Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa, et patet ex artic. 3. Ratio est: quia Deus vult alia a se, et non ex necessitate; ergo, respectu illorum, habet liberum arbitrium.

COMMENTARIUM.

DUBIUM principale est in hoc articulo circa conclusionem D. Thomae an secundum fidem, et secundum rationem naturalem sit necessario asserendum, liberum arbitrium, proprie et absque metaphora, esse in Deo. Ita prorsus ut ipse Deus sit dominus suarum actionum, et possit non habere actionem quam habet, et habere quam non habet. Arguitur primo, pro parte negativa. In Deo non est proprie loquendo consilium: ergo neque liberum arbitrium. Consequentia patet: quia deliberatio, qua quis deliberat aliquod medium determinandum ad finem, procedit ex collatione mediorum, quae possunt eligi ad finem. Antecedens vero probatur ex D. Thomas, 1. 2., quaest. 14., art. 1., et ex D. Gregorio Nisseno, lib. 5., cap. 5., asserentibus, quod consilium praesupponit inquisitionem mediorum, et ignorantiam certi medii ad consequutionem finis. Et D. Thomas dicit, quod inquisitio rationis in rebus dubiis et incertis, consilium vocatur; sed huiusmodi imperfectio in Deo esse non potest; ergo neque consilium. Secundo. Omnis qui habet liberum arbitrium indifferens est, ex natura sua, ad deliberandum aliquid vel non deliberandum, ad exercendum aliquem actum vel non exercendum: sed haec indifferentia repugnat Deo, cui proprium est semper eodem modo se habere, neque posse aliter se habere, quam se habet: ergo Deo repugnat liberum arbitrium. Quod si quis respondeat, indifferentiam liberi arbitrii non esse in Deo respectu alicuius actus divini, sed extrinsece, per respectum ad esse vel non esse creaturae; replicatur, contra: si hoc pacto esset indifferentia in Deo secundum respectum ad creaturas, aut est respectu earum quae non sunt, nec fuerunt, neque erunt, vel est respectu earum, quae coexistunt aeternitati in aliqua sui temporis differentia; sed neutrum istorum esse potest: ergo neque indifferentia illa est possibilis. Probo minorem, quia respectu creaturarum, quae coexistunt aeternitati non est indifferens divina voluntas, sed voluit determinate ut essent. Similiter respectu earum, quae non coexistunt aeternitati, nulla est indifferentia: quia ab aeterno voluit Deus res illas non esse; ergo nullus est respectus divinae voluntatis indifferens respectu creaturarum, ac proinde repugnat Deo liberum arbitrium. Tertio. Si in Deo est liberum arbitrium, sequitur, quod Deus non sit omnino immutabilis, sed quod possit aliter se habere, absolute loquendo, quam modo se habet in seipso: consequens est contra illud Iac. 1.: Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio: ergo. Pro huius argumenti vi adverte, quod homo et angelus suo modo dicuntur immutabiles vel non mutari secundum liberum arbitrium. Homo quidem non dicitur vitiose mutabilis, quando mutat consilium ex novis circumstantiis advenientibus, sed revera voluntas hominis mutari potest, et mutatur, dum postquam voluit aliquid fieri, absque aliqua prorsus nova circumstantia, iam vult non fieri, sive illa mutatio sit vitiosa sive studiosa. Angelus vero non est illo modo mutabilis propter perfectionem suae naturae, sed postquam elegit aliquid non potest eligere oppositum. Verumtamen, in angelo mutabilitas in libero arbitrio consideratur, quatenus electionem, quam habet, potuit non habere, ac per consequens, aliter se habere in se ipso quam modo se habet. At vero in Deo, inquit Iacobus, non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio, eo quod divina voluntas omnem actionem, quam in se ipsa habet ab aeterno, non potuit non habere, sed sicut modo est in seipsa, ita ex necessitate naturae necesse est se habere. Nunc probatur sequela: nam si in Deo est liberum arbitrium, ita ut possit facere res aliter quam facit, necesse est, quod in divina voluntate, quae causa rerum est, sit possibilis aliqua differentia, et quod potuerit in se ipsa aliter se habere, quam modo se habet. Probatur sequela: quoniam ratione naturali videtur esse manifestum, quod causa totali prorsus eodem modo et invariabiliter se habente, neque impedibili aut modificabili ab aliquo extrinseco, necessarium sit, ut idem semper effectus ab illa producatur, et qui non producitur, non possit produci: ergo non videtur intelligibile, quod, nulla facta mutatione in divina voluntate, fiat mundus ex nihilo; et ab eadem voluntate, eodem modo se habente, non fiat mundus. Ergo ista diversitas effectuum, videlicet, fit mundus ex nihilo, et non fit mundus ex nihilo, necesse est, ut referatur ad aliquam varietatem possibilem in causa, quae est divina voluntas; ac per consequens aliter se habebit divina voluntas, si non creasset, quam modo se habet, dum voluit creare. Quarto. In daemonibus non est libertas in actu voluntatis respectu obiecti superbiae, propterea quod angeli immutabiliter adhaerent obiecto, quod semel voluerunt, et hoc propter perfectionem naturae angelicae: ergo neque in Deo est libertas respectu eorum, quae ab aeterno voluit. Patet consequentia: quia Deus multo magis est immutabilis, quam angelus. Antecedens vero probatur: quia si angelus modo libere operaretur, semper cresceret culpa, ac per consequens poena debita in aeternum cresceret, absque ullo termino. Quinto et ultimo. Nam Aristoteles, qui dicitur esse monstrum naturae, negavit primam causam libere operari, et asseruit ex necessitate naturae movere, sicut movet omnia. Ergo secundum rationem naturalem repugnat, vel saltem non potest colligi, in Deo esse liberum arbitrium. Antecedens patet ex 8. Physi., tex. 7. et 8., ubi ait, quod si primum movens non movebat prius, necesse erat ad movendum postea, quod auferretur impedimentum, a quo prohibebatur. Ubi videtur supponere, Deum agere ex necessitate naturae, alias ratio illius frivola esset. Poterat enim responderi, quod primum movens liberum est, et ideo potuit non movisse, non propter impedimentum, sed quia noluit movere. Et ibidem, textu 15., ait esse absurdum, Deum ab aeterno non fecisse. Praeterea, lib. 1. De Caelo, cap. 10. et sequentibus ait, caelum esse ingenerabile et incorruptibile. At vero si Aristoteles intellexisset, Deum esse causam liberam efficientem respectu caeli, assereret caelum posse corrumpi et mundum: ergo. Et confirmatur eo vel maxime, quia Aristoteles ignoravit productionem ex nihilo: ergo secundum eius doctrinam necesse erat, aliquid praeter Deum esse aeternum, scilicet, materiam primam, ex qua fierent species corruptibiles, et ipsas intelligentias, quae non fiunt ex materia: et tandem 9. Metaphy., tex. 17., et lib. 12., tex. 30. ait, caelum non posse non moveri, et Deum et intelligentias non habere potentiam, ut non moveant, sed semper esse actu moventes.

