Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO: Necessarium est ponere ideas in mente divina. Ratio est: quia Deus est agens per intellectum.

COMMENTARIUM.

DE materia huius quaestionis disputant Scholastici, 1. Senten., dist. 36. In hoc articulo tria sunt a nobis exponenda. Primum est, quid sit idea, et simul explicabitur quid nominis et quid rei. Secundam, an in Deo ponendae sint ideae, et quanta cum certitudine. Tertium, an ideae sint idem cum divina Essentia. Circa primum nota ex D. Thoma hic ex Agustino lib. 83. Quaestionum, q. 46. quod idea nomen est graecum, et idem pollet, quod forma et species; appellatur autem quam saepius a latinis ratio, quae appellatio, auctore Agustino, ubi supra, non est secundum proprietatem interpretationis illius vocis ideae. Est tamen secundum proprietatem rei, eo quod idea est forma ad solum intellectum pertinens. Ludovicus Vives exponens Augustinum, lib. 7. De Civitate, cap. 28. asserit ideam dici ab spectando: nam qui aliquid est acturus ideam inspicit ad quam suam actionem aptet. Quae sane interpretatio verissima est, convincens ideam proprie a nobis appellari rationem, etiam circa vocis interpretationem, quia est ratio inspectandi. Sed quocumque nomine idea appelletur a nobis, ita definitur definitione quid rei, scilicet, idea est forma obiecta intellectui intra ipsum existens, ad quam artifex aspiciens operatur. Sed priusquam definitionem istam, per singulares particulas explicemus, duo sunt a nobis exponenda. Alterum est quonam fuerit idearum inventor sive assertor. Alterum est in quo sensu veteres Philosophi Platonici usurpaverint hanc vocem ideam. De primo, Eusebius lib. 11. De praeparatione evangelica, dicit Socratem fuisse primum, qui de ideis disputavit. Ceterum, Aristoteles lib. 1. Metaphysic. text. 5. docet aperte Platonem fuisse primum idearum inventorem, Socratem autem nihil de naturali materia disputasse, sed totum se ad moralem disputationem convertisse. Hanc sententiam Aristotelis quae videtur contraria Eusebio, sequuti sunt communiter gravissimi auctores. Cicero lib. 1. De quaestio. Tuscula. dicit mentem divinam possedisse, quam prius speciem appellavit, quam alii Philosophi appellarunt ideam, et hanc appellationem a Platone fuisse inventam. Seneca Epist. 66. Iustinus martyr in Admonitorio adversus Gentes, dicit Platonem fuisse idearum inventorem, occasione sumpta ex illo Exod 26.: Vide ut facias omnia secundum exemplar, quod tibi ostensum est in monte. D. Augustinus loco citato dicit, quod si loquamur de ideis, attendentes ad rem ipsam, non fuit Plato primus auctor idearum, non enim credibile est ideas latuisse illos sapientes qui antecesserunt Platonem. Si autem sit quaestio de hac voce idea, primus auctor fuit Plato: ita censet Agustinus. Ego in hac parte ita censerem, quod primus qui de ideis disputavit fuit Socrates, Platonis magister cui fuit, persuasa opinio Heracliti et Cratyli asserentium res omnes naturales positas esse in continuo fluxu, ita quod de illis non aliter scientia esse poterat, nisi confugeremus ad ideas quae sunt formae separatae et stabiles rerum naturalium; sed tamen, quia non placuit Socrati ideas huiusmodi statuere, animum separavit a scientis naturalibus, quod Aristoteles insinuat loco citato. At Plato eius discipulus, cui non displicuit opinio Cratyli et Heracliti, ut statueret scientiam naturalem, ad ideas confugit; de quibus, ut ipse docet in Cratylo haberetur scientia naturalis. Quocirca primus idearum assertor fuit Plato, quamvis non primus disputator.

Circa secundum, Aristoteles ubi supra et 7. Metaphysic. text. 28. et alias non semel, docet Platonem finxisse separatas quasdam formas incorruptibiles et immortales rerum corruptibilium, quae in singularibus participantur per modum cuiusdam impressionis. Multi ex Peripateticis sequuntur Aristotelem in hac intelligentia. Ceterum aliis auctoribus gravissimis placuit eximere Platonem ab isto errore, et dicunt eius mentem fuisse omnium rerum creaturarum praeexistere in divino intellectu intelligibiles formas, quas ipse ideas appellavit: ita docet Cicero, Seneca, Agustinus, locis citatis, Praeterea, ipse Agustinus, lib. 12. De Civit., c. 26. sic ait. Quibus auctoribus nos consentimus libentissime, quamvis crederim aliquot Platonicos confinxisse illas ideas, quas Aristoteles imposuit Platoni, a qua sententia vix possum excipere Phylonem Iudaeum, lib. Quod deterius potiori insidiatur. Vide Soto, q. 1. Universalium, et Soncin., 7. Metaphysic. quaest. 25. ubi explicat rationes quibus Aristoteles confutat opinionem Platonis in primo sensu acceptam. Illa ergo idearum acceptio penitus est removenda a nostra disputatione. Revertamur ergo ad definitionem idearum, in qua ponitur, forma, vice generis, reliqua vero habent rationem differentiae. Dicitur, obiecta intellectui, ad excludendum habitus et actus intellectus, qui nullo modo habent rationem obiecti; at idea est exemplar, quod intellectus contemplatur, ut docet Seneca ubi supra, atque adeo est obiectum intellectus. Eadem ratione species intelligibilis excluditur a ratione ideae; quoniam species est quidem principium intellectionis et non obiectum. Sed obiiciunt nobis quidam putantes species appellari ideas, quod D. Thomas hic docet ideam esse principium cognoscendi: ergo iuxta eius mentem species habet rationem ideae. Respondetur cum Caietano, hic, D. Thomam asserere ideam esse principium intellectionis, sed non effectivum, cuiusmodi est species impressa, sed formale cuiusmodi est verbum. Respondetur secundo, quod species quamvis non sit principium effectivum ex propria ratione: tamen adhuc non est idea, quia est forma veluti in semine, et implicite repraesentat obiectum: at vero

