tribuere D. Hieronymo; sed ipse Hieronymus, in 1. Apologia adversus Ruffinum, seipsum ab hoc errore alienum ostendit: quin potius explicat illud ad Ephes., 1.: «Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati»; ubi advertit, quod non dixit Apostolus, quia eramus sancti. Propter quod testimonium reiicit Origenis errores, qui damnati sunt in Quinta Synodo generali Constantinop., Can. 11.; et a Gelasio Papa capit. Sancta Romana, distin. 15. in Decreto Ubi dicitur. Item Origenis nonnulla alia opuscula quae vir Beatus Hieronymus non refutat, legenda suscipimus, reliqua autem omnia cum auctore suo dicimus esse renuenda. Et paulo post, reprehendit vehementer Eusebium Caesariensem, quia lib. 1. Historiae Ecclesiae laudat et excusat Origenem schismaticum. Specialiter tamen iste error damnatur in Concilio Lateran. 3. Sessio 8. et in Clementina unica De summa Trinitate et fide catholica, § porro. Et convincitur iste error ex illo Roma., 9.: «Cum nondum nati fuissent, aut quidquam boni aut mali egissent, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, etc.». Item ex illo 2. ad Timoth., 1.: «Vocavit nos vocatione sua sancta, non secundum opera nostra, sed secundum propositum suum et gratiam, quae data est nobis in Christo Iesu». Ceterum, qui Origenis vitam et eius mirabilem eruditionem, et nihilominus infelicem successum et vitae finem scire desiderat, legat Nicephorum, libro 5. Historiae Ecclesiae; et Sixtum Senensem, lib. 4. Bibliothecae Sanctae verbo Origenes. Fuit autem Origenes circa annum Domini 207.

Circa quartam conclusionem nota, quod fuit olim solemnis et pestilens haereticus Pelagius, professione monachus, et gratiae Dei acerrimus impugnator. Fuit autem circa annum Domini 405. temporibus Arcadii Imperatoris, et Innocentii I. Hic haereticus, ut colligitur ex scriptis D. Thomae et Augustini, inter alios quam plures errores, habuit duos contrarios veritatibus huius materiae: Primus fuit, quod initium benefaciendi est ex nobis, et non ex divina gratia: consummatio vero iustificationis est ex divina gratia. Secundus error fuit, quod homo ex viribus naturae potest in bono perseverare, sine auxilio divinae gratiae. Unde dicebat, quod divinum auxilium non erat necessarium ad simpliciter operandum, sed ut melius homo operetur. Ex his erroribus Pelagiani reddebant rationem aliquarum quaestionum. Nam cum interrogabantur, quare iustificatur iste et non ille? Respondebant quia iste se disposuit per liberum arbitrium, ille vero non, loquendo de libero arbitrio ex viribus naturae. Item, quare iste recipit effectum praedestinationis, ille vero non? Respondebant, quia initium iustificationis et bene operandi est ex viribus naturae. Atque adeo cum interrogarentur, quare hic perseverat, ille vero non? dicebant, non quia speciali Dei dono iste perseverat, ille vero non: sed quia iste vult perseverare ex facultate liberi arbitrii, iste vero non.

Hic error impugnatur multis testimoniis Scripturae, Ioan., 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater meus qui misit me, traxerit eum». Circa quod testimonium vide Augustinum loco supra citato; in quo testimonio admonemur liberi arbitrii, cum dicitur, Nemo potest venire. Non enim venimus ad Christum coacti, sed praeventi divino auxilio efficaci, quod praevenit ut velimus, quod dicit Augustinus significari in illo verbo, traxerit. Efficacia enim divini auxilii prius est simpliciter loquendo, quam motus liberi arbitrii in Deum, vel in peccatum per poenitentiam. Et ad hoc propositum adducit Christus Dominus illud Isaiae, 54.: «Erunt homines docibiles Dei». Cui etiam consonat illud Isaiae, 65. «Inventus sum a non quaerentibus me, et palam apparui his qui me non interrogabant». Qui locus adducitur a Paulo, Rom., 10. ubi omnis praeventio liberi arbitrii excluditur. Item Ioan., 15.: Sine me nihil potestis facere. In quo testimonio certum est quod non loquitur Christus de operibus, factis ex viribus naturae, etiam quae moraliter habent bonitatem, qualia Turca potest facere; sed de illis operibus quae conducunt ad vitam aeternam, quae non possunt fieri sine divino auxilio. Cui consonat illud testimonium quod adducit D. Thomas, hic, 2. Corin., 3.: «Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est». Item, ad Philip., 2.: «Cum timore et tremore vestram salutem operamini: Deus enim est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate». Si iustificatio nostra esset ex viribus naturae, et homo posset Deo praestare, ex facultate naturae, omnia quae ipse exigit, quorsum diceret, cum timore et tremore? Ceterum Divus Paulus elegantissime reddit rationem: Ipse, enim, etc. Nam ex eo quod Deus auxiliatur nobis sua voluntate, et suo auxilio facit, ut in bono perseveremus, et sua gratia, ut operemur nostram salutem, ideo debemus illam operari cum humilitate et timore, ne forte quis desit gratiae Dei, et sibi arroget quod habet ex divino dono.

Hic error condemnatur in multis Conciliis, in Concilio Arausicano, Canone 9., ubi sic definitur: «Divini muneris est cum recte cogitamus, et cum pedes nostros a falsitate et iniustitia detinemus. Quoties enim bona agimus, Deus in nobis ut operemur, operatur»; et Canone 20.: «Multa bona sunt in homine quae non facit homo: nulla tamen bona facit homo, quae non faciat Deus ut faciat homo». Et in Canone 25.: in omni bono opere non incipit homo, sed postea adiuvamur Dei misericordia, et ipse incipit. Advertendum tamen est, circa Canonem. 20. quod cum Concilium dicit, quod multa bona opera sunt in nobis, quae non operatur homo, intelligitur de pulsationibus et excitationibus, quae praeveniunt consilium nostrum, et libertatem excitant. Videte etiam 1. tom. Conciliorum, in Concilio Carthag.. 1. et Milevitano, in quibus haeresis Pelagiana damnatur, et praecipue Epistolam 25 et 26. Innocentii I. in eodem tomo, in quibus confirmantur eiusmodi Concilia, et damnatur Pelagius. Iste error damnatur etiam a Celestino I. in illa Epistola, ad omnes Episcopos Gallianos, ubi dicit: «O Dei bonitatem, quae nostra vult esse merita, quae sua sunt dona, et pro his quae nobis largitus est, praemia aeterna est collaturus». De quo vide Augustinum super Psal., 102. in illis verbis, Qui coronat te in misericordia et miserationibus. Et in eadem epistola, Celestinus laudat Augustinum, tamquam acerrimum impugnatorem huius haeresis. Tractatus vero Augustini, in quibus impugnat hunc errorem, sunt plurimi et uberrimi, tom. 7. Videndus est tractatus De natura et gratia contra Pelagianos, et libri. 4. contra duas epistolas Pelagianorum ad Bonifacium; et lib. 6. Hyponosticon contra Pelagianos, liber unus De praedestinatione Sanctorum, et alius De bono perseverantia, et Epist., 3. quae habentur in tomo 2., 105. 106. 107. Vide etiam D. Thomam 3. Cont. Gent., a cap. 155. usque in finem, D. Hieronymum Epist., 24. quae habetur inter epistolas Augustini, in tom. 2. in qua laudat Augustinum et Alippium, quorum opera haeresis Celestina, sic dicta a Celestio Pelagii discipulo, iugulata fuit. Sed de hac re prolixior est disputatio in materia De gratia, in 1. 2. q. 109.

Circa quintam conclusionem, solum hoc est advertendum, quod error qui impugnatur a D. Thoma in hac conclusione, fere eisdem testimoniis impugnatur, atque haeresis Pelagiana. Condemnatur etiam testimoniis adductis, art. 5. dub. 5. in confirmatione ultimae conclusionis. Ratio est, nam asserere quod bonus usus gratiae praescitus a Deo non sit effectus praedestinationis, ac subinde gratiae, sed a solo libero arbitrio, manifeste condemnatur illis testimoniis, de quo infra dicetur.

CIRCA sextam et septimam conclusionem principalem concertatio est contra aliquos Theologos Catholicos quidem, sed in hac parte nimium curiose et periculose philosophantes, inter quos est Gabriel in 1. dist., quaest. unica. Hic auctor tria dicit: primum est, quod praedestinatio solum respicit, tamquam effectum, finem ultimum, scilicet, assecutionem gloriae, non vero media, quae non reputat effectus praedestinationis. Dicit secundo, quod sequitur ex primo, quod datur causa praedestinationis: nam merita, quae habentur post susceptam gratiam, sunt causa gloriae, ac subinde praedestinationis: et quamvis admittat quod merita sunt ex divina gratia, dicit tamen quod non sunt effectus praedestinationis. Dicit tertio quod in aliquibus datur causa praedestinationis, scilicet bonus usus liberi arbitrii praecedens gratiam: dicit tamen in aliquibus, quoniam non omnes habent usum liberi arbitrii ante gratiam, ut patet in parvulis. Item, non omnes habent bonum usum liberi arbitrii ante gratiam: nam Saulus comprehensus est a Christo in flagranti delicto, et iustificatur; et tamen non habuit bonum usum liberi arbitrii ante gratiam.

Haec sententia vix potest defendi ab errore: nam primum quod dicit, quod praedestinatio solum respiciat, ut effectum, assecutionem gloriae, non vero media, praeter quam quod propriam vocem ignorat, nam praedestinatio est praeparatio beneficiorum Dei ad assecutionem vitae aeternae, est contra Augustinum in locis supra citatis; immo videtur esse contra D. Paulum, Rom., 8. cum dicit: «Quos praedestinavit, hos et vocavit: et quos vocavit, hos et iustificavit». In quo testimonio omnes Sancti dicunt, quod vocatio et iustificatio sunt effectus praedestinationis. Est etiam contra rationem, nam sive praedestinatio sit actus voluntatis sive intellectus semper respicit finem et media. Quod probatur manifeste, nam praedestinatio, vel est pars providentiae vel electio: sed quidquid sit, semper respicit media ad finem, nam eliguntur homines et praedestinantur per media ad finem: ergo. Item haec sententia est contra illud, ad Ephes., 1: «Elegit nos in ipso, ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in caritate»; ubi sanctitas et caritas ponuntur effectus electionis. Quod si quis dicat, in defensionem Gabrielis, quod Paulus loquitur de electione, Gabriel vero non dicit praedestinationem esse electionem: haec solutio frivola est, nam electio, etiam nostro modo intelligendi, intrinsece includitur in praedestinatione, omnes enim praedestinati sunt electi; immo prius est, nostro modo intelligendi, electio quam praedestinatio: ergo si electio respicit finem et media, praedestinatio respicit finem et media. Et quamvis haec solutio posset adaptari verbis iam dictis, non tamen potest accomodari verbis, quae sequuntur, praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum, in ipsum, ubi Paulus tamquam effectum praedestinationis ponit filiationem adoptivam, quae fit per gratiam regenerantem et per virtutes: ergo gratia et virtutes, quae sunt media ad assecutionem gloriae, respiciuntur a praedestinatione tamquam effectus. Nec enim dicere possumus, quod illi qui habent gratiam in hac vita, praecipue si sint praedestinati, non sint filii adoptivi. Nam 1. Ioan., 3. dicitur: Nunc filii Dei sumus, etc. usque ad illud, sicuti est. Et confirmatur ex illo Rom., 8.: «Non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accipistis spiritum filiorum».

Secundum dictum Gabrielis consequenter loquitur et non errat in re secundum eius intelligentiam, errat tamen in modo loquendi. Primum patet, quia ipse dicit, quod datur causa praedestinationis, id est gloriae; certissimum autem est in Theologia, quod merita sunt causa gloriae. Quod vero erret in modo loquendi patet; nam cum Sancti et Theologi, et praecipue Augustinus, quaerunt, utrum detur causa praedestinationis, non loquuntur de gloria neque de aliquo effectu particulari: nam certa res est, quod unus effectus praedestinationis potest esse causa alterius; sed loquuntur de omnibus, simul sumptis.

Tertium dictum Gabrielis est irrationabile: nam non ponit causam communem in omnibus praedestinatis, quia in aliquibus dicit esse bonum usum liberi arbitrii, praecedentem iustificationem; in Paulo, vero, et in aliis, qui non habuerunt bonum usum ante iustificationem, nullam ponit causam: in aliquibus ponit merita, in aliis vero non. Ecce quomodo non ponit causam communem praedestinationis. Sed iste non est maximus error; errat tamen in hoc, quod dicit, quod bonus usus liberi arbitrii, praecedens gratiam, sit causa praedestinationis, id est gloriae, hoc enim est contra illud Rom., 6.: «Stipendium peccati mors, gratia autem Dei vita aeterna»; ubi Apostolus tamquam radicem gloriae ponit gratiam. Item, cap. 8.: «Non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis». In quo loco omnes Sancti dicunt, quod intelligitur de operibus nostris, prout procedunt a libero arbitrio; et 1. Corinth., 13.: «Caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest»; ubi D. Paulus dicit, quod opera quae praecedunt caritatem, quantumcumque bona moraliter, nullius sunt valoris, et sunt mortua et non vivificantur. Item, alias sequitur, quod si duo homines aequaliter dispositi iustificentur, et unus habeat plura opera bona moraliter ante iustificationem, quod recipiat maiorem gratiam et gloriam, quod est contra Apostolum.

HENRICUS in Quodlib. 4., quaest. 19. et Quodlib. 5., quaest. 5., ut refert Scotus in 1., dist. 41., quaest. 1., dicit quod motus liberi arbitrii ex gratia dupliciter potest considerari: primo modo, ut est a gratia; alio modo, ut est a libero arbitrio. Quo supposito, dicit primum, quod si ille motus consideretur ut est a gratia, non est causa praedestinationis, sed effectus. Dicit secundo quod ille motus, prout est a libero arbitrio, est causa praedestinationis. In primo dicto convenit cum D. Thoma, in 6. et 7. conclusione; in secundo, vero, dicto non minus errat quam Gabriel; et omnia argumenta, quae fecimus, et testimonia adducta contra Gabrielem, adduci possunt contra istum. Item omnia argumenta facta supra art. 3. dubio 3., in confirmationem ultimae conclusionis, ad probandum, quod homo iustificatus non discernitur a non iustificato, et praedestinatus a non praedestinato, per aliquid quod pertineat ad facultatem liberi arbitrii: haec omnia probant Gabrielem et Henricum errasse; existimat enim Henricus, ut refert Scotus, quod per actionem liberi arbitrii aliquid operatur, quod non sit attribuendum gratiae. Cuius ratio est, nam quod adiuvatur, aliquid de se operatur: sed liberum arbitrium in iustificatione adiuvatur a divina gratia: ergo de se aliquid operatur; unde infert iste auctor, quod quando offertur alicui gratia, et illam recipit per dispositionem liberi arbitrii, cooperatio liberi arbitrii meretur ulteriorem gradum gratiae. Unde constat, quod secundum istum auctorem, aliquis gradus gratiae correspondet usui liberi arbitrii, ut non est effectus gratiae. Ex quibus infertur, quod duobus hominibus, aequaliter praeparatis ad gratiam per divinum auxilium, unus qui cooperatur magis ex dispositione liberi arbitrii, maiorem gradum gratiae recipiet. Et isti auctores in hoc lapsi sunt, quod non intelligunt, quod bonus usus liberi arbitrii sit effectus gratiae praeparantis, et haec duo consequenter se habent, tale auxilium et talis bonus usus liberi arbitrii; nec debemus attribuere aliquem gradum praeparanti gratiae, alium vero cooperationi liberi arbitrii, ut distinguitur ab effectu gratiae: nam, sicut dicit Divus Paulus, Quid habes quod non accepisti? Ergo tota gratia quae est in iustificatione, est effectus gratiae praeparantis; bonus vero usus liberi arbitrii, qui est dispositio ad gratiam, est effectus gratiae praeparantis, ut sit proportio inter formam, quae introducitur, et dispositionem. Et ita intelligitur Concilium Tridentinum, Sessione 6., Decreto De iustificatione, cap. 7. cum dicit, iustitiam unusquisque recipit secundum suam mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult, et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem: non enim debet intelligi de dispositione et cooperatione, prout est a libero arbitrio, sed prout est a Spiritu Sancto, qui distribuit dispositionem prout vult. Quae verba Concilii desumpta sunt ex D. Thoma, 2. 2., quaestione 24., articulo 3. ad primum, ubi dicit, quod Deus non infundit caritatem secundum capacitatem naturalem, sed secundum conatum et dispositionem recipientis, quam dispositionem praevenit Spiritus Sanctus et donat illam pro sua voluntate; nam dispositio ad gratiam non potest esse bonus usus liberi arbitrii, prout est a me, sed prout est a Deo: nam in bona philosophia, dispositio ad aliquam formam, ut dispositio est, est effective ab agente prout introducit formam. Ignis enim, qui generat sibi simile, producit dispositionem ad formam ignis: ita Deus, qui producit gratiam, per quam sumus filii Dei, producit et dispositionem ad gratiam, ut dispositio est. Unde Divus Thomas, 1. 2., quaestione 111., artic. 2. in corpore, dicit, quod dispositio ad gratiam est effectus gratiae operantis, quando operatur homo motus non movens: nam quando aliquis incipit velle bonum, tribuitur ipsi gratiae operanti; et ita bonus usus liberi arbitrii, prout est ab homine, non est dispositio ad gratiam. Haec sententia Henrici impugnatur ex illo Ioan., 15.: Non vos me elegistis, sed ego elegi vos: at si usus liberi arbitrii, prout est a me, esset causa praedestinationis, prius homines eligerent Deum: ergo. Et confirmatur ex illo Roman., 11.: Quis prior dedit illi et retribuetur ei? Eisdem argumentis impugnatur sententia Scoti in 4., dist. 14., q. 2., ubi dicit, quod opera bona moralia ex facultate naturae habent rationem meriti de congruo ad deletionem peccati; contra quem disputat Soto, lib. 2. De natura et gratia, c. 4., et in materia De Poenitentia dicitur, quod attritio, quae habetur ex facultate naturae, etiam cum Sacramento, non sufficit iustificare hominem, et ex attrito facere contritum.

HACTENUS dictum est quantum est periculi in his opinionibus Gabrielis et Henrici. Iam vero tertia quaedam opinio refellenda est, quae ascribitur fratri Chrysostomo Iavello, Ordinis Praedicatorum, post cuius mortem quaedam quaestiones sub eius nomine in publicum prodierunt, et adiunctae sunt Primae Parti D. Thomae, in editione Lugduni anni 1581. Est itaque nobis operae pretium hoc in loco, huius doctoris opinionem recensere et refutare.

Sunt ergo duo dicta huius opinionis. Primum est quod ista quaestio: Utrum sit assignanda aliqua ratio pro qua Iacob est praedestinatus, et Esau reprobatus, a nullo adhuc decisa est. Et probat: nam si ab aliquo, a D. Paulo decideretur in epistola ad Roman., a cap. 9. usque ad 11.; sed ille reliquit totum inscrutabile dicens. O altitudo divitiarum, etc. In cuius confirmationem adduxit Apostolus illud Isaiae, 40. Quis cognovit sensum Domini? Praeterea, neque Augustinus hanc quaestionem determinavit, neque D. Thomas neque Scotus, neque alius quisquam, sed quilibet illorum illum sensum sequutus est, qui sibi rationabilior videbatur. Ex quo infert, quod illam opinionem nos sequi decet, quae rationabilior appareat, et apertius servet rectitudinem divinam, sustentet spem fidelium, occasiones desperationis tollat, defenset praedestinationis certitudinem cum libero arbitrio.

Secundum dictum principale ipsius est: Ex parte praedestinati et reprobati datur causa et ratio praedestinationis et reprobationis; haec autem ratio, ex parte praedestinati, est usus bonus liberi arbitrii moralis antecedens gratiam, ut dispositio congrua, non tamen condigna ad gratiam, et elicita a libero arbitrio moto a Deo, non solum ut universali movente, sed etiam influente in hominem particulare auxilium, quo sufficiens est, etiam remota gratia, producere bonos actus morales, ut temperate vivere, iusta agere, defendere patriam. Iste itaque bonus usus, ut praevisus a Deo in Iacob, est ratio quod praedestinetur Iacob; et ex opposito malus usus liberi arbitrii moralis moti a Deo, ut universali motore, reddens hominem indignum gratia, est ratio quod Esau reprobetur. Ut autem probet hoc, tam prolixum et perplexum dictum, explicat prius quinque particulas, quae in illo continentur. Prima particula est, bonus usus moralis: quoniam usus liberi arbitrii uno modo potest considerari, ut est actus ipsius potentiae, et sic habet bonitatem naturalem; alio modo, ut est actus egrediens a potentia libera, secundum quod operatur per regulam rectae rationis, vel deficit ab illa, et sic est usus liberi arbitrii bonus vel malus moraliter. Secunda particula est, antecedens gratiam; haec ponitur ad differentiam illius actus, procedens a gratia, qui, cum sit effectus praedestinationis, non potest esse illius causa, et in hoc putat se differre ab Henrico: at vero bonus usus moralis liberi arbitrii antecedens gratiam, non sequitur, sed praecedit praedestinationem Iacob, sicut quaedam congruitas. Tertia particula est, ut dispositio congrua, non tamen condigna ad gratiam. Sunt enim tales actus disponentes animam ad gratiam non ex condigno, quoniam isti actus non excedunt ordinem naturalium, et ideo non proportionantur gratiae, quae supernaturalis est. Quarta particula est, Et elicita a libero arbitrio moto a Deo, non solum ut universali movente, sed etiam ut influente particulare auxilium. Pro huius explicatione notat ex Divo Thoma, 1. 2., quaest. 109. arti. 2. id quod Divus Thomas neque ibi nec alibi dicit, scilicet quod Deus respectu boni actus eliciendi a libero arbitrio potest infundere triplex auxilium: primum, sicut causa prima universaliter influit in secundam, qui influxus modificatur ab ipsa causa secunda, secundum naturam ipsius causae secundae. Nos autem talem modificationem respectu primae causae in Divo Thoma non invenimus, sed potius oppositum, scilicet quod ipse Deus, per suam providentiam, omnia modificat et determinat, gubernatque suaviter iuxta modum naturae uniuscuiusque. Non tamen negamus quin influxus divinus, passive acceptus et receptus in creatura, modificari possit altero effectu Dei; sed omnino negamus influxum Dei, ut est actio illius, modificari ab aliquo, eo quod ipse Deus, providentia sua et activa gubernatione, omnia attingit, modificat, efficit et gubernat. Dicit ergo hic auctor, quod hoc primum auxilium universale necessarium est ad omnem actum liberi arbitrii, tam bonum quam malum, eo quod movens secundum praesupponit motionem primi moventis. Secundum auxilium est speciale et necessarium ad bene operandum in statu naturae corruptae, eo quod ex culpa originali vires naturales sunt deordinatae; et hoc auxilium vocat ille naturale et particulare, quamvis poterat dici quodammodo supernaturale, scilicet supra naturam infirmam, de quo nos supra diximus, in articulo 3., quod pie potest credi, quod omnibus datur cum veniunt ad usum rationis. Tertium auxilium speciale est supernaturale ad eliciendum actum meritorium et condignum felicitate, et hoc est gratia gratum faciens sive caritas. Loquitur ergo in quarta particula de auxilio speciali secundo modo. Quinta particula est qua simus sufficientes, etiam sine gratia, producere bonos actus morales, ad quod producendos dicit sufficere primum auxilium universale et secundum particulare. Hoc supposito, notat secundo pro explicatione suae sententiae, quod, licet divinus intellectus in se sit unus, tamen in illo possumus nos considerare, secundum nostrum modum intelligendi, aliquam pluralitatem; et ita distinguit ille quinque instantia in operatione divini intellectus et voluntatis: in primo instanti, intellectus Dei apprehendit Iacob et Esau ut sunt aequales, et naturae intellectualis et capaces felicitatis, et sic illis divina voluntas aeque vult felicitatem. In secundo instanti, intellectus Dei apprehendit illos ut sunt naturae liberae et defectibilis, ac proinde ut indigent praeceptis, quibus ad bonum moveantur, et prohibitionibus quibus arceantur a malo: et sic dedit eis lumen rationis naturalis, et legem et praecepta naturalia. In tertio instanti, considerat eos ut impotentes ad bonum nisi moveantur ab ipso Deo. Et tunc divina voluntas determinat eos movere primo illo auxilio universali, ut agant prout eis libuerit, et etiam auxilio speciali, secundo modo accepto, ut bene agant moraliter: et quidem, in his tribus instantibus, omnia illa sunt uniformia circa Iacob et Esau, eo quod nulla inaequalitas adhuc est in illis: et usque adhuc, Deus non est praedestinans neque reprobans, et illa tria assignata non sunt sub praedestinatione, sed sunt ad illam praeparatoria. Deinde, in quarto instanti, praevidet Deus Iacob acceptaturum utrumque praedictum auxilium, quo fiat sufficiens ad producendos bonos actus morales; ipsum autem Esau praevidet acceptaturum solum primum auxilium universale, quo utetur non in bonum sed in malum, declinans a lege et mandatis: et tunc, in eodem instanti, Deus vult Iacob felicitatem voluntate consequente, quam antea ei voluerat in primo instanti voluntate antecedenti. Ceterum, ipsi Esau non vult felicitatem voluntate consequente, sed potius vult, quod in eo manifestetur iustitia sua punitiva. Atque cum in hoc quarto instanti Iacob et Esau iam praevideantur inaequales, ideo tunc incipit electio Dei eligentis Iacob, Esau autem reprobantis. In quinto instanti apprehendit divinus intellectus, quod illi actus morales non sunt condigni ad felicitatem; et ideo praeconcipit dandum illud tertium auxilium supernaturale, scilicet gratiam, qua producat Iacob actus meritorios et condignos beatitudinis: et voluntas divina praeparat conferre tale auxilium, eo quod Iacob, ex secundo auxilio, se reddit idoneum, et ibi completur praedestinatio Iacob voluntate efficaci et infallibili. Unde illa idoneitas est ratio, sine qua non praedestinaretur. Quia vero Esau non acceptavit secundum auxilium, praedeterminat Deus non dare illi tertium, scilicet gratiam. Ex quo sequitur induratio et excaecatio, quae sunt effectus reprobationis. Et ibi completur reprobatio Esau voluntate consequente, quae non cecidisset super Esau, si seipsum non reddidisset indispositum ex malo usu liberi arbitrii.

