Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est in summa. Quia Deus est maxime immaterialis: immaterialitas autem est ratio cognoscendi.

COMMENTARIUM.

DE materia huius quaestionis disputatur ab scholasticis in Primo, dist. 35. Notandum est primo in hoc articulo, quod eius conclusio est certa secundum fidem, habeturque passim in Sacris Litteris. Sufficiant nobis duo testimonia citata a Divo Thoma: alterum in argumento Sed contra, et alterum in solutione ad secundum. Omnes philosophi graves hanc sententiam docuerunt, illustrati lumine rationis, praesertim Aristoteles lib. 12. Metaph., tex. 36. et sequentibus; et lib. 10. Ethi. cap. 8. Et quidem hoc nomen Deus, derivatum est a verbo graeco, Theaste, quod idem pollet atque considerare et cognoscere, ut advertit Damascenus lib. 2. De Fide Orthod. cap. 11. Ex quo colligitur, communem fuisse animi conceptionem apud omnes gentes, quod Deus est naturae cognoscitivae. Vide rationes pro hac conclusione apud D. Thomam, 1. Contra Gent. cap. 44.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.44 Potissima ratio est illa, quae habetur in hoc articulo, quam D. Thomas desumpsit ex Aristotele libro 2. De Anima, text. 27. et 124. In qua ratione duae propositiones notandae continentur: Altera est: immaterialitas est ratio cognoscibilitatis. Et est intelligenda in hoc sensu, quod immaterialitas est ratio ut aliqua res sit intelligibilis, et etiam intellectiva. Itaque omnis natura immaterialis, eo solum quod immaterialis est, habet utrumque, et quod sit intelligibilis passive, et quod sit intellectiva. Altera propositio est, quod cognoscens, in hoc potissimum differt a non cognoscente, quod res non cognoscens coarctata est et limitata ad propriam formam, et non potest suscipere in se formam alterius rei: at cognoscens aptum natum est habere in se formam alterius rei. Primam propositionem impugnant Gabriel distinct. citata, quaest. 1. et Aureolus, eadem distinctione, apud Capreolum quaest. unica; et arguitur contra illam. Sequitur ex ea, quod accidentia intellectualia sint intellectiva active; consequens est falsissimum: ergo. Patet sequela: quia sunt immaterialia.

Secundo. Materia non est impeditiva cognitionis: ergo immaterialitas non est ratio cognoscibilitatis. Probatur antecedens: anima rationalis, dum existit in corpore, perfectius intelligit; aut saltem aeque perfecte, atque cum est a corpore separata: ergo materia non impedit cognitionem.

Tertio. Posset Deus facere aliquam creaturam immaterialem, quae non esset cognoscitiva; et similiter posset facere creaturam materialem, quae esset cognoscitiva: ergo immaterialitas non est ratio adaequata cognoscibilitatis. Respondetur tamen, quod illa prima propositio D. Thomae desumpta est ex Aristotele in 2. De Anima, ubi supra; et est recepta ab omnibus Philosophis, et Theologis. Neque potest alia ratio cognoscibilitatis assignari, praeter immaterialitatem.

Unde ad primum argumentum respondetur quod illa ratio procedit in naturis substantialibus, dumtaxat quod attinet ad cognoscibilitatem activam. Nam cum cognoscere sit operatio perfecta, non potest competere nisi tantum subsistenti.

Ad secundum, negatur antecedens. Ad probationem, primum dico falsum esse, quod anima rationalis aeque perfecte intelligit in hoc statu, atque in statu separationis a corpore. De qua re disputatur infra, quaest. 89. Secundo dico, quod anima in hoc statu non pendet a corpore in operatione intellectus, tamquam ab instrumento effectivo intellectionis, sed solum pendet a corpore tamquam ab obiecto. Unde corpus non est illi impedimentum, per se loquendo, ad operationem intellectus habendam.

Ad tertium respondetur quod, in praesentia, Divus Thomas loquitur, non per ordinem ad potentiam Dei absolutam, sed attendendo ad naturas rerum. Secundo dico, utrumque esse impossibile secundum omnem potentiam: et quod aliqua creatura materialis sit cognoscitiva, et quod creatura immaterialis non sit, ex sua natura, cognoscitiva. Circa secundam propositionem notandum est primo, D. Thomam non dicere, necessarium esse ad cognitionem, quod cognoscens suscipiat in se formam rei cognitae; nam certe hoc falsum esset. Etenim Deus, qui summe cognoscitivus est, nullam in se recipit formam. Sed consulto dixit D. Thomas, necessarium esse, ut cognoscens habeat in se formam rei cognitae. Et haec propositio, in hoc sensu explicata, fundatur in illa sententia Aristotelis 5. De Anima, quod intellectus in actu, est intellectum in actu, id est res intellecta. Itaque, secundum Aristotelem, cognitio consistit in hoc, quod intellectus in actu sit formaliter res ipsa intellecta in esse intelligibili: si quidem intellectus sit in actu primo, sufficit quod sit res intellecta etiam in actu primo, id est secundum speciem in intelligibilem. Si vero sit in actu secundo, requiritur, quod sit res intellecta in actu ultimo consummato per expressam rei cognitae similitudinem, quam appellamus verbum sive conceptum. Sed oportet advertere, tripliciter cognoscens posse habere in se formam rei cognitae. Primo, per identitatem formalem cognoscentis cum forma rei cognitae in esse intelligibili. Et hoc modo Deus habet in se formam rerum omnium cognoscibilium. Nam divinus intellectus formaliter est idem cum divina Essentia in esse intelligibili, id est prout essentia est expressa similitudo omnium rerum cognoscibilium. Secundo modo cognoscens potest habere formam rei cognitae ex eo quod actuatur ab illa, non quidem per inhaesionem, aut veram informationem, sed quatenus ab illa, in esse intelligibili sumpta, determinatur et constituitur in actu ad intellectionem, et ipsa forma est principium specificativum intellectionis. Isto modo, divina Essentia est in intellectu videntis Deum. Et similiter essentia angeli, in esse intelligibili sumpta, actuat intellectum ipsius angeli ad cognitionem, quam habet angelus sui ipsius. De qua re latius disputabitur infra, q. 55. artic. 1.