ad rationem ideae requiritur, quod sit forma, quae explicite repraesentet obiectum. Ex hoc sequitur primo, quod ars residens in mente artificis non est idea, quia non habet rationem obiecti, sed principii effectivi dumtaxat. Sequitur secundo, quod ex omnibus quae in intellectu reperiuntur, solum verbum, quod est expressa rei similitudo, potest cum proprietate appellari idea. Probatur: nam solum verbum inter omnia, quae intra intellectum reperiuntur, habet rationem obiecti intellectus. Dicitur praeterea in definitione, quod existit intra intellectum, ad excludendum externum exemplar, ad quod artifex respicit in sua operatione: idea vero non est exemplar qualecumque, sed formale et intrinsecum intellectui. Alia particula est, ad quam artifex aspiciens operatur, et ponitur haec particula ad excludendas formas rerum naturalium. Etenim licet agens naturale producat effectum, similem suae formae naturali, sicut ignis producit ignem, attamen ipsa forma naturalis non habet rationem ideae, eo quod agens naturale non operatur respiciendo ad illam. Ex hoc sequitur primo, quod in nullo agente naturali, quod operatur ex inclinatione naturae, reperitur idea. Secundo sequitur, quod effectus pure naturales non habent ideam sui in causa proxima, sed dumtaxat in causa prima, propter quod solet dici, quod opus naturae est opus intelligentiae, quoniam effectus naturales imitantur ideas, quas prima causa, quae est intelligens, in eorum productione contemplatur. Sequitur tertio, quod effectus pure casuales, prout casuales sunt, nullam habent ideam: quoniam eiusmodi effectus fortuito contingunt, et non procedunt ex contemplatione peculiaris alicuius exemplaris, vel ideae. Quod dixi de fortuitis effectibus, idipsum censendum est de quocumque effectu, proveniente ex imperfectione naturae particularis, quoniam eiusmodi effectus potius deficient ab idea, quam illam imitentur. Hactenus de primo puncto. In secundo puncto, quaeritur utrum ideae sint ponendae in Deo, et quanta sit huius rei certitudo? Ad hoc respondetur unica conclusione. Si fiat sermo de ideis, quantum ad rem significatam, certum est et secundum fidem et secundum naturalem rationem, ponendas esse ideas in mente divina: si vero fiat sermo de voce, id est an debeant appellari ideae, non est tam certum ponendas esse ideas in Deo. Prima pars conclusionis, quod attinet ad fidei certitudinem, probatur primo ex D. Augustino lib. 83. Quaestionum, q. 46. ubi dicit non esse negandum aliquo modo, quod in Deo sint formae et rationes omnium rerum producibilium: at idea, si ad rem significatam attendamus, non est aliud quam forma et ratio rei producendae. Praeterea, D. Thomas quaest. 3. De Verit., art. 1. in primo argumento Sed contra, refert Augustinum ita dicentem: Infidelis est qui negat ideas esse in mente divina. Insuper omnes Sancti, praesertim Augustinus, interpretantes illud Ioan. 1.: Omnia per ipsum facta sunt, et quod factum est, in ipso vita erat, docent hoc loco significari rationes omnium rerum praeexistere in divina mente; et Augustinus versans hunc locum, inquit, quod sicut in mente artificis est forma et ratio rei artificiatae producendae, ita res omnes a Deo producibiles habent suas rationes et formas in intellectu Dei supremi Artificis. Denique probatur ex illo ad Heb. 11.: Fide credimus aptata esse saecula Verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent, id est, ut ex invisibilibus rationibus in divina mente invisibiliter praeexistentibus haec visibilia ad extra fierent, et haec interpretatio est communiter recepta a Sanctis Patribus. Praeterea probatur hoc esse certum secundum evidentem rationem, et simul secundum fidem. Deus, secundum fidem et secundum rationem evidentem, producit omnem creaturam per voluntatem et intellectum ad modum cuiusdam supremi artificis; at omnis qui operatur aliquid per intellectum ad modum artificis necessum est habeat ideam rei faciendae ad quam respiciens operetur, et huius oppositum non est intelligibile, nam qui operatur per intellectum, operatur per formam apprehensam, et effectus productus imitatur ipsam apprehensam formam. Alias rationes vide De Veritate q. 3. art. 1. in D. Thoma. Ultimo confirmatur ex eo quod Phylon Iudaeus, referente Eusebio, lib. 11. De praeparatione evangelica, cap. 12. dicit, manifeste colligi ideas esse ponendas in divina mente, ex eo quod Genes. 2. dicitur: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Sed interrogat quispiam: an si esset vera illa philosophorum sententia, quae asserebat Deum esse causam naturalem omnium rerum, id est operantem ex necessitate naturae, ponendae essent ideae in divino intellectu? Ad hoc respondetur, quod in duplici sensu intelligi poterat Deum produxisse mundum ex necessitate naturae. Primo, quod creaturae emanarent a Deo et ab eius essentia veluti per quamdam simplicem resultantiam, sicut radius Solis emanat ab essentia et claritate Solis. Secundo, quod procederent a Deo per intellectum et voluntatem et per propriam operationem intellectus et voluntatis divinae: ita tamen quod divina voluntas naturaliter esset determinata ad huiusmodi productionem creaturarum, sicut est determinata ad amorem ipsius Dei. Tunc dico, quod si sententia illa procederet primo modo, non

essent necessario ponendae ideae in divino intellectu: quia tunc Deus non operaretur ad modum artificis per intellectum. Si vero procederet secundo modo, necessario essent ideae in divina mente, quoniam licet Deus necessario operaretur, operaretur tamen sicut artifex per intellectum et voluntatem. Secunda pars conclusionis probatur, quoniam nec certum est secundum fidem, neque potest constare naturali ratione, quod rationes et formae rerum producibilium, existentes in divina mente, debeant appellari hoc voce, ideae. Verum est tamen, quod qui negaret hanc vocem proprie convenire rationibus illis aeternis non absque temeritate aliqua loqueretur, eo quod vox ista non solum a gravissimis philosophis, sed et a Sanctis Patribus, et fere ab omnibus catholicis auctoribus iam olim usurpata est. Haec de secundo puncto.

IAM vero circa tertium punctum dubitatur: An ideae quas esse definimus in divina mente, sint idem realiter, quod Divina Essentia? Et hoc dubium movetur circa solutionem ad tertium huius art. in qua D. Thomas partem affirmativam definit. Prima sententia est Scoti in 1. dist. 35. q. 1. qui docet ideas non esse idem realiter, quod Divina Essentia, sed esse ipsasmet creaturas secundum quiddam esse intelligibile ab aeterno productum a Deo, quod est medium inter esse reale et esse rationis. Haec sententia est merum figmentum parum consentaneum fidei catholicae, ut patuit supra quaest. 14. arti. 6. Haec sententia Scoti videtur esse eadem cum illa quam refert Waldensis libro De antiquitate fidei, cap. 8. ex Wicleff, libro De ideis, ubi asseverabat ideas nihil esse aliud, quam creaturas secundum esse reale, quod habent ab aeterno, esse inquam, non simpliciter, sed secundum quid, quam sententiam confutat Waldensis ibidem. Altera sententia est Durandi, in 1. Sent. d. 36 q. 3. art. 3. qui pro solutione huius dubii supponit duo. Primum est, omnes rerum perfectiones esse positas in triplice differentia, quaedam sunt communes Deo et creaturis, quae tam in Deo, quam in creaturis formaliter reperiuntur. Eiusmodi sunt, vivere, esse, intelligere. Quaedam vero sunt soli Deo propriae, quae creaturis repugnant, et opposita eorum intrinsece conveniunt ipsis creaturis, v. g. esse increatum, esse infinitum, omnipotentem, etc. Aliae denique sunt, quae proprie conveniunt creaturis, in Deo autem non reperiuntur formaliter, sed metaphorice: immo, ut inquit Durandus, non est aliquid formaliter in Deo, quod illis respondeat secundum similitudinem, eiusmodi sunt quidditates creaturarum, ut animal rationale, et omnes illae perfectiones, quae supra, quaestione 3., appellatae sunt perfectiones secundumquid. Supponit secundo. Ut aliqua duo se habeant sicut idea et ideatum, necessum est, quod in utroque reperiatur aliquid formaliter, secundum quod in utroque attenditur aliqua similitudo et imitatio unius ad alterum. Et ratio huius est, quia ideatum imitatur ideam, illique assimilatur: sed videtur impossibile quod imitetur illam eique assimiletur, nisi in illa ratione, quae formaliter utrique competit, ergo. His suppositis, dicit primo Durandus: secundum illas perfectiones, quae soli Deo sunt propriae, et creaturis repugnant, Divina Essentia non potest habere rationem ideae creaturarum. Probatur, quoniam in eiusmodi perfectionibus creaturae non imitantur Divinam Essentiam, quin potius totaliter dissimilantur illi. Dicit secundo. Secundum perfectiones illas, quae in solis creaturis formaliter reperiuntur, cuiusmodi sunt quidditates creaturarum, Divina Essentia non est idea ipsarum creaturarum. Probat ex fundamento secundo. Dicit tertio: secundum illas perfectiones quae sunt communes Deo et creaturis, ut vivere, esse etc., Divina Essentia habet quidem rationem ideae creaturarum: sed non perfecte, neque admodum proprie. Probatur prima pars, quia in eiusmodi perfectionibus creatura imitat Divinam Essentiam eique assimilatur, eo quod perfectiones istae formaliter competunt, et Deo et creaturae. Secunda pars probatur, quoniam istae perfectiones imperfecte reperiuntur in creaturis: immo neque sunt eiusdem rationis in Deo et creaturis; nam esse et vivere, secundum analogiam tantum, habent unitatem in Deo et creaturis: ergo creaturae neque perfecte, neque admodum proprie, secundum has perfectiones Divinam imitantur Essentiam tamquam ideam, sed deficienter et cum quadam improprietate. Ex his colligit Durandus quod Divina Essentia, simpliciter loquendo, non est appellanda idea creaturarum: sed cum distinctione et limitatione facta. Dicit quarto, ideae quas Theologi et Sancti constituunt in divina mente, sunt ipsemet creaturae secundum esse obiectivum, quod habent ab aeterno in divino intellectu. Haec sententia Durandi in eo distinguitur a sententia Scoti impugnate, quod Scotus istud esse obiectivum creaturarum fingebat quoddam ens medium inter ens reale et rationis. Durandus vero non extrahit illud ab ente rationis. Durando consentiunt Ocham, d. 35. q. 5., Gabr., eadem d. q. 5., Gerson, 3. parte, lib. De vita spirituali, lect. 1. corol. 12. et probatur haec sententia primo. Idea nihil est aliud quam ratio et forma, quam imitatur ideatum: sed creatura producta ad extra imitatur semetipsam secundum esse obiectivum,

