Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Deus, secundum se, est maxime cognoscibilis. Ratio est, quia Deus est maxime ens in actu, cum sit actus purus.

Secunda conclusio: Deus, quoad nos, non est maxime cognoscibilis. Ratio est: quia est obiectum improportionatum, propter defectum nostri intellectus.

Tertia conclusio: Intellectus creatus potest videre Deum per essentiam. Ratio est: quia alias numquam homo beatitudinem obtineret, vel in alio eius beatitudo consisteret, quam in Deo; quod est alienum a fide, et praeter rationem.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum articulum est notandum, quod visio Dei in Sacris Litteris multipliciter accipitur. Primo, pro visione qua Deus videtur in aliqua similitudine. Et isto modo, Deus saepissime visus est a Patribus Veteris Testamenti. Secundo modo accipitur pro visione qua Deus videtur in aliqua creatura, quae est imago vel vestigium Dei. Et isto modo dicit Paulus 1. Corin. 13: Videmus nunc per speculum in aenigmate. Et Roman. 1.: Invisibilia Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, etc. Tertio modo accipitur pro visione qua Deus videtur in natura assumpta. Et isto modo, dicitur Ioan. 1. Vidimus gloriam eius etc. Quarto modo accipitur pro visione qua Deus videtur per essentiam et intuitive, non tamen comprehenditur. Et de hac disputat D. Thomas in praesenti quaestione.

DUBITATUR in hoc articulo circa tertiam conclusionem D. Thomae utrum sit vera? Arguitur primo pro parte negativa. Sensus potentiae visivae non potest pertingere de potentia absoluta Dei ad cognitionem rei spiritualis: ergo neque intellectus creatus potest cognoscere intuitive Deum. Antecedens est notum. Consequentia probatur; nam magis distat intellectus creatus ab ipso Deo, quam potentia visiva a re spirituali.

Secundo. Deus clare visus non continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati; ergo non potest videri ab intellectu creato. Consequentia probatur. Potentia visiva non potest videre angelum, quoniam non continetur intra latitudinem sui obiecti; ergo si Deus clare visus non continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati non poterit videre Deum per essentiam. Antecedens vero probatur. Quia si Deus clare visus contineretur intra latitudinem obiecti intellectus creati, ergo intellectus creatus inclinaretur ad illud naturaliter, ut est obiectum beatificum et supernaturale; quod est impossibile. Sequela probatur; quia si Deus clare visus, ut pertinet ad ordinem supernaturalem, contineretur intra rationem specificam obiecti intellectus creati; cum quaelibet potentia naturaliter inclinetur ad suum obiectum, sequitur, quod intellectus creatus naturaliter inclinaretur ad visionem supernaturalem. Confirmatur hoc, et explicatur. Eadem omnino ratio formalis reperitur in Deo, clare viso, ut est obiectum supernaturale, atque reperitur in qualibet alia re naturali; sed intellectus creatus naturaliter inclinatur ad cognoscendam rem naturalem: ergo naturaliter etiam inclinatur ad cognoscendum Deum clare visum, ut est obiectum supernaturale. Consequentia patet: nam eadem ratio formalis est in utroque. Confirmatur secundo. Potentia visiva naturaliter inclinatur ad omnem rationem colorati ubicumque sit, quoniam est unica ratio formale obiectivus: sed obiectum intellectus creati habet unicam rationem formalem, ergo ad illam inclinatur naturaliter ubicumque sit; sed in Deo clare viso, ut est obiectum supernaturale, reperitur ratio formalis obiecti intellectus creati: ergo intellectus creatus ad illam inclinatur naturaliter.

Tertio. Intellectus creatus nullam habet proportionem cum Deo clare viso, ergo intellectus creatus non potest pertingere ad Deum clare visum. Consequentia est bona: nam inter cognoscentem et rem cognitam debet esse proportio. Antecedens vero probatur: nam Deus clare visus est infinitus et altioris ordinis intellectus vero creatus, etiam illustratus lumine gloriae, est finitus et limitatus: ergo.

Quarto. In Sacris Litteris significatur, quod sit impossibile quempiam videre Deum, patet Ioan.: Deum nemo vidit umquam. Et 1. ad Timotheum 1. dicitur Deus invisibilis. Et 1. ad Timotheo, 6. dicitur: Lucem habitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, sed nec videre potest: ergo.

Quinto. Prima pars rationis D. Thomae nulla est: ergo eius conclusio est falsa. Antecedens probatur. Nam ratio D. Thomae pro prima parte praesupponit, quod beatitudo hominis consistit in operatione intellectus; sed multi Theologi tenent quod beatitudo hominis consistit in operatione voluntatis: ergo illa ratio nulla est.