Hoc dictum secundum, ita explicatum, Iavellus probat ita: primo, quia electio non potest esse in duobus aequalibus; sed nulla est inaequalitas priusquam moveantur homines per auxilium illud secundum: ergo cum praedestinatio et reprobatio supponat bonum usum moralem et malum, quatenus homines bene vel male utuntur illo particulari auxilio, necesse est ut supponat etiam aliquam inaequalitatem in praedestinatis et reprobis; ac proinde praedestinatio non est reducenda ad absolutam et nudam voluntatem Dei.

Secundo, quia in omnibus operibus misericordiae Dei concurrit etiam iustitia, ergo aliqua convenientia et congruitas ponenda est ex parte praedestinati, quae non est ex parte reprobi: ergo nuda voluntas Dei non est causa praedestinationis.

Tertio probatur ex illo Eccl., 15.: «Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui; adiecit mandata et praecepta sua, si volueris mandata servare, conservabunt te, et in perpetuum fidem placitam servare». Et iterum, ibidem: «Ante hominem vita et mors, bonum et malum; quod placuerit ei dabitur illi». Ecce, inquit Iavellus, ubi declaratur non solum quod bonus usus moralis sit in nostra facultate, sed etiam quod Deus obsequitur placito voluntatis nostrae.

Quarto, quia alias, si nihil est nostrum, ad quid conferunt exhortaciones et consilia praedicatorum et prophetarum? Et confirmat, quia saepe in Evangelio exigitur a nobis ut velimus servire Deo, et promittitur vita aeterna, v. g.: Si quis mihi ministraverit, honorificabit eum Pater meus. Si vis ad vitam ingredi, serva mandata; et Malach., 3. Convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Et ibidem, Convertimini, et scietis quid sit iustum.

Quinto nititur probare suam sententiam ex D. Thoma, in 1. Sent., dist. 41., quaest. 1., art. 3. Sed nos ostendemus in solutione huius argumenti, quomodo Divus Thomas illic oppositum dicat.

Sexto enititur etiam, quod magis mirum est, suam opinionem probare ex Augustino, super illud Malach., 3.: Convertimini ad me, etc. et ex lib. 83. Quaestionum, quaestio. 68., ubi ait: «Voluntas Dei iniusta esse non potest: venit enim de occultissimis meritis. Quamvis enim ipsi peccatores propter generale peccatum unam massam fecerunt, nonnulla tamen inter eos est diversitas: praecedit enim aliquid in his peccatoribus, quo quamvis non sint iustificati, digni tamen efficiuntur iustificatione; sicut praecedit in aliis peccatoribus aliquid, quo digni sunt obtusione». Et contendit Iavellus Augustinum non retractasse hanc sententiam, quod est contra Magistrum Sententiarum, in 1. dist. 41. Citat etiam pro se Divum Bonaventuram ibidem asserentem, oportere assignare rationem, quare electio divina cadat super illum, et non super hunc; quid autem sit illud, non est omnino cognitum, neque omnino incognitum. Citat etiam Thomam de Argentina, et Ioannem Baiorem.

Septimo probat ratione. Nam si reducitur praedestinatio ad voluntatem Dei absolute, debilitatur spes fidelium, et multi retrahunt se dicentes, si Deus vult me salvare, quomodocumque ego faciam, salvabor, si autem vult damnare, ego non evadam.

Ultimo probat dignam esse suam opinionem, quae ab omnibus acceptetur, quia ex illa evitantur omnia inconvenientia. Quorum primum est, quia, alias, Deus esset acceptor personarum et iniustus, si me, per omnia aequalem cum Petro, reprobasset, et Petrum elegisset sua mera voluntate. Secundum est, quod videretur crudelis, nam si patri, in humanis, non licet generare filium, et nutrire ut eum interficiat, multo minus rationabile videtur, ut Deus, Pater misericordiarum, animam creet, ut in aeternum eam puniat. Hactenus, de opinione Iavelli.

SED contra istam opinionem plura sese offerunt argumenta efficacissima, quibus reputabitur non minus quam error Pelagianus. Et ante omnia, quis non videat in primo illo dicto maximam temeritatem auctoris huius, cum arrogantia coniunctam? Nam quaestionem, quam neque Paulus neque Augustinus neque D. Thomas definiunt, hic auctor vult definire et assignare nobis rationem sufficientem huius differentiae, quare hunc Deus praedestinaverit et non illum, ex quibusdam meritis parvi momenti praescitis a Deo, cum tamen Apostolus solum assignaverit rationem quamdam congruentem huius differentiae in communi ex parte omnipotentiae Dei, qui voluit ostendere maxime misericordiam et iustitiam suam vindicativam. Ceterum, in particulari, quare istos homines, istum populum elegerit et alium reprobaverit, reiicit omnino in abyssum divitiarum sapientiae et scientiae Dei. Eamdem doctrinam secutus Augustinus, gratiae Dei testis insignis et praedicator, dixit nobis, quare istum trahat, illum non trahat, noli velle investigare, si non vis errare. Eamdem doctrinam secutus fuit D. Thomas, et sequuntur omnes qui humilitate progrediuntur in via Dei.

Deinde contra secundum dictum principale multipliciter argumentor.

Primo contra distinctionem triplicis auxilii, in qua non meminit iste auctor dispositionis supernaturalis, qua praevenitur liberum arbitrium ut iustificetur per gratiam gratum facientem; sed statim transit ab illa praeparatione cum auxilio particulari naturali ad gratiam gratum facientem, et hanc vocat auxilium tertium supernaturale. Quod si ita sentit, incidit in errorem Pelagii, dum asserit praeparationem ex viribus naturae sufficere ad gratiam.

Secundo argumentor contra explicationem quintae particulae, ubi ait, quod sumus sufficientes illo auxilio particulari, absque gratia, producere bonos actus morales. Si enim intelligit de omnibus actibus et per longum tempus, error est, quia sola gratia Dei per Iesum Christum sanat naturam, ut possit complere totam legem naturalem, quod non est praesentis loci ad unguem definire. Si autem intelligit de quibusdam actibus moralibus, et per breve tempus, nihil periculi est; immo, supra diximus nos in ar. 3., quod pie potest credi, quod eiusmodi auxilium datur omnibus; sed nihilominus hoc non est necessarium, quia, quamvis natura sit infirma post peccatum, tamen cum auxilio Dei generali, quo movet unamquamque rem iuxta suam naturam, potest aliquos actus bonos morales exercere.

Tertio argumentor, et ostendo vanissimam esse illam distinctionem quinque instantium. Ubi oportet recolere fundamentum illud, quod supra posuimus pro intelligentia opinionis D. Thomae, in arti. 2., ubi docuimus quo pacto essent intelligendae et moderandae posterioritates et prioritates, quas ponimus circa divinas actiones, tam ad intra quam ad extra, quas ponimus, inquam, nostro modo intelligendi. Similiter etiam nunc dicimus, ex distinctione hac instantium, secundum prius et posterius in nostro intellectu non inferri, quod id quod prius intelligimus sit ratio et causa eius, quod posterius intelligitur; verbi gratia, si prius intelligamus operationes Dei et effectus eius, quatenus est auctor naturae, non inde colligitur, quod naturalia sint ratio supernaturalium effectuum propter quam donetur huic vel alteri; sed solum natura poterit esse capax cum suis operationibus quantumlibet bonis, secundum potentiam obedientialem effectuum supernaturalium; et inter ipsa supernaturalia, quaedam ordinat Deus ad alia supernaturalia, ad quae ex seipsis ordinabilia sunt. Hinc igitur non potest colligi ratio et causa, propter quam effectus supernaturales quibusdam dentur, quibusdam vero non, magis quam assignatur ratio, quare figulus ex eadem massa facit aliud vas in honorem, aliud in contumeliam, quod exemplum est Apostoli, Rom., 9.

Quarto argumentor et ostendo, quod quinque haec instantia ad libitum distinguantur: nam, pari modo, posset distingui primum instans in tria instantia, aut etiam in plura: ut v. g. dicam ego quod in primo instanti intelligit et cognoscit Deus Iacob et Esau notitia simplicis intelligentiae; et in secundo determinat dare illis esse, et cognoscit illos notitia intuitiva, quatenus coexistunt aeternitati: in tertio intelligit esse illos capaces felicitatis per potentiam obedientialem aequalem in ipso: et in quarto quomodo Deus voluntate antecedenti vult illis felicitatem. Deinceps etiam facile possemus multiplicare alia instantia, ita ut distingueremus plusquam viginti, si procederemus sicut Iavellus distinguit secundum instans a primo, videlicet, si consideremus naturam debilem et defectibilem et indigentem praeceptis, et sic Deus dat ei lumen rationis naturalis, quasi vero totum hoc non potuisset poni in primo instanti, in quo consideratur natura humana omnino aequalis in individuis: ad quod etiam instans poterat referri tertium, in quo ille considerat humanam naturam non esse primum movens, sed indigere universali movente. Hoc enim totum ad proprietatem naturalem humanae naturae pertinet intrinsece. Abeant ergo huiusmodi distinctiones instantium, quae ad nihilum prosunt nisi ad confusionem intellectus, et palliationem falsitatis circa divina mysteria. Loquitur ut videatur subducere a divina providentia, quod Iacob acceptet auxilium illud utrumque quod Iavellus ponit, scilicet generale et particulare, hoc autem esset error: ergo et illud, ex quo sequitur. Probatur maior, nam Iavellus circa acceptationem utriusque auxilii solum ponit praescientiam Dei, non autem providentiam, ex qua, tamquam ex causa et praeordinatione divina, sequatur actus ille liber acceptantis et boni usus liberi arbitrii. Minorem vero probo ex illo ad Ephes., 1.: «Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae»; sed, ut dicitur ad Philipp., 2.: «Ipse est qui operatur in nobis et velle et perficere»: ergo ipsum velle operatur Deus secundum consilium voluntatis suae: ergo secundum praedestinationem divinam operatur in nobis omnem bonum usum liberi arbitrii. Sed dicunt aliqui se non posse intelligere, quomodo actus humanus liber sit praedeterminatus et praedefinitus a divina providentia, a qua necessario sequatur ille actus: nos vero cum D. Thoma bene intelligimus, quomodo necessario sequatur ille actus ex tali causa, necessitate consequentiae et non consequentis, quin potius ipse actus consequens, ut ex tali causa efficacissima et infinitae virtutis, accipit libertatem, participatam quidem ex divino libero arbitrio, movente liberum arbitrium creaturae fortiter et suaviter, iuxta modum suae naturae. Praeterea, sicut intelligitur divina providentia efficax et infallibilis non destruere rerum contingentiam, quin potius illam efficere, quare non etiam simul intelligetur eiusdem providentiae divinae praedefinitio, ita ut causet actum moralem media causa libera efficaciter, et nihilominus non destruat, sed potius conferat intime libertatem? De hac re late diximus quaest. 19., art. 10., et in hac quaest., arti. 5. Quamobrem, si quis non intelligit quomodo usus liberi arbitrii sit liber, et nihilominus sit effectus iam praedefinitus a divina providentia, oportet eum credere.

Sexto contra illud quod ait, quod in quinto instanti apprehendit divinus intellectus, quod illi actus morales non sunt condigni ad felicitatem, et ideo praeconcipit dandum tertium illud auxilium supernaturale. Arguitur enim sic: quia iam in tertio instanti elegerat Deus Iacob propter actum bonum moralem, ut ait ille auctor: ergo actus ille habebat proportionem ad finem felicitatis, quam in eodem instanti tertio Deus voluerat ipsi Iacob. Probatur consequentia: quia media, quae cadunt sub electione ut sic, debent esse proportionata fini, alioquin imperfecta esset electio.

Septimo contra idem: nam si ratio quare divina electio cadit super Iacob et divina voluntas qua vult illi felicitatem, absolute est bonus usus liberi arbitrii praevisus: idem etiam esset ratio aliorum omnium effectuum sequentium, qui necessarii sunt ad consecutionem felicitatis. Probatur consequentia, tum quia quod debet esse causa praedestinationis, necesse est ut sit ratio et causa omnium effectuum praedestinationis, tum etiam quia quod est ratio sive causa ut divina voluntas feratur in Iacob volens illi felicitatem, necesse est ut sit causa et ratio, quod divina voluntas cadat super media convenientia ad felicitatem. Patet consequentia, quia ratio volendi finem est ratio volendi media ad finem.

Octavo arguitur: nam modus loquendi huius sententiae et assertio eius destruit fundamentum illud, quod supra iecimus in 1. et 2. conclusione, ar. 5. scilicet, quod hic non vertimus in quaestionem, an detur causa et ratio ipsius actus voluntatis Dei, vel intellectus praedestinantis, sed vertitur in quaestionem, an detur causa et ratio ex parte praedestinati omnium effectuum praedestinationis: sed iste auctor et qui illum sequuntur non assignant causam totius effectus praedestinationis: ergo neque proferunt causam praedestinationis, siquidem ille bonus usus liberi arbitrii non est causa infallibilis iustificationis. Et esto sit causa et congruitas quaedam ad iustificationem, tamen perseverantiae in gratia non potest esse causa, ut statim in ultimo argumento ostendemus esse errorem, asserere donum perseverantiae dari propter bonum usum liberi arbitrii, qui antecedit gratiam. Confirmatur: quia quamvis non asserant isti Doctores, quod ipsius divini actus, secundum quod in se est ipse Deus et purus actus, detur aliqua causa aut ratio ex parte praedestinati, tamen asignant causam et rationem ipsius actus divini, secundum quod fertur et tendit in hunc hominem, magis quam in illum. Divus vero Thomas, et qui illum sequuntur, solum assignant causam et rationem inter ipsos effectus divinae voluntatis, neque ponunt motivum extrinsecum divinae voluntatis praeter ipsam bonitatem Dei. Et quod peius est, bonum usum liberi arbitrii moralem negant isti doctores esse effectum praedefinitum ab ipsa providentia divina; atque adeo ratio, propter quam ipse Deus movetur ad dandum huic effectum praedestinationis et non alteri, non est ab ipso Deo providente et definiente, sed tantum ut a motore universali, qui nihil aliud confert ex parte sua ei qui bene utitur libero arbitrio, quam ei qui male utitur. Quod profecto est contra illud Roma., 11: «Quis prior dedit illi et retribuetur ei?»; ac si diceret Apostolus: impossibile est, quod homo tribuat aliquid Deo, quod non sit datum ab ipso. Neque sufficit respondere, quod iam Deus dederant illi auxilium, nam hoc ipsum dederat illi qui non bene utitur: at vero qui bene utitur magis tribuit Deo, quam qui non bene utitur: ergo magis dedit illi Deus.

Nono arguitur: Quoniam multi sunt praedestinati qui iustificantur per gratiam Dei, antequam bonus usus moralis praecederet in eis: ergo ille bonus usus liberi arbitrii non potest esse causa et ratio, quare detur gratia omnibus praedestinatis. Antecedens probatur evidenter in duobus parvulis, qui simul baptizantur, quorum alter moritur et salvatur, alter vero vivens, et per seipsum peccans, condemnatur. Deinde etiam quando Christus convertit Saulum in flagranti delicto, nullus usus bonus liberi arbitrii praecedebat, sed malus. Neque valet respondere, quod Paulus propter bonum usum liberi arbitrii futurum iustificatus est et praedestinatus. Etenim bonus usus liberi arbitrii futurus in Paulo erat effectus praedestinationis et ab auxilio speciali Dei, iuxta illud Actor., 9.: «Vas electionis est mihi iste, ut portet nomen meum, etc.»: ergo non assignant isti doctores bonum usum moralem liberi arbitrii, ex auxilio Dei naturali, causam esse praedestinationis. Praeterea, in Angelis praedestinatis quomodo verificabitur quod bonus usus liberi arbitrii, ex auxilio generali Dei, fuit causa praedestinationis quorumdam, et malus usus moralis quorumdam cum eodem auxilio fuit causa reprobationis: cum tamen sit certum Angelos omnes creatos fuisse in gratia, immo in maiori gratia habituali creati fuerunt multi ex his qui ceciderunt, quam aliqui qui permanserunt? Deinde, quia ratio quare quidam permanserunt non potest assignari bonus usus liberi arbitrii circa naturalia, quia nullus illorum defecit neque deficere potuit immediate circa legem naturalem, eo quod non poterat sibi apparere ut bonum deficere a rectitudine naturali. Dicendum ergo quod bonus usus gratiae Dei, quo quidam illorum prosecuti sunt ipsum Deum ut auctorem gratiae, fuit ex auxilio Dei speciali et supernaturali, quo efficaciter factum est, ut perseverarent in bono: quod utique auxilium si omnes recepissent, omnes perseverassent, et omnes recepissent, si omnibus datum esset a Deo voluntate absoluta: oblatum tamen est a Deo illud auxilium omnibus in primo instanti, et quidam averterunt se ab illo, alii vero acceptaverunt et dixerunt, volumus subiici suae misericordiae, et ita perseveraverunt ex auxilio speciali Dei, quo voluerunt permanere.

Decimo argumentor sic: Si lex ordinaria est, ut posito bono usu liberi arbitrii ex auxilio generali vel particulari, naturali tamen, statim sequatur gratia iustificans, sequitur quod gratia est debita illi dispositioni, quod esset Pelagianum. Probatur sequela: quia, quamvis iste homo non mereatur gratiam iustificantem, etiam quando disponitur a Deo supernaturaliter per caritatem et contritionem, sed adhuc mere gratis iustificetur, tamen negari non potest, quin tali dispositioni, prout est a Deo; sit debita infusio gratiae, eo quod secundum legem contritioni proportionatur ipsa gratiae infusio: ergo similiter si bonae dispositioni, quae est bonus usus liberi arbitrii, respondet gratia iustificans, sequitur quod talis gratia sit debita illi dispositioni. Antecedens huius argumenti est D. Thome supra, quaestio. 21. art. 4. ad 1. ubi ait, quod in iustificatione impii apparet iustitia, dum culpas relaxat Deus propter dilectionem, quam tamen ipse misericorditer infundit; et 1. 2., quaest. 112., artic. 3. definit, quod necessario datur gratia praeparanti se ad illam, quatenus illa praeparatio est a Deo movente. Idemque asserit ibidem, in solutione ad 3. exemplo in naturalibus, in quibus dispositio materiae per virtutem agentis ex necessitate consequitur formam, non autem ratione materiae. Ecce, ergo, quomodo sicut in naturalibus debita est forma substantialis tali dispositioni, prout est ab agente, ita debita erit gratia tali dispositioni liberi arbitrii, prout est a Deo secundum legem ordinariam.

Ultimo argumentor sic: Vel ille usus bonus liberi arbitrii, quem praedicta opinio ponit rationem esse praedestinationis, est ille unicus qui antecedit iustificationem, vel est multiplex usus bonus, qui iustificationem sequitur. Primum asserere, esset plusquam temerarium, nam sequeretur quod nullus praescitus posset habere illum bonum usum. Et praeterea sequitur, quod omnis qui haberet illum bonum usum, et infallibiliter iustificaretur, et infallibiliter esset praedestinatus. Quod vero non sit multiplex usus, qui sequitur iustificationem, probatur: nam ille multiplex usus, vel determinatus est ad certum numerum, ut sit ratio praedestinationis, vel nullam habet determinationem. Hoc secundum dici non potest, quia ratio cuiuslibet rei determinata esse debet et statuta. Quod vero primum non sit dicendum probatur: nam secundum fidem, ad ultimam salutem consequendam satis fuerit servare mandata, perseverando pro toto tempore vitae. Iuxta illud, Si vis ad vitam ingredi, serva mandata: sed poterit contingere quod aliquis per unicum actum poenitentiae et dilectionis servet mandata cum perseverantia usque ad finem, ut contingit in illo, qui statim post poenitentiam, decedit a vita; alius vero requirit multa bona opera, ut cum perseverantia usque ad finem vitae servet mandata, ut contingit in illo qui post acceptam iustificationem longo vivit tempore: non ergo dici potest, quod ille multiplex usus, qui sequitur iustificationem, sit determinatus ad certum numerum. Dices ad hoc, quod ille usus, qui sequitur iustificationem, est ratio praedestinationis, quae est ultimus bonus usus, cui immediate correspondet gloria. Contra hoc arguitur primo: nam haec solutio non est ad mentem Iavelli. Secundo, quia sequitur ex ea, quod praedestinatio non sit respectu gratiae, sed respectu gloriae, ita quod gratia non est effectus praedestinationis; consequens autem periculosum est, et fortassis erroneum, ut supra ostensum est contra Gabri.: ergo. Probatur sequela: nam post usum bonum ultimum liberi arbitrii tantum sequitur gloria. Et ponamus quod ille bonus usus ultimus sit actus poenitentiae, quo iustificatur peccator: nam ille bonus usus est meritorius gloriae et non gratiae: ergo ille est ratio praedestinationis respectu gratiae conferendae, et non tantum respectu gloriae. Confirmatur: vel ille bonus usus qui est post iustificationem sit ex virtute gratiae, vel ex viribus solius naturae; si ex virtute gratiae, ergo non est ratio omnium effectuum praedestinationis, quia non est ratio gratiae ex qua procedit, et ex consequenti non est ratio praedestinationis; si vero sit ex solis viribus naturae, tunc nec est ratio effectus praecedentis praedestinationis usum ipsum: quia ut supponimus, ad illum usum praecedit gratia iustificans collata per baptismum, cuius gratiae illae usus non est ratio. Item nec est ratio ulterioris effectus praedestinationis, scilicet, perseverantiae, quia contra fidem esset reducere perseverantiam ad bonum usum procedentem ex viribus naturae, quia in Concilio Tridenti. Sess. 6., Can. 22. definitur sub anathemate, quod nullus homo iustificatus potest perseverare in accepta iustitia, nisi ex speciali auxilio Dei. Item multi reprobi habent bonum usum post acceptam iustitiam, qui tamen non perseverant.