Pro decisione huius difficultatis supponendum nobis est ex doctrina D. Thomae in 1. 2., q. 14., art. 1., ad secundum, quod ea, quae dicuntur de Deo, accipienda sunt absque omni defectu, qui invenitur in nobis. Quod quidem intelligendum est non solum de iis, quae eminenter, sed etiam formaliter dicuntur de Deo. Ut, v. g. scientia in nobis est conclusionum per discursum a causis in effectus; sed scientia, dicta de Deo, significat certitudinem de omnibus effectibus in prima causa, absque omni discursu. Est etiam exemplum in angelis, in quibus scientia est qualitas superaddita intellectui angelico: in Deo autem est substantia. Adverte secundo cum Caietano, in illo loco, quod consilium in nobis significat inquisitionem completam, id est, usque ad iudicium inclusive, eo quod ipsa inquisitio absque iudicio non est consilium, nisi inchoative. Est itaque in consilio, tamquam propria ratio specifica considerandus, ipse terminus inquisitionis. Ceterum, ipsa inquisitio et discursus practicus propter nostram imperfectionem requiruntur.

His suppositis, sit prima conclusio: Consilium formaliter et proprie, absque metaphora, est in Deo. Probatur primo: quia in Deo ponitur proprie et formaliter scientia absque metaphora, similiter etiam ponitur in Deo prudentia proprie et formaliter: ergo et consilium. Antecedens ab omnibus et Metaphysicis et Theologis admittitur. Consequentia probatur: quia sicut scientia, quamvis definiatur a nobis, quod sit habitus acquisitus per demonstrationem, tamen secundum propriam et specificam rationem scientiae, inquantum scientia est, intelligitur a nobis esse certa virtus cognoscendi effectus in sua causa: ita etiam consilium, quamvis in nobis praerequirat inquisitionem, tamen secundum propriam rationem est iudicium practicum de aliquo medio, quod secundum se non habet necessariam connexionem cum fine; at vero huiusmodi iudicium non repugnat Deo magis quam iudicium scientiae, quae proprie et formaliter invenitur in Deo, propterea quod eius specifica ratio non exigit necessario discursum, aut rationem habitus, aut qualitatis accidentis substantiae. Probatur secundo: quia secundum vulgatam D. Augustini doctrinam, ea quae in Sacris Litteris dicuntur, quae sine metaphora intelligi possunt, debent intelligi secundum proprietatem sermonis: sed consilium saepe invenitur in Sacris Litteris dictum de Deo ut v. g. ad Ephesios, 1.: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae: ergo sicut in Deo ponitur voluntas proprie et formaliter, ita et consilium proprie asserendum est esse in Deo, ablatis omnibus imperfectionibus, quae conveniunt consilio, secundum modum existendi in creatura rationali.