quod habet in divino intellectu: ergo creatura secundum istud esse obiectivum est idea sui ipsius producendae ad extra. Minor probatur. Nam totum esse quod habet creatura ad extra producta correspondet illi esse, quod habet obiectivum in divino intellectu. Secundo probatur. Idea quae est in mente artificis domus fabricandae, est ipsamet domus ab artifice concepta: ergo idea quae est in supremo artifice respectu creaturae producendae est ipsamet creatura secundum esse conceptum et obiectivum. Probatur antecedens. Artifex in fabricanda domo non aspicit ad aliud, quam ad domum conceptam, et conformiter ad illam operatur ad extra, ergo. Confirmatur ex Arist. 7. Metaph., tex. 20. ubi inquit, quod causa proxima effectus est univoca ipsi effectui: ergo idea artificis, cum sit causa proxima domus fabricandae, est univoca illi, id est eiusdem rationis cum ipsa: sed conceptus formalis artificis non est eiusdem rationis cum domo exteriori, at domus concepta est prorsus rationis eiusdem cum domo fabricata: ergo conceptus formalis artificis non est idea, sed ipsa domus concepta. Tertio probatur. Ideae non sunt ipsa Divina Essentia: ergo nihil aliud sunt quam creaturae secundum esse obiectivum, quod habent in divino intellectu. Antecedens probatur. Divina Essentia non est idea creaturarum secundum suum esse quidditativum et naturale ipsius essentiae: quia ut iam diximus, idea est forma concepta ab intellectu, ipsique obiecta. Nec est idea secundum esse obiectivum, quod habet respectu divini intellectus. Probatur hoc, quia idea est forma realis; sed illud esse obiectivum, quod habet Divina Essentia respectu divini intellectus, est quid rationis; ergo. Confirmatur primo: si Essentia Divina est idea creaturarum, prout est forma concepta a divino intellectu, ipsique obiecta, sequitur, quod ratio ideae non sit communis tribus Personis Divinis, sed soli Verbo Divino competat, hoc autem est falsum: quoniam idea non pertinet ad proprietates personales, sed essentiales. Consequentia probatur: quoniam sola Persona Verbi est forma concepta et obiecta divino Intellectui. Confirmatur secundo: idea formaliter consistit in relatione ad ideatum: est enim, formaliter loquendo, similitudo et imago; sed Divina Essentia secundum rem non importat relationem ad creaturam, sed tantum respectum rationis: ergo Divina Essentia realiter non est idea creaturarum. Ex hac sententia Durandi conligitur ideas non esse subiective in divino intellectu, sed tantum obiective, quod fatentur ipse et alii citati auctores. Ceterum, alii Theologi aliter procedunt. Quidam Cameracensis citatus a Gabriele, ubi supra, dicit quamplurimas ideas non esse idem cum Divina Essentia, sed tantum esse obiective in intellectu Dei, et eiusmodi sunt omnes ideae creaturarum. In quo consentit Durando. Sed aliquae ideae sunt idem cum Divina Essentia, et istae sunt Filius, et Spiritus Sanctus: itaque Filius, prout est obiectum intellectus Paterni, est idea sui ipsius prout habet esse reale a Patre per aeternam generationem, et Spiritus Sanctus prout est obiectum Patris et Filii est idea suipsius prout realiter ab utroque: procedit. Alii Theologi sapientius docent, ideas in Deo identificari cum Divina Essentia: sed non omnes in eodem sensu procedunt. Quidam, inter quos est Marsilius, q. 1. prologi, dicunt ideas esse Divinam Essentiam, quatenus essentia est cognitio sui ipsius, prout est imitabilis a creaturis. Alii dicunt, quod Divina Essentia prout est scientia et ars factiva creaturarum. At D. Thomas aliter procedit. Pro cuius sententiae expositione sit prima conclusio.

Prima conclusio: Ideae in Deo non sunt creaturae secundum esse obiectivum, ut dicebat Durandus. Probatur primo: idea est forma realis in Deo: sed creatura, secundum illud esse obiectivum, non est quid reale, sed rationis, quod Durandus non negat, ergo. Secundo probatur. Idea est realis causa ideati: sed creatura secundum esse obiectivum considerata non potest esse realis causa ipsius producta ad extra: ergo. Maior patet: quia idea est exemplar ideati, exemplar autem causa realis est exemplati, ita Aristoteles quam saepius inter causas reales commemorat exemplar. Minor probatur, tum quia creatura, secundum esse obiectivum, est quid rationis, et ex consequenti nequit esse realis causa, tum quia implicatio est manifesta rem aliquam esse realem causam suipsius. Confirmatur ex Dionysio, cap. 5. in lib. De Divinis Nominibus, asserente ideas esse rationes effectrices omnium rerum: at nequit intelligi quod eadem res sit effectrix causa sui ipsius. Tertio probatur. Sequitur ex opposita sententia, quod Deus per se et necessario pendeat a creatura in suis operationibus tamquam a comprincipio, at consequens sacrilegum reputatur ab Augustino lib. 83. Quaest. q. 46. Sequela probatur: artifex quicumque per se et necessario pendet in sua operatione ab idea rei artificiatae, quae est creatura in esse obiectivo: ergo supremus Artifex divinus pendet per se in suis operationibus ab ideis creaturarum: ulterius, ergo si ideae creaturarum sint ipsemet creaturae, per se et necessario pendet Deus a creaturis in suis operationibus. Haec ratio convincit manifeste falsitatis, immo et periculi in fide Durandi sententiam.