Ex dictis sequitur, quod opinio quam impugnavimus, non solum est perplexa et implicabilis, sed valde temeraria et erronea.

AD argumenta pro illa sententia respondetur. Ad primum negatur quod divina electio non possit esse inter duos homines inaequales: immo dico, contingit quod Deus elegerit hominem ad aeternam vitam, quem praescivit et pluribus et gravioribus peccatis fore implicandum. E contra vero hominem, quem praevidit et pauciora et leviora crimina admissurum, non elegit, sed permittit decidere in suis peccatis. Et quidem divina voluntas non eo sensu diligit meliora, quod diligat eos qui praesupponuntur meliores esse, sed quia est causa perfectionis et bonitatis in eis, quos diligit: et ita quos plus diligit, meliores facit: ut bene explicat D. Thomas, supra, quaest. 20., artic. 4. Ex quo sequitur, quod electio divinae voluntatis non est referenda ad aliquam bonitatem, praecedentem in homine ipsam electionem. Et ita D. Augustinus: Ser. 11. De verbis Apostoli, inquit: «Eliguntur a Deo, qui non sunt, nec tamen errat qui eligit, nec vane eligit», Vult dicere, quod Deus eligit illos, in quibus non praecedit aliquod bonum, quod sit ratio electionis: sed tamen ipsa electio illos reddit bonos, et efficaciter proportionatos vitae aeternae.

Ad secundum, negatur consequentia, quia licet in iustificatione reperiatur aliqua ratio iustitiae, non tamen admittendum est, quod illa iustitia primum se teneat ex parte eius qui iustificatur, sed tota debet reduci ad divinam misericordiam, tamquam ad primam radicem. Et quidem ratio iustitiae, quae reperitur in iustificatione peccatoris, in hoc sita est, quod Deus remittit peccata propter actum caritatis et contritionis, quem ipse misericorditer infundit peccatori. Iuxta illud Luc., 7.: «Dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum»; hoc explicuit D. Thomas quaest. 21., art. 4., ad 1., et nos late explicavimus ibi.

Ad tertium respondetur cum D. Thoma, supra, quaest. 22., arti. 2. ad 4., quod ex eo quod dicitur, Deum reliquisse hominem in manu consilii sui, designatur quod homini non praefigitur aliqua virtus operativa, per quam sit determinatus ad unum, sicut contingit in brutis, ex quo fit quod bruta non se movent, nec se dirigunt in proprios fines, sed diriguntur ab auctore naturae: at creaturae rationales deliberant de seipsis, et eligunt media ad finem, ad quem se libere dirigunt: sed tamen omnis consultatio et electio earum circa finem supernaturalem, et omne illud quod facit in illis proportionem aliquam ad finem supernaturalem, procedit ex divina misericordia; nam alias non solum essemus sufficientes cogitare aliquid ex nobis quasi ex nobis, sed etiam consultare et eligere: neque tota sufficientia nostra in ordine ad finem gratiae ex Deo est, contra illud 2. Corinth., 3.: Non sumus, etc. Quod autem addit Iavellus, loquens de nostra voluntate bene operante ex viribus naturae, quod Deus obsequitur placito voluntatis nostrae, intollerabile est. Nam omnem voluntatem nostram bonam sive naturalem, sive supernaturalem, operatur Deus in nobis secundum consilium voluntatis suae, quod efficax causa est ad operandum omne consilium bonum voluntatis nostrae. Et idcirco, Augustinus, Epist. 106. inquit, quod nostra voluntas pedissequa est gratiae, et non praevia, cuius oppositum docet Iavellus. Et lib. De correctione et gratia, cap. 8. inquit Augustinus quod voluntas non libertate consequitur gratiam, sed gratia libertatem. Decanus Lovaniensis, ubi supra, ita citat hoc testimonium: «Voluntas non libertate sequitur gratiam, sed gratia libertatem», et sinistre exponit haec verba Augustini pro sua sententia; sed tamen haec verba hunc habent sensum legitimum, quod voluntas non sua libertate primum inquirat gratiam, ita quod illud verbum, sequitur, idem pollet quod inquirit et insequitur, ut solemus dicere, quod canis sequitur leporem, et in eodem sensu in Psal., 35, dicitur, Inquire pacem et persequere eam. Itaque, non prius libertas inquirit gratiam, quam gratia inquirat et comprehendat libertatem nostrae voluntatis, suaviter et efficaciter movendo voluntatem ut libere velit sequi ipsam gratiam, iuxta illud Cant., 1.: Trahe me post te et curremus; et Ioann., 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum». Unde illud Lucae, 9.: «Qui vult venire post me, abneget semetipsum, et sequatur me». Non ita est intelligendum, quod prius homo velit sequi Christum, quam a gratia Christi praeveniatur; sed e contra, ex eo vult libere sequi Christum, quia a gratia Christi praevenitur, quae intelligentia colligitur ex Concilio Trident., Sess. 6., Cap. 5., ita dicente: «Cum in Sacris Litteris dicitur, Convertimini ad me, et ego convertar ad vos, Malach., 3. libertatis nostrae admonemur; cum respondemus, Converte nos, Domine, ad te et convertemur, Threnor., ultimo, gratia Dei nos praeveniri confitemur». Ex istis solvitur quartum argumentum.

Ad quintum respondetur, quod D. Thomas in illo loco nihil favet opinioni Iavelli, sed potius illam destruit: dicit enim ibi, in solutione ad primum, quod Deus illi homini proponit dare gratiam, quem praescit se praeparaturum ad illam, sed non propter praeparationem, quae non est sufficiens causa gratiae, sed propter suam bonitatem. Ubi adverte, quod dictio, propter, tantum designat causam finalem. Nam ut dicit ibidem D. Thomas, Deus confert gratiam homini poenitenti propter suam poenitentiam, tamquam propter causam materialem dispositivam.

Ad sextum respondetur: mirum est, quod hic auctor suam sententiam conetur probare ex Augustino, cum nihil apertius sit in doctrina Augustini quam nullam esse assignandam causam iustificationis neque praedestinationis ex parte liberi arbitrii. Nam, alias, quorsum super cap. 6. Ioannis inquit, quare istum trahat, et illum non trahat etc. et lib. De Bono perseverantiae, c. 8.; et lib. De correctione et gratia, capit. 8. rationem huius differentiae ad sola occulta et inscrutabilia iudicia Dei refert. Quocirca locus ille, ex lib. 83. Quaestionum, quem Iavellus refert pro sua sententia, retractatus est ab Augustino, et si non formaliter, virtualiter tamen cum similia loca retractavit, ut advertit Magister Sent. in 1., distin. 41. Quod autem Iavellus dicit, D. Bonaventuram, Thomam de Argentina et Baionem suam sententiam docuisse, dico primo, quod D. Bonaventura, quamvis non fuerit assecutus veritatem in hac parte, non tamen praecipitavit sententiam, sed inquit, incognitam esse nobis causam nostrae praedestinationis, quae ex parte nostra reperitur. Alii vero auctores citati non sunt magnae auctoritatis, neque inconvenit dicere eos ex ignorantia iam infectos fuisse reliquiis Pelagianorum, ut etiam infecti sunt quidam recentiores Theologi, de quorum numero fuit Ambrosius Catherinus, ex cuius doctrina fortassis quidam Theologi moderni hauserunt quaedam dogmata, satis periculosa in materia iustificationis et praedestinationis; sed de hac re in articulo sequenti.

Ad septimum, dico primum, quod eius vis retunditur ab Augustino, in lib. De Praedestinatione Sanctorum, cap. 11. his verbis: «Miror homines malle se infirmitati suae committere, quam firmitati promissionis Dei: Incerta est mihi, inquit, voluntas Dei de me, quid ergo? Certane est tibi voluntas tua de seipso, nec times? Cur ergo cum utraque voluntas incerta sit homini, suae infirmitati vult potius committere fidem suam, spem et caritatem, quam firmiori Dei voluntati?» Deinde, ad argumentum dico, quod spes fidelium non debilitatur, sed potius roboratur dum credunt omnem bonum usum liberi arbitrii reducendum esse, tamquam ad primam causam, ad efficacissimam Dei voluntatem, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter; fortiter pro se, suaviter pro me, ut dicit Bernardus; itaque suaviter quidem, sed efficaciter Deus movet voluntatem nostram, neque effectus divinae voluntatis impediri potest a voluntate nostra, sed necesse est necessitate consequentiae et suppositionis quod voluntas nostra sequatur efficacem Dei directionem et concursum. Vide Augustinum in Enchiridione, cap. 95. 96. ubi docet, quod si dicamus divinam voluntatem posse impediri a voluntate cuiusvis creaturae, et non potius facere quidquid voluerit sive in caelo sive in terra, periclitatur initium nostrae fidei, qua confitemur Deum esse omnipotentem. Ad illud vero Concil. Triden., voluntatem hominis, qui iustificatur, posse dissentiri Deo vocanti et excitanti per auxilium speciale; respondetur, primo, quod Concilium loquitur de divino auxilio, quod praecedit iustificationem; et loquitur de auxilio, abstrahendo ab efficaci vel inefficaci, quod in eo qui consenserit erit efficax, in illo vero qui dissenserit inefficax; itaque, ex consensu vel dissensu liberi arbitrii, a posteriori cognoscitur efficacia vel inefficacia auxilii. Respondetur secundo,. quod si Concilium loquitur de auxilio efficaci, quo homo iustificatur, dicendum est, quod liberum arbitrium, simpliciter et in sensu diviso, potest dissentire si velit, non autem in sensu composito.

Ad id autem, quod addit Iavellus, multos homines retrahi ab officio virtutis, quia dicunt, si praedestinatus sum, quidquid fecero tandem salvabor, si vero reprobatus sum, condemnabor tandem, quidquid fecerim. Respondetur, et primum dico, quod eiusmodi querelae pertinent ad reliquias Pelagianorum, ut aperte constat ex epistolis Prosperi et Hilarii, quae habentur in 7. tomo Augustini ante librum De Praedestinatione Sanctorum, in quo libro Augustinus docet, illas extirpandas esse a cordibus fidelium, quamvis in aliis quam plurimum distent a Pelagianis. Praeterea dico, quod querelae istae ortum habent ex animis superbis, qui non plene subiiciuntur divinae gratiae, neque humiliantur sub potenti manu Dei, sed potius a semetipsis volunt exaltari. Haec solutio non est cuiusvis doctoris, sed aperte colligitur ex Paulo, Roman. 9., ubi movet duas difficultates, quae ex superbis animis oriuntur, easque dissolvit. Prima est: Num iniquitas est apud Deum? nempe, si secundum electionem propositum Dei manet. Respondet Paulus: «Absit. Moysi enim dixit Deus, Exod., 33. Miserebor cui misereor, et misericordiam praestabo cui miserebor». Et subdit Paulus, igitur non est volentis neque currentis, sed solius Dei miserentis. Quo loco Paulus, toties repetit misericordiam Dei, ut doceat omnem bonam voluntatem nostram, omnem bonum usum liberi arbitrii in ordine ad finem supernaturalem effectum esse divinae misericordiae, quam Deus praestat quibus sibi placet. Altera quaestio est: Quid ergo quaeritur? voluntati eius quis resistet? ac si diceret ex persona animi superbi, quid quaeritur Deus de nobis si non praestamus virtutem officia, cum iam eius voluntas ab aeterno statutum habeat, quid de nobis futurum sit. Respondet Apostolus: «O homo, tu quis es, qui respondeas Deo? num dicit figmentum ei qui se fecit, quid me fecisti sic? an non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam?» Quibus verbis docet Paulus humanam mentem subiiciendam esse divinae gratiae, et humiliandam sub potenti manu Dei. Et huc pertinet etiam illud quod subiungit in eodem capitulo: Quod si Deus volens ostendere ira, etc. Circa quae verba nota, quod praedestinatos vocat Paulus vasa misericordiae, quae Deus praeparavit, ad designandum quod omnia opera bona, omnia media, quibus consequuntur vitam aeternam, habent praedestinati, non a seipsis, sed ex praeparatione aeternae praedestinationis; et hoc, absque detrimento libertatis voluntatis humanae, quin potius inde stabilitur et firmatur magis humanae voluntatis libertas, sed tamen circa bonum. Ceterum, reprobos Paulus appellat vasa aptata in interitum, ad designandum quod ipsi reprobi, propria voluntate et malitia, semetipsos faciunt dignos et coaptatos aeterno supplicio, ita ut verum sit illud Oseae, 13.: «Perditio tua, Israel, tantummodo in me auxilium tuum». Hactenus reprobavimus tam multis opinionem Iavelli, ut simul confutatae maneant quaedam opiniones recentiorum Theologorum, quae cum hac sententia Iavelli magnam habent affinitatem.

TANDEM circa hanc difficultatem libet referre Scoti sententiam, qui inter doctores scholasticos, extra Scholam D. Thomae modestius loquitur, in 1. Sent. d. 41., q. 1. ubi statuit hanc conclusionem: Praedestinationis nulla est ratio ex parte praedestinati, quae sit prior ipsa praedestinatione; datur tamen causa reprobationis ex parte reprobi. Primam partem probat sic. Volitio finis prior est volitione mediorum: sed finis gratiae, et quicumque bonus usus liberi arbitrii, habent rationem mediorum respectu finis praedestinationis: ergo prius praedestinavit Deus homines ad finem supernaturalem, quam praevideret et ordinaret omnia ista media, quae se tenent ex parte praedestinatorum. Secundam partem conclusionis probat. Reprobare non est aliud quam velle condemnare; sed voluntas condemnandi aliquem, necessario praesupponit culpam ex parte condemnandi: ergo. Maior supponitur ab Scoto tamquam certa. Minor probatur: condemnatio non potest esse bona nisi sit iusta, nequit autem esse iusta, nisi praesupposita culpa; et ita inquit Augustinus quod Deus non est ultor, nisi sit aliquis peccator: ergo. Et confirmatur utraque pars. Omnia bona, quae aliquid conferunt ad finem supernaturalem, procedunt in nobis a Deo; omnia autem mala quae nos avertunt ab illo fine, sunt ex parte nostra: ergo optime intelligitur quod ex parte nostra nulla detur causa propter quam eligamur ad hunc finem, detur tamen causa propter quam excludimur ab illo. Confirmatur secundo: quoniam valde decet divinam bonitatem, ut ex mera liberalitate sua, praedestinet homines ad finem supernaturalem, nulla praesupposita causa ex parte ipsorum. Non tamen eamdem bonitatem decet, ut quempiam reprobet, nisi praesupposita causa iusta ex parte reprobati. Ex his infert Scotus quod, Petro et Iuda, oblatis Deo ab aeterno, et constitutis in puris naturalibus, praedestinavit quidem Petrum sed non reprobavit Iudam, nisi postea, culpa in ipso praevisa.

Distinguit autem Scotus quatuor instantia, ut rem istam magis explicet; et dicit quod in primo, Iuda et Petro, oblatis Deo in puris naturalibus, mere negative se habuit circa Iudam, Petro autem voluit dare beatitudinem. In secundo instanti etiam se habuit mere negative circa Iudam, Petro autem voluit dare gratiam. In tertio, Iudas et Petrus aequales praesentati sunt Deo infecti massa perditionis. In quarto denique praedestinavit Deus Petrum, statuens illum eximere a massa perditionis, Iudam autem praevidit finalem peccatorem, eo quod mere negative se habuerat erga ipsum in duobus primis instantibus; et tunc reprobavit illum volens ipsum excludere a regno. Subdit autem Scotus, quod cum hoc negotium praedestinationis et reprobationis visum fuerit Paulo inscrutabile, Roma., 9. 10. et 11.; ita ut in fine cap. 11. ad exclamationem confugerit, O altitudo divitiarum etc.; oportet sobrie procedere in hac disputatione, et eligatur illa sententia, quae magis placuerit, dum tamen salvetur libertas divinae voluntatis absque admixtione alicuius iniustitiae.

Circa istam sententiam Scoti, duo adverte. Alterum est, quod, quamvis ipse Scotus in 4., dist. 14., quaest. 2., assignet quoddam meritum congruum, quod ipse vocat attritionem ex puris naturalibus, quae est ratio aliqua remissionis peccatorum et iustificationis, non tamen ausus fuit asserere, quod hoc meritum congruum est ratio praedestinationis, quod tamen fecerunt alii Theologi, qui cum ipso Scoto commentati sunt istud meritum congruum. Sed certe Scotus rationabiliter satis procedit in hac parte, quia istud meritum de congruo, si quod est, impertinenter omnino se habet ad praedestinationem. Multi enim praedestinati sunt, in quibus non reperitur istud meritum congruum, ut patet in Paulo, qui iustificatus est, nulla habita ratione ad aliquod meritum congruum praecedens. Et praeterea, multi sunt in quibus repertum est eiusmodi meritum congruum, qui tamen non fuerunt praedestinati. Alterum advertendum est, quam pro libito in negotio praedestinationis et reprobationis multiplicentur instantia a Theologis, et quam parum illa conferant ad assignandam rationem differentiae inter praedestinatum et reprobum: nam rogo ego Scotum, cum in primo instanti Petrus et Iudas oblati sint Deo aequales, scilicet in puris naturalibus, quare voluit Petro conferre beatitudinem, et mere negative se habuit erga Iudam? Item rogo, cum in duobus primis instantibus Deus voluerit Petro conferre beatitudinem et gratiam, quare in tertio instanti, Petrus et Iudas oblati sunt aequales, infecti massa perditionis? Denique, res est certissima, quod haec instantia non multiplicantur in ipsa aeterna operatione Dei, sed nostra consideratione, qua divinam operationem secundum unam rationem prius consideramus, et secundum aliam posterius. Unde diversitas instantium tota sumenda est ex parte ipsorum effectuum, secundum quod unus est ratio alterius. Tunc sic, cum Iudas in primo et secundo instanti cum eadem prorsus dispositione sit oblatus Deo, quo pacto distingui possunt ibi duo instantia? Tandem cum diversitas instantium desumenda sit secundum quod unus effectus est causa alterius, cum sint diversa genera causarum, unus effectus in uno genere causae potest esse prior alio, et in alio genere posterior: qua ergo ratione solida possumus multiplicare instantia, attendendo ad causalitatem et prioritatem unius effectus respectu alterius? Quocirca ad assignandam rationem differentiae inter praedestinatum et reprobum impertinenter omnino recurrimus ad eiusmodi instantia.

His ergo opinionibus confutatis, statuenda est vera sententia iuxta mentem Augustini et D. Thomae. Unde sit, CONCLUSIO responsiva ad quaestionem: Praedestinationis nulla datur causa ex parte nostra. Nomine praedestinationis in hac conclusione, non intelligo actum divinum quo praedestinavit nos; nam res certissima est apud omnes, quod illius actus divini nulla potest assignari causa. Intelligo ergo appellatione praedestinationis omnem effectum collective ipsius praedestinationis; et cum inter effectus praedestinationis iste reperiatur ordo, quod primus effectus est causa efficax secundi, secundus tertii, et ita usque ad ultimum, idem est asserere non dari causam praedestinationis, et non dari causam primi effectus praedestinationis. Conclusio, sic exposita, est expressa Divi Augustini, locis supra citatis, et lib. De praedestinatione Sanctorum, cap. 17. et 18. et lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 19. refert pro hac sententia Cypria., Ambro., Gregor. Naziancenum, et cap. 18. inquit, «quod nullus, nisi errando, potuit contra istam veritatem disputare». Unde quaedam testimonia Ambrosii pro hac sententia apud August. lib. 1. De gratia Christi contra Pelagi., cap. 44. et 45.; est etiam haec conclusio sententia communis apud doctores scholasticos sequentes Magistri Sententia., distin. 40. et 41.; ita docent Scotus ubi supra, Durand., distin. 41. quaest. 2., Marsil. in 1., quaest. 14. et Divus Thomas in hoc artic., quem sequitur tota eius Schola. Et certe nostra conclusio est adeo vera, ut oppositum non modo sit periculosum, sed, meo iudicio, erroneum. Probatur primo, ex illo Roman., 9.: «Ut secundum electionem propositum Dei maneret, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, etc.»: hoc testimonium est adeo efficax, ut quidam auctor incognitus, quem refert Soto super cap. 9. Epistolae ad Roman., non aliter posset eius vim effugere nisi dicens, quod D. Paulus in illo loco non loquebatur ex sententia propria, sed sequens vulgarem Iudaeorum opinionem, qui putabant quod electio Iacob a Deo facta non innitebatur operibus quibusdam, sed solo Dei beneplacito. Ceterum hic auctor, periculosissime et impudentissime loquitur, tum quia manifestissime colligitur ex contextu illius capitis, Paulum loqui ex propria sententia, tum etiam quoniam communis est consensus Sanctorum Patrum et Theologorum et fere omnium fidelium, Apostolum hic propriam sententiam explicuisse. Vide Augustinum lib. 2. Contra duas epistolas Pelagian. ca. 7. et lib. De Praedestinatione et gratia, cap. 7. ubi istud testimonium mirabiliter amplificat; et in hoc secundo loco citato, dicit, quod ille qui ad opera futura praevisa a Deo, reducit iudicium divinae discretionis circa Iacob et Esau, evacuat verbum Apostoli dicentis, Non ex operibus: quia Paulus ibi, non solum praeterita opera excludit, sed universa opera etiam futura. Secundo probatur ex illo 2. ad Timoth., 1.: «Vocavit nos Deus vocatione sua sancta non secundum opera nostra, sed secundum propositum suum et gratiam»; en, ubi primus praedestinationis effectus, qui est vocatio, non reducitur ad opera nostra, sed ad propositum Dei et gratiam eius. Et in cap. 1. ad Ephe. totum negotium nostrae iustificationis et praedestinationis reducit Paulus ad beneplacitum divinum et ad consilium gratuitum divinae bonitatis. Confirmatur: praedestinatio in Scriptura appellatur Sors, ad Colos., 1.: «Qui dignos nos fecit in partem Sortis sanctorum»; et ad Ephes., 1.: «Sorte sumus vocati in Christo»; et Psal., 15.: «Funes, id est sortes, ceciderunt mihi in praeclaris»; sed non alia ratione potuit appellari sors, nisi quia sicut sortes eveniunt absque aliqua praevia causa et diligentia eius, supra quem cadit sors, ita praedestinatio, respectu praedestinatorum, est quasi fortuita et causalis, nullo habito respectu ad ipsorum opera. Tertio probatur conclusio ratione, sigillatim ostendente per quatuor genera causarum, nullam reperiri causam praedestinationis ex parte nostra. Et primo de causa finali, nam manifestum est finalem causam nostrae iustificationis et praedestinationis esse divinam bonitatem et eius gloriam, et etiam Christi Domini, ut habetur in Concilio Triden., Sess. 6. cap. 7. Verum est quod gloria propria praedestinatorum habet quodammodo rationem finis in praedestinatione, quoniam ex eo quod Deus elegit homines ad gloriam, efficaciter consequendam, praedestinavit illos, disponendo media quibus efficaciter illum finem assequerentur; sed tamen beatitudo praedestinatorum non est finis primarius et praecipuus, sed minus principalis et secundarius. Hoc loco advertendum est errasse Durandum, ubi supra, dicentem, gloriam praedestinatorum non esse computandam inter effectus praedestinationis, eo quod inter effectus praedestinationis habet rationem finis, praedestinatio vero non est de fine sed de mediis; erravit inquam Durandus, quoniam Divus Paulus Roman., 8. inter effectus praedestinationis connumerat glorificationem praedestinatorum: «Quos praedestinavit, hos et magnificavit, hos et glorificavit». Ad rationem Durandi dicitur, quod finis qui in intentione operantis habet rationem causae respectu mediorum, in executione positus habet rationem effectus; et ipsa media possunt habere rationem causae efficientis respectu eius. Ita ergo dico in praesentia quod beatitudo praedestinatorum, prout est in intentione Dei praedestinantis, habet rationem causae finalis secundario in ordine ad effectus praedestinationis, quod non negat D. Thomas neque nostra conclusio, cum dicit, non dari causam praedestinationis ex parte praedestinatorum, quia beatitudo praedestinatorum sic considerata non se tenet ex parte ipsorum, sed ex parte praedestinantis et eligentis homines ad illum finem. Ceterum, si beatitudo praedestinatorum consideretur ut in executione posita, habet rationem ultimi effectus praedestinationis.