Tertio tandem forma rei cognitae potest esse in cognoscente per veram informationem, et inhaesionem, quomodo res a nobis cognitae sunt in nostro intellectu, per species intelligibiles. Primo et secundo modo cognoscens in actu est cognitum in actu, per identitatem rei cognitae. Tertio vero modo est cognitum in actu, per similitudinem eius formalem, quae est species eius intentionalis. Sed est advertendum ex D. Thoma in Quodlib. 8. art. 4. et quaest. 2. De Veritate, art. 2. quod species rei cognitae est eadem forma cum illa, quam res cognita habet extra intellectum, licet habeat aliud esse. Nam forma extra intellectum habet esse naturale, intra intellectum vero habet esse intentionale. Itaque species lapidis est eadem forma cum forma naturali, quam habet lapis, solum differens ab illa in modo essendi. Ex quo sequitur quod sicut habens formam lapidis in esse naturali est lapis naturalis, ita intellectus habens speciem lapidis, est lapis in esse intentionali.

Secundo notandum est circa eamdem propositionem, quod dupliciter aliqua forma potest recipi in subiecto extraneo: primo secundum esse naturale, ut calor recipitur in aqua; et hic modus receptionis non deservit ad cognitionem, nam sensibile positum supra sensum non causat sensationem, ut habetur in 2. De Anima. Secundo potest recipi secundum esse intentionale, id est secundum esse repraesentativum, quomodo species recipitur in potentia cognoscitiva; et hic modus receptionis deservit ad cognitionem.

Notandum est tertio, quod bifariam aliquod subiectum potest recipere formas intentionales: uno modo per se, et propter operationem propriam recipientis, sicut recipit species visibiles propter visionem, quae est propria operatio visus; altero modo per accidens et propter aliud, id est propter operationem alterius subiecti: et hoc modo diaphanum recipit species visibiles tamquam medium deferens illas ad potentiam visivam.

Primus modus receptionis manifeste ostendit quod recipiens est naturae cognoscitivae.

Secundus vero modus receptionis non ostendit, quod recipiens habeat cognoscitivam naturam.

Quarto est notandum quod inter receptionem formae, quae recipitur secundum esse naturale, et receptionem formae intentionalis in potentia cognoscitiva, hoc potissimum differt, quod ex priore receptione resultat quoddam tertium compositum, distinctum a recipiente et recepto, v. g. in compositione substantiali ex materia et forma, resultat compositum substantiale, quod re differt ab utraque parte componente. Similiter in compositione accidentaria albedinis cum corpore resultat album, quod re differt a corpore et albedine. Ceterum, in compositione intentionalis, quae fit ex potentia cognoscitiva et specie, non resultat unum tertium, sed potentia fit res ipsa cognita. Itaque unum componens fit aliud: v. g. ex intellectu et specie lapidis resultat quod intellectus sit lapis in esse intentionali; et ob hanc causam Averroes, 3. De Anima, text. 5. et 12. Metaph., tex. 59. dicit, quod ex intellectu et specie intelligibili fit magis unum, quam ex materia et forma substantiali. Quoniam materia non fit ipsa forma, at intellectus fit res ipsa intellecta in esse intentionali.

Sed arguet quis: Intellectus non fit species intentionalis: ergo unum componens non fit aliud, sed aliud tertium resultat ex intellectu et specie.

Respondetur ad hoc, quod intellectus non fit ipsa species, sed fit res intellecta in esse intentionali. Et quoniam species, ut dixi, est eadem forma cum forma rei intellectae, hinc est, quod ex ista compositione non resultat proprie unum tertium, sed unum componens simpliciter fit aliud.

Probatur autem a posteriori, quod ex intellectu et specie non resultat unum tertium: nam alias sequeretur, quod cognitio, formaliter loquendo, non esset actus intellectus, sed illius tertii resultantis ex intellectu et specie; consequens est falsissimum: ergo.

Probatur sequela: cognitio procedit ab intellectu, quatenus est in actu per speciem: ergo si intellectus, prout est in actu, est aliquod tertium resultans ex intellectu et specie, cognitio formaliter loquendo non procedit ab intellectu, sed ab illo tertio.

Igitur, ut possimus haec duo salvare, scilicet, et quod cognitio formaliter procedat ab intellectu, et quod intellectus cognoscit quatenus est in actu per speciem, necessum est dicamus, quod ex specie et intellectu non resultat unum tertium, sed resultat, quod intellectus fit ipsa res cognita in actu, in esse intelligibili. Itaque principium proximum cognitionis est intellectus, prout est res intellecta in actu primo.

Circa solutionem ad primum est dubium: utrum scientia Dei sit propter quid? Probatur pars negativa. Scientia propter quid est illa, qua cognoscitur effectus per suam propriam et adaequatam causam; sed Deus non cognoscit creaturas per causas proprias et adaequatas, sed per causam universalissimam et inadaequatam, scilicet, per suam essentialem: ergo cognitio creaturarum in Deo non est scientia propter quid. In hoc dubio Durandus, distin. citata, quaest. 4. dicit duo. Alterum est, quod scientia Dei, quam habet sui ipsius non est propter quid, quia non cognoscit seipsum per aliquam causam. Alterum est, quod scientia, quam habet Deus creaturarum potest aliquo modo dici scientia propter quid, non tamen simpliciter. Probatur: quia Deus cognoscit creaturas per causam universalem, et aequivocam ipsarum, scilicet per Essentiam suam, non autem per causas adaequatas et proprias: ergo aliquo modo eius scientia est propter quid, et non simpliciter.

Sit prima conclusio: Scientia, quam Deus habet sui ipsius, non improprie potest appellari propter quid. Probatur: nam licet in divinis attributis unum non sit causa alterius, tamen unum, est alterius ratio: v. g. immutabilitas Dei non est causa aeternitatis, quia sunt una simplicissima Dei perfectio, est tamen eius ratio, ita quod Deus est aeternus, quia immutabilis. Et, si per impossibile, immutabilitas et aeternitas realiter distinguerentur, immutabilitas esset causa aeternitatis: ergo scientia Dei, quatenus cognoscit unum attributum esse rationem alterius, potest appellari propter quid. Probatur consequentia: quia est cognitio rei per suam rationem.