Ultimo. Si secunda pars rationis Divi Thomae aliquid concluderet, hoc esset, quia Deus clare visus esset finis noster naturalis; sed hoc est impossibile: ergo. Antecedens probatur. Deus clare visus, est ordinis supernaturalis et divini: ergo impossibile est, quod sit finis noster naturalis.

Propter haec argumenta fuerunt aliqui haeretici, qui dicebant esse impossibile nos cognoscere Deum clare et intuitive. De quibus fit mentio inter articulos parisienses. Hunc errorem sequuti sunt Armeni, qui dicunt, quod Beati non vident ipsam Divinam Essentiam intuitive, sed quamdam claritatem a Deo diffusam. Eumdem errorem consequutus est Abaylardus, ut refert D. Bernardus, in Epistola 190.

Nihilominus conclusio D. Thomae est certa secundum fidem. Ita dicit et probat D. Aug. Epistol. 11. et 112., ubi adducit multa testimonia Sacrae Scripturae et Sanctorum. Et probatur manifeste. Nam 1. Ioan. 3. dicitur: Videbimus eum sicuti est. Et 1. Corin. 13. *Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem». Et Matth. 5: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Et c. 18: Angeli eorum semper vident faciem Patris Mei, qui in caelis est. Ratio vero D. Thomae optima est, quae postea explicabitur.

AD primum argumentum respondetur, quod quando defectus provenit ex parte actionis, quoniam actio esse non potest circa tale obiectum, non potest talis defectus suppleri a Deo, ex defectu obiecti. Sicut D. Thomas dicit, quod actio creaturae, de potentia Dei absoluta, non potest pertingere ad nihilum, ex defectu obiecti: et ideo non potest assumi a Deo ut instrumentum ad creandum. Ceterum, si defectus proveniat ex debilitate potentiae, non ex defectu obiecti, potest Deus supplere istum defectum, confortando potentiam et elevando illam ut attingat illud obiectum. Et ita potest Deus facere, quod homo, qui est Salmanticae, videat rem existentem Romae, quoniam est debilitas ex parte potentiae, non defectus ex parte obiecti. Nam coloratum intra latitudinem potentiae visivae continetur, ubicumque sit. Ad propositum igitur dicendum est, quod res spiritualis non continetur intra latitudinem obiecti potentiae visivae; et ideo defectus est ex parte obiecti: quoniam actio corporalis non potest esse circa spiritum, videndo illum. Ceterum, Deus clare visus continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati. Et ideo defectus non est ex parte obiecti, sed ex debilitate potentiae. Et hunc defectum potest Deus supplere confortando potentiam et elevando illam, ut attingat excellentissimum obiectum. Sicut potest confortare potentiam visivam noctuae, ut videat solem. Et quamvis maior proportio sit in ratione entis inter potentiam visuam et spiritum creatum, quam inter intellectum creatum et Deum, non tamen in ratione potentiae et obiecti. Nam spiritus non continetur intra obiectum potentiae visivae; Deus vero continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati, quod est ens. Cuius signum est, quia noster intellectus naturaliter cognoscit Deum, licet imperfecte; at vero nisi Deus contineretur sub ratione obiecti, nec imperfecte posset attingi ab intellectu creaturae.

Ad secundum respondetur notando, quod obiectum intellectus est duplex. Aliud est adaequatum, ad quod se potest extendere potentia. Aliud vero proportionatum, quod habet proportionem cum ipso intellectu. Sicut quidditas rei materialis est obiectum proportionatum nostri intellectus; adaequatum vero est ens inquantum ens. Hoc supposito fundamento, est prima solutio, quod Deus clare visus, ut est quid supernaturale, continetur intra obiectum adaequatum intellectus creati, est tamen valde excedens; et ideo intellectus non inclinatur ad illud. Sicut sol maxime visibilis est, et eiusdem rationis cum aliis visibilibus; et tamen potentia visiva noctuae non potest ad illum pertingere, quoniam multum excedit. Ita dicunt in proposito, quod Deus clare visus continetur in ratione specifica obiecti intellectus creati; tamen intellectus creatus non potest ad illum pertingere, quoniam valde excedit intellectum. Haec tamen solutio nulla est. Nam ex ea sequitur, quod intellectus creatus naturalem habeat inclinationem ad cognoscendum Deum intuitive, ut est obiectum supernaturale, quamvis assecutio sit supernaturalis propter defectum potentiae. Nam potentia visiva naturaliter inclinatur ad omne visibile, quamvis aliqua potentia non possit consequi omne visibile naturaliter.