Secunda conclusio: In Deo est vere et proprie et formaliter liberum arbitrium, sicut sapientia et scientia Haec conclusio certa est, tum ex Sacris Litteris, tum etiam ex ratione naturali. Probatur, ergo, primo ex praecedenti conclusione. In Deo est consilium proprie: ergo et liberum arbitrium. Probatur consequentia: quia consilium est de medio, quod secundum se non habet necessariam connexionem cum fine, et tamen iudicatur ordinabile esse et ordinandum ad finem; sed liberum arbitrium nihil aliud est, ut definitur a Theologis, quam facultas rationis et voluntatis ad utrumlibet: ergo circa medium, circa quod est consilium, est libertas arbitrii ad eligendum illud vel non eligendum. Nam, alias, si est necessario volitum, neque de illo erit consilium. Probatur secundo ratione D. Thomae, in hoc articulo: Deus vult alia a se, et non ex necessitate naturae: ergo, respectu illorum, habet liberum arbitrium. Maior manifesta est, quia cum Deus sit ultimus finis, et naturaliter velit ultimum finem, necessario sequitur, ut si quae alia sunt in rerum natura praeter Deum, quod illa sint propter ultimum finem. Minor vero probatur. Quia bonitas Dei, quae est ultimus finis, seipsa sola perfectissima est, cum sit ipsum esse per essentiam: ergo divina voluntas nullam aliud bonum ex necessitate suae naturae vult. Constat consequentia: quia necessitas voluntatis, respectu mediorum, non aliunde oritur quam ex eo quod assecutio finis ex ipsis mediis, in aliquo genere causae, pendet: ergo cum illius divini finis assecutio nullatenus ex aliquo medio pendeat, sequitur manifeste, quod divina voluntas non ex necessitate velit aliquid aliud a se. Probatur tertio: in nobis est liberum arbitrium, ut secundum fidem tenendum est, et naturalis ratio dictat, experientiaque testatur. ergo etiam in Deo est liberum arbitrium. Haec consequentia probatur: quia cum homo libere movetur propria actione, vel movetur a se ipso, tamquam a primo movente, vel a Deo; si a se ipso, ergo datur aliquis motus in creatura, qui non reducitur in Deum, tamquam in primum motorem atque moventem, a cuius motione pendeat creatura, quae operatur movens se ipsam; ac proinde Deus non dominabitur libero arbitrio hominis, quod esset blasphemum. Si autem dicas, quod movetur a Deo, tamquam a primo movente, non tamen ut a libero movente sed a movente ex necessitate naturae: contra, sequitur quod homo non moveatur libere. Probatur sequela: quia bene sequitur Deus movet voluntatem meam, ergo voluntas mea movetur a Deo. Rursus: ergo si antecedens est necessarium ex necessitate naturae, voluntas mea non movebitur libere; siquidem impossibile est, quod Deus me moveat, et quod voluntas mea non moveatur. Ubi ergo erit libertas actionis? quoniam consequentia ex natura rei est necessaria. Antecedens etiam conceditur absolute necessarium: ergo prorsus destruitur libertas mea. Sed fortassis respondebit aliquis sciolus, quod aequale argumentum fieri potest, etiam si Deus sit movens liberum per liberam suam voluntatem. Fiet enim tale argumentum: Deus sua voluntate, quamvis libera, efficaci tamen, me movet: ergo ego moveor. Consequentia quidem necessaria est, antecedens autem ex suppositione necessarium est: ergo voluntas mea, stante veritate antecedentis, non potest non moveri, ergo non libere movetur; siquidem non minus efficaciter movet Deus voluntatem sua libera voluntate, quam si moveret ex necessitate naturae. Ad hanc obiectionem neganda est ultima consequentia. Et ratio est. Quia quamvis antecedens illud, Deus movet meam voluntatem, habeat necessitatem suppositionis in sensu composito, hoc est, supposito quod libere vult movere, necesse est, ut simul verificetur, quod movet. Nihilominus, libere movet, quia simpliciter potest non movere; nam potest velle non movere: tamen non inde destruit mea libertas, sed potius perficitur: quia ex divino actu libero, efficaciter et suaviter movente, ipsa voluntas mea libertatem participat et libere movetur. Sed de his articulo octavo satis dictum est. Probatur quarto conclusio: quod aliquid est in actu, aliquid in potentia, necesse est, ut, quotiescumque fuerit in actu ab alio moveatur; sed si Deus operaretur ex necessitate naturae, voluntas nostra non posset aliquando esse in actu, et aliquando in potentia: ergo Deus operatur ex libero arbitrio. Probatur minor: quoniam voluntas nostra libera a nullo alio moveri potest efficaciter, nisi a Deo: si autem Deus ex necessitate naturae moveat, non potest assignari ratio, quare voluntas nunc exeat in actum, et nunc maneat in potentia. Sed iam tandem probatur conclusio theologica et necessaria ratione. Et iacio fundamentum egregium testimonium Apostoli ad Roman. 1.: Invisibilia (inquit) ipsius a creatura mundi per ea, quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas, ita ut sint inexcusabiles; quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt. In quo, Apostolico testimonio, duo sunt nobis expendenda, ex quibus duplicem rationem construemus. Alterum est, quomodo testetur Apostolus, quod ex perfectionibus creaturarum, divinae perfectiones investigari et demonstrari possint. Est igitur argumentum: in nobis ipsis experimur liberum arbitrium, quae maxima perfectio est: ergo in Deo est liberum arbitrium. Neque valet respondere, liberum arbitrium non esse perfectionem simpliciter: quia ut iam ostendimus, facultas et potestas libere operandi, nullam formaliter imperfectionem secundum propriam rationem includit, potius quam scientia, aut sapientia. Sed adhuc confirmatur: quia homo per facultatem liberi arbitrii habet potestatem dominandi ceteris rebus, et eas ordinandi, prout sibi beneplacitum fuerit, in finem a se intentum. Cum igitur Deus sit maxime Dominus eorum quae extra ipsum existunt, universaque disposuerit et ordinaverit propter se ipsum, tamquam propter ultimum finem, ut habetur Proverb. 16. necesse est, quod Deus sit maxime liber. Et confirmatur ex eo, quod Gen. 1. legimus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, ut praesit piscibus mari et volatilibus caeli, et bestiis universae terrae, omnique reptili, quod movetur in terra. Et creavit Deus hominem ad imaginem suam, ad imaginem Dei creavit illum. In quo testimonio universi doctores, praesertim scholastici, aiunt, in eo maxime hominem ad imaginem Dei fuisse factum, quod per liberum arbitrium libere agit, quasi iudex et dominus suarum actionum. Unde, et reliqua gubernare potest ad se ipsum referens, et se ipsum in Deum, tamquam in prototypum, ad cuius similitudinem formatus est. Oportet enim considerare, quod ipsa Divina Essentia sit excellentissimus prototypus, quae universa creata pro suo modulo imitentur. Omnia enim habent esse ab Essentia Divina, quae per semetipsam est, et quae vivunt, ab ipsa vitam recipiunt, quae per semetipsam vita est. At vero nulla creatura, praeter rationale et intellectualem, dicitur facta ad imaginem et similitudinem Dei, propterea quod optimum quod honoris intelligitur in Deo, est intellectus et voluntas, et rerum omnium providentia atque iudicium, id quod significatur nobis ipso nomine Dei, quod a providentia desumitur apud Graecos. At vero hoc multo magis insinuatur in loco Genesis citato. Ubi in lingua Hebrea in qua originaliter textus conscriptus est, dicitur: Et creavit Elohim, hoc est, iudex vel iudices, Adam in imagine sua. In imagine Elohim creavit eum. Ac si diceret, in imagine iudicis. Creatus est enim homo, ut esset quidam iudex quasi Dei vicarius in terra, ut de propriis actionibus iuxta legem naturalem et divinam sibi inditam, iudicio proprio disponeret, et se ipsum cum reliquis omnibus ad supremum iudicem referret. Habemus ergo, quod ex libero arbitrio hominis liberum arbitrium in Deo esse colligitur, et quod liberum Dei arbitrium libertatem in nostram voluntatem influat atque conservet, et ad liberas actiones efficaciter, suaviterque moveat. Iam vero alterum, quod in testimonio Apostoli expendendum promisimus, magis urget. Ait enim Apostolus, quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt. Ex quibus verbis per necessariam consequentiam colligitur, quod Apostolus loquitur de cognitione, quam homines de Deo, ex virtute naturalis luminis, habuerunt. Ait enim, quia cum cognovissent Deum, hoc est, auctorem et gubernatorem mundi, eosque peccasse arguit, quia non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt. Si autem Deus non libere movet et gubernat omnia, et res humanas prospicit, ac providet, nullae gratiae sibi debentur. Etenim gratiae aguntur ei qui gratis et libere beneficium confert. Non enim gratias agimus corporibus caelestibus, quamvis eorum influxibus plurimum commoditatis habeamus. Nec rursus gratias agimus ipsi Deo propter ea quae ipse ex necessitate naturae operatur; v. g. non agimus gratias, quia generet Filium sibi aequalem, sed agimus gratias, quia aeternam generationem libere dignatus est nobis revelare, et Filium suum unigenitum in mundum misit, ut in eum qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Ecce quo pacto, ex Sacris Litteris efficaciter conclusimus, quod ratione naturali potest cognosci, in Deo esse liberum arbitrium: siquidem, testante Apostolo, naturalis ratio dictat, Deum a nobis esse glorificandum eique pro beneficiis susceptis ingentes gratias agendas. Sed iam magnum operae pretium me facturum existimo in gratiam Theologorum, dum ex solutionibus argumentorum, quae in oppositum obieci, in quo consistat ratio propria actionis liberae, ostendero.