Sed advertendum est, quod cum Divo Thoma hic, immo in tota hac quaestione, quam saepius repetat divinam bonitatem esse finalem causam primariam praedestinationis, in hoc articulo, in corporis fine, dicit, quod divina voluntas est ultimus finis totius praedestinationis. In qua re, nisi ego fallor, D. Thomas hoc voluit docere, quod quamvis divina praedestinatio, absolute considerata, habeat pro fine ultimo manifestationem divinae bonitatis, tamen, secundum quod est praedestinatio horum hominum et non illorum, potissime est manifestativa maximae libertatis, quam habet divina voluntas circa dispensationem bonorum supernaturalium. Itaque quod Deus eligat istum et non illum, manifestat quam plurimum hanc libertatem, quae est magna perfectio divina. Hoc insinuavit Christus Matth., 20. in illa Parabola conducentis operarios ad vineam, in qua habetur, quod datum fuit praemium aequale his, qui videbantur inaequales fuisse in labore, et dicit pater familias: numquid non licet mihi de meo facere quod volo? Deinde, si loquamur de causa efficiente, res est certissima quod sola divina voluntas est causa totius nostrae praedestinationis. De causa vero formali etiam non est dubitatio apud Theologos, quoniam causa formalis effectus praedestinationis non potest esse aliquid nisi gratia, perseverantiaque in ea, et eius consummatio in gloria. Sed haec omnia sunt effectus praedestinationis et praesupponunt primum effectum qui est vocatio, et ex consequenti non sunt causa totius praedestinationis. De causa ergo materiali dumtaxat potest esse dubitatio. Et quidem, si loquamur de causa materiali remota, quae est capacitas naturalis ad vitam aeternam, res certissima est illam non esse causam praedestinationis, quia communis est praedestinatis et reprobis: si vero fiat sermo de causa materiali dispositiva, iam probatum est in praecedentibus non dari eiusmodi causam praedestinationis ex parte nostra. Quia, si est dispositio pure naturalis, impertinenter omnino se habet ad effectus praedestinationis; si vero fuerit supernaturalis, iam ipsa continetur intra effectus praedestinationis, atque adeo non potest esse causa omnium effectuum, alias esset causa sui ipsius. Hactenus resolvimus nullam ex parte nostra reperiri causam praedestinationis. Quid autem censendum sit de reprobatione, infra in hoc articulo dicetur.

Sed sunt duo argumenta dissolvenda contra nostram conclusionem. Primum desumitur ex illo Roman., 8.: «Quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui etc.»; quo loco D. Paulus manifeste videtur docere praescientiam meritorum esse causam praedestinationis, quoniam planus sensus huius testimonii is esse videtur: Quos Deus praescivit futuros esse conformes imaginis Filii sui, hos praedestinavit.

Secundum argumentum sumitur ex variis testimoniis Sanctorum, in quibus apertissime videtur statui, quod, Deus idcirco praedestinavit istos homines, quia praevidit eos consensuros vocationi divinae et bene usuros gratia sua. Testimonia haec sunt innumera; illa colligit diligenter Sixtus Senensis in sua Bibliotheca Sancta, libro 6., annotatione 251. Ad primum argumentum respondetur, quod in illo loco D. Paulus valde confirmat nostram conclusionem. Nam verbis praecedentibus vocationem, qui est primus effectus praedestinationis, adscribit non operibus nostris, sed divino proposito. Hiis, inquit, qui secundum propositum Dei vocati sunt Sancti. Primus ergo sensus illius testimonii est iste, quos Deus non solum praescivit esse capaces divinae gloriae, sed etiam praedestinavit conformes fieri etc.; itaque Paulus intendit assignare discrimen inter praedestinatos et reprobos, quod isti tantum sunt praesciti a Deo, non autem praeordinati, illi autem non solum sunt praesciti capaces esse Beatitudinis, sed etiam sunt efficaciter praeordinati ad ipsam. Secundus sensus est: Quos Deus praescivit conformes fieri imaginis Filii sui etc. praedestinavit, id est, prius destinavit efficaciter ad eiusmodi conformitatem habendam. Itaque praedestinatio ibi denotat antecessionem ad praescientiam conformitatis. Haec intelligentia est Caietani super hunc locum. Tertius sensus est, quod Paulus loquitur de scientia approbationis, quae includit voluntatem efficacem conferendi vitam aeternam. Haec expositio est etiam Caietani in loco citato. Sed iuxta mentem D. Thomae, super istum locum, explicatio ista ita est accommodanda huic testimonio: Quos praescivit scientia approbationis, hos et praedestinavit conformes fieri etc. Itaque D. Thomas inter utrumque verbum praescivit et praedestinavit, subintelligit, illam dictionem, hos.

Ad secundum respondetur, quod Sancti Patres in illis locutionibus habent commodas intelligentias: prima est illa qua D. Thomas in hoc articulo, in solutione ad primum, exponit quoddam testimonium Divi Ambrosii. Secunda expositio est, quae colligitur ex Augustino lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 18. ubi inquit, quod quandoque, apud Sanctos Patres, praescientia idem pollet quod praedestinatio, nam satis est usitatum in Scriptura, quod praescire sumatur pro praedestinare. Unde cum Sancti Patres quandoque dicunt, quod Deus praescivit bona opera futura hominum praedestinatorum, sensus est, quod Deus praedestinavit et praefinivit eos habituros esse eiusmodi bona opera. Tertia expositio est, quid intelligantur per concomitantiam. Itaque si quandoque Sancti Patres dicant, quod Deus praedestinavit aliquos, quia praevidit eos bene usuros gratia sua, illa particula, quia, non reddit sensum causalem, sed importat concomitantiam infallibilem bonorum operum ad praedestinationem; et sit iste sensus, quod si Deus non praevideret bona opera futura in praedestinatis, non praedestinasset illos. Sed haec bona opera non praevidentur ut antecedentia praedestinationem, sed ut infallibiliter consequentia. Quarta explicatio est, quod Sancti Patres non semper usurpant nomen praedestinationis in eo sensu, in quo nos, sequentes Augustinum, D. Thomam et gravissimos Theologos, illud usurpamus. Nos enim praedestinationis voce designamus praeparationem aeternam omnium beneficiorum Dei ad ultimam salutem: at Sancti quandoque praedestinationis nomine intelligunt voluntatem divinam conferendi vitam aeternam tamquam mercedem et praemium. Sic autem sumpta praedestinatione, absque dubio habet causam ex parte nostra, quoniam vita aeterna datur propter nostra merita. Ita interpretantur Sanctos Patres, Decanus Lovaniensis, artic. 7. De libero arbitrio, et Sixtus Senensis, loco supra citato. Est autem hic advertendum, quod inter Sanctos Patres cautius legendus est Chrysostomus. Nam homilia. 65. super Matth. exponens illam parabolam, Simile est regnum caelorum homini patri familias, qui exiit etc. plus nimio videtur tribuere libero arbitrio. Dicit enim, sed cur non statim omnes conduxit? Respondet, omnes quidem eadem hora conduxisse voluisse, sed quod non eadem hora omnes paruerunt, a voluntate vocatorum resultavit: idcirco tali hora vocati sunt, quia tunc consensuri erant vocationi. Et inquit, quod D. Paulus et latro, iustificatus in Cruce, propterea tali tempore vocati sunt, quia tunc erant consensuri, et si ante vocarentur, reniterentur et non parerent. Haec verba Crisostomi habent difficillimam explicationem, sed poterunt utcumque explicari in eo sensu in quo Augustinus, lib. De Praedestinatione Sancto., cap. 9. explicat quaedam verba, quae habentur apud ipsum Augustinum, in lib. 6. Quaestionum contra Paganos, quaest. 2. et est Epist. 49. et referuntur a D. Thoma, 3. par. quaest. 1., art. 5. ad 2. Inquit ibi Augustinus quod Christus tunc voluit hominibus apparere et suam doctrinam praedicare quando et ubi praescivit esse, qui credituri erant in illum. Haec verba simillima sunt verbis citatis ex Chrysostomo: interpretatur autem illa Augustinus, loco citato, et lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 9. quod ipse quidem in illo lib. 6. Quaestionum docuit contra Paganos Christum Dominum praevidisse quod tempore suae praedicationis futuri erant multi credentes in ipsum, quod quidem verissimum est. An vero illorum fides esset ex dono Dei et effectus praedestinationis, nec ne, non explicuit illo loco, quia non se offerebat tunc opportunitas explicandi. Haec explicatio verborum Augustini poterit accommodari verbis Chrysostomi, immo et omnibus testimoniis Sanctorum Patrum, in quibus docent, Deum praedestinasse eos homines quos praescivit bene usuros gratia sua. Hactenus de hac quaestione.

DUBITATUR in secundo loco ad complementum huius difficultatis: An ex parte meritorum Christi, qui est caput omnium praedestinatorum, possit assignari ratio et causa praedestinationis membrorum. Cuius quaestionis definitio gravis est et difficilis.

Pro parte negativa arguitur primo ex doctrina D. Thomae, hic, in corpore et in solutio. ad 3. ubi totum effectum praedestinationis nostrae reducit ad solam voluntatem et bonitatem Dei: ergo non reducitur ad merita Christi Domini. Confirmatur ex illo ad Ephe., 1.: «In quo et nos sorte vocati sumus praedestinati secundum propositum eius, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae»; ergo tota nostra praedestinatio reducenda est ad solum consilium divinae voluntatis.

Arguitur secundo, ex Augustino, lib. De Praedestina. Sancto., capit. 15. ubi ita inquit. Ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille, scilicet Dominus Iesus ab initio suo factus est Christus; sed Dominus Iesus sine ullis meritis sive propriis sive alienis in divina praescientia factus est Christus: ergo et nos absque ullis meritis sive propriis sive alienis facti sumus Christiani; et ex consequenti, Christus non meruit nobis omnem effectum praedestinationis.

Arguitur tertio: Si Christus est causa efficiens et meritoria nostrae praedestinationis, sequitur quod si Christus non esset futurus in mundo, nullus homo esset praedestinatus: consequens est falsum, ergo. Sequela patet, quia ablata causa tollitur effectus. Minor probatur: Praedestinatio est certa et infallibilis, ergo nullo extrinseco ablato potest auferri vel impediri, nisi tollatur voluntas divina: merita autem Christi extrinsecus se habent ad praedestinationem, ergo. Confirmatur: nam sequitur, quod si Adam perseverasset in iustitia et gratia originali non esset praedestinatus a Deo; consequens est falsum: ergo. Sequela patet, quia Adam gratiam et iustitiam originalem non accepit ex merito Christi Domini. Minor probatur. Per illam gratiam ordinabatur ad vitam aeternam, ergo si perseverasset in illa, consequeretur aeternam vitam, et ex consequenti esset praedestinatus.

Quarto. Si Christus Dominus est causa meritoria nostrae praedestinationis ex eo est, quod Deus praevidit ab aeterno Christum per sua merita mereri nobis primam iustificationem: sed hoc est falsum, ergo. Minor probatur: Si Christus meretur nobis primam iustificationem, ergo prima iustificatio non fit gratis contra illud Romanor., 3.: Iustificati gratis per gratiam ipsius.

Quinto arguitur. Esto Christus Dominus meruerit nostram iustificationem et universas dispositiones ad ipsam, adhuc non sequitur, quod meruerit nostram praedestinationem, hoc est, omnem effectum nostrae praedestinationis. Probatur: meritum Christi Domini fuit effectus nostrae praedestinationis: hunc autem effectum ipse non meruit, ergo. Maior probatur: Omne beneficium collatum nobis a Deo ad vitam aeternam est effectus praedestinationis: est enim praedestinatio praeparatio omnium beneficiorum Dei ad vitam aeternam; sed meritum Christi est maximum beneficium praeparatum nobis ad vitam aeternam: ergo.

In oppositum est quod inquit Paulus ad Ephes., 1.: «Praedestinavit nos in adoptionem filiorum Dei per Iesum Christum, in Ipsum». Haec controversia coepit disputari in hac Schola abhinc 22. annis; nam antea communis erat sententia huius Scholae, Christum esse causam finalem et exemplarem nostrae iustificationis, et praedestinationis, non vero causam efficientem aut meritoriam, sed sola divina voluntas censebatur causa efficiens nostrae praedestinationis. Driedo., lib. De Redemptione et de captivitate generis huma., articul 4. docet Christum non esse causam meritoriam, simpliciter loquendo, nostrae praedestinationis, et explicat illud testimonium Pauli ad Ephes., 1. praedestinavit nos per Iesum Christum etc. ita ut illa dictio, per, referatur ad particularem effectum praedestinationis, nempe ad gratiam, et non ad omnes effectus praedestinationis; quoniam, inquit, non meruit nobis fidem, quae est initium iustificationis, neque dispositiones ad gratiam, neque suam Incarnationem, quae est potissimus effectus praedestinationis.

Et probat hanc sententiam, primo ex illo Ioan., 6.: «Nemo potest venire ad me nisi Pater, qui misit me, traxerit eum»; hoc est, nullus potest mihi copulari per gratiam et iustitiam, nisi quem Pater prius sua gratia et misericordia, absque ullis meritis, ad me traxerit fide et reliquis dispositionibus necessariis ad gratiam.

Secundo probat ex illo Roman., 4.: «Ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium fides reputatur ad iustitiam etc.»; hoc est, inquit, per fidem apprehenditur iustitia Christi, qua homines iustificantur; fides autem ipsa est ex mera Dei gratia, absque aliquo merito Christi.

Tertio probat ex Augustino, lib. De Praedestinatione Sanctorum, cap. 15. quem locum citavimus in secundo argumento, facto pro parte negativa quaestionis.

Quarto, probat ratione. Non fit consequens ut si Christus meruit nostram iustificationem, meruerit etiam dispositiones necessarias ad ipsam, quoniam multa sunt necessaria ad iustificationem, quae tamen Christus non meruit, iuxta omnium sententiam, v. g. intellectus, et voluntas, bona temporalia, aqua necessaria ad baptismum etc.: ergo ex eo quod fides et reliquae dispositiones supernaturales necessariae sunt ad iustificationem, non efficaciter colligitur quod Christus Dominus illa meruerit. Hanc sententiam Driedonis sequitur Decanus Lovaniensis, artic. 6. De satisfactione, pagin. 243. tomo 1. ubi refert Capreolum pro sua sententia. Verumtamen Capreolus, ut videre est in 3. Senten., distinct. 18. quaest. 1. ad argumenta Scoti contra 4. conclusionem non negat simpliciter, quod Christus meruit nobis fidem, negat tamen meruisse alias dispositiones ad gratiam. Et probat hoc secundum primo, quoniam si Christus non solum meruit nobis gratiam, sed et omnes dispositiones necessarias ad ipsam, nulla nobis restat via, ut explicemus quo pacto homo gratis iustificetur, cum tota iustitia detur nobis ex meritis Christi. Secundo probat ex D. Thoma, quaestione 29. De Veritate, artic. 7. ad 4. Ubi inquit, quod Passio Christi, quantum ad sufficientiam aequaliter se habet ad omnes, quantum ad efficaciam vero non item. Et hoc, inquit D. Thomas, provenit partim ex libero arbitrio, et partim ex divina electione, secundum quam effectus Passionis Christi quibusdam misericorditer conferuntur, quibusdam vero iusto iudicio subtrahuntur: ergo applicatio effectus Passionis Christi, quae fit per dispositiones ad gratiam, in gratuitam electionem Dei referri debet, et non in meritum Christi. Tertio probat et explicat. Sint duo parvuli, quorum alter baptizatur, et alter non, quod iste baptizatus recipiat gratiam regenerantem, ex merito Christi est; quod vero applicetur illi aqua baptismalis non provenit ex meritis Christi, sed ex sola divina electione, qua istum parvulum elegit prae alio.

PRO decisione, sit prima conclusio: Christus Dominus non solum meruit nobis iustificationem nostram, sed et fidem, sed dispositiones ad gratiam, sed praedicationem Evangelii, sed et applicationem Sacramentorum, ac omnia denique media, ex gratia Dei ordinata, ad nostram salutem: et oppositum huius est erroneum, maxime si negatur Christum meruisse nobis fidem. Probatur conclusio haec, primo, ex D. Thoma, 3. part., quaest. 8., per totam, ubi docet Christum esse Caput totius Ecclesiae, et influere in Christianos omnem motum supernaturalem, quem habent, etiam in eos qui habent fidem sine caritate. Et ibi artic. 3., in solutione ad 1., docet, quod quamvis infideles non sint actu membra Christi, sunt tamen membra eius in potentia: quae potentia, inquit, in duobus fundatur, primo quidem et principaliter in virtute Christi; secundario vero in libertate arbitrii. Ex quo colligitur, quod Christi virtus disponit infideles ut reducantur ad iustitiam fidei, et fiant actu membra Christi. Quod si quis respondeat, Christum esse causam effectivam fidei et dispositionum ad gratiam, non vero meritoriam; voluntaria est haec solutio, quoniam communis doctrina Theologorum habet, quod Christus non efficit in nobis aliquid ad nostram salutem pertinens, nisi quod ipsemet nobis meruit. Et quidem D. Thomas in 3., distinct. 19., quaest. 1., articul. 1., quaestiun. 1. efficientiam Christi non amplius extendit, quam meritum respectu illorum effectuum, quos in nobis operatur. Confirmatur: quidquid nobis confert Christus a Patre, petivit per orationem; sed quidquid Christus absolute petivit in oratione, meruit a Patre: ergo quidquid nobis confert, meruit. Secundo probatur ex D. Thoma, 3. part. quaest. 49., artic. 1. ubi dicit Passionem Christi fuisse universalem medicinam ad curandas infirmitates nostras, sed ad medicinae rationem non solum spectat conferre sanitatem, sed etiam disponere ad illam. ergo: Tertio probatur ex Augustino, lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 7. ubi inquit, quod per Christum habet homo ut accedat ad Deum, sicut quod non recedat a Deo; sed accessus primus ad Deum fit per fidem, iuxta illud Hebraeo., 11.: Accedentem ad Deum oportet credere, etcetera; et Romanorum, 5.: Per quem, scilicet Christum, habemus accessum in gratiam istam ergo. Item libro 1. Contra duas Epistolas Pelagi., capit. 3. inquit Augustinus: Nemo potest boni aliquid velle, nisi adiuvetur ab eo qui non potest malum velle, hoc est, gratia Dei per Iesum Christum; sed velle credere, velle disponi ad gratiam, est aliquid boni velle: ergo datur nobis gratia Dei per Iesum Christum. Denique Augustinus passim repetit dari nobis gratiam per Christum; sed nomine gratiae, ut patebit versatis in lectione Augustini, immo et Conciliorum, non intelligitur solum ipsa gratia iustificans, sed et fides et omnia media quae nos praeparant ad gratiam iustificantem, appellantur gratuita Dei dona, quod videre potissimum est in Epistolis Innocentii primi, ad Concilium Milevitanum, quae circunferuntur inter Epistolas Augustini, et sunt Epistolae apud D. Augustinum, 91. 95 96. Praeterea, probatur ex Celestino primo, qui Epistola, 1. et 4 ad Episcopos Galliae dicit, quod per Christum bene utimur libero arbitrio; et Epistola, 7. et 8. asserit, quod ex traditione Apostolicae Sedis omnes orationes Ecclesiae gratiam Christi resonant. Ex quo sic argumentor: multae sunt orationes Ecclesiae, in quibus petimus a Deo infidelium conversionem ad fidem, et dispositiones ad iustitiam fidelium peccatorum; ergo haec omnia, ex merito et gratia Christi, impetramus a Deo. Confirmatur: nam Ioan. 17. Christus Dominus rogavit Patrem pro conversione illorum, qui credituri erant in ipsum per praedicationem Apostolorum: ergo fides habetur ex merito et oratione Christi. Praeterea, ex Divo Bernardo, Sermo., 13. super Cantica, ubi inquit, quidquid sapientiae, quidquid virtutis, te habere confidis, Dei virtuti et Dei sapientiae deputa Christo. Insuper probatur conclusio ex Scriptura Sacra, ad Ephes., 1.: Benedictus Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spirituali in Christo; sed fides et dispositio ad gratiam est benedictio spiritualis: ergo est per Christum. Et in eodem capite dicitur, In quo et vos sorte vocati sumus. Vocatio autem fit per praedicationem externam, et inspirationem interiorem: ergo haec omnia cadunt sub merito Christi, sicut habetur, ad Philippenses, 1.: vobis donatum est pro Christo, non solum ut in illum credatis, sed ut pro ipso patiamini; ergo fides pro Christo donata est nobis. Et capitulo 2.: Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem Crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum, etc.; et omnis lingua confiteatur, quia Dominus Iesus Christus in gloria est Dei Patris; fides ergo, qua confitemur gloriam Christi Domini, effectus est humilitatis et obedientiae Christi, et ex consequenti, meriti eius. Ad Hebr., 12.: Aspicientes in autorem fidei et consummatorem Iesum etc.; ergo Christus est auctor nostrae fidei. Ioan., 1.: Vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis, et de plenitudine eius omnes accepimus; seu fides pertinet ad veritatem: ergo de plenitudine Christi fidem accipimus. Denique est optimum testimonium, Isaiae, 53.: Si posuerit animam suam, videbit semen longaevum, et voluntas Domini in manu eius dirigetur. Super quem locum Hieronymus inquit, quod voluntatem Domini in manu Christi dirigi, non est aliud quam quod quidquid Pater voluit, virtutibus Christi adimpletur; sed Pater vult nos credere, vult nos disponi ad gratiam iustificantem a peccato: ergo haec, virtute Christi, in nobis adimplentur. Specialiter autem probatur Christum esse causam meritoriam nostrae fidei ex Concilio Milevitano, capite 4.: Donum Dei est, non solum scire quid facere debeamus, sed et diligere ut faciamus, et utrumque datur nobis per Christum. Ecce apertam Concilii definitionem, quoniam per fidem scimus, quid facere debeamus. Et in Concilio Tridentino, sessione 6., capit. 7. Postquam Concilium explicuerat modum dispositionis ad gratiam, inquit: Haec omnia a Deo accipit homo simul infusa in remissione peccatorum per Christum, cui inseritur per fidem, spem et caritatem. Et capit. 8. explicat Concilium, hominem in eo sensu iustificari per fidem, quia fides est prima radix et initium iustificationis. Ex hoc sic argumentor: Si Christus non est causa meritoria fidei, cum fides sit prima radix iustificationis, sequitur, quod non est causa meritoria totius nostrae iustificationis; hoc autem videtur et pias aures offendere et non omnino consentire doctrinae fidei, per quam absolute fatemur Christum esse causam meritoriam nostrae iustificationis, ut habetur in eadem Sessione 6., capite 6. Tandem probatur conclusio rationibus. Primo, quia quilibet homo existens in gratia potest mereri de congruo, ut Deus disponat peccatorem ad poenitentiam: ergo aliquid excellentius tribuendum est Christo Domino, scilicet, ut efficaciter mereatur, quod homines disponantur ad gratiam iustificantem. Item, ex opposita sententia sequeretur Christi meritum fuisse dumtaxat causam salutis humanae quantum ad sufficientiam, non autem quantum ad efficientiam pro aliquibus hominibus. Probatur sequela: quia ad rationem meriti et satisfactionis, quantum ad efficientiam actualem necesse est, ut sub illo merito cadant illa, quibus positis sequatur effectus: at si Christus non meruit quod hic parvulus baptizaretur de facto, sed solum quod si baptizaretur, iustificetur: profecto non mereretur illud, quo posito, sequitur iustificatio. Confirmatur, quia alias non perfectius meritum Christi esset causa salutis praedestinatorum, quam reproborum. Sequela probatur: quia quod attinet ad sufficientiam meriti, aequaliter respicit omnes homines tam reprobos, quam praedestinatos: sed differentia est in hoc, quod quibusdam applicatur illud meritum, quibusdam vero non: ergo si ista applicatio non cadit sub merito Christi, plane colligitur, quod meritum Christi secundum se aequaliter respicit praedestinatos et reprobos.