Secunda solutio est, quod Deus clare visus, ut est aliquid supernaturale, non continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati, sed obiectum adaequatum est ens naturale. Nihilominus intellectus creatus potest cognoscere ens supernaturale per ordinem ad ens naturale. Sicut obiectum nostri intellectus est ens reale; nihilominus possumus cognoscere ens rationis, per ordinem ad ens reale. Haec solutio mihi non placet. Quoniam in Patria Beati cognoscunt Deum intuitive, sine ordine ad ens naturale per ipsum immediate; ergo intellectus creatus potest cognoscere Deum intuitive sine ordine ad ens naturale. Ultima solutio est, quod obiectum nostri intellectus adaequatum est ens in confuso, ut abstrahit ab ente naturali et supernaturali. Sed postea cum dividimus ens in naturale et supernaturale, explicamus duas rationes primo diversas non solum in ratione entis, sed etiam in ratione cognoscibilis. Nam obiectum proprium intellectus divini est ens supernaturale. Et ita intellectus creatus per quamdam participationem potest pertingere ad cognitionem entis supernaturalis quoniam sit particeps intellectus divini. Et sic ens naturale cognoscitur a potentia naturali, ens supernaturale a potentia supernaturali, servata proportione obiecti cum potentia. Et ita Deus clare visus vocatur obiectum extensivum intellectus creati, quoniam ad illud potest extendi per participationem. Triplex vero est ratio huius extensionis. Prima est ex parte potentiae, quoniam potentia est spiritualis, et ita est capax perfectionis spiritualis, et potest esse particeps divinae cognitionis. Secunda est ex parte obiecti, quoniam ens naturale et supernaturale habent eumdem modum immutandi intellectum, scilicet, per speciem separatam ab omni materia. Tertia ratio est ex parte utriusque, quoniam ens supernaturale continetur sub ratione entis, quae est ratio specificativa intellectus. Tota igitur difficultas est, quomodo intellectus creatus non inclinetur naturaliter ad ens supernaturale et ad Deum clare visum, cum in his reperiatur ratio formalis specifica sui obiecti? Nam sicut hoc coloratum et illud possunt differre specie in ratione entis, in ratione tamen visibilis sunt individua eiusdem speciei: ita ens naturale et supernaturale, quamvis differant specie in genere entis, in ratione tamen cognoscibilis habent eamdem rationem specificam, et solum differunt numero. Ergo, si intellectus creatus naturaliter inclinatur ad unum, naturaliter inclinatur ad aliud.

Respondetur tamen, quod ens naturale et supernaturale differunt specie, etiam in ratione cognoscibilis, immo genere; et nihilominus possunt specificare unam potentiam. Ad cuius expositionem est advertendum, quod intellectus et voluntas, quoniam sunt potentiae universalissimae, possunt specificari ab aliqua ratione analoga non univoca, etiam in ratione specificandi. Sicut dicunt aliqui quod intellectus specificatur ab ente, ut abstrahit ab ente reali et rationis, et tamen ens reale et rationis non conveniunt univoce in ratione cognoscibilis. Nam ens rationis cognoscitur dependenter ab ente reali. Item, obiectum voluntatis est bonum, ut abstrahit a vero bono vel apparenti: tamen bonum apparens non habet rationem boni cum vero bono, sed ratio boni est analoga ad utrumque. Ratio est: nam hoc est proprium formae, quod faciat effectum quem in se non habet; albedo enim facit album, et tamen in se non est alba. Et quoniam obiectum habet se respectu potentiae et habitus veluti forma extrinseca; ideo obiectum analogum, quod in se non habet omnimodam unitatem, potest facere unam potentiam specie. Et ita dominus Caietanus in opusc. De analogia nominum c. 10., et Sonc. 4. Metaph. q. 10. ad quintum, dicunt, quod Metaphysica quae est una scientia specie, potest specificari ab uno obiecto analogo, scilicet a ratione entis, ut abstrahit a Deo et creaturis, a substantia et accidente. Item, probabilis sententia est quod conceptus entis est unicus non solum specie, verum etiam numero, et tamen eius obiectum est analogum. Ita, in proposito, intellectus et voluntas habent unicam rationem specificam potentiae, et tamen obiectum earum etiam in ratione obiecti non est unicum specie, sed habet rationem analogam: unde ens naturale et supernaturale, etiam in ratione cognoscibilis, non habent eamdem rationem specificam, sed differunt genere. Et ita non mirum quod intellectus creatus diversimode inclinetur ad ens naturale et ad ens supernaturale, ad ens naturale naturaliter, ad ens supernaturale supernaturaliter. Nam ratio cognoscibilis inaequaliter participatur ab utroque.