Secunda conclusio. Ideae creaturarum in Deo sunt idem realiter cum Divina Essentia. Haec conclusio adeo certa est ut oppositum sit temerarium. Probatur primo, quia colligitur manifeste ex praecedente conclusione: nam si creaturae in esse obiectivo non sunt ideae in mente divina, nequit explicari quid aliud sint ideae in mente divina, nisi ipsamet Divina Essentia, quoniam ab aeterno in Deo nihil aliud est nisi ipsa Essentia Divina, et creaturae in esse obiectivo. Secundo probatur, quoniam Sancti Patres manifestissime Divinam Essentiam appellant ideam creaturarum, praesertim Augustinus, locis supra citatis, in quibus tribuit eas conditiones ideae, quae soli Divinae Essentiae possunt competere. Dicit enim ideam esse formam et rationem incommutabilem, immortalem et aeternam; Dionisius, loco citato, ideas dicit esse rationes effectrices rerum. At nulla alia ratio effectrix omnium rerum est praeter Divinam Essentiam. Clemens Alexandrinus, lib. 4. et 5. Stromatum quam saepius dicit, Essentiam Divinam esse ideam omnium rerum Et Boetius, lib. 3. De Consolatione, ideam vocat exemplum supernum, quae appellatio soli Divinae Essentiae competit. Philosophi etiam antiqui, Cicero, Seneca et alii manifeste nomine idearum intelligunt rationes aeternas, quae sunt idem cum mente divina, ut ex verbis Ciceronis supra citatis constat. Praeterea, probatur conclusio ratione. Divina Essentia est expressissima rerum omnium similitudo, et vivum exemplar quod imitantur omnes creaturae: omnes enim participant suum esse et suam quidditatem a Divina Essentia: ergo nulla est ratio propter quam Divina Essentia non habet rationem ideae creaturarum. Confirmatur: Divina Essentia est principium formale cognoscendi creaturas intellectui divino, est etiam principium operandi creaturas per modum exemplaris; ergo est idea creaturarum.

Tertia conclusio. Divina Essentia non est idea creaturarum prout est species intelligibilis, neque prout est cognitio creaturarum, neque prout est scientia, neque prout est ars, sed prout est forma obiecta divino intellectui, et cognita ab ipso ut imitabilis a creaturis. Haec conclusio, quoad omnes fere partes, probata relinquitur ex his quae supra diximus explicantes definitionem ideae. Ultima vero particula conclusionis explicanda est in articulo sequenti, ubi cum D. Thoma ostendemus, quod in ratione intrinseca ideae includitur respectus quidam ad creaturas, quatenus idea est ab ipsis imitabilis.

Quarta conclusio. Divina Essentia est idea creaturarum, non solum quantum ad actiones illas, quae formaliter reperiuntur in Deo et creaturis ut vivere et esse etc. sed etiam quoad illas, quae in solis creaturis reperiuntur formaliter, cuiusmodi sunt quidditates creaturarum. Haec est contra Durandum. Et probatur: Divina Essentia est similitudo expressissima harum omnium perfectionum, et creaturae quantum ad omnes has perfectiones ipsam imitantur, quia omnis perfectio creaturae est participatio quaedam Divinae Essentiae: ergo. Sed nota, ad dissolvendam rationem Durandi, quod non est necesse ad rationem ideae, ut formaliter in se habeat eam perfectionem, secundum quam ideatum ipsam imitatur, in quo fuit deceptus Durandus, sed sat fuerit quod reperiatur eminenter, et tamquam in similitudine sui expressa. Et hoc modo quidditates creaturarum reperiuntur in Divina Essentia.

Sed dubitatio est, an Divina Essentia sit idea creaturarum, quantum ad eas perfectiones, quae soli Deo competunt, ut esse increatum, infinitum, etc. Ad hoc dicitur, quod citra dubium, Divina Essentia quantum ad has perfectiones non potest dici creaturarum idea, quia creaturae non imitantur ipsam in his perfectionibus. Ceterum, respectu illarum conditionum, quae reperiuntur in creaturis, et sunt oppositae istis perfectionibus divinis, ut esse creatum, esse finitum etc. an Divina Essentia debeat appellari idea, explicabitur articulo 8. seq.

Quinta conclusio. Divina Essentia non est idea Filii, aut Spiritus Sancti, itaque Filius non habet ideam in intellectu Patris aeterni, neque Spiritus Sanctus in intellectu Patris et Filii, et oppositum est valde temerarium, ne dicam erroneum. Probatur primo: quia opposito sententia est contra communem modum loquendi Sanctorum et Theologorum. Secundo, quoniam idea habet rationem causae exemplaris respectu ideati: sed Divina Essentia non est causa exemplaris Filii aut Spiritus Sancti, et oppositum asserere est error in fide: ergo. Confirmatur: idea est forma ad quam artifex aspiciens operatur, sed Pater non est artifex in generatione Filii, neque habet modum artificis, quia non est causa eius, sed principium, ut docet fides: ergo Essentia Divina, ut est in intellectu Patris non est Idea Filii. Idem argumentum fit de Spiritu Santo. Ultimo probatur. Idea, ut docet D. Thomas in hoc articulo, est forma realiter separata ab ideato: sed Divina Essentia non separata realiter a Filio et Spiritu Sancto, ut docet fides: ergo non est idea Filii et Spiritus Sancti.