Secunda conclusio: Scientia, quam Deus habet creaturarum est propter quid. Probatur: nam Deus cognoscit ex parte rei cognitae unam creaturam per aliam, tamquam per causam, v. g. cognoscit, quod homo est risibilis, quia est discursivus: ergo huiusmodi cognitio est scientia propter quid. Dixi ex parte rei cognitae consulto, nam ex parte cognoscentis, Deus non cognoscit unam creaturam per aliam, ita quod habeat unam cognitionem causae, et aliam cognitionem effectus, sed unica simplicissima cognitione cognoscit in sua essentia omnes creaturas: sed tamen ad rationem scientiae propter quid satis est, fieri ex parte rei cognitae aptam causarum effectuumque cognitionem. Ad argumentum, ergo, respondetur facile, quod Deus cognoscit creaturas non solum per causam universalem et inadaequatam, sed etiam per causas proprias et adaequatas ex parte rei cognitae, ut explicuimus circa secundum dictum.

Circa solutionem ad tertium est dubium, an scientia Dei sit appellanda universalis, vel particularis? Durandus, ubi supra, q. 4. tenet partem affirmativam. Et probat: Deus cognoscit naturas rerum secundum rationes universales et communes ipsarum: ergo eius scientia est universalis. Praeterea, cognoscit omnes rationes singulares, quae reperiuntur in creaturis: ergo scientia eius est singularis.

Ad hoc dubium dico primum, Dei scientia simpliciter et proprie non est universalis, neque particularis, sed eminenter utrumque. Haec est sententia D. Thomae in hac solutione ad tertium, et probatur: primarium obiectum scientiae Dei, scilicet, Divina Essentia, non est universale, neque particulare, sed eminenter utrumque: ergo et scientia est eminenter utrumque. Antecedens est manifestum. Consequentia probatur: nam propria ratio scientiae pensanda est ex eius primario obiecto. Secundo dico, si attendamus ad obiectum secundarium divinae scientiae, scilicet ad creaturas, scientia Dei non est proprie universalis, neque particularis. Probatur: nam scientia universalis proprie loquendo illa est, quae considerat rationem universalem obiecti non descendendo ad rationes eius particulares. Item, scientia particularis proprie est illa quae considerat rationes particulares, et non universales et communes, scientia autem Dei omnia considerat, et universalia et particularia circa creaturas: ergo. Tertio dico: secundum quid scientia Dei, in ordine ad obiectum secundarium potest dici et universalis et particularis, prout per rationem factam a Durando.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO: Deus cognoscit se per semetipsum. Ratio est: quia cum Deus sit actus purus, oportet, quod in eo intellectus et intellectum sint idem.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo recolenda sunt quae diximus articulo praecedenti, in primo notabili, circa secundam propositionem. Deinde est breve dubium circa illam probationem litterae, qua D. Thomas probat, Deum esse actum purum in esse intelligibili, quae est huiusmodi. Intellectus divinus numquam caret specie intelligibili, et species intelligibilis est ipsamet substantia divina intellectus; ergo intellectus divinus est actus purus. Contra hanc rationem arguitur: intellectus angeli, in ordine ad cognitionem ipsius angeli, numquam caret specie intelligibili; quia angelus cognoscit se per suam essentiam, et species intelligibilis est idem cum substantia intellectus angeli, nam ut dixi, est ipsa essentia angeli, et tamen intellectus angeli respectu cognitionis sui ipsius non est actus purus; ergo illa ratio D. Thomae est invalida. Caietanus, in hoc articulo respondet, quod D. Thomas in illa ratione non loquitur de specie, quae est principium cognitionis, sed de specie, quae est similitudo expressa, et est terminus formalis cognitionis, quam appellamus verbum. Quo supposito, dicit in angelo eiusmodi speciem, etiam in cognitione sui ipsius, esse realiter distinctam a substantia intellectus angelici; quoniam angelus in cognitione sui ipsius format verbum, qui est formalis terminus illius cognitionis, et realiter differt ab intellectu. Haec tamen solutio Caietani non videtur ad mentem D. Thomae, et praeterea supponit unum valde dubium. Est enim positum in opinione Thomistarum, utrum angelus in cognitione sui ipsius formet verbum, nec ne? Quocirca aliter respondetur, D. Thomam loqui de specie intelligibili, quae est principium cognitionis. Et ad argumentum negatur, quod essentia angeli, quae est species in illa cognitione sit idem realiter formaliter cum intellectu angeli. De qua re infra, q. 54. art. 3. ubi Divus Thomas docet, intellectum angeli realiter distingui ab essentia angeli. At in Deo Essentia divina, quae est species intelligibilis, formaliter est unum cum divino intellectu, etiam in esse intelligibili.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est: quia Deus ita perfecte cognoscit seipsum, sicut perfecte cognoscibilis est. Tanta enim est virtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas eius in existendo.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est: quia, alias, aliquid aliud esset actus et perfectio substantiae divinae, respectu cuius se haberet ipsa substantia sicut potentia ad actum.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est primo, quod ratio formalis speciei intelligibilis non consistit in hoc, quod species sit substantia vel accidens, nam utrumque accidit illi quasi de materiali; sed in hoc, quod sit forma repraesentativa constituens intellectum in actu ad cognoscendum, et in hoc sensu loquebatur D. Thomas de specie, arti. 1. huius quaestionis, quod species lapidis est eadem forma cum forma reali lapidis, et quod species constituit intellectum unum cum re intellecta. Ex quo sequitur, quod ultimum complementum et ultima actualitas speciei non est esse, sed intelligere, et hoc est, quod dicit D. Thomas in hoc art. quod sicut esse sequitur ad formam, ita intelligere ad speciem. Quibus verbis non intendit docere, quod eo modo intelligere procedit ab specie, quo esse procedit a forma (in qua re explicanda, sine causa fortassis laborat hic Caietanus; nam hoc negotium non est praesentis articuli). Sed id tantum intendit D. Thomas quod sicut esse est ultimum complementum essentiae, quam formaliter constituit forma substantialis, ita intelligere est ultimum complementum intellectus constituti in actu per speciem intelligibilem. Secundo est notandum, quod Divina Essentia, propter sui infinitatem, et est forma pertinens ad genus entis, et ad genus intelligibilis. Itaque formaliter dat esse entitativum, et esse intelligibile. Et quemadmodum si consideretur in genere entis, eo quod est actus purus, est suum esse: ita si consideretur in genere intelligibili, est suum intelligere. Et sicut Divina Essentia, prout est forma entitativa, includit seipsam formaliter prout est forma intelligibilis, ita esse entitativum Divinae Essentiae formaliter includit intelligere. Itaque esse, quod est ultimum complementum formae in genere entis, est formaliter intelligere in Deo, quod est ultimum complementum formae intelligibilis, eo quod forma intelligibilis in Deo, et forma entitativa formaliter sunt unum quid. Haec doctrina est notanda pro articulo sequenti, et vide Ferrar. lib. 1. Contra Gentes, c. 50.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.50 circa secundam rationem.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa. Ratio est: quia cum Deus seipsum perfecte cognoscat, necesse est quod suam virtutem perfecte cognoscat: ergo cognoscit ea ad quae virtus divina se extendit.