Quod si quis obiiciat, quod intellectus creatus, in sua essentia et natura, includit ordinem ad suum obiectum; sed suum obiectum est ens, ut abstrahit ab ente naturali et supernaturali: ergo ad utrumque dicit ordinem naturaliter. Dicendum est, quod intellectus creatus in sua natura et essentia includit, quod sit principium quoddam vitale, quod factum in actu potest exire in actum, respectu sui obiecti. Fit vero in actu respectu entis naturalis naturaliter, respectu entis supernaturalis, et praecipue Dei clare visi, sit in actu supernaturaliter.

Et ad maiorem explicationem notandum est, quod intellectus creatus, respectu visionis beatificae, aptus naturaliter est, et habet potentiam obedientialem, ut possit elevari ad illam, non ita tamen quod intellectus mere passive se habeat respectu talis visionis. Nam habet virtutem activam ut possit elicere visionem beatificam, si tamen prius fiat in actu lumine gloriae, sicut Caietanus ait infra, in q. 79. artic. 2. quod intellectus, nudatus omni specie intelligibili, est principium vitale, et vis quaedam animalis, quae habet virtutem activam, si tamen fiat in actu per speciem intelligibilem. Ita in proposito, intellectus creatus virtutem habet ad eliciendam claram Dei visionem, si tamen fiat in actu. Ex dictis patet ad secundum argumentum et eius confirmationes.

Ad tertium respondetur quod intellectus creatus, etiam unita sibi Essentia divina in ratione speciei, manet improportionatus in ratione entis, non tamen in ratione potentiae et obiecti. Nam intellectus illustratus lumine gloriae fit potens ad producendum actum circa divinam Essentiam; proportio vero in ratione entis non est necessaria, alias intellectus creatus non posset cognoscere naturaliter Deum, ut est auctor naturae. Nam Deus, etiam ut est auctor naturae, est infinitus, intellectus vero creatus finitus. Secundo respondetur, valde probabiliter dici posse, quod est etiam aliqua proportio in ratione entis. Nam intellectus informatus et illustratus lumine gloriae et actuatus Essentia divina in ratione speciei intelligibilis habet quamdam infinitatem et fit divinus et ordinis divini; Deus vero ut videtur a Beatis infinitus est, non tamen videtur infinite et totalliter. Ad hoc enim requiritur, quod intellectus sit infinitus simpliciter et absolute.

Ad quartum respondetur, quod ista loca Sacrae Scripturae debent quadrupliciter intelligi. Primo de visione corporali. Secundo de visione comprehensiva; nam nulla creatura potest comprehendere Deum. Tertio de visione habenda in hac vita. Quarto de visione habenda per naturam; nemo enim potest videre Deum ex viribus naturae. Et omnibus istis modis, dicitur Deus invisibilis in Sacra Scriptura. Potest tamen videri per gratiam.

Ad quintum respondetur, quod ratio Divi Thomae est demonstratio theologica, constans ex uno principio fidei et alio lumine naturae cognito. Vis autem rationis Divi Thomae haec est: de fide est, quod homo potest consequi beatitudinem; sed beatitudo hominis consistit in perfectissima coniunctione ad suum principium; quae coniunctio fit per intellectum: ergo. Ad cuius explicationem est advertendum, quod perfectissima coniunctio creaturae rationalis ad Deum fit per intellectum, sive essentialis beatitudo consistat in actu intellectus, sive in actu voluntatis. Nam si essentialis beatitudo consistat in actu voluntatis et in coniunctione per amorem, haec coniunctio intrinsece praesupponit coniunctionem per intellectum. Nihil enim est volitum, quin prius cognitum. Unde optime colligit D. Thomas quod, si est possibilis beatitudo, ut docet fides, debet esse possibilis coniunctio per intellectum, cum sit essentialis beatitudo, vel aliquid necessarium ad beatitudinem. Secundo est notandum, quod illa sententia D. Thomae quae asserit, quod perfectissima hominis operatio est operatio intellectus circa nobilissimum obiectum, est certissima in philosophia morali. Nam obiectum intellectus est quid simplicius et abstractius ac proinde perfectius. Nam considerat ens, inquantum ens, sub hac abstractione. Voluntas vero habet pro obiecto ens determinatum et concretum, scilicet bonum. De qua re vide D. Thomam in 1. 2. q. 3. art. 4. et 5. Et infra, q. 82. artic. 3. ubi disputat de perfectione intellectus. Ultimo est notandum, quod perfectio cuiuslibet creaturae consistit in coniunctione ad suum principium. Calidum enim tunc est perfectum, quando coniungitur igni. Nam quod est alicui causa essendi, est etiam causa suae ultimae perfectionis. Et qui dat formam, dat etiam consequentia ad formam. Deus autem est causa essendi creaturae spiritualis, et ita in coniunctione ad ipsum Deum consistit ultima talis creaturae perfectio.