Ad argumenta in oppositum respondetur. Ad primum, nego antecedens. Ad probationem respondetur, quod D. Thomas et Gregorius loquuntur de consilio, secundum conditiones, quas habet in nobis: tamen propria consilii ratio consistit in iudicio electivo alicuius medii, in ordine ad finem. Quod quidem medium, secundum propriam naturam, non habet necessariam connexionem ad finem, sed potius absque illo, assecutio finis constare poterat. Contingit autem aliquando propter hominum ignorantiam inquirere media, et inter se conferre, quibus finem absolute volumus assequantur; cum tamen saepe accidat, ut unicum sit medium necessarium, ex natura sua, ad assecutionem finis intenti, quod si antea cognovissent, nullatenus consultarent. Deus autem optime novit ad assecutionem sui finis, quod est obiectum divinae bonitatis, nullum medium esse necessarium, vel aliquod conferre ad meliorem assecutionem finis; sed operatur omnia secundum consilium voluntatis suae, hoc est, secundum consilium voluntarium et liberum. Est enim hebrea phrasis, ut genitivus vicem suppleat denominativi et superlativi, iuxta illud: Transtulit in regnum filii dilectionis suae, id est, filii dilectissimi. Ita dicitur consilium voluntatis suae, id est, consilium maxime voluntarium et liberum. Ad secundum ut respondeamus, notandum est, quod indifferens, sive indifferentia, dupliciter potest intelligi. Uno modo negative, hoc est, non differens, non determinatum, non differentia et non determinatio. Altero modo privative, ita ut indifferens dicatur, quod est aptum determinari, et nondum est determinatum, sed adhuc manet in potentia ad utrumlibet. Sicut homo, qui nondum statuit ducere uxorem, neque vero statuit non ducere. Dicendum ergo ad argumentum, quod indifferentia, priore modo intellecta, non repugnat Deo in hoc sensu, quod ex natura sua et ex propria substantia non habet determinationem ut velit aliquid extra se. Si autem secundo modo intelligatur indifferentia, repugnat Deo, quia Deus numquam fuit suspensus circa possibilia, et a se producibilia, sed quidquid fecit in tempore, ab aeterno voluit et deliberavit ut esset in tempore, et quidquid non fecit neque est facturus in tempore, ab aeterno statuit illa non facere. Atque ita verificatur, quod in Deo non est indifferentia privative intellecta. Ceterum iam incipiamus colligere aliquem liberi arbitrii necessariam proprietatem. Non enim requiritur indifferentia ad utrumlibet privative, scilicet, quod sit aptitudo ad utrumlibet, et non sit determinatio ad alterum. Hoc enim contingit in nobis, propter imperfectionem liberi arbitrii. Sed perfectior est operatio liberi arbitrii, quando huiusmodi indifferentia est in facultate liberi arbitrii negative ad hunc sensum, quod quantum est ex natura deliberantis non invenitur in illo determinatio alterius. Unde optime responsum est, dum proponebatur argumentum. Nam profecto, omnis illa indifferentia, si privative consideretur, ad esse vel non esse creaturae referenda est. Immo vero etiam, si indifferentia negative consideratur, non est ponenda in Deo respectu alicuius divini actus, prout est in Deo, sed solum ponitur in ordine ad extrinsecum respectum ad esse vel non esse creaturae. Et ad replicam argumenti respondetur, quod illa indifferentia, prout in Deo a nobis ponitur, potest comparari ad omnes creaturas etiam possibiles, sive coexistant sive non coexistunt aeternitati. Etenim ad nullam creaturam producendam divina voluntas determinata est ex natura sua, eo quod nulla creatura habet necessariam connexionem cum ultimo fine, qui divinae voluntatis est proprium obiectum. Ceterum, numquam divina voluntas fuit vel esse potest, quasi suspensa circa aliquam creaturam, sed ab aeterno immutabiliter voluit et vult quaecumque vult fieri; et immutabiliter non vult quaecumque non vult fieri. Unde colligitur quod mutabilitas non pertinet ad rationem propriam liberi arbitrii. Ad tertium, nego sequelam. Ad probationem respondetur, quod illa maxima inter philosophos celebris, causa totali eodem modo se habente etc. verificatur in causis creatis, quae habent limitatum et finitum modum essendi et operandi, non autem in prima rerum omnium causa, quae, cum sit ipsum esse illimitatum et infinitum, continet in se potestatem operandi vel non operandi, absque possibilitate aliter se habendi in se ipso, sed per solam mutabilitatem effectus alter operatur, quam antea operabatur. Concedendum est ergo, quod divina voluntas non alter se haberet in se ipsa, si non voluisset creare mundum, quam se habeat modo cum voluit creare. Sed mundus ipse, multo aliter se habet modo cum actualiter recipit esse ab eo et realiter refertur ad Ipsum, tamquam ad efficientem causam primam. Si autem non fuisset creatus, non referretur ad Deum, nisi relatione rationis. Fateor libenter, difficile esse nobis divinae voluntatis liberam rerum efficientiam cum tanta et ineffabili immutabilitate intelligere. Verumtamen ex his, quae naturaliter scimus, possumus aliqualiter manu duci ad tantae maiestatis aliqualem intelligentiam. Videmus enim duo contraria in eodem materiali subiecto convenire non posse, et nihilominus unica potentia visus albi et nigri speciem recipit, absque sui varietate. Deinceps quinque sensuum distincta obiecta singulorum propria et ad invicem incommunicabilia, unus sensus, qui dicitur communis, sub una simplici specie cognoscit illorum differentias. Ac tandem, intellectus simpliciori specie multarum rerum differentiam simpliciore et immutabiliore modo percipit. Quem discursum in ipsis angelis Theologi facere consueverunt: ergo, consequenter loquendo, non mirum est si divina puritas et maiestas, cuius intellectus et voluntas sunt simplex substantia, et cuius substantia est simplex esse et infinitum, absque aliqua mutabilitatis umbra, potuisset mundum quem creavit, non creare; habens se eodem modo mundum creans, atque se haberet non creans. Ad quartum respondetur ex doctrina D. Thomae, in 1. p., q. 64., artic. 2. ad tertium, quod adhuc manet in diabolo peccatum, quo primo peccavit quantum ad appetitum; licet non maneat quantum ad hoc quod credat, se posse obtinere quod appetit. Sicut si aliquis credat, se posse facere homicidium, et velit facere, et postea adimatur ei potestas, nihilominus voluntas homicidii in eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit facere, si posset. Haec ille. Et in solutione ad primum dixerat, quod boni et mali angeli habent liberum arbitrium, sed secundum modum et conditionem suae naturae. Habemus ergo ex doctrina D. Thomae, quod non repugnat actum esse liberum et esse immutabilem, propter perfectionem naturae angelicae. Dixi immutabilem, quantum ad hoc quod angelus possit oppositum eligere, non tamen quantum ad hoc, quod possit actionem liberam suspendere: hoc, enim, possibile est angelo, et intantum est mutabilis et mensurabilis tempore. Ad argumentum ergo respondetur, quod angelus adhuc peccat peccatum superbiae, quod a principio peccavit, et sive interim suspendat actum superbiae, sive non suspendat, quod mihi magis probabile est, et inferius, in quaest. 64. explicabitur; tamen adhuc in illo actu peccati est libertas, quamvis immutabiliter adhaereat, et immutabiliter eligat quod semel elegit. Ceterum, ad id quod in argumento inferebatur tamquam inconveniens, quod, crescente culpa daemonis, cresceret in aeternum et poena, respondet D. Thomas in 2. Senten., dist. 7., q. 1. art. 2., ad quintum, quod quidam dicunt, quod daemonum culpa et poena crescere potest usque ad diem iudicii. Sed hoc esse non videtur: quia cum postea non sint in statu viae, sicut nunc loquimur de statu viae, ita neque in peius mutari possunt. Unde dicendum, quod eorum culpa vel superbia dicitur crescere non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad multiplicitatem actus. Ita etiam poena essentialis non crescit, sed accidentalis, quae est ex multitudine damnatorum, sicut est etiam de praemio bonorum angelorum. Ad quintum, ex Aristotelis opinione, respondetur non oportere tanti aestimare Aristotelem, ut asseramus illum naturalis rationis infallibilem regulam per omnia fuisse; immo vero ipsemet in sua doctrina satis lubricus est circa immortalitatem animarum, et deinde circa assertionem liberi arbitrii in Deo. In aliis locis, praeter citatos, oppositum videtur sentire. Ut, v. g. 4. Topic., cap. 5. inquit: Multo potius facere Deus et homines, quae non faciunt; et lib. 1. Ethic., cap. 5. asserit illos esse Deo charissimos, qui sunt vere sapientes, eisque plurima beneficia conferre; et 8. Ethic., cap. 7. docet Deum, erga homines, amicitiam habere, non quidem, ut inter aequales, sed ex supereminentia. Quae omnia, nisi Deus habeat liberum arbitrium, vera esse nequeunt.