Secunda conclusio: Si nomine praedestinationis intelligamus totum effectum praedestinationis corporis mystici, scilicet, Christi et membrorum simul et collective, certum est, quod Christus non meruit totum effectum praedestinationis. Cuius ratio est, quia Christus non meruit unionem hypostaticam Verbi cum humanitate, neque gratiam habitualem, neque sua merita, quae omnia sunt effectus praedestinationis totius corporis mystici cum capite: ergo Haec conclusio est communis, et eam docet Augustinus, libro De Praedestinatione Sanctorum, ca. 15. ubi dicit, Christum esse praeclarissimum iubar praedestinationis, fuisseque praedestinatum, non solum ut homo ille esset Filius Dei, sed ut esset caput et Redemptor omnium.

Tertia conclusio: Si totus effectus praedestinationis nostrae consideretur in nobis, quatenus distinguimur tamquam membra a capite Christo, certum etiam debet esse, quod Christus meruit nobis nostram praedestinationem, hoc est, totum effectum praedestinationis nostrae. Haec conclusio probatur ex prima conclusione, quia nihil nobis datur a Deo salvatore, quod conducat ad felicitatem, quod non veniat a Deo propter meritum Christi: ergo merita Christi, sive Christus per sua merita, meruit nobis totum effectum praedestinationis nostrae, ac per consequens vere dicitur meruisse nostram praedestinationem. Secundo probatur et explicatur conclusio, quia omnia bona quae fiunt in tempore ordinata ad nostram salutem, ab aeterno statuta sunt ut ita fierent, quo pacto in tempore fiunt: at temporaliter ita fit, quod Christus meruit nobis omnia, quae a Deo recipimus ordinata ad nostram salutem: ergo ita sunt a Deo statuta, ut totus effectus praedestinationis membrorum causaretur ex meritis Christi Capitis, sicut etiam praeordinavit dare nobis effectum gloriae propter merita nostra ex gratia sua. Hanc sententiam tenet Durandus in 3., distin. 10., quaest. 3. ubi ait Christum esse causam praedestinationis efficientem, quantum ad effectum, quia est causa meritoria, quae in moralibus habet rationem efficientis. Et Bonaventura, in eadem distinctione, quamvis non loquitur expresse de praedestinatione, sed de adoptione filiorum, sed potissime videtur probari haec conclusio ex illo ad Ephe. 1.: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipsum. Ubi quod dicit, In ipso, significat non aliter nos gratos Deo futuros esse, nisi quatenus praesciebamur uniti Christo. Quod autem ait per ipsum, significat ipsum esse causam efficientem et meritoriam nostrae unionis cum tali capite. Denique quod dicit, In ipsum, significat causam finalem, quatenus nos sumus praedestinati, ut simus conformes Capiti Christo, et sic in omnibus glorificetur Deus per Iesum Christum.

Sed quaerit aliquis, an simpliciter loquendo ita sit certum, quod Christus meruit nobis nostram praedestinationem, sicut est certum quod meruit omnes dispositiones ad gratiam? Respondetur, et sit

Quarta conclusio: Non potest esse differentia inter catholicos nisi in modo loquendi. Haec conclusio explicatur. Sunt enim Theologi, qui dicunt nomine praedestinationis nostrae esse intelligenda omnia media ordinata a Deo ad nostram salutem, sive sint intrinseca in nobis, sive in altero: et quia potissimum medium ordinatum a Deo ad salutem hominum fuit Incarnatio Christi, et meritum Passionis suae, negant Christum fuisse causam nostrae praedestinationis, simpliciter loquendo: quorum ratio est, quia non meruit suam Incarnationem, neque meritum passionis suae.

Secundo probant, quia inter effectus praedestinationis alicuius hominis, numerantur etiam orationes aliorum pro illo; v. g. orationes Sanctae Monicae pro Augustino, et oratio Stephani pro lapidantibus, fuit efectus praedestinationis Pauli, qui lapidantium vestimenta servabat: ergo multo magis oratio Christi, qua oravit pro Petro ut non deficeret fides eius fuit effectus praedestinationis Petri. Et oratio qua Cristus oravit pro electis, pro quibus efficaciter oravit fuit effectus praedestinationis illorum. Unde dicitur Ioann., 17.: Ego pro eis rogo, non pro mundo (scilicet oratione absoluta) sed pro his quos dedisti mihi, quia tui sunt.

Tertio probatur ex Divo Thoma, 3. par., quaest. 24., art. 3. et 4., ubi docet, quod Deus praeordinavit nostram salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Iesum Christum compleretur. Neque D. Thomas ibi, neque alibi, asseruit Christum esse causam meritoriam aut efficientem nostrae praedestinationis, sed tantum exemplarem, et quodammodo finalem.

Quarto probant, quia confitemur in Symbolo, Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis, et incarnatus est; ubi particula, propter, causam finalem significat: ergo humana salus finis est Incarnationis, ac proinde Incarnatio effectus est huius causae finalis. Non igitur Christus meruit nobis omnem effectum nostrae praedestinationis. Dicendum ergo est, quod haec sententia absque periculo defendi potest, scilicet quod Christus non meruit nobis nostram praedestinationem, eo quod non meruit omnem effectum nostrae praedestinationis, scilicet Incarnationem suam, et ipsius merita.

Quinta conclusio sit: Nihilominus multo probabilior sententia est, et magis decens dignitatem Christi Domini, quod simpliciter loquendo asseratur, Christum meruisse nostram praedestinationem. Probatur primo quod sit sententia D. Thomae, ubi supra: nam cum in articulo 3. definisset, quod Christus est exemplar nostrae praedestinationis, in articulo 4. definit, quod sit causa nostrae praedestinationis: ergo aliquid amplius intellexit, quam quod sit causa exemplaris, scilicet quod esset efficiens; quod si est efficiens, ergo meritoria; nam Christus quidquid in nobis efficit, meruit ut efficiatur. Secundo probatur quod non potuit intelligere D. Thomas Christum fuisse causam finalem tantum nostrae praedestinationis, hoc enim iam includebatur in eo quod dixerat esse causam exemplarem. Omnis enim exemplaris causa finis est exemplati immediatus: ergo videtur quod D. Thomas intellexerit, Christum esse causam efficientem, ac proinde meritoriam nostrae praedestinationis. Tertio probatur: quia Incarnatio Christi et gratia unionis, immo etiam gratia habitualis, multo excellentius bonum est quam reliqua omnia bona gratiae et gloriae collata praedestinatis omnibus; ergo illud bonum maius non ordinatur ad effectum praedestinationis membrorum, tamquam effectus medius ad causam finalem. Consequentia probatur: quia finis dignior est his, quae sunt ad finem. Confirmatur ex illo Roman., 8.: «Quos praescivit et praedestinavit conformes fieri Imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus»: ergo nostra iustificatio et glorificatio effectus est virtutis Capitis nostri, non solum tamquam causa efficiens, sed etiam in genere causae finalis: ergo non potest idem respectu eiusdem in eodem genere causae finalis esse causa et effectus: non igitur Christus Dominus, aut merita eius, sunt effectus nostrae salutis in genere causae finalis; sed e converso, omnis nostra salus est effectus Christi et meritum eius in genere causae finalis. Et utrumque istorum, scilicet quod Christus sit causa efficiens et finalis nostrae salutis, datur intelligi in testimonio citato: nam in eo quod dicit, Conformes fieri Imaginis Filii sui, significatur Christus ut causa finalis: in eo autem quod ait, Ut sit ipse primogenitus etc. significatur Christus ut causa efficiens, nam dicitur Ioan., 1.: De plenitudine eius nos omnes accepimus; et gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Confirmatur a simili. Nam ut D. Thomas dicit, 3. par., quaest. 7., arti. 13., et quaest. 8. artic. 5., habitualis gratia Christi est effectus gratiae unionis et ad illam manifestandam ordinatur: ergo a simili omnis nostra gratia non solum est effectus gratiae Christi in genere causae efficientis, sed etiam ad illam manifestandam ordinatur: et ita intelligitur, Ut sit ipse primogenitus in multis fratribus, id est, ut ostendatur esse primogenitus, iuxta illud Psal., 44.: Unxit te Deus oleo laetitiae prae participibus tuis. Nomine autem unctionis et olei significatur ineffabilis unio hypostasis Verbi ad humanam naturam.

AD argumenta in oppositum. Ad primum respondetur, quod D. Thomas nullam aliam causam aut rationem nostrae praedestinationis reddit ex parte nostra, praeter divinam voluntatem: cum quo tamen bene stat, quod ex parte Christi assignetur causa meritoria nostrae praedestinationis. Ad confirmationem respondetur, quod potius ex illo testimonio probatur tertia et quinta conclusio nostra, quia ibidem dicitur, In quo, id est, in Christo, et nos sorte vocati sumus etc.: itaque propositum Dei, quo nos praedestinavit, non excludit, sed potius includit Christum et merita eius, tamquam causam totius effectus praedestinationis nostrae.

Ad secundum respondetur, quod Augustinus illic solum intendit excludere merita ex parte hominis, qui fit christianus, sicut excluduntur merita ex parte Christi, ut esset Christus. Ceterum non excluduntur merita Christi, ut simus christiani.

Ad tertium respondetur, quod si loquamur de facto, secundum divinam praedestinationem, ita res habet, quod si auferatur Christus, nullus homo manet praedestinatus. Si autem loquamur de potentia Dei absoluta, non valet consequentia. Potuisset enim Deus homines praedestinare absque merito Christi. Ad confirmationem dicitur, nego sequelam: quia illa conditionalis falsa est, scilicet, si Adam in gratia perstitisset, non esset praedestinatus; immo vero esset praedestinatus, sed non sicut modo de facto praedestinatus est per merita Christi.

Ad quartum, poterat absolute concedi sequela, scilicet quod Deus ideo nos praedestinavit, quia praescivit merita Christi, dummodo causalitas, significata per illas particulas ideo et quia, non attribuatur divinis actionibus praedestinationis et praescientiae inter se, sed referatur illa causalitas ad effectum praedestinationis nostrae, cuius causa sunt merita Christi praescita. Ceterum, melius videtur distinguere id quod dicitur, quia praescivit merita Christi. Si enim intelligatur, quia solum praescivit merita Christi, quae ipsemet Deus non praedestinaverit ad salutem nostram efficiendam, falsum est: immo vero ideo praescivit illa merita Christi, quia ille praedestinavit ipsa. Si autem intelligatur, quia Deus praescivit merita Christi, quae ipse praedestinavit, concedo sequelam. Neque obstat id quod dicitur Roman., 3.: Iustificati gratis per gratiam ipsius, quia ibidem sequitur, per redemptionem, quae est in Christo Iesu. Dicimus ergo iustificari gratis, quia ut explicatur in Concil. Trident., Sess. 6., cap. 8., nihil eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides sive opera, ipsam iustificationis gratiam promerentur. Si enim gratia est, iam non ex operibus, scilicet, nostris. Ecce, ergo, quomodo inter se conveniunt iustificari gratis, et per redemptionem. Tota enim iustificatio gratis confertur nobis, etiam ipsa dispositio ad gratiam, quantum est ex parte nostra, et tota est per redemptionem et meritum Christi. Meruit enim Christus non solum gloriam sui corporis physici, sed etiam exaltationem sui Nominis in hoc quod homines fiant fideles et iusti et beati, imo etiam quod omnium dominetur, iuxta illud Psalm., 2.: «Postula a me et dabo tibi gentes haereditatem tuam, etc.».

Ad quintum respondetur, ex quinta conclusione nostra, quod quamvis Christus sit mediator Dei et hominum, et sit datus nobis Redemptor, et ut sic, sit effectus praedestinationis Dei, qui praedestinavit totum corpus mysticum cum capite, tamen non proprie ipse Christus dicetur effectus nostrae praedestinationis, quia in nullo genere causae nostra praedestinatio potest esse prior praedestinatione Christi, cum eius praedestinatio sit exemplar et finis et efficiens causa nostrae praedestinationis. Constat etiam, quod totus effectus nostrae praedestinationis non potest esse dispositio ad effectum praedestinationis Christi, Capitis nostri, atque ita in nullo genere causae potest esse prior nostra praedestinatio praedestinatione Christi.

AD argumenta Driedonis respondetur. Ad primum dicitur, quod in eo quod dicitur, Nisi Pater qui misit me traxerit eum, non excluditur media virtus Christi et meritum eius, quo trahimur a Patre. immo etiam ipse dicit alibi, Nemo venit ad Patrem nisi per me, et Nemo venit ad me, nisi Pater traxerit eum. Ad secundum dicitur, quod in eo quod habetur, secundum propositum gratiae Dei, includitur etiam meritum Christi, tamquam effectus potissimus illius propositi; quia in Christo proposuit Deus reconciliare sibi omnia, ut dicitur ad Ephes., 1. Ad tertium, ex Augustino, dictum est in solutione ad 2. principale argumentum. Ad quartum respondetur, iuxta doctrinam primae conclusionis, necessarium esse confiteri omnes dispositiones supernaturales dari nobis per meritum Christi. Item etiam omnia media temporalia et naturalia, quatenus subordinantur providentiae praedestinantis ad effectum praedestinationis, conferitur nobis a Deo per merita Christi; v. g. quod non deficeret aqua et minister ad baptizandum istum puerum, processit ex divina praedestinatione per meritum Christi. Vide quae diximus supra, in hac quaestione, arti. 2. dubio 2., notabili 1., ubi ostendimus etiam ipsa temporalia posse cadere sub praedestinationem.

DENIQUE ad argumenta, posita in quarta conclusione, respondetur. Ad primum dicitur, quod non omnia media, ordinata a Deo ad salutem nostram, sunt effectus nostrae praedestinationis. Sunt enim quaedam media, quae, quamvis respectu principalis agentis et actionis illius sunt vere effectus et media ad finem, v. g. Incarnatio, meritum Christi, etc. effectus sunt Dei Salvatoris et Iustificatoris, et, ut sic, sunt media ordinata ad finem, qui est actio Dei, quatenus est a Deo agente, et ita dignior est finis quam medium; sed tamen respectu nostrae salutis ut est quoddam bonum nostrum et in nobis receptum non habet Incarnatio rationem effectus, sed potius causae, neque rationem medii ad finem, sed potius rationem finis. Ad secundum dicitur, quod non est eadem ratio de oratione unius membri respectu alterius, et de oratione Christi pro nobis. Potest enim esse unum membrum ordinatum ad aliud per operationem suam tamquam ad finem, non autem Christus aut operatio eius meritoria. Respondetur secundo, quod, etiam inter ipsa membra, quaedam excellentiora dicuntur esse propter alia, id est, propter propriam operationem circa alia; quae operatio melior saepe est quam effectus, ac per consequens, talis effectus non potest habere rationem finis. Et per haec, responsum est ad tertium. Ad quartum dicitur, quod nostra salus potest dupliciter considerari, primo, ut passio nostra recepta in nobis, et ut proprium bonum, et ita non est finis Incarnationis Christi. Alio modo, ut est actio Dei, et sic potest intelligi, cum dicimus propter nos homines, et propter, etc. quod particula, propter, dicat rationem causae finalis, et sit sensus, quod propter amorem hominum et ut salvaret homines, incarnatus est, etc. Tunc enim divinus amor et actio divina salvandi potest habere rationem finis respectu Incarnationis Christi, et respectu meriti ipsius.

DUBITATUR iam principaliter, in tertio loco, circa secundam et tertiam conclusionem, quas circa solutionem ad tertium D. Thomae notavimus, an reprobationis detur aliqua causa, vel ratio ex parte reproborum. Hoc est, an praescientia demeritorum sit causa reprobationis. Hic titulus proportionabiliter intelligatur, sicut explicatus est a nobis titulus huius articuli quinti, videlicet, quod hic non quaerimus de causalitate aliqua respectu divini actus, qui dicitur reprobatio, quia ille nullam causam potest habere; sed quaerimus de toto effectu reprobationis, an ex parte reprobati detur aliquod demeritum praescitum a Deo, propter quod totus effectus reprobationis cadat super illum hominem?

Pro parte affirmativa arguitur primo. Ante praescientiam peccati, praesertim originalis, nullus intelligitur effectus reprobationis: ergo praescientia peccati, sive peccatum praescitum, potest esse causa et ratio reprobationis. Patet consequentia: quia omnis effectus reprobationis, qui supervenit peccato, debetur peccati demerito: ergo si peccatum praesupponitur ante omnem effectum reprobationis, necese est ut ipsum sit sufficiens ratio reprobationis. Antecedens probatur; quia peccatum praevidetur simul cum praevisione naturae defectibilis et deficientis: sed praevisio naturae prius est secundum rationem quam praevisio ordinis supernaturalis, sive reprobationis sive praedestinationis; ergo. Confirmatur ex significatione nominis reprobationis. Numquam enim Deus reprobat bonum, sed potius diligit illud; at vero, ante peccatum, omnia sunt bona: ergo ante peccatum non est aliquis effectus Dei reprobantis: ergo omnis effectus reprobationis praesupponit peccatum, ac proinde peccatum potest esse causa et ratio reprobationis. Secundo, si aliquis effectus reprobationis antecederet peccatum, maxime esset permissio peccati; sed permissio peccati non est effectus reprobationis: ergo nullus effectus reprobationis antecedit peccatum. Minor probatur: nam si permissio esset effectus reprobationis, aut esset effectus, tamquam medium ordinatum a Deo ad ultimum effectum reprobationis, aut esset ultimus effectus reprobationis: hoc secundum dici non potest, quia constat quod ipsa punitio iustitiae vindicativae posterior est permissione peccati; neque primum dici potest, quia si permissio peccati effectus est reprobationis primus, sequitur quod per se ordinetur a Deo ad finem reprobationis, scilicet ad puniendum homines: consequens videtur nimis durum et indecens divinam bonitatem, et contra illud Sap., 1.: Deus mortem non fecit, neque laetatur in perditione vivorum. Item neque verificaretur quod dicitur a Theologis, quod Deus, voluntate antecedente, vult omnes homines salvos fieri; at vero, si ante omne peccatum praescitum ordinat Deus aliquod medium ad punitionem multorum hominum, ergo non voluntate antecedenti vult omnes homines salvos fieri. Patet consequentia: quia voluntate antecedenti velle omnes homines salvos fieri, est quod ante praescientiam peccati nolit Deus absolute aliquos reprobare. Confirmatur: quia reprobatio dicitur odium Dei, Rom., 9.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui; sed odium Dei non est nisi circa peccatum et peccatorem, iuxta illud Sap., 14.: Similiter autem odio sunt Deo impius et impietas eius: ergo, sicut odium Dei praesupponit peccatum praescitum, ita etiam et reprobatio. Tertio. Non videtur rationabile, quod Deus permittat fieri peccata ex certa providentia sua, ut postea ea puniat: ergo permissio peccati non est effectus providentiae, neque reprobationis. Antecedens probatur: quia, in humanis, bonus gubernator permittit ex providentia aliqua peccata, quia non potest omnia impedire: ergo Deus, qui potest omnia impedire, non ex providentia permittit. Confirmatur: quia iustitia punitiva non est per se intenta, sed tantum ex suppositione culpae punibilis; sed peccatum est prius quam ipsa punitio: ergo nulla ratione pertinet ad divinam providentiam permittere peccatum propter perfectionem Universi. Confirmatur secundo. Quia, esto sit perfectio Universi ostensio iustitiae vindicativae Dei, tamen ad hunc finem sufficiebat punitio malorum angelorum: ergo punitio hominum non erat conveniens ad perfectionem Universi. Hoc argumentum, cum suis confirmationibus, refert hic Caietanus ex Henrico et Aureolo. Quarto. Reprobatio praesupponit praedestinationem Christi; sed praedestinatio Christi praesupponit praescientiam peccati: ergo, de primo ad ultimum, reprobatio praesupponit praescientiam peccati, ac per consequens permissionem peccati, eo quod prius est, secundum rationem, quod Deus velit permittere peccatum, ut diximus supra, arti. 3., quam quod praesciat peccatum futurum. Maior probatur: quia omnis effectus reprobationis ordinatur ad gloriam Christi, qui constitutus est a Deo Iudex vivorum et mortuorum. Minor patet ex illo D. Thomae, 3. part., quaest. 1., artic. 3. ad 4., ubi expressissime id asserit, et ibi optime explicatur a Caietano. Et ratio manifesta est: quia Christus praedestinatus est ut esset Redemptor, ut docet Augustinus, tomo 7. lib. De Praedestina. Sancto., cap. 15., sed redemptio praesupponit peccatores redimendos praevisos a Deo: non igitur permissio peccati est effectus reprobationis. Ultimo. Reprobatio aliquorum hominum non est operatio misericordiae divinae, ergo est operatio iustitiae divinae. Antecedens patet, consequens probatur ex illo Psalmi: Universae viae Domini misericordia et veritas, hoc est, misericordia et iustitia: et in omni opere Dei invenitur ratio iustitiae, ut supra diximus: ergo iniustum videtur quod Deus reprobet homines, et non propter peccata.

DE hac quaestione variae sunt sententiae. Prima est D. Augustini quod in hominibus datur causa reprobationis ex parte reprobati, scilicet, originale peccatum, ita sane quod Deus ab aeterno praevidit totam massam humani generis originali macula infectam ex peccato Adae. Ex qua massa statuit Deus misericorditer quosdam liberare, alios vero iuste propter originale peccatum reprobare, ibidemque relinquere atque damnare, et ab eis debitum pro peccato exigere. Hanc opinionem tenet Augustinus in plurimis locis, in Epist. 105., to. 2. et lib., ad Simplicianum, q. 2. to. 4. et in Enchirid. a cap. 94. usque ad 100., to. 3. et lib. De Praedest. et gratia, ca. 3. et 7. tom. 7. et lib. De Praedesti. Sanctorum, cap. 8. et 9. to. 7. Argumentum potissimum pro hac sententia est, quod facit ipse Augustinus in locis citatis ex illo Rom., 9.: Antequam quidquam boni vel mali egissent, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori. Ubi citat Apostolus testimonium Malach., 1.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Circa quod testimonium inquit Augustinus in epistola citata: Quid enim diligebat Deus in Iacob antequam natus fecisset aliquid boni, nisi gratuitum misericordiae suae donum? Et quid oderat Esau antequam fecisset aliquid mali, nisi originale peccatum? Deinde ibidem reicit Augustinus quamdam responsionem falsam, scilicet, quod ideo nondum natorum alium oderat, alium diligebat: quia eorum futura opera praevidebat. Et dicit Augustinus, quod est mirum talem sensum acutissimum, quem isti assignant, defuisse Apostolo. Cum enim Apostolus rem stupendam proposuisset, quomodo, scilicet de nondum natis, neque aliquid agentibus boni aut mali recte dici potuerit, quod unum dilexerit Deus, et alium odio habuerit, ipsemet Apostolus sibi obiecta quaestione, motum exprimens auditoris, inquit ibidem: Quid dicemus ad haec? nunquid iniquitas est apud Deum? Absit. Hic ergo erat locus opportunus ut responderet Apostolus, quod isti respondent, scilicet quod quia Deus futura opera praevidebat, ideo Iacob elegit, Esau autem odio habuit. Sed nihil tale respondit Apostolus: quin potius citat id quod dictum est Moysi Exod., 33.: Miserebor cuius miserebor, et misericordiam praestabo, cuius misertus sum, ergo non currentis neque volentis, sed Dei miserentis est. Concludit itaque ibi Augustinus, quod secluso omni respectu ad futura opera sive bona sive mala, Iacob dilexit, quatenus proposuit misericorditer illum eripere ex massa originalis iniquitatis, Esau vero in ipsa iniquitatis massa iuste proposuit damnare, cum tamen potuisset iuste utrumque damnare. Et utitur saepissime locis citatis, exemplo de duobus debitoribus, quorum alteri creditor condonat debitum, et ab altero iuste requirit debitum, et tamen neutri facit iniuriam, sed alteri facit misericordiam. Concludit ergo Augustinus, quod non ponitur actuale peccatum causa reprobationis, sed solum originale: ut patet etiam expresse in libro citato De Praedestinatione et gratia, cap. 7. et lib. 2. contra duas epistolas Pelagia. ca. 7. Hactenus de sententia Augustini.