AD argumenta Durandi respondetur. Ad primum, nego minorem, et ad probationem dico, quod res ad extra producta respectu sui secundum esse obiectivum considerata, habet quidem idem esse non tamen per modum imitationis, ita quod imitetur ipsum, sed per modum identitatis, sicut dici solet, quod res possibilis, et res ad extra producta est eadem omnino, v. g. Antichristus, qui modo est possibilis, et qui postea erit. Ad secundum negatur antecedens. Ad probationem respondeatur, quod artifex respicit domum, non tamquam exemplar imitandum, sed tamquam rem producendam. Ad confirmationem dicitur, quod Aristoteles eo loco favet nobis, quoniam non dicit causam proximam in artificialibus esse simpliciter univocam, quod tamen erat dicendum si proxima causa, nempe idea, esset ipsamet res artificialis esse obiective; sed ait Aristoteles quod est partim univoca, id est univoca ratione similitudinis. Ad tertium, negatur antecedens. Ad probationem dicitur, quod Essentia Divina est idea creaturarum non secundum suum esse naturale, sed secundum esse obiectivum, quod habent in intellectu divino. Ad impugnationem huius, respondet Caietanus quod esse obiectivum respectu intellectus creati est quid rationis: ceterum, quia Essentia Divina continet in se eminentissimo quodam modo, omnem rationem entitatis, idcirco esse obiectivum in Essentia Divina est ratio realis, et infinita perfectio. Haec solutio est satis verosimilis, sed videtur esse particularis. Nam ex ea colligitur, quod idea creata, quae reperitur in mente artificis, sit formaliter ens rationis. Unde ut solutio generalis sit ad omnem ideam creatam, respondetur, quod esse obiectivum in re, extra intellectum cognita, est respectus rationis, sive sit cognita ab intellectu creato sive increato; v. g. esse obiectivum, quod habet lapis, tam respectu intellectus divini, quam nostri, est relatio rationis in lapide. Ceterum, esse obiectivum in obiecto formali et intrinseco, intellectum etiam creati, est relatio realis. Nam verbum mentis, realiter et ex natura sua, est intrinsecus terminus et formale obiectum intellectionis: idea autem est obiectum formale et intrinsecum intellectus. Ad confirmationem respondetur, quod idea per se primo non convenit Verbo Divino, sed Divinae Essentiae. Et ratio est duplex: prima, quoniam idea habet rationem causae exemplaris. At quod Deus sit causa creaturarum, sive efficiens, sive exemplaris, sive formalis competit Deo, quatenus est unus ratione Divinae Essentiae, et non competit per se primo alicui Divinae Personae, ut explicatur q. 45. art. 6. Secunda est, quoniam idea per se primo respicit intellectum divinum, ut intellectus divinus est, at Verbum non est forma obiecta intellectui divino absolute, sed prout est intellectus Patris. Unde ad argumentum respondetur, quod Essentia Divina est forma obiecta intellectui divino absolute: est enim primarium et formale obiectum divini intellectus, et ita per se primo illi competit ratio ideae. Notandum est tamen, quod sicut per quandam accommodationem attribuimus Patri Omnipotentiam, et Spiritui Sancto Bonitatem, ita et Verbo attribuimus Sapientiam et rationem ideae. Ad secundam confirmationem respondetur, quod idea simpliciter et formaliter est forma absoluta, nempe Divina Essentia; intrinsece tamen claudit respectum rationis ad creaturam, tamquam intrinsecum complementum sui. De qua re in articulo sequenti.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO PRIMA: Necessum est ponere plures ideas in divina mente. Ratio est: Quia in Deo est idea ordinis universi: ergo habet rationes eorum ex quibus totum constituitur.

Secunda conclusio: Pluralitas idearum non repugnat divinae simplicitati. Ratio est: Quia idea operati est in mente operantis, sicut quod intelligitur, non est autem contra simplicitatem divini intellectus quod multa intelligat.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo dubium est: Utrum in Deo ponendae sint plures ideae, et simul dubitatur de ratione D. Thomae, an sint distinguendae ideae per diversos respectus ad creaturas, quatenus Deus comparat suam essentiam ad diversas creaturas, ut diversimode imitabilem ab eis? Probatur primo non esse ponendum plures ideas. Divina Essentia secundum suam entitatem, prius quam nostro modo intelligendi sit obiecta divino intellectui, est similitudo expressissima creaturarum, imitabilis ab ipsis creaturis secundum se: ergo prius quam sit obiecta divino intellectui, et comparata ad diversas creaturas, habet rationem ideae creaturarum, et ex consequenti est unica simplicissima idea. Probatur antecedens. Quoniam Divina Essentia non habet, quod sit, similitudo creaturarum, ut imitabilis ab eis, ex eo quod est cognita a divino intellectu, sed habet a sua propria entitate infinita: ergo. Dices quod ratio ideae intrinsece expostulat, quod Divina Essentia sit obiecta intellectui. Tunc est secundum argumentum. Divina Essentia cognita ab intellectu divino, prius quam nostro modo intelligendi comparetur ad diversas creaturas, est similitudo cognita creaturarum imitabilis ab eis: ergo prius quam comparetur ad diversas creaturas habet perfectam rationem ideae, et ex consequenti, per comparationem ad diversas creaturas, non constituuntur diversae ideae in Deo. Probatur antecedens, quoniam Divina Essentia non habet, quod sit similitudo creaturarum ex eo quod comparatur ad ipsas creaturas, sed hoc habet ex sua infinita perfectione. Confirmatur: nam si Divina Essentia in ratione ideae pendet a comparatione ad diversas creaturas, sequitur, quod constitutivum ideae divinae sit respectus rationis ad creaturas; hoc autem non est dicendum, quia idea divina est forma realis et infinitae perfectionis: ergo. Tertio arguitur. Si Deo constituimus plures ideas propter diversos respectus ad creaturas, sequitur, quod similiter est concedendum quod in Deo sunt plura dominia, et quod sint plures misericordiae, et per consequens est falsum. Ergo. Probatur sequela: nam sicut Divina Essentia habet plures respectus ad creaturas quatenus comparatur ad ipsas, ita dicendum videtur, quod habet plures respectus dominii ad creaturas diversas, quae serviunt illi, ut ad hominem et angelum, etc. Et similiter videntur ponendi diversi respectus creationis ad diversas naturas, quae producuntur. Quarto. Si in Deo sunt plures ideae, sequitur, quod unaquaeque idea sit divinum attributum, et quod plures ideae sint plura Dei attributa, ita quod aliud attributum sit idea hominis, et aliud idea leonis: sed non videtur admittenda haec multiplicatio attributorum in Deo: ergo. Quinto. Si ideae distinguuntur in Deo per diversos respectus rationis, sequitur, quod concedendae sint istae propositiones, idea hominis est idea leonis, et idea leonis est idea angeli: hoc autem videtur falsum, et contra Divum Thomam, hic: ergo. Sequela probatur: sola distinctio rationis non sufficit falsificare aliquam propositionem, ut habet commune dialecticorum proloquium: ergo si idea hominis, et idea leonis in Deo tantum distinguuntur per diversos respectus rationis, concedenda erit haec propositio, idea hominis est idea leonis. Ultimo arguitur contra id quod dicit D. Thomas in littera, quod Divina Essentia ex eo potest esse plures ideae, quia idea denotat obiectum divinae cognitionis, et non inconvenit quod una simplicissima Dei cognitio feratur ad diversa obiecta: at si idea importaret principium cognitionis, non possemus distinguere plures ideas, salva simplicitate Divinae Essentiae, et divinae cognitionis. Contra hoc sic argumentor: sicut divina cognitio exposcit unum principium simplicissimum, hoc est, Divinam Essentiam, prout habet rationem speciei, ita similiter exposcit unum obiectum formale primarium simplicissimum, scilicet, ipsam Essentiam Divinam, quamvis obiecta materialia et secundaria possint esse multiplicia, nempe diversae creaturae; sed idea divina non habet rationem obiecti materialis secundarii, sed formalis et primarii divini intellectus: ergo. Confirmatur: nam vel D. Thomas loquitur de distinctione sola rationis, vel distinctione reali: si de reali, falsum est, quod sint in Deo plures ideae realiter distinctae; si de sola distinctione rationis, falsum est, quod Divina Essentia, prout est principium intellectionis divinae, non habet aliquam distinctionem, quoniam Divina Essentia, prout est principium cognoscendi angelum, differt ratione a semetipsa, prout est principium cognoscendi hominem: ergo sine causa D. Thomas assignavit discrimen inter Divinam Essentiam, prout est principium cognitionis, et ipsammet prout est obiectum eiusdem cognitionis divinae. Propter haec argumenta, Aureolus citatus a Capreolo, in 1. dist. 35. q. 1. art. 1., docet Essentiam Divinam esse unicam simplicissimam ideam creaturarum omnium.