Sed iam tandem, ex praedicta assertione liberi arbitrii divini, colligat sibi novitius Theologus egregia documenta, quibus plurimas theologicas difficultates, quae in publicis disputationibus solent quosdam vehementer cruciare, possit dissolvere. Primum documentum est satis receptum, quod libertas arbitrii non consistit in eo quod est posse peccare. Quamvis enim ex eo quod quis peccet, vel peccare possit, recte colligamus habere illum liberi arbitrii facultatem: tamen vice versa non sequitur, haec voluntas est libera, ergo peccare potest. Ecce enim ipse Deus liberrimus est, et tamen longe abest a possibilitate peccandi. Similiter et Christus Dominus, inquantum homo, impeccabilis est, si particula inquantum accipiatur non reduplicative, ut aiunt dialectici, sic enim falsa esset propositio, Christus, inquantum homo, est impeccabilis: quia haec est falsa, quae in illa includitur, omnis homo est impeccabilis. Si autem dictio, inquantum, accipiatur specificative, ut sit sensus, quod Christus mediante humanitate, sive voluntate humana peccare non potest, vera est propositio, propterea quod huiusmodi peccatum Supposito divino tribueretur: et tamen, mediante humana voluntate, liber est, et mereri potest. Ratio huius documenti frequentissima est in doctrina Augustini. Nam posset peccare non est potestas, sed infirmitas liberi arbitrii. Quapropter si per Dei gratiam ab hac infirmitate sanus efficitur homo, nulla ratione destruitur, sed perficitur eius libertas. Sicut factum est in Beata Virgine per plenitudinem gratiae sanctificationis, ut nec venialiter quidem peccare posset, et in omnibus in gratia confirmatis sit, ut mortaliter peccare iam non possint: et nihilominus manent liberi et mereri possunt in praeceptorum observatione, ut postea amplius explicabimus.