Haec sententia Augustini non modicam habet difficultatem. Arguitur contra illam. Primo, quia omnis permissio peccati, in quo quis moritur, sive originale sit sive actuale, effectus est reprobationis: ergo ex parte reprobati non datur causa reprobationis, ipsum peccatum sive originale sive actuale. Consequentia patet, quia quod debet esse causa et ratio reprobationis, necesse est ut sit causa totius effectus reprobationis: sed peccatum originale sive actuale non potest esse causa permissionis eiusdem peccati, alioquin ipsamet permissio peccati esset poena eiusdem peccati, ut, v. g., divina permissio quod Adam peccaret, qui erat caput totius naturae, et in illo tota natura rueret, esset poena eiusdem peccati, quod est incredibile; non enim punit Deus peccatum futurum, sed praeteritum. Antecedens probatur; nam omnis permissio peccati est effectus divinae providentiae, ut ostendimus etiam ex Augustino in articul. 3. huius quaestionis: ergo, cum permissio peccati sit effectus divinae providentiae, quatenus Deus ordinat permissionem ad finem supernaturalem, scilicet ad ostensionem iustitiae et misericordiae suae, necesse est, ut respectu quorundam, ipsa permissio peccati sit effectus reprobationis, scilicet respectu illorum qui permittuntur cadere, et derelinquuntur in peccato usque in finem. Secundo. Nam multi ex hominibus reprobati a Deo assequuntur remissionem originalis peccati: ergo non sunt reprobati propter illud. Antecedens patet in multis baptizatis, qui postea condemnantur. Immo vero, in ipsomet Esau, qui procul dubio cum esset filius Isaac, viri fidelis et iusti, necessario creditur circuncisus octavo die, sicut et Iacob. Consequentia vero probatur, quia impossibile videtur, et omnino incredibile, quod Deus ab aeterno statuerit originalem culpam misericorditer et vere remittere, et nihilominus propter illam culpam hominem reprobaverit. Tertio. Nam si peccatum originale est causa reprobationis, quamvis sit remissum vel remittendum, necesse est, ut paulo ante dicebamus, quod sit causa totius effectus reprobationis; sed effectus reprobationis est derelictio et damnatio propter peccatum: ergo originale peccatum iam remissum, est causa et ratio condemnationis aeternae, quod nullus fidelium dicere audebit; ergo non est probabilis sententia Augustini. Quarto, et est confirmatio praecedentis. Originale peccatum omnibus parvulis baptizatis aequaliter remittitur; ergo nemo illorum propter illud condemnabitur tamquam propter demeritum. Consequentia probatur, quia poena aeterna non respondet per se peccato iam remisso. Sed dicunt aliqui, respondentes pro sententia Augustini, quod parvulus baptizatus non damnabitur propter originale peccatum, sed nihilominus reprobatus est a Deo propter originale peccatum. Haec tamen responsio stare non potest; primo, quia in doctrina D. Augustini, locis citatis, non solum habetur propter originale peccatum improbari seu reprobari homines, seu etiam damnari, et in damnationis massa iuste derelinqui, ut patet in lib. De Praedestinat. et gratia iam citato, cap. 6. ubi ait «quod Deus cui vult donat illud peccatum originale, et a quo vult debitum iuste poscit». Ubi loquitur de peccato originali, propter quod omnes homines reprobi reprobantur. Et cap. 16. ait, quod damnatis poena iusta redditur. Appellat autem damnatos eos, qui originali peccato sunt infecti, propter quod poena iusta redditur privationis aeternae beatitudinis. Deinde, quia non solvitur argumentum quod faciebamus: si enim propter originale peccatum reprobati sunt etiam baptizati, ergo etiam propter illud condemnabuntur. Probatur consequentia, quia ut dicebamus, quod est causa reprobationis, debet esse causa totius effectus reprobationis; sed ultimus effectus reprobationis est damnatio aeterna: ergo si originale peccatum est causa reprobationis, plane colligitur quod sit causa damnationis aeternae. Et denique contra istam solutionem facit, quod reprobatio pertinet ad iustitiam Dei, iuxta sententiam Augustini, libro 2. De Bono perseverantiae, capit. 8., sicut et praedestinatio pertinet ad misericordiam; sed non videtur esse opus iustitiae divinae quod aliqui reprobentur in infernum propter peccatum, quod sibi misericorditer remissum est: ergo etc.

Quinto. Remisso semel originali peccato per baptismum, rogo quisnam sit primus effectus reprobationis huius hominis baptizati, qui dicitur reprobatus esse propter peccatum originale? Quod si dicas, ut videtur necessario dicendum, quod divina permissio cadendi in peccatum actuale et derelictio in illo est primus effectus reprobationis, tunc est argumentum: Illa permissio non potest esse poena peccati originalis iam remissi; ergo Deus propter originale peccatum non permittit istum hominem cadere in actuale peccatum. Consequentia patet, et probatur antecedens. Originale peccatum aequaliter remittitur omnibus parvulis et quantum ad culpam et quantum ad poenam, quae per se respondet et debita est peccato originali; sed permissio cadendi in actuale peccatum, in quo aliquis derelinquitur, non est communis poena omnibus contrahentibus originale peccatum et illis debita, et multo minus est communis poena omnibus baptizatis; ergo non respondet per se talis poena originali peccato, aut certe non aequaliter omnibus baptizatis remittitur originale peccatum.

Sexto. Si permissio cadendi in actuale peccatum est effectus reprobationis, ergo etiam permissio originalis peccati, quo tota natura infecta est, peccante Adam, erit effectus reprobationis. Probatur consequentia, quia non est maior ratio, quare potius permissio actualis peccati et derelictio in illo sit effectus reprobationis, quam permissio peccati originalis et derelictio in illo. Quod si ita est, quod in quibusdam permissio peccati originalis totius naturae in Adam effectus est reprobationis, sequitur quod originale peccatum non possit esse causa reprobationis, hoc est, totius effectus reprobationis. Patet sequela: quia primus effectus est permissio ipsa originalis peccati, cuius effectus originale peccatum non potest esse causa neque demeritoria, quia non decet divinam iustitiam, ut poena peccati sit prior quam ipsum peccatum; constat autem quod permissio illa prior est quam ipsum peccatum: ergo. Neque etiam ipsum peccatum est causa finalis divinae permissionis, quia Deus non ordinat permissionem ad peccatum, sed ad ostensionem iustitiae suae in punitione peccati. Cum igitur in doctrina Augustini lib. 1. De Civit., cap. 8. et multis aliis in locis, permissio peccati sit effectus divinae providentiae, non videtur esse aliqua ratio quare non sit effectus reprobationis quorumdam qui in peccato derelinquuntur, si nomine reprobationis intelligimus divinam providentiam circa eos qui non sunt praedestinati, ut intelligit D. Thomas, hic, in art. 3. Et haec de sententia Augustini.

ALTERA sententia est quorumdam Theologorum Thomistarum dicentium, quod datur causa reprobationis ex parte reproborum, in quibusdam solum originale peccatum, in quibusdam vero solum actuale, in aliis autem originale et actuale simul. Hanc sententiam tenuit Soto, super epist. ad Rom., cap. 9. Et de reprobatione Angelorum eodem modo opinatur, et existimat opinionem esse Divi Thomae in fine lectionis secundae super illud Rom., 9.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui: quia dicit ibi D. Thomas praescientia meritorum non potest esse aliqua ratio praedestinationis, quia merita praescita cadunt sub praedestinationem: sed praescientia peccatorum potest esse aliqua ratio reprobationis. Eamdem sententiam tenet Scotus, in 1. Sent., distin. 41. quaest. 1. asserens quod peccatum finale praevisum est ratio reprobationis; et probat: quia reprobare nihil aliud est quam velle damnare; Deus autem cum sit iustus neminem vult damnare nisi propter peccatum, ergo. Haec sententia potest confirmari argumentis in principio huius dubii factis. Hanc etiam sententiam legit in hac schola Salmantina et illam tenuit frater Petrus de Sotomajor, quondam primarius professor, et opinabatur se probare eam ex D. Thoma 3. Contra Gent., cap. 159.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.159, ubi docet quod non immerito imputatur ad culpam ei, qui impedimentum praestat receptioni gratiae: et inde colligebat quod homines reprobantur propter hoc impedimentum, quod praestant gratiae Dei, quia paratus est omnibus subvenire, et vult omnes homines salvos fieri. Existimabat etiam quod, cum Augustinus semper afferat pro causa reprobationis originale peccatum, inde fit consequens quod multo magis actuale peccatum possit esse causa reprobationis. Sed profecto, quidquid sit de hac consequentia, tamen Augustinus expresse negat actuale peccatum causam esse reprobationis Esau. Item, praedicta sententia eadem ratione tenetur concedere, quod in Angelis datur ratio et causa reprobationis, id est totius effectus reprobationis, ipsum peccatum quod commiserunt. Tenetur etiam consequenter asserere, quod permissio peccati propter quod aliquis damnatur in aeternum, non est effectus reprobationis, cum ipsius permissionis peccati non possit esse causa idem peccatum, neque totius effectus reprobationis dabitur causa.

TERTIA sententia est D. Thomae quod simpliciter loquendo non datur causa aut ratio reprobationis ex parte reprobati, sicut neque datur praedestinationis ex parte praedestinati. Et nota quod haec sententia duplicem potest habere sensum. Alter est, quod non potest assignare causa ex parte huius reprobati quare potius illum reprobaverit Deus, quam alium, v. g. quare potius reprobavit Esau quam Iacob. Et in hoc sensu comparativo non potest dari aliqua causa aut ratio ex parte Esau, quae non etiam potuisset esse causa reprobationis Iacob: quia ex parte sua uterque fuit aequalis, et pari ratione uterque poterat reprobari in illa massa corrupta. Et hoc verum est in sententia Augustini, in locis citatis. Cuius ratio est, quia uterque in eo peccato originali fuit conceptus, et ex eodem concubitu eorumdem parentum, in eodemque utero gestati, et nati eodem tempore; sed solum ipse assignat causam ex parte divinae voluntatis, quatenus voluit misereri Iacob, et iuste derelinquere Esau. Et exproffeso Augustinus reiicit illam rationem et causam differentiae, quam aliqui assignant, scilicet quod quia Deus praescivit futura mala opera Esau, ideo reprobavit illum: hoc enim videtur, ait Augustinus, contrariari Apostolo dicenti, Non ex operibus, sed ex vocante etc. Ubi dicit Augustinus excludi universa opera praeterita, praesentia et futura. Item arguit Augustinus contra hanc sententiam, quia pari ratione diceretur, quod Iacob est electus propter futura bona opera, quae praescivit Deus ipsum facturum. Consequens autem iudicatur pelagianus error a D. Augustino quia ipsa futura bona opera sunt effectus electionis Dei. Fateor tamen ego, quod consequentia huius argumenti non est demonstratio, sed facile poterat negari a sequentibus contrariam sententiam, et assignari differentia in praedestinatione et reprobatione, quod praedestinatio est causa non solum consequutionis ultimi finis, sed etiam mediorum ad ultimum finem. Reprobatio vero, quamvis sit causa eius quod redditur in futuro, scilicet

poenae aeternae, non tamen est causa eius quod est in praesenti, scilicet peccati; propter quod totus reprobationis effectus potest cadere super reprobum, tamquam propter demeritum. Quod si quis respondeat pro D. Augustino quod ista permissio peccati actualis est reprobationis effectus, cuius non potest esse causa ipsum actuale peccatum permissum; tunc erit replica, nam pari ratione dicitur, quod permissio ruinae totius humanae naturae in Adam fuit effectus reprobationis quorumdam, qui scilicet derelicti sunt in massa damnationis; ac per consequens, neque originale peccatum erit ratio et causa damnationis eorum qui reprobantur, siquidem non fuit causa illius permissionis. Quapropter, ut postea dicemus, non est minus probabilis, immo forte probabilior secunda illa sententia, quam prima D. Augustini.

Alter sensus est, quod simpliciter loquendo, id est, non comparative, sed absolute considerando ipsos reprobos, non datur causa aut ratio ex parte ipsorum suae reprobationis, id est, totius effectus reprobationis. Et in hoc sensu est sententia D. Thomae expressa art. 3. Et probatur: quia pertinet ad divinam providentiam non solum homines in vitam aeternam ordinare, sed etiam permittere aliquos ab isto fine deficere, et hoc dicitur reprobare. Et sicut praedestinatio est pars providentiae, respectu eorum qui divinitus ordinantur ad salutem aeternam, ita reprobatio est pars providentiae, respectu illorum qui ab hoc fine deficiunt. Et sicut praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam, ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam et inferendi damnationis poenam pro culpa. Haec D. Thomas. Ecce, ergo, quomodo, secundum sententiam D. Thomae, non potest assignari causa aut ratio ex parte reproborum totius effectus reprobationis: siquidem illius permissionis peccati propter quod aliquis damnatur, sive sit originale sive actuale, non potest esse causa ipsummet peccatum, ut patet in parvulis qui cum solo peccato originali moriuntur; quod quidem, quamvis possit esse causa et ratio ut parvuli derelinquantur in ipso, tamen non potuit esse causa et ratio quare permiserit Deus ut tota natura rueret in Adam.

Pro intelligentia tamen pleniori huius sententiae, nota, quod quamvis unius effectus praedestinationis possit esse causa alius effectus, ut satis explicatum est in principio huius articuli, non tamen unius effectus reprobationis potest esse causa alius effectus reprobationis: v. g. primus effectus reprobationis est permisio peccati, alter effectus est derelictio in peccato, per hoc quod Deus iuste negat auxilium efficax suae misericordiae, quo peccator converteretur de facto, ultimus effectus est aeterna damnatio atque punitio. Nunc ergo, si attente consideremus, non invenimus permissionem causam esse derelictionis in peccato, sed potius ipsum peccatum est ratio et causa quare iustissime in ipso derelinquatur peccator, cuius tamen peccati divina permissio nullatenus est causa, ac per consequens nec derelictionis in illo. Similiter etiam, nec derelictio in peccato, quatenus est a Deo negante auxilium efficax suae misericordiae quo ille homo converteretur, potest esse causa punitionis aeternae; quia ipsa derelictio non est demeritoria neque culpabilis, cum sit ex Deo, sed potius est iusta poena peccati praecedentis, propter quod meretur homo, non solum ut negetur ei auxilium efficax gratiae praeparantis, sed etiam aeternam punitionem. Habemus itaque, quod isti effectus reprobationis non sunt ad invicem ordinati in ratione causae et effectus; sed omnes simul ordinantur ad unum finem, scilicet omnes simul et collective ordinantur ad hunc finem intentum a Deo, ad ostensionem iustitiae suae, et ad ostensionem maioris misericordiae erga praedestinatos, ut saepe confirmavimus ex illo Roman., 8.: Quod si Deus volens ostendere, etc.

Habemus ex doctrina D. Thomae, in art. 3. ad 2. quod divina reprobatio, quamvis non sit causa culpae, est tamen causa derelictionis in peccato et aeternae poenae; et cum iam dixisset in ipso articulo, quod reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, constat ex eius sententia, quod sola divina voluntas sit causa totius effectus reprobationis efficiens: et divina bonitas sit causa finalis, sicut ipse docet hic, ad 3., ubi repraesentatio divinae bonitatis in effectibus asseritur esse causam tam praedestinationis, quam reprobationis absolute loquendo et in communi, tametsi in singulari quare potius hos elegerit et illos reprobaverit, non habet rationem adaequatam et causam nisi divinam voluntatem efficientem, quatenus Deus libere voluit in istis repraesentare bonitatem per modum iustitiae, in quibus non minus poterat repraesentare per modum misericordiae, quam in aliis, in quibus placuit Deo repraesentare suam bonitatem per modum perfectae misericordiae. Haec sententia D. Thomae asseritur et confirmatur ab eodem, lib. 3. Cont. Gent., cap. 161. et 163.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.161 et super epistolam ad Rom., 9. lect. 2.; et potissimum argumentum pro hac sententia illud est, quod primo loco posuimus contra sententiam Augustini. Intelligit enim Divus Thomas nomine reprobationis divinam providentiam permittendi aliquos incidere in culpam et derelinquendi illos in illa, et

puniendi in aeternum propter illam, atque ita necesse est, ut totius effectus reprobationis collective non possit assignari tamquam causa et ratio ipsum peccatum in quo quis derelinquitur, quia illud non potest esse causa permissionis incidendi in ipsum peccatum. Denique probatur haec sententia D. Thomae, quia tenentes illam non incidunt in angustias et inconvenientia in quibus aliae opiniones versantur, sed facile dissolvuntur argumenta quae fiunt contra opinionem D. Thomae, ut statim videbimus.

Sed operae pretium erit prius quaedam advertere circa sententiam Augustini, quae omnino cavenda sunt ab eis, qui illam volunt defendere; et simul ostendere viam, qua haec sententia utcumque possit defendi. Ante omnia cavendum est ne concedatur, quod aliquis propter originale peccatum iam remissum, tamquam propter causam demeritoriam, damnetur poena damni, quae consistit in privatione visionis beatificae. Hoc enim esset error in fide: quia secundum fidem illa poena damni remittitur simul cum culpa originali in Baptismo, per quem aperitur Regnum caelorum; cum igitur culpa originalis non redeat, quae semel per Baptismum ablata est, alioquin repetendus esset Baptismus, necesse est ut poena damni, inquantum debita originali peccato numquam redeat, alioquin non esset iusta poena. Ex quo sequitur evidenter, quod neque ab aeterno Deus habuit propositum privandi aliquem aeterna beatitudine propter originale peccatum remittendum. Unde Concilium Trident. Sessio., 5. decre. 5. definit, quod totaliter originale peccatum per Baptismum remittitur et reatus illius, et nihil damnationis manere iis, qui iustificati sunt per Baptismum. At vero, si maneret reatus ad poenam damni, hoc est, obligatio ad illam propter peccatum originale iam remissum, multum damnationis maneret his, qui sunt in Christo Iesu, quod est contra Apostolum Rom., 8. Hoc supposito, quod nemo catholicus negabit, sententia Augustini multipliciter, sed semper difficillime, defenditur ab aliquibus.

Primus igitur modus defendendi illam est positus in prima opinione, scilicet, quod D. Augustinus est intelligendus de peccato originali, in quo aliquis finaliter moritur; sed hoc iam ostendimus esse contra mentem Augustini, qui omnino excludit actualia peccata futura praescita causam esse reprobationis Esau.

Secundus modus est: Posset enim aliquis dicere, quod quamvis originale peccatum non redeat secundum se, quod semel remissum est: reddit tamen secundum quamdam ingratitudinem receptae misericordiae in Baptismo. Sic enim Scholastici concedunt, quod peccata, semel remissa per poenitentiam, redeunt per sequens peccatum, secundum quamdam ingratitudinem, atque ita verificabitur, quod propter originale peccatum iam remissum aliquis homo et reprobatur et damnatur aliquo modo, scilicet, propter ingratitudinem, quae est in peccato actuali. Sed, tamen, hic modus dicendi non consonat cum doctrina Augustini, quia illa ingratitudo, etiam si esset speciale peccatum, pertineret ad actuale peccatum, tamquam eius circumstantia: at D. Augustinus excludit omnino actualia peccata, negans illa esse causam reprobationis, ergo. Deinde alicui potest remitti originale peccatum, qui postea damnabitur absque aliqua circumstantia ingratitudinis. Probatur: si infans baptizatus rapiatur a paganis, et constituatur ubi non possit habere notitiam sui Baptismi, sed mortaliter peccans contra legem naturae damnabitur, in hoc casu non habet locum praedicta responsio.

Tertius modus est, qui profertur a quibusdam, quod quamvis originale peccatum remittatur in baptismo, quantum ad culpam et aeternam poenam damni sibi debitam, tamen non remittitur quantum ad poenas temporales, et quantum ad vulnera naturae, quae manent secundum D. Thomam, 1. 2., q. 85., art. 3. Manet enim in intellectu vulnus ignorantiae, quae est quaedam ruditas ad verum sibi necessarium. Manet in voluntate vulnus malitiae; non quia sit culpa, sed quatenus voluntas facilis est ad malum. Manet infirmitas in irascibili, quatenus homo difficillime aggreditur bonum arduum. Manet denique vulnus concupiscentiae, quatenus potentia concupiscibilis facile destituitur debito ordine rationis, quia tendit in bonum delectabile absque recta moderatione: et quia huiusmodi vulnera sunt occasiones, et quodammodo causae, ut homines labantur in actualia peccata propter importunam et frequentem carnis impugnationem, iuxta illud Roman., 7.: Video aliam legem in membris, etc. ideo dicunt, quod damnatur homo propter originale peccatum, hoc est, propter effectus originalis peccati, quatenus homo attractus et illectus a propria concupiscentia incidit in actuale peccatum. Sed neque iste modus satisfacit, nec consonat cum doctrina Augustini, quia Deus non odio habet hominem propter vulnera naturae, quae remanent dimisso originali peccato. Sed Augustinus dicit reprobationem et odium Dei referri ad originale peccatum, propter quod aliquis reprobatur et odio habetur: at vero vulnera illa communia sunt reprobis et praedestinatis omnibus: constat autem, quod in praedestinatis Deus non habet odio illa vulnera: ergo neque in non praedestinatis, ergo hic modus dicendi non est sufficiens; solum

enim asserit, quod occasionaliter damnantur homines propter originale peccatum, et propter reliquias ipsius.

Quartus modus est, quod post remissum peccatum originale in reprobis, quantum ad culpam, non remittitur quantum ad poenam quamdam debitam secundum se originali peccato, quae est permissio ut cadat ille reprobus in peccata actualia, et in illis derelinquatur, et ita dicitur reprobatus propter originale peccatum, quia non remittitur quantum ad istam poenam gravissimam, quae per se respondet peccato originali; et sic causaliter originale peccatum meretur illam poenam, posita sequitur necessitate consequentiae, quod homo condemnetur, et ita radicaliter et causaliter originale peccatum dicitur causa reprobationis cuiuslibet hominis reprobati. Sed hic modus dicendi mihi non videtur satis tutus, quamvis videatur aliquo modo consequenter loqui iuxta sententiam D. Augustini. Et ratio quae me movet est, quia argumentum quintum factum contra sententiam Augustini non solvitur per istum modum dicendi, quo tamen concluditur magnum inconveniens, scilicet, quod poena, per se debita originali peccato, non aequaliter remittitur omnibus pueris baptizatis, cum tamen culpa aequaliter remittatur. Ut autem appareat quantum hoc sit inconveniens, adverte, quod poena, per se debita originali peccato, prima et principalis est privatio visionis Dei in aeternum. Deinde fuit poena privatio originalis iustitiae, quatenus sanabat naturam, et corpus animae subiiciebat, et in poenam originalis peccati relictus est homo suae naturae, quantum ad mortalitatem et rebellionem appetitus inferioris contra rationem, et alias temporales poenalitates: quae omnia subsequuta sunt ex peccato originali, tamquam ex removente prohibens. Removit enim originale peccatum demeritorie originalem iustitiam, per quam praedicta mala prohibebantur. Baptizatis itaque omnibus infantibus, aequaliter remittitur poena damni, quae est privatio divinae Visionis, et aequaliter acquirunt ius ad vitam aeternam per gratiam baptismalem. Reliquae vero poenalitates, consequutae ex absentia iustitiae originalis, tamquam ex removente prohibens, inaequales esse possunt materialiter in se ipsis, secundum quod aliquis homo ex natura propriae complexionis potest esse magis proclivis ad libidinem, quam alius, et etiam ad infirmitates corporales. Ceterum adiicere super istas poenas quamdam poenam specialem et supernaturalem, quae per se respondeat originali peccato, qualis est permissio et derelictio in actuali peccato, quae non sit communis omnibus baptizatis, sed solis reprobis: est dicere quod non aequaliter remittitur omnibus in Baptismo originale peccatum, saltem quantum ad poenam, per se debitam peccato originali, quod mihi non satis tutum videtur: nam remissa culpa aequaliter et per aequalem gratiam baptismalem, necesse est ut aequaliter secundum divinam iustitiam remittatur poena per se debita peccato. Est exemplum. Intelligimus nos, quod duobus hominibus peccatoribus aequaliter, at vero non aequaliter dispositis per contritionem neque aequaliter iustificatis per gratiam, alteri concedatur plenior remissio, quantum ad poenas per se debitas in Purgatorio, at vero aequaliter dispositis et aequaliter iustificatis per gratiam non intelligimus neque credimus, quod alter maneat magis reus ad poenas Purgatorii, quam alter. Sic igitur et pari ratione non potest credi, quod, duobus infantibus baptizatis, non aequaliter remittatur poena, per se debita originali peccato. Praeterea, etiam si admittatur iste quartus modus dicendi non satis verificatur in proprietate locutionis haec propositio, peccatum originale etiam remissum est causa reprobationis, quia non verificatur in proprietate locutionis, quod propter tale peccatum condemnatur reprobus, sed solum remote et occasionaliter potest dici originale peccatum causa condemnationis eorum, remissum est. Propterea quod poena illius peccati, quae remansit, fuit occasio, permittente Deo, ruina in peccatum actuale, cui debetur aeterna poena damni et sensus.