Sit conclusio certissima: In mente divina sunt multae creaturarum ideae. Hanc ex necessitate tenemur admittere, potissimum propter communem modum loquendi Sanctorum Patrum et gravissimorum auctorum, qui non semel asserunt in divina mente esse innumeras rationes et ideas creaturarum. Vide testimonia citata in articulo praecedenti, et August. lib. 83. Quaest., q. 46. Ut ista conclusio probetur et explicetur a nobis, oportet dissolvamus proposita argumenta, ex quorum solutione restabit explicata et confirmata.

Ad primum argumentum, bene responsum est ibi. Dico enim quod idea est forma imitabilis non utcumque, sed tamquam exemplar formale rei ideatae: eiusmodi autem forma non debet considerari secundum esse naturale, sed secundum esse obiectivum, quod habet intra intellectum. Unde Divina Essentia non habet rationem ideae secundum quod est similitudo imitabilis in sua natura entitativa, sed quatenus est obiecta divino intellectui, ut exemplar formale creaturarum. Ad secundum ut respondeamus nota, quod quemadmodum dupliciter noster intellectus cognoscere potest suum conceptum, prout est similitudo rei ad extra: primo modo cognitione directa et primaria quae fertur in conceptum prout est similitudo rei, non in actu signato, sed in actu exercito, referendo ipsum conceptum et comparando ad rem ad extra, et haec cognitio conceptus habetur quotiescumque intellectus in ipso conceptu rem ad extra cognoscit; secundo modo cognoscitur conceptus, ut est imago rei in actu signato, cognitione quasi reflexiva, qua intellectus distincte et expresse cognoscit conceptum, prout est similitudo rei ad extra, et ita cognitum comparat ad rem ipsam. Ita similiter commentari oportet, quod divinus intellectus cognoscit suam essentiam, prout est similitudo creaturarum dupliciter: primo modo, in actu exercito, utendo illa, modo nostro loquendi, tamquam medio formali ad cognoscendas creaturas, comparando ipsam ad creaturas, quasi directa et primaria cognitione. Secundo modo in actu signato, et quasi quadam reflexione, cognoscendo Divinam Essentiam expresse et formaliter, prout est similitudo creaturarum, et comparando ipsam sic cognitam ad creaturas. Advertendum est tamen, quod in Deo secundum rem non est duplex cognitio, neque est aliqua reflexio, sed in unica simplici cognitione propter sui infinitatem haec omnia reperiuntur.