Secundum documentum sit: Non repugnat libertati arbitrii circa media, immo maior illius perfectio est, quod ipsa voluntas sit naturaliter et necessario inclinata ad finem ultimum, aut etiam per Dei gratiam et supernaturalia dona sit determinata quasi naturaliter ad finem ultimum: immo vero tanto perfectior erit libertas circa media, quae non habent necessariam connexionem cum fine, quanto ipsa voluntas circa finem magis determinata fuerit. Ecce exemplum in divina Voluntate, quae necessario et naturaliter amat summum bonum; et nihilominus perfectissime libera est, respectu omnium creaturarum, quae ordinantur ad ultimum finem, cum non habeant necessariam connexionem cum illo. Similiter et voluntas hominis naturaliter est determinata ad bonum in communi, quantum ad specificationem actus; et nihilominus libera est quantum ad specificationem actus, respectu quorumdam mediorum, quae non habent necessariam connexionem cum bono in communi, quod est obiectum voluntatis. Immo vero, etiam si voluntas, quantum ad exercitium actus, esset naturaliter determinata ad volendum bonum in communi, tamen maneret libera respectu talium mediorum, non tamen respectu illorum, quae necessariam et intrinsecam connexionem habent, ex natura sua, cum obiecto voluntatis, sicut esse et vivere necessariam connexionem habent cum bono, quod appetitur. Tertium documentum, et potissime observandum, est quod libertas, actus voluntatis, quae in ipsa formaliter existit, consurgit ex radice actus intellectus, videlicet ex tali actu et iudicio intellectus. Proponit enim intellectus voluntati obiectum, quod de se ipso indifferens est ad assecutionem obiecti voluntatis, neque cum illo necessariam connexionem habet; et nihilominus iudicat ordinabile esse ad finem voluntatis vel ad assecutionem illius, vel ad participandum aliquam bonitatem ex fine; et tunc iudicat ut ordinetur ad finem, et statim voluntas eligit, et in tali electione formaliter est libera. Quae libertas oritur, tamquam ex radice, ex praedicto intellectus iudicio. Et observandum est, obiter, quod indifferentiam collocamus in ipso obiecto iudicato, non autem opus est, ut in ipso intellectu vel in actu ipsius indifferentiam esse intelligamus: sicut iam diximus in divino intellectu non reperiri. Habemus itaque necessario esse ad libertatem actus voluntatis, quod indifferentia medii eligendi iudicetur per intellectum, et simul iudicetur tale medium determinandum ad finem. Quod quidem iudicium practicum est, et cum electione voluntatis necessario coniunctum tamquam radix efficax unde originatur actualis libertas operantis per voluntatem. Hoc documentum vehementer observent qui in quaestionibus de merito et ratione merendi dissolvendis errare noluerint: id quod ego non aliter ostendo quam ex praedictis. Etenim Deus est maxime liber, ut iam definitum est, et tamen in ipso non alia ratio libertatis invenitur respectu illorum quae extra se vult, nisi quia iudicat illa non habere necessariam connexionem cum fine, sed esse secundum se indifferentia; iudicat tamen ordinabilia esse ad finem, et iudicatur ordinanda esse. Et haec est ratio, quare velle ordinare liberum est. Vide ergo, Theologe, an iniuriam faciamus libero nostro arbitrio, dum ita colligimus, tanto perfectius rationalis et intellectualis creatura erit libera in sua operatione, quanto eius operatio divinae operationi libere magis assimilabitur, ad cuius imaginem et similitudinem, secundum intellectum et voluntatem, facta est? Sed dicis: ita res habet. Nunc ergo attende ad corollaria, quae per evidentem consequentiam ex praedictis colligimus.