Ad ultimum respondetur, quod D. Thomas non vult demonstrare, quod in homine sit naturale desiderium videndi Deum; sed proposita fide, quae dicit visionem beatificam esse possibilem, ostendit illud esse maxime consentaneum intellectui creato. Nam familiare est D. Thomae adducere congruentes rationes naturales ad ostendendum, quod mysteria fidei sunt maxime consentanea naturae et non repugnant ei. Et ita in 3. p. q. 1. art. 1. ex bonitate Dei, et quoniam bonum est diffusivum sui, quod constat ex lumine naturae, infert, quod

Mysterium Incarnationis non est dissonum naturae, nec repugnat ei. Et in 4. Cont. Gent. c. 79. probat, resurrectionem mortuorum esse possibilem, quia anima naturaliter inclinatur ad corpus. Hoc autem argumentum non probat, quod resurrectio sit maxime consentanea naturae et non repugnet ei. Hoc vero non probat D. Thomas evidenter, sed probabiliter et topice. Secundo respondetur, quod in creatura spirituali est quaedam velleitas et quoddam desiderium imperfectum videndi Deum. Ex quo colligit D. Thomas probabiliter, quod visio beatifica sit possibilis ne frustretur tale desiderium naturale. Utrum vero Deus clare visus sit finis noster naturalis, disputari solet in 1. 2. quaest. 3. art. 6., 7. et 8. a quibusdam etiam disputari solet in hac 1. p. quaest. 1. art. 1. Sed fateor quod legitimus locus huius disputationis est in loco citato, in 1. 2. Nihilominus breviter nunc quid de hac difficultate sententiam exponam.

DUBITATUR ergo secundo, an homo habeat naturalem appetitum ad videndum Deum, sicuti est, et an Deus sic clare visus sit finis naturalis? Caietanus in hoc loco et supra, q. 1. art. 1., negat absolutum appetitum naturalem esse in creatura rationali seu intellectuali ad videndum Deum, ut in se est. Et cum S. Thomas ait, inest homini naturale desiderium loquitur de homine non absolute considerato secundum naturalia, sed ut ordinato ad vitam aeternam. Et ad eumdem modum intelligit rationes, quas S. Thomas facit lib. 3. Cont. Gent., c. 50. ubi probat naturale desiderium angelorum non quiescere in cognitione naturali. Scotus vero in q. 1. prologi super 1. Sent., et in 4. d. 49. q. 9. ait, naturale desiderium ferri ad videndum Deum. Pro qua sententia adducitur Durandus in 4. Sent., d. 49., q. 8. Sed certe Durandus solum ait, esse homini naturalem et necessarium appetitum velut inclinationem sine actu elicito ad beatitudinem in communi; nusquam tamen ait esse talem appetitum naturalem homini, respectu beatitudinis, quae est visio Dei in speciali. Magister Soto lib. 1. De natura et gratia, c. 4. et in 4. Sent., d. 49., q. 2. dicit tria, quae in rem praesentem faciunt. Primo ait homini esse appetitum naturalem ad veram beatitudinem, quae in Dei visione consistit. Dicit secundo illum finem esse simpliciter naturalem homini. Dicit tertio, quod veram illam beatitudinem nemo naturaliter potest appetere actu elicito. Et notat pro explicatione suae sententiae, dupliciter dici appetitum naturalem. Uno modo ut sit actus elicitus a potentia appetitiva, v. g. omnes homines naturaliter scire desiderant. Alio modo dicitur appetitus naturalis ipsa inclinatio naturae et propensio in aliquem finem, v. g. lapis naturalem appetitum habet ad centrum, non per actum aliquem vitalem elicitum, sed sua gravitate determinatus est ad illum locum. Sic ergo, hoc secundo modo ait esse homini naturalem appetitum ad videndum Deum. Probat ergo suam sententiam primo ex S. Thoma, in multis locis in Prologo super 1. Senten. ait: Unumquodque suaviter est dispositum, quando collocatur in suo fine, quem naturaliter desiderat. Et hoc est nobis collatum per Christum, quando nos in gloriam aeternam induxit: ergo gloriam illam naturaliter homo desiderat. Item in hoc art. D. Thomas ait: Inest homini naturale desiderium cognoscendi causam, visi effectus. Nec potest explicari in hoc loco de cognitione causae, ut cognita est, non autem secundum suam quidditatem, sicut Caietanus videtur insinuare in hoc loco. Quia statim infert S. Thomas: Concedendum ergo est ut Dei essentiam videant, Et certe de hoc modo cognoscendi, loquitur in artic. et lib. 3. Cont. Gent., c. 50. facit eamdem rationem de substantia ipsius Dei, et non ut causa. Item est alius locus in 1. 2. q. 3. art. 8. ubi ait: Ex cognitione effectuum Dei remanet homini naturaliter desiderium cognoscendi quod quid est ipsius causae.