Hoc supposito, quidam Theologi, a quorum sententia non videtur recedere Capreolus, ubi supra, dicunt, quod Divina Essentia, prout est obiecta primae cognitioni, et cognita ut est similitudo creaturarum in actu exercito, habet rationem ideae simplicissimae, communis et inadaequatae omnium creaturarum. Considerata vero prout est obiecta secundae cognitioni reflexae, et cognita in actu signato, prout est similitudo creaturarum, habet rationem multarum idearum, quatenus divinus intellectus comparat illam ad diversas creaturas, ut diversimode imitabilem ab ipsis. Ceterum haec sententia, neque vera est, nec ad mentem D. Thomae, hic. Sed verissima sententia est, quod Divina Essentia, prout est obiectum primarium cognitionis divinae, qua divinus intellectus cognoscit illam in actu exercito, ut est similitudo creaturarum, et in illa cognoscit creaturas omnes quantum ad omnia, in quibus et conveniunt et differunt inter se, habet rationem multarum idearum. Probatur primo. Quoniam D. Thomas hic inde probat multiplicandas esse ideas in divino intellectu, quoniam necesse est Deum cognoscere in sua Essentia omnes creaturas secundum quod inter se sunt diversae, et ex consequenti necessum est, quod sint in divino intellectu omnes rationes creaturarum quae sunt distinctae ideae. Ecce D. Thomas non reducit multiplicitatem idearum ad aliquam cognitionem reflexam, sed ad primariam et directam cognitionem, qua Deus cognoscit res, prout sunt diversae inter sese. Secundo probatur. Diversarum rerum, prout diversae sunt, non potest assignari unica simplicissima ratio, sed necessario sunt ponendae diversae rationes formaliter loquendo, quoniam ratio cuiuslibet rei habet adaequationem, formaliter loquendo, cum re ipsa, cuius est ratio; sed Deus, primaria et directa cognitione, cognoscit suam Essentiam prout est ratio diversarum rerum, quatenus diversae sunt: ergo Divina Essentia, ut sic cognita, est multiplex ratio creaturarum formaliter loquendo, et ex consequenti est plures ideae, quia idea est ratio. Et confirmatur: unica simplicissima similitudo non refertur formaliter loquendo ad plura, ut plura sunt, per unicum respectum, sed per diversos: ergo Divina Essentia, prout est cognita cognitione directa, similitudo diversarum creaturarum, diversis respectibus refertur ad ipsas res diversas. Sed, ut statim dicemus, diversitas idearum in Essentia Divina attenditur penes diversos respectus ad creaturas: ergo. Sed quo pacto explicabimus locum? Theologi solent communiter dicere, Divinam Essentiam esse ideam communem, et inadaequatam creaturarum? Respondeo, quod hoc pacto intelligitur comparando Divinam Essentiam, ad creaturas, non prout sunt diversae inter se, sed quatenus conveniunt in una ratione communi et inadaequata entis creabilis, secundum quam rationem correspondent immediate et formaliter potentiae simplicissimae Dei, ut adaequatus effectus illius. Secundo dicitur, quod potest appellari idea inadaequata, quatenus ipsa Essentia, ut praecedit nostra consideratione omnes respectus ad creaturas, est quasi similitudo communis omnium creaturarum, secundum suam propriam entitatem, in qua quodammodo fundantur diversi respectus ideales ad creaturas. Sed tamen impossibile est, quod Divina Essentia, comparata ad diversas creaturas, ut diversae sunt, unico respectu ideali ad ipsas referatur. Quemadmodum centrum, quamvis secundum se commune sit ad totam circumferentiam circuli, non tamen ex illo potest aliqua una linea educi recta, quae attingat per diversas partes circuli, sed ad quamlibet partem deducenda est distincta linea ex uno indivisibili centro. Essentia divina a Philosophis merito comparatur centro; creaturae vero diversae habent quasi rationem unius circumferentiae; ex hoc autem centro indivisibili non potest procedere unus respectus, qui terminetur ad partes diversas huius circumferentiae, scilicet ad creaturas diversas, prout diversae sunt. Ad secundum ergo argumentum respondetur ex his, nego antecedens: nam Essentiam divinam comparari ad diversas creaturas non est aliud, quam ipsa cognitio Divinae Essentiae comprehensiva, qua Deus cognoscit creaturas omnes in essentia tamquam in formali et primario obiecto: haec enim cognitio est comparatio, in actu exercito, Divinae Essentiae ad creaturas. Quocirca Essentia non prius est cognita quam comparata ad creaturas. Ex hoc sequitur quod illa cognitio reflexa, qua Deus cognoscit suam Essentiam ut similitudinem creaturarum in actu signato, et formaliter et expresse illam comparat ad creaturas ut similitudinem ipsarum, non constituit rationem ideae, sed praesupponit constitutam per cognitionem directam: cognoscitur autem ratio ideae iam constitutae per hanc cognitionem reflexam. Haec doctrina colligitur ex solutione secundi argumenti huius art. Sed est exemplum: quemadmodum artifex tunc constituit in sua mente ideam domus faciendae, quando format conceptum domus, et illum in actu exercito refert ad domum, contemplans domum, directa, cognitione in illo conceptu, postea vero reflectitur supra ideam factam, cognoscens illam in ratione ideae in actu signato. Ad confirmationem respondetur quod Caietanus videtur sentire, quod respectus rationis non pertineat intrinsece ad constitutionem ideae, quamvis idea non possit a nobis intelligi, nisi per respectum ad creaturas. Sed haec sententia nec est ad mentem D. Thomae hic, nec est vera: quoniam secundum D. Thomam et veritatem absolute concedendum est in Deo esse plures ideas, at iuxta sententiam Capreoli concedi quidem posset, nos intelligere in Deo plures ideas, non tamen esse plures ideas, quoniam tota distinctio idearum sumenda est ex diversis respectibus ad creaturas. Quocirca doctius docet Caietanus, hic, respectus rationis pertinere intrinsece ad constitutionem idearum, non quidem sicut differentia constitutiva speciei, nec sicut formalis ratio, quae formaliter constituat ideam, sed respectus rationis habet se ad ideam, tamquam modus quidam intrinsecus: sicut veritas intrinsece claudit respectum rationis ad intellectum, tamquam modum quendam intrinsecum pertinentem ad rationem veritatis. Neque ex hoc licet inferre, ideam esse formaliter ens rationis, sicut nec licet inferre, quod veritas est ens rationis; quoniam nihil inconvenit, quod aliqua ratio, quae simpliciter et formaliter est in rebus realis, includat intrinsece modum quemdam rationis, qui intrinsece pertinet ad eius conceptum; ut actus fidei simpliciter est aliquid reale, quamvis intrinsece claudat privationem claritatis, quae est entitas rationis, intrinsece enim actus fidei est assensus obscurus. Sed arguit quispiam: sequitur quod divina cognitio per se pendeat a respectu rationis; consequens est falsum: ergo. Probatur sequela: cognitio, qua Deus cognoscit creaturas, pendet ab idea; est enim idea principium cognoscendi rem ideatam: ergo si idea claudit intrinsece respectum rationis, sequitur quod divina cognitio pendeat ab hoc respectu. Ad hoc argumentum respondetur, nego sequelam: quoniam respectus rationis idealis non praesupponitur neque praerequirit ad cognitionem divinam, sed potius consequitur ad cognitionem qua Deus cognoscit creaturas per suam essentiam, vel ut proprius loquar cum Caietano in hoc articulo efficitur quodammodo respectus iste per divinam cognitionem, quatenus est comparatio Essentiae Divinae ad creaturas. Itaque cognitio necessario quidem producit istum respectum eo modo quo ens rationis potest dici produci, non tamen ab illo pendet. Unde ad argumentum dico, quod divina cognitio pendet ab idea quantum ad esse absolutum ideae, non autem quantum ad esse respectivum; neque idea principium est cognoscendi aut operandi secundum esse respectivum, sed potius secundum esse absolutum. Ad tertium argumentum, nego sequelam; ad probationem dicitur, quod relatio dominii in Deo ad homines et angelos est unica simplicissima, quoniam convenit Deo propter unicam potentiam coercivam, et terminatur ad homines et angelos, non quatenus sunt inter se diversi, sed quatenus conveniunt in una ratione servitutis et subiectionis. Eodem enim titulo formaliter loquendo, homo et angelus subiiciuntur Deo, quatenus sunt creaturae ipsius Dei. Similiter relatio creationis est unica in Deo, quia fundatur in unica potentia creativa, et terminatur ad creaturas, non quatenus diversae sunt, sed quatenus conveniunt in ratione entis creabilis, quae est formale obiectum potentiae creativae. Ceterum, respectus ideales sunt diversi in Deo, quia terminantur ad creaturas, prout diversae sunt, et diversimode imitantur Divinam Essentiam et fundantur in Divina Essentia, quatenus est diversimode imitabilis a creaturis. Ad quartum, nego sequelam, et dico, quod haec propositio est concedenda, idea est attributum divinum, haec autem est neganda, plures ideae sunt plura Dei attributa. Quoniam idea habet, quod sit attributum Dei non ex respectu rationis, sed ex perfectione absoluta, quam importat: diversitas autem idearum non desumitur ex absoluto quod importat idea, sed ex diversis respectibus ad creaturas. Unde ista consequentia, idea inquantum idea est attributum, sed sunt plures ideae, ergo sunt plura attributa, eumdem habet defectum quem habet illa: persona, inquantum persona, est Essentia divina, sed sunt plures Personae, ergo sunt plures Essentiae: variatur enim appellatio, quoniam pluralitas in minori fertur supra relativum, et in conclusione supra absolutum. Sed dices, quod Essentia divina sit idea hominis consistit in hoc, quod sit adaequata hominis similitudo; et quod sit idea angeli consistit in hoc, quod sit adaequata similitudo angeli: sed Divinam Essentiam esse adaequatam similitudinem hominis et angeli est perfectio divina: ergo ideae, secundum quod plures sunt, important plures divinas perfectiones, et ex consequenti suae plura attributa. Respondetur, quod divinum attributum est perfectio, quae convenit Deo secundum suam entitatem; at quod Essentia Divina sit similitudo adaequata hominis et angeli non convenit Deo secundum suam entitatem, sed quatenus concipitur per ordinem ad hominem vel angelum. Respondetur secundo et explicatur haec solutio. Divinam Essentiam esse similitudinem hominis, est quidem magna perfectio Dei; quod vero sit adaequata, non dicit et ponit perfectionem in Deo, sed particularem respectum rationis ad naturam hominis, pluralitas autem idearum pensatur ex hoc, quod Divina Essentia sit similitudo adaequata hominis et angeli, ita quod ista adaequatio constituit pluralitatem idearum. Ad quintum, nego sequelam; et ad probationem respondetur, quod sola distinctio rationis extremorum non sufficit falsificare propositionem, nisi quando illa distinctio rationis importatur in ipsis extremis, tamquam concepta, v. g. quamvis veritas et bonitas ratione distinguantur, nihilominus haec propositio, veritas est bonitas, verissima est; haec tamen, ratio veritatis est ratio bonitatis, est falsissima, eo quod in hac secunda propositione distinctio rationis, in qua differunt entitas et veritas, importatur ut concepta, at idea, ut constat ex dictis, est forma concepta, et ex consequenti in hac propositione, idea hominis est idea equi, distinctio rationis in qua differunt istae ideae, significatur ut concepta, atque adeo absolute est falsa haec propositio. Sed arguet quis: si Essentia Divina, prout est idea hominis non est idea equi, sequitur, quod prout est idea hominis, non est Deus. Sequela probatur: prout est idea hominis est similitudo limitata et finita, quia est similitudo adaequata hominis, taliter quod non est similitudo equi aut leonis: ergo non est Deus. Respondetur nego sequelam, et ad probationem dico, quod Essentia Divina, ut est idea hominis, est similitudo infinita omnium rerum quantum ad illud absolutum quod importat similitudo divina, in quo consistit ratio divinae infinitatis: non est autem similitudo omnium rerum, si attendamus ad esse respectivum quod habet, prout est concepta in ordine ad creaturas. Simile argumentum posset fieri ad, probandum, quod Pater, inquantum Pater, non est Deus, hoc modo: Pater non est Filius, sed Filius est Deus, ergo Pater non est Deus. Ad ultimum argumentum respondetur, quod Divina Essentia, prout est obiectum immediatum divini intellectus, nullam in se habet distinctionem etiam rationis, neque debet appellari plura obiecta, quoniam ratio obiecti consideratur per habitudinem ad ipsum intellectum, quae habitudo est unica et simplicissima; ceterum si consideretur hoc obiectum immediatum divini intellectus per ordinem ad obiecta secundaria et materialia, nihil inconvenit, quod in ipso reperiatur multiplex distinctio rationis: ratio autem ideae pensatur penes ordinem ad obiecta materialia divini intellectus. Ad confirmationem dicitur, Divum Thomam non docere in hoc articulo, quod in illo, quod se habet ut principium cognitionis in intellectu divino, non reperiatur aliqua distinctio rationis; sed hic tantum docet, quod non reperitur talis distinctio, quae sufficiat ad multiplicandum simpliciter tale principium, ita ut possimus dicere, in Deo esse plures scientias, plures artes et plures species, sicut concedimus esse plures ideas. Et ratio discriminis est, quoniam respectus rationis, a quo sumitur distinctio in idea, et in quocumque termino cognitionis importantur ut concepta, et ita absolute constituit pluralitatem et distinctionem: in principio autem cognitionis eiusmodi relatio rationis, a qua sumitur distinctio, non importatur ut concepta; et consequenter non causat, absolute loquendo, pluralitatem. Ex his sequitur, quod pluralitas idearum non est accipienda in eo sensu in quo dicimus, in Deo reperiri diversa attributa, quoniam attributa divina in abstracto praedicantur de seipsis. Concedimus enim, divinam misericordiam esse iustitiam, sapientiam etc. non autem concedimus, ideam hominis esse ideam leonis. Et eadem ratione ostenditur quod ideae non plurificantur ad sensum quo dicimus, in Deo esse plures misericordias, quatenus subveniunt diversis miseriis humanis. Etenim distinctio misericordiarum sumitur ex obiecto materiali, scilicet ex diversitate miseriarum. Et ita absolute concedendum est et formaliter esse unicam simplicissimam misericordiam, negandum autem est esse unicam ideam tantum in Deo, quia idearum distinctio sumitur ex diversis respectibus, qui formaliter pertinent ad rationem idearum modo superius exposito.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA CONCLUSIO: Si sumatur idea prout est principium operandi, sunt ideae in Deo omnium quae producta sunt, vel aliquando producentur. Secunda conclusio: Si sumatur idea prout est principium cognoscendi, sunt ideae in Deo creaturarum omnium possibilium. Hae conclusiones patent ex articulo primo et secundo.