Secunda conclusio: Deus cognoscit creaturas non in seipsis, sed in ipsomet Deo. Ratio huius est: quia Deus seipsum videt in seipso per propriam essentiam, in qua continentur similitudines aliorum ab ipso.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo nota, quod prima conclusio est certa secundum fidem. Probatur primo ex testimonio adducto in argumento Sed contra et ad Roman. 4. Vocat ea, quae non sunt tamquam ea, quae sunt: Gen. 1.: «Vidit Deus cuncta, quae fecerat, etc.»; Ierem. 23.: «Si occultabitur vir, et ego non videbo eum?» Rationes pro ista conclusione desumendae sunt ex Providentia Dei, quam habet de creaturis, ex Gubernatione ipsarum, et ex Creatione. Etenim ad omnia haec necessaria est in Deo creaturarum cognitio. Vide D. Thomam, 1. Cont. Gent., c. 29. et 50. De secunda conclusione dicemus in articulo sequenti.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO: Deus cognoscit omnes creaturas, propria cognitione. Et ratio est: quia quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo, secundum modum praeexcellentem.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est primo, quod sensus conclusionis non est iste, scilicet, Deum cognoscere creaturas per distinctas cognitiones, ita quod quamlibet creaturam cognoscat distincta et adaequata cognitione ipsi creaturae. Hic enim sensus esset falsissimus: nam Deus unica simplicissima cognitione intelligit se et omnes possibiles creaturas. Sed sensus conclusionis est, quod illa unica cognitio Dei attingit omnia praedicata essentialia et accidentalia, quae conveniunt creaturis. Itaque est distincta cognitio creaturarum, non ex parte cognoscentis, sed ex parte obiecti cogniti. Secundo est notandum, quod illa sententia relata a Divo Thoma in principio articuli, quae asserit, Deum non cognoscere distincte creaturas, fuit sententia Averrois, 12. Metaphys. tex. 51.; et aliqui Theologi, inter quos est Greg. Arim. in d. 35., imponunt istam sententiam Aristoteli eo quod dixerit, 12. Metaphys. tex. 51. intellectum divinum vilissimum fore, si cognosceret minutissima, quae sunt in hoc mundo. Ceterum haec sententia falso tribuitur Aristoteli, nam ipse, 3. De Anima, tex. 80.; et 3. Metaphysic. tex. 15., pro magno inconvenienti ducit contra Empedoclem, quod Deus non cognoscat elementa, et res elementatas. Inquit, enim, Deum insipientissimum omnium fore, si ista ignoraret, quae homines visu percipiunt. Et in illo loco citato ex 12. Metaphysic. tantum vult dicere Aristoteles quod Deus non exit extra se, ad cognoscendum ea quae sunt in hoc Universo; nam si ita cognosceret, vilesceret eius intellectus; quoniam reciperet species ab his rebus inferioribus, sed omnia cognoscit in se ipso per suam Essentiam. Ita interpretatur Aristotelem D. Thomas in illo loco. Sed quidquid sit de sententia Aristotelis, conclusio huius articuli est habenda secundum fidem, quae colligitur ex testimoniis citatis in articulo praecedenti. Et potissimum confirmatur ex illo ad Heb. 4.: Vivus est sermo Dei, et efficax etc., quod refertur in argumento Sed contra. Item Ecclesi. 23.: «Lucidiores sunt oculi eius super Solem etc.»; et Psal. 7.: «Scrutans corda et renes Deus», id est, omnia, etiam cogitationes minimas. Veritas huius conclusionis reducitur a D. Thoma ad articulum fidei Creationis, in 2. 2. quaest. 1. art. 8. ad 2. Vide rationes pro hac conclusione, 1. Cont. Gent. c. 47. 48. 49. et 50.