Primum est: Quotiescumque actus voluntatis oritur ex praedicta radice iudicii, semper erit liber. Unde rursus colligo: Quidquid antecesserit vel comitabitur vel supervenerit ad actum voluntatis, si non tollat iudicium illud circa medium respectu finis, non destruet libertatem operationis. Haec consequentia, evidens est, quia stante definitione actus liberi, necesse est actum esse liberum. Nunc ergo ad difficiliora paulatim accede. Antecedit quidem operationem nostram liberam divinae voluntatis aeternum et immutabile consilium, sive divinae providentiae infallibilis praedefinitio, quae omnem bonam operationem liberam praedefinivit, immo et omnem operationem, inquantum bona est et circa bonum exercetur. At vero, quia ipse Deus, sua providentia et immutabili consilio, non ligat neque destruit iudicium nostrum, quo iudicamus indifferentiam medii, et ordinabilitatem eius, et ordinandum esse ad finem, non etiam nostrae operationis libertatem destruit, sed potius illam efficaciter efficit, fovet atque conservat. Ecce quomodo cum divina Providentia infallibili et efficaci stat nostrae operationis libertas, immo sine illa stare non possit.

Iam vero, de gratis Dei et divinis auxiliis efficacibus, atque praeceptis planius intelliges, quo pacto nostrae voluntatis libertati non adversentur, sed potius faveant. Ratio evidens est, si nolis praedictum documentum, quod necessario concessisti, negare. Etenim universa haec tantum absunt, ut nostrae rationis iudicium perturbent aut ligent ne possit praedicto modo iudicare indifferentiam obiecti, quod potius illuminent atque perficiant, et ad Dei similitudinem transferant. Ecce, inquit Propheta Psal. 18.: Praeceptum Domini lucidum illuminans oculos. Et cum iterum petit: Perfice gressus meos in semitis tuis ut non moveantur vestigia mea, numquid petit ex divino auxilio auferri a se libertatem? Non sane, sed potius perfici in observantia mandatorum efflagitat. Similiter, cum sponsa petit: Trahe me, post te curremus, numquid auxilium efficax precatur, ut propriis gressibus, id est, liberis affectibus non ambulet? Immo vero illud exoptat, ut liberius et velocius currat. Absit, ergo, a catholico et pio Theologo, ut libertatem arbitrii defendat, divinae Providentiae, divinae gratiae efficaciam minuat, divinique praecepti obligationem seorsum collocet, ut confirmatorum in gratia libertatem operandi asserat.