COMMENTARIUM.

DUBIUM est: Utrum idea rei possibilis, quae numquam erit, sit practica? Et videtur quod non. Quoniam D. Thomas in corpore articuli inquit, quod illarum rerum quae numquam futurae sunt, ponimus ideas in Deo, secundum quod idea est principium cognoscendi, non autem secundum quod est principium operandi. Et in solutione ad 2 inquit, quod rerum quae non sunt futurae Deus non habet ideam, prout idea est exemplar imitabile: ergo secundum D. Thomam, idea rerum possibilium non est practica sed speculativa. Ad hoc dubium sit prima conclusio: simpliciter loquendo concedendum est, huiusmodi ideam esse practicam. Probatur primo ex D. Thoma, q. 3. De Verit., art. 3., in solut. ad 1. et 2. Probatur secundo. Deus per huiusmodi ideam cognoscit creaturam, quatenus operabilis est, et cognoscit eam modo operabili: itaque si vellet producere rem non indigeret alia idea, sed per istam ideam quam modo habet, rem ipsam produceret: ergo est idea practica. Confirmatur: ad rationem scientiae practicae, et ideae practicae, non est respiciendum ad finem operantis, sed ad modum intrinsecum ipsius scientiae et ideae: ergo ex eo quod Deus non velit producere rem aliquam ad extra, non licet colligere, quod non habeat ideam practicam illius rei, si tamen ipsa idea ex natura sua possit esse principium producendi rem illam. Confirmatur secundo: D. Thomas, in solutione ad secundum huius articuli, eodem modo loquitur de idea rerum possibilium, et de divina scientia earumdem rerum, sed scientia rerum possibilium est simpliciter practica: ergo. Minor colligitur ex D. Thoma, art. ult., q. praecedentis, ubi inquit, quod scientia divina rerum possibilium non est practica, prout practicum dicitur a fine, ubi insinuat, quod est simpliciter practica, et secundum quid speculativa, ut ratio speculativi et practici sumitur a fine: forma autem exemplaris importat rationem causae: ergo idea essentialiter importat rationem causae, et ex consequenti est simpliciter practica. Ex hoc sequitur, quod verbum mentale et idea differunt, et differentia stat in hoc, quod verbum est ratio cognoscendi dumtaxat, idea vero est ratio non solum cognoscendi, sed etiam operandi. Quocirca, verbum est ratio speculativa simpliciter loquendo, idea vero est ratio practica.

Secunda conclusio: Idea rerum possibilium, quae numquam sunt producta, aliquo modo et secundum quid non est practica. Probatur, quoniam omne principium practicum, quod est in intellectu sive sit habitus sive idea, consumatur et completur in ratione principii operativi et practici per determinationem ad opus, quam determinationem sumit a voluntate; sed idea harum rerum non habet determinationem a voluntate ad opus: imo divina voluntas determinata est ad non operandum per huiusmodi ideam: ergo haec idea non habet omne completamentum in ratione principii practici, et ex consequenti, aliquo modo non est practica. Hoc assertum secundum intendit D. Thomas docere in verbis, quae retulimus pro parte negativa huius dubii. Notandae sunt solutiones argumentorum huius articuli ut sciamus, quarum rerum Deus habet ideas: et legendus est D. Thomas, q. 3. De Veritate, ubi ista sigillatim explicantur.

Circa solutionem ad primum notandum est, quod imperfectiones, quae reperiuntur in creaturis sunt in duplici differentia: quaedam sunt defectus naturae, et sunt privationes alicuius perfectionis debitae in esse, ut caecitas. Quaedam vero sunt conditiones naturales rerum, quae non important privationem alicuius perfectionis debitae, sed negationem altioris perfectionis non debitae, ut esse potentiale et materiale, esse finitum et esse participatum.

Tunc sit prima conclusio: in Deo non est idea primi generis, sive sumatur in abstracto, sive in concreto. Itaque Deus non habeat ideam caecitatis, neque caeci, formaliter loquendo. Probatur: quoniam Deus non habet in se principium effectivum caecitatis, aut caeci, quia istae imperfectiones non proveniunt ex virtute Dei activa, sed ex defectu naturae particularis: ergo.

Secunda conclusio: imperfectionis secundi generis Deus non habet ideam, si istae imperfectiones considerentur formaliter in ratione imperfectionis, id est, quatenus sunt negationes maioris perfectionis. Probatur hoc, quoniam negatio, ut sic, non habet aliquod principium: ergo nec ideam.

Sit tertia conclusio: Deus habet ideam harum imperfectionum secundi generis, si sumantur in concreto: id est, habet ideam rerum, quae includunt intrinsece has imperfectiones, v. g. habet ideam materiae, quae est pura potentia. Probatur. Quoniam istae imperfectiones, sumptae materialiter et in concreto, sunt quaedam entitates positivae: potentialitas enim materiae, secundum rem est ipsamet entitas substantialis materiae: ergo, ut sic, habent ideam, nam cuiuscumque entitatis producibilis habet Deus ideam.