DUBIUM est de veritate conclusionis. Probatur falsa: Deus cognoscit creaturas non in seipsis, sed in ipsomet Deo; ergo non cognoscit illas distincte. Antecedens est secunda conclusio articuli praecedentis. Consequentia probatur: creaturae in Deo non sunt distinctae secundum proprias rationes; sed sunt in Deo unica simplicissima essentia: ergo si cognoscuntur prout sunt in Deo, non cognoscuntur distincte. Dicet quispiam huic argumento, quod idcirco Deus non cognoscit creaturas in seipsis, quia non cognoscit per species adaequatas ipsarum, sed per speciem inadaequatam et universalissimam, qualis est Divina Essentia, quae immediate repraesentat seipsam, creaturas vero mediate. Ceterum, quia Divina Essentia exactissime et perfectissime repraesentat creaturas, licet mediate, Deus distinctissime cognoscit ipsas creaturas. Contra hanc solutionem sic argumentor: sequitur, quod angelus praesertim supremus, non cognoscat creaturas in seipsis; consequens a nullo Theologorum admittitur: ergo. Probatur sequela: Angelus supremus cognoscit res per speciem inadaequatam et universalem; itaque cognoscit hominem et equum per unicam speciem, quae inadaequate utrumque repraesentat, ut inferius explicabitur in materia de angelis: ergo. Et confirmatur: sicut Divina Essentia non repraesentat immediate creaturas, sed semetipsam, ita species angeli supremi non repraesentat immediate hominem et equum et alias naturas specificas, sed naturam animalis in communi; ergo iuxta assignatam solutionem, angelus non cognoscit per illam speciem hominem et equum in seipsis, sed in alio, scilicet, in natura communi animalis. At consequens est absurdissimum. Et confirmatur secundo. Prima opinio Scoti, in 1. d. 35. et 36. ubi dicit, Deum cognoscere creaturas, et in se ipso, et in ipsismet creaturis. Caetanus, hic exponit sententiam Scoti, exemplo adhibito. Quemadmodum, inquit, si quis videret Petrum in se ipso, et simul intueretur Petrum in speculo, quod esset positum iuxta illud; ita similiter, Deus intuetur creaturas in se ipsis et in sua Essentia tamquam in speculo. Ceterum ergo non reperio in Scoto, quod Deus cognoscat creaturas in sua Essentia, sed tantum in seipsis. Exponit Scotus suam sententiam hoc modo: fingit enim duo instantia originis in cognitione divina. In primo cognoscit Deus suam essentiam absque ordine ad creaturas. Et haec cognitio, inquit, non est omnino perfecta, quia non extenditur ad creaturas. In secundo instanti producit Deus creaturas ab aeterno in quodam esse intelligibili, quod esse neque est pure ens reale, neque purum ens rationis, sed medium inter utrumque; creaturas autem sic productas cognoscit Deus in eodem instanti secundo, et ita cognoscit illas in semetipsis. Haec opinio Scoti est chimerica, et parum fidei consentanea. Et primo, quod non consentiat fidei, probatur: nam ex illa sequeretur, quod creaturae ab aeterno essent creatae; consequens est haereticum: ergo. Probatur sequela: creaturae productae a Deo in esse intelligibili, ab Scoto conficto, habent esse participatum ab aeterno: ergo habent esse creatum a Deo. Probatur consequentia: nam omne illud, quod est ens participatum extra Deum, est creatum ab ipso Deo. Et confirmatur: creaturae in illo esse intelligibili sunt in seipsis; sed non sunt creator, ergo sunt creaturae. Et confirmatur, praeterea: nam in Concilio Senonensi damnatus fuit error Petri Abaylardi, asserentis, aliquam rem esse extra Deum, quae neque erat creator, neque creatura. In quo errore videtur versari opinio Scoti. Praeterea, arguitur secundo. Absurdissimum dictum est, quod divina Scientia perficiatur ex cognitione creaturarum in se ipsis; sed hoc inconveniens aperte conceditur a sententia Scoti, ergo. Item confirmatur: cognitio, quam habet Deus in primo instanti originis, conficto ab Scoto, est cognitio comprehensiva Divinae Essentiae: ergo per illam cognitionem cognoscit Deus omnem creaturam possibilem in ipsamet Divina Essentia; et ex consequenti merum commentum est fingere secundum instans, in quo creaturae in semetipsis cognoscantur. Consequentia est evidens: quia cognitio comprehensiva Divinae Essentiae extenditur ad omnem effectum possibilem divinae Virtutis, ut constat ex dictis supra, q. 12. art. 8. Antecedens iam probatur: quia cognitio, quam habet Deus in secundo instanti, non est cognitio Divinae Essentiae, sed creaturarum in se ipsis: ergo si cognitio, quam Deus habet in primo instanti, non est comprehensiva Divinae Essentiae, Deus nullam habet cognitionem comprehensivam suae Essentiae, quod est absurdum dictu.

Est secunda sententia Aureoli, apud Capreolum, distinctione citata circa secundam conclusionem, qui asserit duo. Alterum est, quod Deus non cognoscit creaturas in seipsis, sed in sua essentia. Alterum est, quod Deus non cognoscit, etiam mediate, creaturas secundum esse quod habent in seipsis, sed tantum secundum esse, quod habent in Divina Essentia. Itaque, in opinione Aureoli creatura neque est obiectum immediatum et primarium divinae cognitionis, neque etiam mediatum et secundarium; sed divina cognitio unicum tantum obiectum habet, scilicet Divinam Essentiam. Potissima argumenta Aureoli, pro hoc dicto secundo, habentur in D. Thoma, art. 5. huius quaestionis: alia vero minutoriora dissolvit Capreolus.

Est tertia sententia D. Thomae, in his duobus articulis 5. et 6., et consistit in duabus propositionibus.

Prima est: Deus cognoscit creaturas secundum esse, quod habent in se ipsis, non immediate, sed mediante cognitione suae essentiae. Itaque creaturae habent rationem obiecti secundarii et mediati. Ista conclusio, primum, explicatur. Intelligitur enim, quod creaturae cognoscantur secundum quod sunt in seipsis, non ex parte cognoscentis. Nam hoc modo cognoscit Deus omnes creaturas secundum modum essendi, quem habent in ipso Deo. Sed cognoscuntur secundum quod sunt in seipsis, ex parte rei cognitae, id est, cognoscuntur quantum ad omnia, et substantialia et accidentalia, quae reperiuntur in ipsis creaturis. Hoc supposito, probatur conclusio.