Tandem colligamus, inter omnes creaturas intellectuales, perfectissimam libertatem operandi fuisse in anima Christi Domini: quoniam divinae libertati super omnes maxime assimilata est. Primo quidem quia per unionem hypostaticam facta est impeccabilis: quoniam cum non alia personalitate existeret in rerum natura, quam personalitate Verbi, si anima Christi peccaret, in Verbum ipsum peccatum refundiretur. Deinde, quia ipse Christus Dominus divinae providentiae, circa se suasque operationes, praedefinitionem, praeceptumque moriendi, lumine gloriae aperte quasi excellentissimum exemplar intuebatur. Sicut dictum est Moysi: Inspice, et fac secundum exemplar, quod tibi in monte monstratum est, Exodi, 25. Quae omnia suae voluntatis libertatem perficiebant, ac practicum iudicium intellectus illuminabant, quo Christus certius et evidentius iudicaret indifferentiam mediorum ad finem, et illorum ordinabilitatem simul cum ordinatione seu praeordinatione divina. Unde et ipse Christus Dominus, eidem subordinatus, eadem ordinabat ad finem ultimum ex ingenti caritate qua in ipsum ultimum finem necessario ferebatur. Atque in hoc etiam assimilabatur Deo, qui se ipsum necessario amat, nos autem libere. Sic et anima Christi Domini Deum ipsum necessario diligit, et omnia media quae habent necessariam connexionem et ab intrinseco cum assecutione illius finis, scilicet cum visione beatifica animae Christi, et ita vult lumen gloriae, proprium intellectum, et suum esse. Reliqua vero, quae ab intrinseco non habent necessariam connexionem cum assecutione finis, quamvis habeant illa ex suppositione praecepti, libere volebat. Huic doctrinae consonat, quod in Psalmo 39. legimus, quod ad litteram de Christo intelligitur, testante Apostolo, ad Heb. 10.: in capite libri scriptum est de me, ut facerem voluntatem tuam. Ecce praecessit divina praedefinitio, et immutabilitas divinae voluntatis, quae praedefinitum et volitum erat, quid Christus operaretur. Deinde sequitur, Deus meus voluit. Ecce actum liberum animae Christi subordinatum Deo, quo voluit obedire usque ad mortem, ex dilectione Dei amplectens ingenti affectu, sed libero, legem moriendi morte crucis. Et hoc est quod dicit, Et legem tuam in medio cordis mei. Ex dictis tandem sequitur, quam vehementer et periculose falleretur qui assereret, Christum Dominum neque meruisse, neque mereri potuisse in eo, quod obediuit praecepto moriendi, nisi intensius vellet obedire, quam ex obligatione praecepti teneretur. Id quod tali ratione quidam confirmare voluerunt, quia dicunt, intelligi non potest, quomodo, stante praecepto moriendi, anima Christi libere vellet mori, quae, stante praecepto, non poterat non velle mori: ergo ut mereretur per actum obedientiae, oportet asserere in ipso actu intensionem, quae non erat sub praecepto iniuncta. Haec profecto ratio ridicula est, et ex ignorantia definitionis actus liberi satis libere procedit, et indigna nobis videtur, quae post praedicta documenta pluribus verbis refellenda sit, nec praesentis loci et temporis est, quantum periculi in illa assertione lateat, aut certe, ut melius dixerim, pateat, ad unguem examinare, atque ostendere. Ego quidem non auderem sine periculo meo, illam sententiam aliquo modo probabilem esse affirmare. Sed de hac re opportunius, favente Domino, sine quo factum est nihil, plura dicemus. Hactenus de gravissimo dubio dictum fuerit sub Ecclesiae Romanae correctione.

DUBITATUR secundo circa hunc articulum, an modo, de facto, in Deo sit realis potentia ad volendum, quod Antichristus non sit futurus? Caietanus supra, artic. 7., ad 4., tenet, quod in Deo modo non est ista realis potentia. Et probat primo, quia potentia ad opposita ponit mutabilitatem in eo in quo est, ut ait Arist. 9. Metaphysic.; sed Deus est omnino immutabilis; ergo non habet potentiam ad opposita.

Secundo. Si Deus potest modo velle non esse Antichristum, ergo potest mutari. Probatur consequentia: quia modo iam voluit ut esset Antichristus, ergo desineret velle quod voluit, et hoc est mutari. Et denique, ipsemet D. Thomas, ubi supra, et 1. Cont. Gent., cap. 82. Videtur hanc sententiam tenere. Nihilominus Caietanus concedit, quod haec propositio, Deus potest velle quod non sit Antichristus si verbum potest absolute accipiatur, vera est. Scotus autem tenet oppositam sententiam in 1. dist. 39.: quam sententiam sequuntur multi ex modernis Theologis, etiam Thomistis. Et probatur primo, quia Deus potest facere, quod non sit Antichristus:

ergo illud potest velle. Probo antecedens: quia quando Deus creaturus est animam Antichristi, libere creabit illam et non ex necessitate naturae: ergo potest facere, quod non sit. Secundo. Deus est perfectissime liber respectu aliorum omnium extra se: ergo habet veram et realem potestatem ad utrumlibet. Patet consequentia ex definitione liberi arbitrii. Denique, antequam Deus produceret mundum, rogo, an habuerit potestatem realem non producendi, vel non habuerit illam? Si primum, ergo simpliciter modo habet potestatem realem ad non producendum Antichristum; si secundum, ergo ex necessitate, produxit mundum et non libere. Patet consequentia: quia ab aeterno non habuit potestatem non producendi illum.

Pro solutione huius difficultatis, quae nobis videtur quaestio de nomine, distinguendum est, cum quaeritur, an modo in Deo sit potentia realis ad non producendum Antichristum, et ad volendum oppositum eius quod voluit. Si enim particula illa modo faciat sensum compositum cum duobus oppositis, id est, facta suppositione et veritate unius oppositi, aliud oppositum etiam verificetur, respondendum est negative, quod non est in Deo talis potentia, neque potest esse. At vero si particula illa modo faciat compositionem unius oppositi cum potestate ad faciendum alterum, blasphemum esset negare, quod Deus modo habet realem potestatem ad faciendum, quod non sit Antichristus, et ad volendum quod non sit Antichristus. Prior ergo opinio Caietani procedit in sensu composito; altera vero opinio procedit in sensu diviso, et absolute loquendo. At vero absolute loquendo, secunda sententia habet verum, cum quia bene stat immutabilitas divinae voluntatis, quae, quamvis posset oppositum facere, numquam faciet aut volet. Et in hoc consistit esse immutabilem voluntatem. Per haec patet, quid ad argumenta utriusque opinionis dicendum sit.