Secundo, probat ex D. Augustino lib. De praedest. Sanct., c. 5., to. 7. ubi ait. Posse habere fidem et caritatem naturae est hominum, habere autem gratiam est fidelium.

Tertio probat ratione: appetitus hominis aut est naturalis aut violentus aut neuter; sed appetitus hominis ad videndum Deum non est violentus vel neuter, ergo est naturalis. Ratio est Scoti, qua utitur Soto.

Quarto probat, quod homo sit imago Dei est naturale homini; cum enim dixit Deus. Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, significavit hominem secundum suam naturam esse ad imaginem, et non solum secundum gratiam; sed omne simile naturaliter appetit suum simile: ergo etc. Et confirmatur: quia hominis appetitus in nulla re mundi quiescit, iuxta illud Aug. 1. lib. Confess. cap. 1. Fecisti nos Domine ad Te, et inquietum est cor nostrum donec perveniat ad te.

Quinto arguit: unaquaeque res habet finem naturalem determinatum, in quem suapte natura fertur, ut ignis sursum, terra deorsum; sed homini non potest alius finis naturalis in quo quiescat, tribui, nisi in Deo viso: ergo Deus clare visus, est finis eius naturalis.

PRO solutione huius difficultatis, sit prima conclusio: Visio Dei, secundum essentiam, non est finis naturalis hominis. Haec conclusio probatur. Illa simpliciter loquendo est supernaturalis finis: ergo non

est naturalis. Secundo probatur. Finis naturalis est ille, ad quem res naturaliter potest pertingere, ut patet inductive: lapis, enim, fertur naturaliter in centrum, ratione suae gravitatis, et ignis sursum fertur ratione levitatis. Unde Arist. 2. Caeli, textu 50. dicit quod si astra haberent motum progressivum, natura contulisset illis instrumenta quibus moverentur motu progressivo. Sed homo non potest naturaliter ad Deum clare visum pertingere: ergo visio Dei secundum essentiam non est finis naturalis hominis. Tertio probatur ex Divi Thomae 1. 2., q. 109., art. 3., ubi ait vitam illam aeternam non esse finem connaturalem homini. Et nusquam apud Divum Thomam invenitur, visionem illam Dei esse finem naturalem hominis.

Secunda conclusio: Homo potest habere appetitum naturalem, id est, elicitum ex viribus naturae, scilicet, desiderium quoddam conditionale et inefficax videndi Deum. Probatur ratione illa S. Thomae in hoc articulo: Inest homini naturale desiderium, etc. Quam rationem magis explicat lib. 3., Cont. Gent., c. 49. et 50. Dicere autem quod S. Thomas loquitur non de actu elicito, sed de illo pondere, quod imaginatur Soto, nihil ponderis haberet ratio ista. Quorsum enim diceret, naturale desiderium est homini, viso effectu videre causam? At si de illo pondere loqueretur, etiam non viso effectu, inclinaretur. Item quod ait 3., Cont. Gent., ca. 50. Ex cognitione effectuum naturaliter excitatur desiderium ad videndam causam. Item aliqui opinati sunt primam intelligentiam creatam videre Deum, ita opinatus est Avicenna: ergo illa poterat habere desiderium videndi Deum. Confirmatur, naturaliter homo desiderat scire id, cuius ignorantiam cognoscit se habere; sed naturaliter potest homo cognoscere Deum esse purum actum, esse superexcellentem: ergo et desiderare cognoscere quid sit et quomodo sit. Et ipsemet Soto in 4., ubi supra, ait, neminem esse mortalium cuiuslibet sectae, qui si interrogetur, an cupiat videre Deum, qui non respondeat se cupere. Et mirum est, quod hanc rationem afferat, ut probet esse naturalem appetitum, et non sicut actum elicitum, cum tamen qui dicit se cupere, actum desiderii significet. Nos autem diximus in hac secunda conclusione, hominem posse habere tale desiderium, quia non omnes habent, sicut nec omnes cognoscunt Deum. Dixi conditionale, quia ex viribus naturae non potest homini certum esse, tale bonum esse possibile; ergo tale desiderium est conditionale, si esset possibile: v. g. homo potest desiderare et velle numquam mori, si esset possibile. Et quamvis talis conditio non sit explicita in mente, tamen implicite continetur in obiecto, quod repraesentat ut bonum et non ut possibile. Sed dicet quis: Quid si quis putat esse possibile, tunc nonne poterit desiderare absolute? Respondetur, quod si quis putat esse possibile per vires naturae, poterit quidem operari ea, quae aestimant necessaria ad finem. Sed ex 1. 2., q. 5. art. 8. ad 2. dicitur, quod non est naturale desiderium omne illud, quod viribus naturae ex apprehensione rationis haberi potest. Sic enim appetitus volandi, (si putaret quis esse possibile volare) esset naturalis: sed appetitus naturalis est ex lumine naturali, ut ad bonum in communi, ad proprium bonum. Insuper ex ignorantia sic desiderat ille homo, et sic operatur. Quare inde non colligitur, esse finem sibi naturalem. Sicut si quis aliqua medicamina pararet, quibus putat mortem evadere, desiderans vivere semper. At vero si homo existimet esse possibile videre Deum per gratiam Dei, et sic desideret absolute, aut habeat voluntatem aliquam finis et mediorum, iam hoc est ex gratia, et non ex naturae viribus.