Quintus modus dicendi est: dicunt enim quidam, totam humanam naturam, quatenus infecta fuit originali peccato in Adam, reprobatam fuisse et odio habitam a Deo sic in communi, propter originale peccatum, ex qua tamen voluit Deus misericorditer aliquos eripere et perducere ad vitam aeternam; ceteros vero non praedestinando, illos reliquit in massa damnationis et reprobationis, et propterea dicuntur reprobati propter originale peccatum. Sed hic modus dicendi nihil firmitatis habet ad defensionem sententiae D. Augustini; nam quamvis infectio totius humanae naturae in Adam poterat esse sufficiens causa reprobationis omnium hominum, non tamen fuit de facto causa reprobationis eorum, quos Deus statuit mundare a peccato originali, sive illos praedestinaverit, sive non: atque ita hic modus non ostendit, quomodo de facto isti sint reprobati propter peccatum illis remittendum, sed solum docet, quod propter illud peccatum tota humana natura fuit odio habita a Deo in protoparente Adam, et quodlibet individuum in particulari fuit odio habitum a Deo in ordine ad illud tempus, in quo infectum erat peccato originali secundum divinam praescientiam. Item etiam ostendit haec opinio et modus dicendi, quod propter originale peccatum fuerunt universi homines reprobabiles et digni reprobatione, si Deus voluisset illos reprobare.

Est denique de hac re nostrum iudicium, si quid valet. Crediderim enim quod Divus Augustinus tantum fuit sollicitus destruere errorem Pelagianorum asserentium merita praescita causam esse divinae praedestinationis et electionis; et quia, si concederetur quod praescientia malorum operum Esau fuit causa reprobationis ipsius, videbatur D. Augustino statim fieri consequens, quod etiam futura bona opera Iacob fuerint causa praedestinationis ipsius; propterea semper negavit praescientiam malorum operum Esau causam fuisse reprobationis ipsius. Sed quoniam haec consequentia non est necessaria, ut iam ostendimus, eo quod ipsa merita bona sunt effectus praedestinationis, peccata vero non sunt effectus reprobationis, unde bene possunt esse ratio et causa reprobationis, hoc est, totius effectus reprobationis; non autem merita bona possunt esse causa praedestinationis, hoc est, totius effectus praedestinationis; quia nihil potest esse causa sui ipsius: propterea manifestum est, quod non est eadem ratio praedestinationis et reprobationis, ut si detur causa reprobationis ex parte nostra, detur etiam praedestinationis. Si itaque D. Augustinus voluisset attendere malitiam huius consequentiae, numquam posuisset quod universaliter originale peccatum solum est causa reprobationis omnium reprobatorum hominum, sed excepisset illos, quibus remittendum erat, in quibus non minor praesciebatur causa reprobationis ipsum actuale peccatum, quam in aliis originale, in quo erant morituri. Utrumque enim praescivit Deus ita futurum, et utrumque permisit. Ceterum testimonium Apostoli Rom., 9.: Non ex operibus, sed ex vocante etc. quo convincitur Agustinus negare etiam mala opera futura Esau a Deo praescita causam esse reprobationis illius, facilem habet solutionem pro defensione secundae sententiae, quia illic Apostolus solum videtur negare causam et rationem, quare potius Iacob eligatur a Deo quam Esau, et negat rationem esse bona opera Iacob etiam praescita a Deo, quod significat, cum inquit, Non ex operibus, id est, non ex meritis ortum habuit illa differentia, sed solum ex misericordia vocantis, quoniam ambo digni erant ex seipsis damnatione aeterna. Et hoc est quod statim in sequentibus dicit Apostolus, Miserebor cuius miserebor etc.: igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei; ac si diceret, illius differentiae non potest esse ratio aut causa voluntas aut cursus bonus Iacob. Atque ita secunda opinio facile potest sustentari, neque existimo differre a sententia D. Thomae, nisi solo nomine. Nam si permissio peccati sive originalis sive actualis, in quo quis derelinquitur, non annumeratur inter effectus reprobationis, propterea quod nomine reprobationis non intelligunt tenentes secundam opinionem divinam providentiam permittendi peccatum, tunc necessaria est secunda opinio, quia merito peccati debetur iuste derelictio et punitio aeterna. At vero secundum sententiam D. Thomae permissio peccati, in quo quis derelinquitur, effectus est reprobationis illius. Quia nomine reprobationis intelligit D. Thomas partem providentiae divinae, secundum quam Deus permittit peccatum ad ostentionem iustitiae suae, et maioris misericordiae in praedestinatis. Et propterea necesse est etiam dicere, quod non datur causa reprobationis ex parte reprobati, quoniam omnium effectuum reprobationis collective non datur aliqua causa ex parte reprobati, siquidem non datur causa demoritoria illius permissionis peccati. Haec sententia D. Thomae tutissima est et propriissime loquitur, quapropter amplectatur a Theologis.

AD argumenta in principio proposita, contra sententiam D. Thomae militantia respondetur. Ad primum, nego antecedens, immo vero ante praescientiam peccati intelligitur permissio peccati sive actualis sive originalis. Et ad probationem antecedentis dicitur, quod etiam si peccatum videatur simul cum ipsa natura defectibili et deficient, tamen prius est permissio peccati effectus divinae providentiae, quam quod natura defectibilis deficiat. Et haec providentia non solum est de mediis ad finem naturalem, sed etiam ad supernaturalem potissime. Unde, simpliciter loquendo, prius est in genere causae finalis, nostro modo intelligendi, ille supernaturalis finis, quam permissio peccati. Sed haec prioritas non obstat quominus ipsa permissio, in genere causae quasi materialis et termini a quo, sit prius, nostro modo intelligendi, quam ille finis supernaturalis, et ita idem respectu eiusdem potest habere rationem causae et effectus in diverso genere causae. Cum igitur ipsa permissio non sit causa ex parte reprobati propter quam mereatur reprobari, consequentia facta nihil valet. Ad confirmationem respondetur, quod iam diximus supra, dubio primo in articulo 3, quod nomine reprobationis non utimur quatenus significat respuere aliquid tamquam malum: in hac enim significatione utitur secunda opinio nomine reprobationis, et ita verificatur. Nos autem cum D. Thoma utimur nomine hoc, ut importat divinam providentiam circa non praedestinatos, quae includit actum voluntatis Dei volentis, non solum punire peccatum praescitum, sed etiam permittere ipsum peccatum, in quo quis iuste derelinquitur: et omnia haec Deus vult, ut ostendat iustitiam suam in punitione peccati, atque adeo reprobatio non immediate respicit peccatum puniendum, sed permissionem peccati.

Ad secundum, nego minorem, immo permissio peccati in quibusdam est effectus reprobationis. Ad probationem minoris respondetur, quod est primus effectus et primum medium ordinatum a Deo ad ostentionem iustitiae suae, quae manifestatur in punitione peccatorum, et ita ipsa punitio non est per se primo intenta, sed potius ipse ordo iustitiae divinae. Unde non obstat quod dicitur Sapien., 1.: «Deus mortem non fecit, neque laetatur in perditione vivorum»; quia illud testimonium intelligitur quatenus Deus nulli temporalem mortem intulit, neque aeternam, absolute loquendo, sed praesupposito peccato, quod homo primus propria voluntate commisit, iuxta illud Rom., 5.: «Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors». Et Genesis, 2.: «In quocumque die comederis ex eo, morte morieris»; quod intelligitur de utraque morte temporali et aeterna. Neque enim obstat quod a Theologis asseritur, quod Deus voluntate antecedente vult omnes homines salvos fieri. Non enim asseritur a D. Thoma, quod ante praescientiam peccati intelligamus Deum velle aliquem hominem privare vita aeterna et punire in aeternum: et ita verificatur quod absolute, nulla facta suppositione peccati, Deus vult omnes homines salvos fieri. Qualiter autem intelligatur, quod haec voluntas antecedens sit in Deo, an formaliter vel eminenter, proprie vel metaphorice, satis dictum est in quaest. 19., in ultimis articulis. Ad confirmationem dicitur ex doctrina D. Thomae in art. 3. huius quaestionis, in solutione ad primum, ubi ait quod Deus propterea dicitur odio habere reprobatos, inquantum non vult illis bonum vitae aeternae simpliciter. Itaque, odium Dei dupliciter potest dici et considerari: primo modo negative, hoc est, quatenus Deus non dilexit aliquos in vitam aeternam. Et hoc modo, ante praescitum peccatum potest intelligi Deus odio habere quosdam, id est non diligere in vitam aeternam. Secundo modo intelligitur odium positive tamquam actus Dei respuentis et confutantis aliquod malum, et sic non intelligitur Deus habere aliquem odio ante praescitum peccatum, quin potius ipsum odium tendit et respicit immediate ipsum peccatorem, ut sic.

Ad tertium respondetur quod finis Dei permittentis peccata non est punire homines: non enim laetatur in malo poenae ipsorum, sed ipsamet punitio est volita a Deo propter hunc finem, qui est ordo divinae iustitiae et illius repraesentatio. Et ad probationem antecedentis dicitur, quod etiam ad humanum gubernatorem spectat aliquando permittere aliqua mala, etiam si illa posset impedire: non solum ad hunc finem ut evitentur maiora mala, sed etiam ut non impediantur maiora bona reipublicae. Ita etiam, et multo magis, Deus ad quem pertinet Universi totius gubernatio, permisit peccatum angeli et hominis, propter maius bonum totius Universi, quod impediretur si Deus non permitteret peccatum, ut optime asserit D. Thomas, hic in solutione ad 3.; et similiter Caietanus in q. 22., art. 2., ad 2. Si enim non esset peccatum, deficeret in Universo patientia et excellentia martyrum, et, quod maxime universum decoravit, deficeret illud bonum, quod est Hostia Christi Domini in Cruce, ubi suppositum infinitae dignitatis oblatum est ipsi Deo, ad honorem Dei et condignam satisfactionem pro peccatis: quod quidem ita magnum fuit, ut infinite excedat omne malum culpae etiam crucifigentium Christum; nam, ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia.

Ad confirmationem, primo dicitur, quod quamvis Deus non per se primo punitionem intendat, tamen per se secundo intendit punire hominem peccatorem, quatenus ipsa punitio ordinat hominem ad Deum iustum iudicem, ut ostendatur eius iustitia in Universo, et maior misericordia in praedestinatis. Et hic finis per se primo intentus. Ad confirmationem secundam respondet Caietanus hic, quod quamvis potuisset Deus ostendere iustitiam suam in sola condemnatione daemonum, tamen, quia certum est, secundum fidem Catholicam, quosdam homines reprobari et quosdam praedestinari, propterea D. Thomas consideravit totum humanum genus ut quoddam Universum, differentibus gradibus constans, in quo oportebat repraesentari divinam bonitatem per modum iustitiae et misericordiae. Deinde etiam possumus respondere, quod ex permissione humani peccati maiora bona subsequuta sunt, providente Deo, quam ex permissione peccati Angelorum sequeretur: scilicet quod Filius Dei factus est homo, quod offerret sacrificium Deo infinite gratum et satisfaceret ad aequalitatem iustitiae pro peccatis totius humani generis. In qua re magis ostenditur rigor divinae iustitiae et maiestatis, quam in punitione daemonum.

Ad quartum, negatur consequentia illa facta de primo ad ultimum: ratio est, quia non proceditur in eodem genere causae. Etenim reprobatio praesupponit praedestinationem Christi in genere causae finalis, hoc est, totus effectus reprobationis praesupponit effectum praedestinationis Christi in genere causae finalis: et rursus effectus praedestinationis Christi praesupponit aliquem effectum reprobationis in genere causae materialis, circa quam exercendus erat effectus praedestinationis Christi: erat enim praedestinatus ut esset Salvator et Redemptor hominum peccatorum, et ideo praesupponuntur homines peccatores, permittente Deo; atque, propterea, consequens illa non valet, quia non procedit in eodem genere causae. Unde reprobatio non praesupponit praescientiam peccati secundum sententiam D. Thomae, quia prius effectus reprobationis est permissio peccati, quae a Deo ordinatur ad ostentionem suae iustitiae, et gloriae Christi Redemptoris; et hoc probant rationes factae in argumento ad probandam maiorem et minorem.

Ad quintum respondetur, quod, formaliter loquendo, reprobatio, ut accipitur a D. Thoma, est actio providentiae sicut et praedestinatio. Quae tamen reprobatio praesupponit voluntatem permittendi peccata ad ostensionem divinae iustitiae in punitione peccatorum, et ita reducitur ad iustitiam ipsa reprobatio in suis effectibus: nam permissio ordinatur ad istum finem, scilicet ostensionem iustitiae, derelictio vero iam est, quasi iusta quaedam punitio peccatorum iustitiae vindicativae: meretur enim homo propter peccatum derelinqui a Deo. Punitio vero aeterna manifestum est quod sit effectus vindicativae iustitiae. Quomodo autem debeat intelligi, quod in omni opere Dei sit iustitia et misericordia, satis explicatum est a D. Thoma, q. 21. art. 4.; non enim est necessarium, quod omne opus Dei, aut actio Dei, sit formaliter iustitiae, vel misericordiae, sed satis est quod sit aliquis effectus divinae providentiae, ordinatus ad ostensionem iustitiae vel misericordiae vel ad utrumque, sicut ordinatur permissio peccati ad ostensionem iustitiae in damnatis, et in praedestinatis ad ostensionem maioris misericordiae.

Superest respondere ad alia argumenta, facta pro sententia Augustini et Scoti. Respondetur ergo ad argumentum potissimum Augustini, ex illo Rom., 9. Non ex operibus etc. quod illud testimonium favet sententiae D. Thomae et non probat sententiam Augustini. Primum probatur, quia D. Thomas negat causam reprobationis ex parte reproborum, sicut causam praedestinationis ex parte praedestinatorum, et hoc videtur significare Apostolus cum inquit: Non ex operibus, ac si diceret, ex nullis operibus bonis vel malis ortum habuit ut Iacob diligeretur, et Esau odio haberetur. Quod autem non faveat sententiae Augustini, quantum ad illos homines, qui, cum sint reprobati, assequuntur tamen remissionem veram originalis peccati, supra patuit in argumentis factis contra sententiam Augustini, quae difficillime solvuntur.

Ad argumenta secundae sententiae respondetur, quod M. Soto in fine quarti Sententiarum retractavit sententiam. Ad locum vero D. Thomae, ex lectione 2. Rom., 9. dicitur, quod ipsemet ibidem satis se explicat dum inquit, quod praescientia peccatorum potest esse aliqua ratio reprobationis ex parte poenae, inquantum Deus proponit se puniturum malos propter peccata, quae a se ipsis habent et non a Deo. Haec, D. Thomas. Ad testimonium ex lib. 3. Cont. Gent., dicitur, quod nusquam dixit D. Thomas quod homines reprobentur propter illud impedimentum, quod est peccatum, neque ex illis verbis colligitur, bene tamen quod condemnentur propter illud impedimentum, quod obiiciunt gratiae Dei vocantis. Ceterum iam diximus, quod illa secunda sententia, si attente consideretur, non differt a sententia D. Thomae, nisi nomine: quia diversa intelligit nomine reprobationis. Hactenus, de hoc articulo celeberrimo.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Praedestinatio certissime et infallibiliter consequetur suum effectum; nec tamen imponit necessitatem. Ratio huius conclusionis est eadem cum illa, quae de certitudine providentiae divinae, et de contingentia rerum, quae cadunt sub divina providentia, assignata est quaest. 22., art. 4., de qua re plura diximus in quaest. 19., art. 8., ubi de infallibilitate divinae voluntatis, et rerum contingentia multa diximus, quae faciunt in rem praesentem. Nunc autem proportionabiliter dicendum est hic, quod ordo praedestinationis est certissimus, et tamen libertas arbitrii non tollitur per hoc, immo vero inde maxime perficitur in praedestinatis per divinam gratiam, quae non destruit, sed perficit naturam maxime. Et haec doctrina tam certa est secundum fidem catholicam, quam certum est divinam voluntatem esse immutabilem, semperque impleri, et nihilominus non imponere necessitatem omnibus rebus volitis, neque destruere usum liberi arbitrii.

Secunda conclusio, in solutione ad tertium: Non oportet dicere, quod Deus possit non praedestinare quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo; quamvis simpliciter loquendo, istum hominem, de quo dicimus quod est praedestinatus, possit Deus non praedestinare.

COMMENTARIUM.

NOTA solutionem ad primum, ubi egregie explicatur quod dicitur Apoc., 3. Tene quod habes, ne alius coronam tuam accipiat, etc.

SUMMA ARTICULI.

DUBITATUR in hoc articulo, utrum numerus praedestinatorum sit ita certus formaliter et materialiter, quod nullo modo possit augeri vel minui. Etenim, si potest augeri vel minui, bene colligitur quod non sit certus vel determinatus.

Pro parte negativa arguitur. Simpliciter loquendo, praedestinatus potest condemnari, et reprobatus potest salvari: ergo simpliciter loquendo numerus praedestinatorum potest augeri, vel minui. Consequentia probatur: quia si praedestinatus potest damnari, possibile est, quod unus praedestinatus deficiat, ac per consequens minuetur numerus ille. Similiter, si reprobus potest salvari, ergo potest adiici ad numerum salvandorum, ac per consequens praedestinatorum: ergo ille numerus potest augeri.

Secundo. Simpliciter loquendo, potest Deus non conferre gratiam quibus confert, et si non conferat, damnabuntur: ergo, simpliciter loquendo, isti praedestinati possunt condemnari, ac per consequens potest minui numerus praedestinatorum.

Tertio. Quando Petrus iustificatur per contritionem, libere disponitur ad gratiam, et cooperatur Deo operanti: ergo quantumlibet recipiat auxilium Dei efficax potest non consentire, immo et resistere Deo vocanti et excitanti. Ponatur, ergo, inesse, quod semper resistat Deo vocanti, tunc bene sequitur, ergo condemnabitur Petrus; ergo est possibile, quod numerus praedestinatorum sit minor, quam est. Quod si aliquis respondeat, quod haec omnia argumenta procedunt in sensu diviso, non autem in composito, hoc est, non probant haec duo esse compossibilia simul, scilicet, quod aliquis sit praedestinatus et damnetur, et quod aliquis sit reprobus et salvetur, quamvis probent, quod iste homo de quo dicimus quod est praedestinatus, absolute loquendo, nulla facta suppositione, possit damnari; et similiter quod iste, qui est reprobus, simpliciter loquendo, possit agere poenitentiam et salvari. Replica est contra istam solutionem, quam facit Magist. Sent., lib. 1., dist. 40. §. 3. Utrumque istorum simul esse non potest, scilicet quod aliquis sit praedestinatus, et damnetur; sed alterum horum non potest non esse, scilicet quin iste sit praedestinatus, ergo alterum est impossibile, scilicet, quod damnetur. Consequentia patet, minor probatur: quia iste ab aeterno praedestinatus est, ergo iam modo non potest non esse praedestinatus; ergo eadem est ratio de possibilitate vel impossibilitate in sensu composito et diviso, quantum ad praesentem quaestionem. Nos enim quaerimus, an simpliciter loquendo sit modo possibile, quod Antichristus salvetur, vel Ioannes praedestinatus condemnetur. Huius argumenti solutionem dicit Magister se magis desiderare ab alio doceri, quam docere.

Quarto ex doctrina D. Thomae, in hoc artic. Numerus reproborum non est certus nec praedefinitus a Deo: ergo neque praedestinatorum. Consequentia probatur: nam omnis homo aut est reprobus, vel est praedestinatus: ergo si numerus reproborum formaliter et materialiter non est certus, nec definitus a Deo, poterit augeri et minui, ac proinde alter numerus praedestinatorum non poterit esse praedefinitus; nam quicumque non fuerit de numero reproborum, transibit ad numerum praedestinatorum. Antecedens probatur ex differentia, quam D. Thomas assignat in articulo, inter numerum praedestinatorum et numerum reproborum, quod ille est electus et certus a Deo per modum praedefinitionis cuiusdam, non sic autem de numero reproborum. Quemadmodum artifex non per se elegit aliquem numerum lapidum ad construendum aedificium, quod principaliter praedefinivit. Propter hoc argumentum, aliqui ex modernis opinantur, quod, simpliciter loquendo, numerus reproborum non est provisus nec praedefinitus a Deo.

Quinto arguitur argumento Ambrosii Catherini, qui edidit tres libellos De praedestinatione, in quibus nihil est eruditionis, sed plurimum erroris. Deus non vult mortem peccatoris et vult omnes homines salvos fieri, ergo neminem praedefinivit reprobare.

Sexto arguitur argumento eiusdem. Nam si numerus praedestinatorum et reproborum est praedeterminatus a Deo, sequuntur multa inconvenientia. Primum, quod tolleretur vis praedicationis, exhortationis, correctionis fraternae, quae quidem omnia frustra fieret, si iam praedefinitum est ab aeterno quid sit futurum. Secundum inconveniens est, quod frustra Deus exhortarentur homines bonis inspirationibus et instigationibus. Tertium, quia si numerus praedestinatorum est certus, sequitur, quod praedicatio huius rei causaret desperationem quamdam in fidelibus, et labefactaretur conatus humanus in assecutione vitae aeternae: quod incommodum amplificatur in Epistola Prosperi atque Hilarii ad Augustinum, quae ponitur in libro De Praedestinatione et Gratia.

Propter haec duo argumenta et alia similia, Catherinus loco citato primo asserit, esse contra Sacras Litteras affirmare, quod soli praedestinati salventur, et quod soli reprobi condemnentur. Deinde subiungit opinionem hac in parte assertam ab Augustino et a D. Thoma esse crudelem et truculentam, et homines in desperationem impellere, neque auctoritatem horum doctorum esse habendam in tali pretio, ut illa oppressi clausis oculis amplectamur manifestum mendacium. Postremo distribuit homines in tres classes. In prima collocat Sanctos, qui sunt in gratia confirmati, cuiusmodi extiterunt Apostoli, et hos vocat praedestinatos; et de his existimat intelligenda quae dicuntur in Scriptura de praedestinatione Sanctorum. In secunda ponit homines, qui fuerunt insignes in sceleribus atque peccatis, ut Pharisaeos et Iudam; et istos appellat reprobos, inquiens de illis esse accipienda et interpretanda, quae in Scriptura habentur de reprobatione hominis. In tertia vero classe constituit reliquam multitudinem reliquorum hominum; et hos, audaci quadam animositate, affirmat, neque esse praedestinatos neque reprobos, sed quod illi salvabuntur, vel damnabuntur secundum liberi arbitrii sui facultatem. Quocirca, numerus praedestinatorum aut reproborum non est certus, ut communis asserit opinio Theologorum.

Prima conclusio sit, pro dissolutione huius quaestionis: Certissime asserendum est, secundum fidem, quod numerus praedestinatorum et reproborum est certus Deo ab aeterno, et formaliter et materialiter. Itaque Deus certo scit et praedefinivit ab aeterno, quod istae personae in hoc numero sunt salvandae, et quod tales personae sunt in aeternum damnandae. Probatur conclusio ex sententia omnium Sanctorum et Doctorum scholasticorum. Etenim antequam Catherinus introduceret hanc sententiam commentitiam nulli umquam in mentem venit oppositum nostrae conclusionis. Et probatur conclusio. Si numerus praedestinatorum et reproborum non est certus, sequitur, quod divina praescientia fallitur; consequens est contra fidem, ergo. Probatur sequela. Aliqui salvabuntur, quos Deus non praescivit esse salvandos, et aliqui damnabuntur, quos Deus non praescivit esse damnandos; ergo, vel Deus non habet praescientiam futurorum, vel in ea fallitur.