Primo. Deus cognoscit comprehensive suam Essentiam et Virtutem: ergo cognoscit comprehensive, perfectissime et distinctissime, omnes effectus possibiles divinae Virtutis, quantum ad omnes rationes ipsarum. Omnia ista sunt manifesta. Secundo probatur: si Deus cognoscit creaturas secundum modum, quem habent in Deo ex parte obiecti, et non secundum modum quem habent in seipsis, ut opinatur Aureolus, sequitur, quod Deus non cognoscat aliquam creaturam, simpliciter loquendo; consequens est haereticum et adversarium fidei, secundum quam fateri oportet Deum cognoscere omnes creaturas quamlibet minutissima: ergo. Probatur sequela: creaturae secundum modum, quem habent in Deo, sunt ipse Deus, iuxta illud Ioan. 1. Quod factum est, in ipso vita erat: ergo. Ex his sequitur, quod sententia Aureoli, nisi valde pie explicetur, est contra fidem. Sed hoc loco advertendum est, turpiter errare Gabrielem dum asserit, in distinctione citata q. 5., non posset ostendi ratione naturali, Deum cognoscere creaturas secundum esse quod habent in seipsis ex parte obiecti, ut explicet: immo innumerae sunt demonstrationes, quae hanc rem ostendunt aperte, assumptae ex Providentia quam habet Deus de creaturis, ex Creatione et Gubernatione ipsarum. Vide D. Thomam, 1. Contra Gent., ubi supra.

Secunda conclusio: Deus non cognoscit creaturas immediate et in seipsis, sed in suamet Essentia. Probatur haec conclusio. Deus cognoscit creaturas per Divinam Essentiam, tamquam per speciem intelligibilem, et non aliter: ergo cognoscit illas mediate et non in seipsis, sed in Divina Essentia. Antecedens est certissimum, et asseritur a D. Augustino, lib. 83. Quaestionum, q. 46. ubi inquit, sacrilegium esse asserere, quod Deus exeat extra se, ad aliquid cognoscendum. Probatur consequentia. Essentia divina, in ratione speciei, non repraesentat immediate creaturas, sed semetipsam: ergo per istam speciem divinam non cognoscit Deus immediate creaturas, sed mediate in ipsamet Divina Essentia. Sed dicet quis: non immediate cognoscimus Deum per species creaturarum, quamvis istae species non repraesentent Deum immediate, sed creaturas: ergo quamvis Divina Essentia, in ratione speciei, repraesentet Deum immediate et non creaturas; non inde colligitur, Deum non cognoscere immediate creaturas. Ad hoc argumentum, negatur consequentia. Ratio discriminis est duplex. Prima: quoniam Intellectus divinus non potest divertere cogitationem ab obiecto immediate repraesentato per suam essentiam in ratione speciei. Unde divina cognitio ex necessitate debet ferri ad Essentiam Divinam, tamquam ad immediatum obiectum; ad creaturas vero, tamquam ad obiectum mediatum. Ceterum intellectus noster potest cogitationem divertere a creatura, quae est obiectum immediatum creatae speciei, et transferre illam ad Deum, qui est obiectum mediatum et secundarium speciei creatae. Unde eius cognitio potest ferri immediate ad Deum. Secundum discrimen est, quod Divina Essentia, quae est primarium obiectum speciei divinae est secundum semetipsam, exemplar exactissimum creaturarum. Unde eademmet cognitio, quae immediate terminatur ad Essentiam Dei, terminatur secundario ad creaturas: at in creaturis non repraesentatur Deus immediate, sed cognoscimus illum ex creaturis per quamdam remotionem et per modum cuiusdam excellentiae. Quocirca non eadem cognitione qua cognoscimus creaturas, cognoscimus ipsum Deum; sed alia est cognitio quae immediate terminatur ad creaturas, et alia quae terminatur immediate ad Deum. Ex hoc sequitur, quod Divina Essentia non solum est ratio cognoscendi creaturas intellectui divino, per modum speciei intelligibilis, sed etiam per modum ideae, id est, per modum formae intellectae. Secundo, probatur conclusio. Si creatura est immediatum obiectum divinae cognitionis, sequitur, quod divina cognitio suam perfectionem et speciem sumat a creatura; consequens est absurdissimum: ergo. Probatur sequela: nam cognitio sumit suam perfectionem et speciem ab obiecto immediato. Ultimo probatur. Creaturae, ut diximus supra, q. 12. art. 8., non repraesentantur in Divina Essentia, tamquam in speculo per modum distinctionis; sed repraesentantur tamquam in causa effectiva et exemplari, per modum simplicitatis: ergo non possunt cognosci immediate per Divinam Essentiam, sed ex necessitate debent cognosci in ipsamet Divina Essentia, tamquam in obiecto immediato.

Ad argumenta respondendum est. Et primum, iam est optime dissolutum inter arguendum. Et coincidit illa solutio cum solutione ad primum huius articuli sexti. Ad replicam cum sua confirmatione, aliis praetermissis, respondetur quod ratio repraesentat immediate per species angelorum, re ipsa non distinguitur a rebus singularibus, mediate repraesentatis per illam speciem: v. g. ratio communis animalis, quae est immediate repraesentata per speciem angeli superioris, re non distinguitur ab homine et equo. Quocirca angelus per illam speciem immediate, et in ipsis cognoscit hominem et equum. Ceterum ratio immediate repraesentata per speciem divinam: realiter distinguitur a creaturis, quae sunt obiecta mediata. Unde cognitio Dei, cum terminetur immediate ad illam rationem, quae est immediatum obiectum divinae speciei, non potest ferri ad creaturas in seipsis.

CONCLUSIO articuli est negativa.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa. Ratio est, quia scientia Dei se habet ad omnes res, sicut scientia artificis ad artificialia.

Secunda conclusio: Scientia Dei est causa rerum, adiuncta tamen voluntate ipsius Dei. Ratio est: quia forma intelligibilis ad opposita se habet, cum sit eadem scientia oppositorum: ergo scientia Dei non produceret determinatum effectum, nisi determinaretur ad unum per voluntatem.

Tertia conclusio: Haec divina Scientia, quae causa rerum est, solet appellari a Theologis Scientia approbationis.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est, quod prima et secunda conclusio sunt certae secundum fidem. Probatur ex illo Psal. 103.: «Omnia in sapientia fecisti.» Et quidem usitatissimum est in Sacris Litteris, quod Deus creaverit omnia, quod disponat illa, et gubernet in Sapientia sua. Praeterea, ad Ephes. 1. dicitur, quod Deus fecit omnia secundum consilium voluntatis suae. Ecce ubi Divus Paulus utrumque coniungit in ratione causae creaturarum, et consilium quod pertinet ad intellectum, et beneplacitum voluntatis.