Tertia conclusio: Homo sive angelus ex natura sua, proprie loquendo, neque habet pondus neque inclinationem neque appetitum naturalem, nec potentiam naturalem ad visionem Dei claram. Probatur primo. Quidquid convenit alicui ex propria natura, tamquam principium alicuius motus aut operationis, potest reduci in actum ab agente naturali: v. g. lapis habet pondus naturale ad motum deorsum, materia habet aptitudinem naturalem, solum respectu formarum naturalium, ut S. Thomas ait 1. p., q. 7., art. 2., ad tertium: sed homo non potest pervenire ad illud finem per totas vires naturae neque per auxilium Dei, ut est auctor solum naturae, sed ut est auctor gratiae: ergo homo non habet pondus naturale. Confirmatur: quia, alias, angelus posset naturaliter cognoscere esse possibile videre Deum, cognita natura sua distincte. Confirmatur secundo. Homo non habet naturalem aptitudinem in corpore ad gloriam corporis, ergo neque animae aptitudo est naturalis ad gloriam animae. Tertio probatur ex S. Thoma, 3. p. q. 4. art. 1. ubi ait, quod aptitudo, quae sumitur secundum potentiam passivam naturalem, non se extendit ad id quod transcendit ordinem naturalem ergo in homine non est illa potentia passiva naturalis ad videndum Deum. Potentiam vero activam naturalem ad videndum Deum nemo ponit in homine, alias homo per lumen naturae posset videre Deum: ergo sicut non potest naturaliter videre Deum; ita non habet potentiam naturalem ad videndum Deum.

Sit quarta conclusio: In homine est capacitas naturae et aptitudo secundum potentiam obedientialem ut possit elevari ad

videndum Deum. Probatur primo. Lapis non potest elevari ad talem operationem, neque aliqua creatura irrationalis, homo vero potest; ergo in homine est capacitas naturalis huius dignitatis, quae non est in aliis creaturis. Secundo probatur ex Divi Thoma, 1. 2., q. 113., art. 10. ubi ait: Anima eo quod facta est ad imaginem Dei, naturaliter est capax gratiae. Et advertendum est, aliquando S. Thomam asserere illam beatitudinem esse secundum naturam hominis ratione huius capacitatis: v. g., 3. p., q. 9., art. 2., ad tertium, ait: Visio seu beata scientia est supra naturam animae rationalis, quia propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio modo est secundum naturam ipsius, inquantum secundum naturam suam est capax eius, prout est facta ad imaginem Dei.