Secundo, sequitur ex ista sententia, quod voluntas Dei sit mutabilis: consequens est contra fidem, ut patuit supra, q. 19. artic. 7.: ergo. Probatur sequela manifeste: isti qui sunt salvandi vel condemnandi assequuntur salutem aeternam, vel poenam inferni propter voluntatem Dei; sed haec voluntas non fuit in Deo ab aeterno, quandoquidem isti neque sunt praedestinati neque reprobi: ergo est mutatio in voluntate divina. Tertio, sequitur ex opposita sententia, quod duae contradictoriae sint verae, scilicet, iste numerus est certus, iste numerus non est certus. Negativa asseritur ab isto auctore. Probatur affirmativa: Scientia Dei non est fallibilis neque mutabilis; sed iste numerus salvandorum et damnandorum est certus Deo in tempore, cum revera salvantur et condemnantur; ergo etiam fuit certus ab aeterno, alioquin scientia Dei causaretur a rebus, et non esset immutabilis.

Secunda conclusio: Non est ita certus numerus reproborum, sicut praedestinatorum. Ista conclusio explicatur a D. Thoma hic, quoniam, etsi numerus reproborum sit certus, etiam materialiter, infallibiliter secundum divinam cognitionem, non est praedefinitus per se primo secundum principalem praedefinitionem. Vult dicere D. Thomas quod Deus per se primo vult esse praedestinatos in tanto numero: verumtamen ordinat tot esse reprobos quot sunt necessarii ad bonum praedestinatorum et gloriam ipsorum, iuxta illud Rom., 9.: Sustinuit in multa patientia vasa irae aptata in interitum, ut ostendat divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam. Ecce quemadmodum Apostolus reprobos, ait, ordinari in praedestinatos; ac proinde numerus ipsorum reproborum non est per se primo intentus, sed per aliud, ac proinde non est praedefinitus principali praedefinitione.

Tertia conclusio: Certissimum est secundum fidem, quod quicumque assequuntur vitam aeternam, sunt simpliciter praedestinati. Itaque est manifesta haeresis, quod solum sunt praedestinati homines eximiae sanctitatis, et in gratia confirmati. Probatur primo haec conclusio ex illo Matth., 25.: Venite, benedicti Patris mei, possidete regnum paratum vobis, ab origine mundi. Etenim illa praeparatio nihil est aliud quam praedestinatio, iuxta illud Rom., 9.: in Vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam, id est, praedestinavit. Et ita solent dicere Doctores, quod praedestinatio est praeparatio beneficiorum Dei: igitur quicumque assequuntur vitam aeternam, cum accipiant regnum sibi paratum, simpliciter sunt praedestinati. Secundo sic argumentor ex illo Rom., 8.: «Quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui»; sed quicumque salvantur fiunt conformes Christo in gratia iustificante, et in assecutione vitae aeternae: ergo praedestinati sunt. Tertio probatur efficacissime, ex illo Rom., 9.: Ut ostenderet divitias gloriae suae in Vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam, quos vocavit non solum ex Iudaeis, sed etiam ex Gentibus: ergo quicumque ex universa multitudine hominum, sive Iudaei sint, sive Gentiles, vocati sunt ad gratiam et tandem consequuntur gloriam, praedestinati sunt simpliciter; ac proinde est commentum manifeste haereticum dicere, quod ea quae dicuntur in Scriptura de praedestinatione Sanctorum sunt intelligenda praecise de hominibus eximiae sanctitatis et in gratia confirmatis. Quarto, D. Paulus Ephes., 1. cum in principio Epistolae dixisset Deum esse benedictum, id est, laudandum, quod benedixerit homines omni benedictione spirituali in Christo, nomine autem benedictionis intelliguntur beneficia spiritualia gratiae et gloriae, postea vero eosdem quos Paulus vocat in praesentia benedictos, affirmat esse praedestinatos in Christo, et praedestinatos esse sorte quadam felici et maxima: ergo quicumque salvantur simpliciter sunt praedestinati. Quinto, D. Paulus in hoc cap. 1. Epist. ad Ephes. dicit infra, quod Deus circa istos benedictos operatur omnia secundum consilium voluntatis suae: sed consilium voluntatis divinae nihil est aliud quam divina praedestinatio: ergo illi, in quibus Deus operatur gratiam et gloriam, praedestinati sunt.

Sed dicit Catherinus, quod ista testimonia sunt intelligenda de praedestinatione Sanctorum, qui sunt eximiae sanctitatis. Contra hoc est argumentum irrefragabile, quod testimonia citata, si inspiciantur secundum planum contextum litterae, et non torqueantur per violentiam, debent intelligi de quibuscumque Sanctis qui salvantur. Et confirmatur, quoniam his locis haec intelligentia adhibetur ab universis Sanctis et Doctoribus, uno excepto Catherino, quae communis consensio in eiusmodi explicatione est testimonium traditionis et fidei. Atque in eiusmodi mysteriis supernaturalibus testimoniis revelatis agendum est, iuxta illud Augustini, 1. tomo, libro De moribus Ecclesiae, 7. cap., Audiamus oracula, nostrasque ratiunculas divinis submittamus eloquiis. Et Hilar., lib. 1. De Trinitate, cum de rebus divinis sermo fuerit, concedamus Deo pro cognitione sui, dictisque eius pia veneratione famulemur: idoneus enim sibi testis est, qui per seipsum sibi cognitus est.

Quarta conclusio. Etiam est certum secundum fidem, quod quicumque damnationem aeternam incurrunt, sunt simpliciter reprobi.

Probatur ex illo Matth., 25.: Ite maledicti in ignem aeternum qui paratus est diabolo et angelis eius. Haec praeparatio nihil est aliud quam divina praeordinatio, quae est reprobatio. Secundo probatur ex illo Romanorum, 9.: Sustinuit in multa patientia vasa irae aptata in interitum, ut ostenderet divitias, etc. Sed illa aptatio in interitum sive praeparatio nihil est aliud quam praeordinatio ad interitum, quae est reprobatio ad condemnationem: ergo. Ultimo probatur conclusio ex illo Apocaly., 20.: Mors et infernus missi sunt in stagnum ignis, qui est mors secunda, et qui non est scriptus in libro vitae missus est in stagnum ignis. Etenim qui non sunt scripti in libro vitae reprobi sunt: ergo qui revera condemnantur, simpliciter pertinent ad eam reprobationem de qua agitur in Scripturis.

AD argumenta. Ad primum respondetur, quod non valet illa consequentia, praedestinatus potest damnari, et reprobus potest salvari, ergo numerus praedestinatorum potest augeri vel minui, quoniam in antecedenti est modalis divisa, et in consequenti implicatur sensus compositus. Etenim in hoc quod dico praedestinatum posse damnari, explico, quod ista persona praedestinari potest et damnari potest. Ceterum in illa assertione non coniungo neque connecto damnationem de facto cum praedestinatione existente, sed cum infero, ergo numerus praedestinatorum minuitur, subindico, quod numero iam praeexistenti, certo et determinato, supervenit diminutio. Itaque ibi involvitur compositus sensus, quod ista simul cohaerent numerum certum praeextitisse, et eumdem fuisse diminutum: quod fieri non potest, nisi ponamus in divina providentia mutationem. Similis fallacia est in hoc argumento: album possibiliter est nigrum, ergo corpori existenti sub albedine potest simul cum albedine nigredo supervenire, quod est falsum.

Ad secundum respondetur, quod quamvis absolute et simpliciter, Deus possit non dare gratiam homini: haec tamen duo non possunt stare, neque fieri, quod Deus de facto non det gratiam praedestinato suo tempore, et quod numerus praedestinatorum minuatur, quoniam quod praedestinatus iustificetur atque salvetur, habet necessitatem quamdam consequentiae.

Ad tertium dicitur, quod quantumlibet Petrus libere operetur dum disponitur ad gratiam, implicat tamen contradictionem quod, simul stante eodem auxilio Dei efficaci, non consentiat Deo vocanti et praeparanti. Et nihilominus libere consentit: et simpliciter loquendo, in sensu diviso, Deo vocanti et instiganti potest non consentire. Ceterum, impossibile est quod Deus proponat istum hominem praeparare ad gratiam hic et nunc: et quod ipse hic et nunc non praeparetur. Alioquin propositum Dei esset incertum et impotens et inefficax et pendens a voluntate hominis. Dicere autem quod homo praeparatur quidem adiutus divino auxilio, sed non ex proposito Dei volentis et praeparantis ipsum hominem, sic esset error manifestus contra fidem, ut patet ex dictis, articulo 3. Quod si ita est, quod divinum propositum efficit illam praeparationem, necesse est ut haec propositio copulativa sit impossibilis, scilicet, Deus proposuit istum hominem praeparare ad gratiam, et iste homo non praeparatur. Quod si dicas, quomodo non destruitur usus liberi arbitrii in praeparatione illa ad gratiam, siquidem necessitate consequentiae sequitur ex illo divino proposito, quod homo ille praeparetur? Respondetur, quod tantum abest quod destruatur usus liberi arbitrii ex divino proposito, quod potius ille homo libere disponitur et operatur, scilicet, quia Deus libere voluit et proposuit facere quod homo libere disponeretur, ille homo libere disponitur. Ad replicam contra solutionem illam, quae procedit per sensum compositum et divisum dicitur, quod illud argumentum facile poterat dissolvi, distinguendo minorem, scilicet, alterum horum est necessarium, ergo non potest non esse, videlicet, quin iste homo sit praedestinatus. Haec minor in sensu composito vera est, et in diviso, falsa. Et ad probationem cum dicitur, iste homo ab aeterno praedestinatus est, ergo iam modo non potest non esse praedestinatus, concedo totum, si consequens accipiatur in sensu composito et stante simul suppositione facta quod sit praedestinatus: ceterum, absolute loquendo, modo et semper est in Deo potentia ad non praedestinandum quemlibet hominem. De qua re vide quae diximus supra, q. 19. art. 10., dubio 2.

Verum quia praedicta replica Magistro Sententiarum difficultatem magnam intulit ubi supra, ideo ipse refert quorumdam solutionem, quae ipsa etiam habet magnam difficultatem, scilicet, quod sicut Deus ab aeterno potuit hunc hominem non praedestinare, ita conceditur ab aliquibus, inquit Magister, quod et modo potest Deus hunc hominem non praedestinasse, ac per consequens potest iste homo non fuisse praedestinatus. Et similiter loquuntur de praescientia et de praescitis, scilicet, quod potest Deus modo non praescire, quae ab aeterno praescivit: hoc tamen in operationibus vel actionibus Dei et hominum nullatenus concedunt. Ex quo enim aliquid factum est vel dictum, iam modo non potest non fuisse: immo impossibile est non esse vel non fuisse quod factum est vel dictum est. Et ratio huius differentiae est, quoniam in actionibus quae pure sunt ipsius Dei, ut praescientia et praedestinatio, etc. possibilitas vel impossibilitas ad potentiam Dei refertur, quae semper est eadem, et fuit eadem, et ideo nihil potuit quod non possit modo in huiusmodi actionibus. At vero in actionibus, ad quas concurrit Deus, vel simul cum creatura operante, vel terminante actionem Dei, quae actio ponit aliquid reale in ipsa creatura, possibilitas vel impossibilitas refertur ad naturam rei existentis. Quod quidem explicat Divus Thomas in expositione textus Magistri: quia, inquit, ex parte creaturae huiusmodi actiones tempore mensurantur, et ideo transeunt in praeteritum, et necessitatem acquirunt, atque adeo modo non potest non fuisse quod factum vel dictum est.

Sed contra istam solutionem, argumentor sic. Quia quod attinet ad praesentem disputationem nulla videtur esse differentia inter actiones solius Dei, et inter actiones Dei quae fiunt mediante creatura, aut quae fiunt in creatura: nam si loquamur in sensu composito vel ex suppositione non est minus impossibile, quod possit non praedestinare quem praedestinavit, quam quod possit non creasse mundum quem creavit: utrumque enim implicat contradictionem. Si autem de utrisque actionibus loquamur in sensu diviso, nulla facta suppositione utrumque verum est, scilicet et quod Deus potest non praedestinasse hunc hominem, et quod potest non creasse mundum. Respondetur quod differentia posita est in hoc, quod propositiones quae important actionem Dei et creaturae in creatura per verbum de praeterito, ut Deus creavit mundum, Adam fuit, in sua significatione important aliquid, quod mensuratur tempore praeterito, vel instanti praeterito, et sic illae propositiones faciunt sensum compositum, at vero propositiones quae important puram Dei actionem, etiam si per modum praeteriti significent illam, tamen revera illa actio non mensuratur aliquo praeterito, sed semper illa actio praesens est et aeterna, aeternitateque mensurata. Et propterea, sicut Deus libere praedestinat hominem, ita potest libere non praedestinare. Et sic eiusmodi propositio, Deus praedestinavit Petrum, non facit sensum compositum, magis quam illa Deus praedestinat Petrum. Nihilominus, si aliquis velit hanc propositionem, Deus praedestinat Petrum, quae aequivalet illi, Deus praedestinavit Petrum, componere cum ista, Deus non praedestinat Petrum, fiet coniunctio incompossibilis; ac per consequens adhuc habebit locum distinctio in hac propositione, Deus potest non praedestinare Petrum, quem praedestinavit: nam in sensu composito falsa est, in diviso autem vera. Ex quo sequitur, quod tutius et clarius huiusmodi propositiones distinguantur, quam simpliciter negentur aut concedantur. Et ita D. Thomas, in artic. 6., in solutione ad tertium, dixit non oportet dicere, quod Deus possit non praedestinare, quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo.

Ad quartum argumentum respondetur, quod occasione doctrinae Divi Thomae, in hoc artic. 7. aliqui non plene considerantes verba D. Thomae dicunt non esse praedefinitum a Deo numerum reproborum, quamvis ille sit praescitus et praevisus. Et utuntur exemplo D. Thomae, hic, ad hoc probandum. Omne enim agens intendit facere aliquid finitum in suo effectu, et ita excogitat aliquem numerum finitum in partibus essentialibus ipsius effectus, quae partes per se requiruntur ad perfectionem totius. Non enim elegit per se aliquem numerum in his, quae non principaliter requiruntur, sed solum propter aliud. Sed profecto, D. Thomas non negat praedefinitum esse a Deo numerum reproborum, sicut non negat praedefinitum esse a Deo numerum guttarum pluviae et arenae maris. Et probatur, quia scientia Dei est practica respectu rerum omnium, secundum quod habet voluntatem coniunctam, ut ipse docet supra, quaest. 14. artic. 8.: ergo ab aeterno praedefinivit et proposuit Deus tot creaturas facere, quot in tempore facit. Et confirmatur inductive. Nam hanc formicam Deus fecit, ergo ab aeterno proposuit eam facere: omnia enim operatur secundum consilium voluntatis suae, et sic de singulis: ergo omnes formicas proposuit Deus ab aeterno facere in hoc numero, quo sunt, et erunt. Hanc doctrinam confirmat Evangelica doctrina. Docuit enim nos Christus Dominus, quod et capilli capitis nostri numerati sunt, et quod unus passerculus non cadit in terram sine Patre nostro, id est, sine providentia Dei Patris. Sed doctrina D. Thomae hic manifesta est considerantibus, scilicet, quod electio praedestinatorum est per modum cuiusdam definitionis principalis, ut ipse dicit expresse: constat autem, quod haec principalitas praedefinitionis non est in ipso divino actu secundum se. Unica enim praedefinitione omnia praedefinivit quae facturus erat. Sed principaliter haec consideratur in effectibus totius Universi, secundum quod quidam per se pertinent ad perfectionem Universi, quidam vero non per se, sed propter aliud quod per se pertinet ad perfectionem universi, praedefiniti sunt. Et ita D. Thomas posuit exemplum in individuis specierum corruptibilium, quae individua ordinantur ad conservationem specierum, quae per se pertinent ad conservationem Universi; et nihilominus statim dixit, quod huiusmodi individua, tot ex divina Providentia producta sunt, quot sufficiunt ad specierum conservationem: ergo haec individua corruptibilia, quamvis non per se primo, tamen per se secundo eliguntur ut media ad finem, et praedefiniuntur a Deo.

Igitur secundum sententiam D. Thomae, ita intelligendus est praedefinitus numerus praedestinatorum per modum principalitatis, quatenus isti ordinati sunt ad potissimum finem supernaturalem. Ceterum reproborum numerus etiam est praedefinitus secundario, propter illum ultimum finem, ad maiorem, scilicet, ostensionem misericordiae Dei in praedestinatis.

Ad quintum argumentum Catherini satis patet ex dictis quaest. 19. artic. 6. quomodo sit intelligendum, quod Deus vult omnes homines salvos fieri, et quod non vult mortem peccatoris. Haec enim Verificantur de voluntate antecedente: non enim Deus ante praescitum peccatum vult punire peccatorem. Et similiter iuxta sententiam D. Thomae, quod Deus velit quosdam reprobare, includit voluntatem permittendi peccatum: sed haec voluntas non repugnat cum voluntate antecedenti, qua Deus vult omnes homines salvos fieri. Et ratio est, quia voluntas permittendi peccatum, consideratur ante praescientiam peccati, sicut et ipsa voluntas antecedens, qua Deus vult omnes homines salvos fieri.

Ad sextum respondetur, quod est maxima ignorantia inferre illa inconvenientia ex eo quod numerus praedestinatorum et salvandorum est praedefinitus a Deo. Ideo ad primum inconveniens respondet Augustinus, libro De Bono perseverantiae a capite 14 usque ad 20. Et poterat convinci Catherinus exemplo, quod affert Augustinus, quia Christus Dominus Apostolos exhortabatur, ut bona facerent, et ut se praepararent ad tentationem, et invicem diligerent: et tamen sciebat Christus illos esse praedestinatos, immo iam dixerat eis, Lucae, 10: Gaudete autem quia nomina vestra scripta sunt in caelis. Ecce argumentum ad hominem: isti discipuli erant in prima classe, scilicet praedestinatorum, et tamen Christus praedicabat eis: ergo certitudo praedestinationis non destruit vim praedicationis. Dicendum igitur est ad primum inconveniens, quod haec media exhortationis et praedicationis et orationis et cuiuslibet virtutis opera, ita apponuntur ab hominibus ut nihilominus sint effectus divinae praedefinitionis: providet enim Deus ut haec ipsa fiant ad finem praedestinationis quorumdam, et etiam respectu aliorum interdum fiunt ad maiorem ostensionem divinae iustitiae, eo quod illi propter suam malitiam haec ipsa convertunt in iram, permittente Deo; et hoc est quod dicit Apostolus, 2. Corinth., 2.: Christi bonus odor sumus Deo, aliis quidem odor mortis in mortem, aliis Vero odor vitae in Vitam. Et similiter Actorum, 15., praedicante Apostolo, dicitur: Crediderunt autem quotquot erant praeordinati in vitam aeternam. Ecce ista praedicatio fuit medium et effectus praedestinationis illorum, et medium ad salutem.

Ad secundum inconveniens dicitur, quod mirum est, quanta sit in hac parte ignorantia huius auctoris, ut non videat, quod idem inconveniens sequeretur si ponatur sola divina praescientia futurorum, quam nemo, nisi aperte haereticus, negare audebit. Et probatur quod dicimus: nam simile argumentum prorsus faciemus de praescientia, quod ille facit de praedestinatione, scilicet si Deus certissime praescivit quibus profuturae sint ipsius inspirationes et quibus non, frustra videretur exhortari eos quos praescivit repugnaturos vocanti Deo. Unde ad huiusmodi argumenta dicendum est, quod nihilominus Deus in his hominibus operatur sapienter, iuste et misericorditer. In quibusdam enim divina misericordia, propter illorum duritiam, vertitur in iram permittente Deo, ut postea ostendatur iustitia illius; in aliis vero ex abundantiori misericordia provenit ut bene velint uti divinis inspirationibus.

Ad tertium inconveniens respondetur ex D. Augustino, ubi supra, cap. 20. et deinceps ubi dicit duo: primum est, quod haec Veritas de praedestinatione et certitudine illius non est praedicanda nudis verbis rudi populo, ne forte populus incapax tantae doctrinae desperet. Nihilominus aliquando opus erit urgente necesitate, ut v. g. ad conscindendam aliquam haeresim, qua iam vulgo tenetur, necesse erit apertis verbis huius doctrinae veritatem populum docere. Quod si populus, hac doctrina audita, difficultatem senserit in credendo, quomodo maneat liber usus arbitrii, si iam praedestinatum est quid facturi sumus, dicendum est illi quod credat, sicut credit quod Deus est Trinus et Unus, quia haec est doctrina Ecclesiae. Secundo dicit, quod populo potius est praedicandum, quod omnia bona sunt a Deo, quod sine eius gratia nihil possumus ad vitam aeternam facere, quod bonum sit, et quod oportet semper orare et non deficere, et postulare a Deo abundantiam in gratia, et perseverantiam in bono; et quod haec facientes confidentiam possunt habere quod sunt de numero praedestinatorum, et nihilominus bonis operibus semper insistere. Dicendum ergo, ad illud tertium inconveniens Catherini, quod viros cordatos et humiles Veritas praedestinationis non inducit in desperationem, sed potius in maiorem humilitatem. Neque est causa vel occasio socordiae sed potius sollicitudinis, iuxta illud 2. Petri, 1.: Satagite ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem faciatis, hoc est, testimonio bonae conscientiae, quod ex bonis operibus consurgit, confidentiam habeatis, quod sitis electi. Advertendum tamen, quod nemo, quamdiu in hac mortalitate vivit, potest habere absolute istam certitudinem, nisi speciali revelatione fiat certus, ut definitum est in Concilio Trident. Sess., 6, cap. 12.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Praedestinatio, quantum ad ipsam praeordinationem divinam, quae est in ipso Deo, non iuvatur precibus sanctorum.

Secunda conclusio: Praedestinatio, quantum ad effectum, dicitur precibus sanctorum et aliis bonis operibus iuvari Ratio est, quia providentia divina non subtrahit causas secundas, sed potius ordo causarum secundarum subiacet divinae providentiae.

Tertia conclusio, ad tertium: Praedestinatio, quantum ad effectum, non potest impediri per creaturas Ratio est, quia causae secundae non possunt agredi ordinem primae causae universalis.

COMMENTARIUM.

NOTA circa secundam conclusionem, quod illa potest intelligi aut de toto effectu praedestinationis, aut de effectu particulari. Si secundo modo intelligatur, planissima est, nam sancti impetrant a Deo, ut conferat nobis aliqua bona spiritualia. At vero si de toto effectu praedestinationis loquamur, ita ut non solum consideremus effectus qui in nobis intrinsecus recipiuntur et quos nos operamur, sed etiam extrinseca media, quae Deus ordinat ad nostram spiritualem utilitatem, non potest sic iuvari precibus sanctorum praedestinatio, quantum ad totum effectum, quoniam ipsae preces sunt effectus praedestinationis. At vero, si totus effectus praedestinationis consideretur prout in nobis intrinsece recipitur, sic iuvari potest precibus sanctorum. Docet enim Divus Thomas, 1. 2., q. ultima, quod iustus potest mereri de congruo alicui peccatori non solum gratiam sed dispositionem ad illam.

Tandem, ad universam hanc materiam praedestinationis meditandam, memores simus illius Apostolici dicti, 2. ad Timoth., 2.: Firmum fundamentum Dei stat habens signaculum hoc, novit Dominus qui sunt eius, et discedat ab iniquitate omnis qui invocat nomen Domini. In quo testimonio duo consideret Theologus: alterum est certitudo et infallibilitas divinae praedestinationis in eo quod dicit, Firmum fundamentum Dei. Alterum est motus liberi arbitrii in peccatum discedendo ab illo, ita ut per poenitentiam discedat peccator ab iniquitate, invocando nomen Domini. Hactenus, de hac materia praedestinationis.