Est dubium circa secundam conclusionem: an scientia sit magis proximum principium in productione creaturarum, quam voluntas Dei? Ad quod respondetur affirmative, secundum modum nostrae cognitionis. Nam et ipsa Voluntas, et Scientia Dei nihilo distinguuntur. Probatur primo haec conclusio. Scientia Dei habet rationem artis in ordine ad creaturas producendas; sed in effectu artificioso proximum principium non est voluntas artificis, sed ipsa ars: ergo. Et confirmatur: Deus producit creaturas immediate per imperium, ut colligitur ex illo Genes. 1.: «Fiat lux et facta est lux». Imperium autem est opus scientiae practicae, ergo. Sed arguit quis: proximum principium effectus producti est potentia executiva imperii, et non ipsum imperium; potentia autem executiva in Deo non est intellectus, sed voluntas: ergo voluntas est proximum principium creaturarum. Maior patet: minor probatur. Intellectus, prout intellectus est, non est potentia motiva aut executiva, sed tantum directiva; voluntas autem ex sua ratione habet quod sit motiva potentia: ergo. Ad hoc respondetur quod, sicut dicitur in 2. 2. q. 27., imperium rationis practicae habet vim motivam, quatenus participat determinationem voluntatis. Itaque illud ipsum imperium movet efficaciter et immediate ad usum: ita in praesentia dico, quod licet divina Voluntas sit formaliter potentia executiva et quasi motiva, tamen ipsa executio et motio immediate fit per imperium divinum, quatenus determinatur Scientia Dei practica per voluntatem ad eiusmodi imperium. Itaque, imperium movet et exequitur seipsum in virtute divinae voluntatis. In hoc sensu est intelligendus D. Thomas, infra q. 25. art. 1. ad 4.; vide Ferrara, lib. 2. Cont. Gent., cap. 1. Ex hoc sequitur, quod scientia Dei, simpliciter loquendo, et proximius et principalius concurrit ad effectum, quam divina voluntas. Et quidem, quod proximius concurrat ex dictis constat. Quod vero principalius probatur: nam ars artificis principalius concurrit ad effectum artificiosum, quam eius voluntas. Nam species et ratio effectus producti non respondet, formaliter loquendo, voluntati artificis, sed arti; at scientia Dei, ut diximus, habet rationem artis in ordine ad effectus productos, ergo.

CIRCA rationem huius articuli, notandum est primo, quod tota illa consistit in hoc: intelligere divinum est esse divinum; ergo Deus operatur omnia per suum intellectum. Secundo est notandum, quod ista ratio praesupponit duo. Alterum est, quod Deus operatur immediate per suam essentiam et per suum esse. In quo differt quam plurimum a creatura, quae operatur immediate, non per suam essentiam, sed per potentiam accidentalem. Alterum est, quod operatio, quae fit per modum intellectus est excellentior cunctis aliis operationibus. Quibus praesuppositis, tota ratio Divi Thomae ad hoc reducitur, quod Deus operatur per suam Essentiam, quatenus est intellectus et intelligibile divinum.

CIRCA hanc propositionem, quam saepe repetit Divus Thomas in hac quaestione, et alias, scilicet, intelligere divinum est esse divinum, praesuppositae sunt quae diximus in art. 4. huius quaestionis. Notandum est, quod intelligere divinum comparari ad Essentiam Dei, quae complectitur totum esse et entitativum et intelligibile; et potest comparari praecise ad esse divinum entitativum: si quidem comparetur ad totam Dei Essentiam, ista propositio est formalissima, et formaliter nostro modo intelligendi, quam istae propositiones, Iustitia in Deo est esse divinum, Misericordia est esse divinum, et similes. Ratio est: quoniam iustitia et misericordia et alia attributa Dei pertinent ad Divinam Essentiam, tamquam particularia quaedam praedicata quidditativa. Intelligere vero importat quamdam rationem entis, nempe, totum genus entis intelligibilis, quae ratio immediate pertinet ad Divinam Essentiam. Etenim Divina Essentia cum sit formalissime totum ens, quasi integratur immediate ex hac duplici ratione entis, scilicet entitativi, et entis intelligibilis. Si vero intelligere comparetur ad esse entitativum, haec praedicatio, intelligere divinum est esse divinum, nostro modo intelligendi non est tam formalis et quidditativa, sicuti ista, Iustitia Dei est esse divinum. Ratio est: quoniam iustitia et cetera attributa sunt veluti partes quaedam essentiales divini esse entitativi. At intelligere habet se quasi proprietas divini esse entitativi; nam sicut immutabilitas in Deo est ratio aeternitatis, et ita, nostro modo intelligendi, aeternitas comparatur ad immutabilitatem, sicut eius proprietas; ita divinum esse entitativum est ratio in Deo divini esse intelligibilis; et ita nostro modo intelligendi, totum genus entis intelligibilis in Deo est quasi proprietas generis entis entitativi. Propositio ergo Divi Thomae in priori sensu est accipienda.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa, et est de fide, ut patet in argumento Sed contra. Ratio est: quia ea, quae non sunt actu, sunt in potentia ipsius Dei, vel creaturae: ergo Deus, perfecte cognoscens se ipsum, habet scientiam etiam eorum, quae non sunt.

Secunda conclusio: Ea, quae sunt, vel fuerunt, vel aliquando erunt, cognoscuntur a Deo per scientiam visionis. Ratio est: quia intelligere Dei, aeternitate mensuratur; ergo in omnia, quae sunt in quocumque tempore, fertur, sicut in subiecta sibi praesentialiter.

Tertia conclusio: ea, quae numquam habuerunt, neque habebunt esse, cognoscuntur per scientiam simplicis intelligentiae. Ratio huius est: quia quamvis intelligere Dei aeternitate mensuretur, tamen illa, quae sunt tantum in potentia Dei vel creaturae, non habent esse in seipsis, cuius mensura possit esse aliquo modo aeternitas.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est primo, circa primam conclusionem, quod Deus cognoscit res chimericas et fictitias, quoniam habent esse in potentia imaginativa nostra. Circa secundam conclusionem est dubium: nam ex illa sequitur, quod scientia visionis Dei possit augeri; consequens est falsum, ergo. Probatur sequela: potuit Deus ab aeterno velle producere alias multas res, quas numquam est producturus: ergo potuit scientia visionis alia multa cognoscere, quae modo non cognoscit, et ex consequenti scientia visionis potuit augeri. Respondetur cum D. Thoma, De Verit., q. 2. art. 13. ad 5. quod scientia visionis in sensu diviso potuit aliqua cognoscere, quae modo non cognoscit, ut probat argumentum. At in sensu composito, id est, supposito quod Deus voluit istas creaturas producere, et non alias, scientia visionis non potest alia cognoscere, praeter ista quae modo cognoscit. Nam, alias, esset mutatio in Deo. Et quoniam istae propositiones, Scientia visionis potest augeri, Deus potest plura cognoscere per scientiam visionis faciunt sensum compositum, negandae sunt absolute. Quod faciant sensum compositum patet; nam augeri designat motum a praeexistenti diminutione ad augmentum. Item cognoscere plura praesupponit pauciora cognita.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa, et certa secundum fidem, ut constat ex testimonio allato in argumento Sed contra, et ex illo Psal. 50. «Et malum coram te feci», et ex illo Psalm. «Delicta mea a te non sunt abscondita». Et ratio est: quia Deus perfecte cognoscit bona; ergo cognoscit mala, quae possunt bonis quibusdam accidere.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo est dubium, utrum Deus cognoscat malum per suam Divinam Essentiam immediate, an potius per bonum, cui malum opponitur? Hanc quaestionem disputat Durandus, in 1., d. 36., q. 1. Breviter respondetur, quod si fiat sermo de obiecto primario divinae cognitionis, omnia, et bona et mala, cognoscit Deus immediate per suam Essentiam, id est cognoscit omnia in Divina Essentia, tamquam in obiecto formali et immediato suae cognitionis. Si vero sermo fiat de obiecto secundario et mediato, cognoscit Deus malum per bonum particulare, cui opponitur. Volo dicere quod divina cognitio non terminatur ad malum, nisi prius ex parte obiecti terminetur ad bonum, cui opponitur malum. Dixi ex parte obiecti, nam ex parte cognoscentis omnia simul cognoscuntur. De priori parte huius assertionis nulla esse potest dubitatio, ut constat aperte ex supra dictis in hac quaestione. Posterior vero pars recipitur ab omnibus; illam tamen docet Durandus, ubi supra; et apertissime colligitur ex hoc articulo, maxime ex solutionibus argumentorum tertii et quarti. Et probatur: malum non opponitur immediate Divinae Essentiae, quia est bonum infinitum, sed bono particulari: v. g. caecitas immediate opponitur visui; sed omne malum cognoscitur per bonum cui immediate opponitur: ergo. Et confirmatur: in definitione caecitatis ponitur visus; sed, unaquaeque res cognoscitur per suam definitionem: ergo caecitas immediate cognoscitur per visum.

Aliud dubium est: Utrum Deus cognoscat mala per scientiam visionis? Probatur pars negativa: malum, formaliter loquendo, non est aliquid existens, sed est privatio boni; sed solum res existentes pertinent ad scientiam visionis: ergo. Ad hoc dubium breviter respondetur. Mala, quae sunt vel fuerunt vel erunt, sive sint mala poenae sive culpae, cognoscuntur a Deo per scientiam visionis. Probatur primo, de malis culpae. Deus punit omnia mala culpae; ergo huiusmodi mala sunt praesentia in aeternitate divinae cognitionis, et ex consequenti pertinent ad scientiam visionis, quoniam illa censentur pertinere ad istam scientiam, quae obiiciuntur Deo tamquam praesentia. Deinde probatur de malis poenae. Omnia huiusmodi mala sunt a Deo aliquo modo: ergo videntur a Deo. Probatur praeterea conclusio: Bonum, cui opponitur malum pertinet ad scientiam visionis: ergo et ipsum malum. Patet consequentia: quia, ut modo diximus, malum per bonum cui opponitur cognoscitur. Ad argumentum in oppositum respondetur primo, quod malum, saltem de materiali, est aliquid existens, quamvis formaliter sit pura privatio. Secundo respondetur, quod satis est ut malum pertineat ad scientiam visionis, quod opponatur bono pertinenti ad scientiam visionis.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa: et est de fide, ut patet ex dictis in artic. 5. et 6. Et ratio est: quia cognoscere singularia pertinet ad perfectionem nostram; ergo necesse est, quod Deus singularia cognoscat.

COMMENTARIUM.

CONTRA hanc conclusionem videtur esse quoddam testimonium D. Hieronymi super illa verba Abac. 1.: «Mundi sunt oculi tui, Domine, etc.», ubi dicit, adulatores esse divinae Providentiae, et iniurios rationi naturae eos qui dicunt, Deum cognoscere res minimas Universi; v. g. culices, et similia, et eorum curam habere. Simile quid videtur dixisse Aristotelem, 12. Metaphy. tex. 51. Sed sententia Aristotelis exposita fuit a nobis supra, art. 6. Ad D. Hieronymum respondetur, id tantum docuisse in hoc loco, quod docuit Paulus ad Roman. 9. ibi, «Numquid de bobus cura est Deo?» id est, principalis cura, et Providentia Dei in hoc Universo non versatur circa boves, sed circa rationalem naturam. Id ipsum docet Hieronymus Deum non tam sollicitum esse circa Providentiam minimarum rerum, atque rationalis naturae. Secundo respondetur, quod, ut ipse fatetur scribens contra Ruffinum, in Commentariis super Prophetas, multa dixit non ex propria, sed ex aliorum sententia.