AD argumenta Magistri Soto respondetur. Ad primum, ex prologo S. Thomae, dico primo, quod intelligit de desiderio naturali, sive absoluto, sive conditionato et inefficaci, et sic homo naturaliter desiderat videre Deum. Dico secundo, quod quia naturale desiderium hominis fertur in beatitudinem in communi, haec autem ratio boni in communi in nulla re invenitur totaliter, ideo ait, hoc esse nobis collatum per Christum, quod naturaliter desideramus quando nos induxit in vitam aeternam, nimirum, quia nos collocavit in fine habente totam rationem boni, quam nos naturaliter desideramus in communi. At in particulari non desideramus simpliciter illam, quia non scimus esse possibilem. Ad aliud testimonium S. Thomae, ex hoc articulo, ubi ait, inest homini, etc. respondetur, quod non loquitur de desiderio absoluto, sed conditionato. Unde haec ratio non demonstrat esse possibile; est enim articulus fidei. Nam, pari modo, demonstraret resurrectionem mortuorum esse futuram, quia inest animae naturale desiderium ad corpus: ergo ne sit inane tale desiderium resurget homo. Similiter etiam probares, materiam primam aliquando habituram omnem formam, quia naturaliter appetit quamlibet formam, et numquam satiatur eius appetitus: ergo ut non sit inanis appetitus naturae, necesse erit, ut talis appetitus impleatur. Et per hoc patet ad locum alium ex 1. 2. Dicimus enim primo, illud desiderium non esse absolutum. Secundo, et si absolutum sit, est intelligendum esse naturale cognoscendi causam, quantum naturaliter est possibile. Ad secundum, ex Augustino respondetur, quod probat quartam conclusionem nostram. Loquitur enim de capacitate naturae hominum. Ad tertium respondetur, quod appetitus, qualis est in homine, videndi Deum, conditionalis, scilicet, si esset possibile, ut in secunda conclusione habitum est, naturalis est, id est, ex viribus naturae; sed inde non colligitur, esse in homine pondus et inclinationem naturalem ad illam beatitudinem; in speciali. At si argumentum procederet de potentia in hunc modum, omnis potentia aut est naturalis etc., respondetur, quod homo habet potentiam obedientialem ad illum finem in speciali, sicut lignum ad statuam. Ad quartum respondetur, quod omne simile appetit suum simile, id est, appetit conformari illi inquantum potest: sic homo assimilatur naturaliter Deo in hoc, quod libere operatur et est dominus suorum actuum. Et hoc est in quo naturaliter ostendit in se imaginem Dei. Ad confirmationem respondetur, quod Augustinus loquitur de facto: Fecisti nos Domine ad te, scilicet per gratiam tuam ordinasti naturam nostram ad te. Secundo, fecisti nos ad te, id est, capaces tui, et nisi in te perfectam requiem non invenimus. Ad quintum argumentum respondetur, quod unaquaeque res habet finem determinatum secundum modum suae speciei, non tamen ita ut omnis res totaliter quiescat, habito tali fine: v. g. finis arboris est fructus facere, finis individui est conservare speciem per generationem, finis viventium est operatio aliqua vitalis; et tamen in nulla operatione istarum totaliter quiescit, ut patet inductive. Arbor enim postquam fructus fecit, non quiescit totaliter, sed adhuc disponitur ad alios fructus. Similiter in omnibus viventibus in quibus perfectio maxima est ipsa operatio, numquam tamen unam operationem immutabilem habent. Sic etiam homo, si tantum secundum perfectionem naturalem suae speciei consideretur, habet quidem finem determinatum a natura, scilicet, rationalem vitam agere secundum legem naturae. At in nulla operatione perfecte quiescet in hac vita. Si autem quaeras de fine naturali post hanc vitam, respondetur quod ad auctorem naturae pertinebat, nisi ordinasset hominem ex gratia ad videndum Deum, ut animae immortali aliquod praemium esset paratum, quod certe consisteret in cognitione et contemplatione rerum naturalium, non autem in Deo clare viso. Et tunc fateor animam non esse perfecte beatam: at esset beata, ut anima rationalis esse poterat naturaliter. Fortasse autem tale desiderium non afferret quidquam tristitiae, quia non apprehenderetur ut possibile vel debitum sibi. Sicut modo, de facto, animae minus beatae non desiderant absolute maiorem gloriam sed conditionaliter si fuisset possibile, desiderarent: sicut optant salvos fieri quosdam qui damnabuntur. Non tamen inde tristatur, quia non apprehendunt ut possibile, vel debitum sibi, nisi ex gratia Dei. Sunt autem certae Deum ad tantam

gloriam illas praedestinasse, et non ad maiorem. Quare non perturbatur quies ipsarum animarum ex tali desiderio aut velletate. Ex his plane colligitur, quod cum D. Thomas in 1. 2. q. 3. art. 8. ostendit, beatitudinem hominis consistere in visione Dei, loquitur de beatitudine simpliciter perfecta, non de beatitudine naturali. Nec tamen dico, quod loquatur de supernaturali expresse, sed de beatitudine perfecta secundum capacitatem creaturae rationalis. Et ratio potissima Sancti Thomae est: quia voluntas creaturae rationalis fertur ad bonum in universali, tamquam ad naturale obiectum. At quia omnis ratio boni universalis non est simul in alio, quam in Deo, inde est, ut non possit esse perfecte beata, nisi videndo Deum. Non tamen sequitur, quod non haberet suo modo beatitudinem naturalem, quae est imperfecta beatitudo, si Deus non ordinasset hominem in vitam aeternam supernaturalem, quae consistit in visione ipsius Dei, sicuti est.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Requiritur ad videndum Deum aliqua Dei similitudo, ex parte potentiae visivae.

Secunda conclusio: Ex parte rei visae, quam necesse est uniri videnti, per nullam similitudinem creatam Dei essentia videri potest.

Tertia conclusio, ad tertium: Divina essentia unitur intellectui creato ut intellectum in actu, per se ipsam faciens intellectum in actu, id est, potentiam intellectivam actuat. Ad videndam enim divinam essentiam clare, requiritur quod ipsa divina essentia intime uniatur intellectui creato ut forma ipsum intellectum in actu constituens.

COMMENTARIUM.

DE prima conclusione non est specialis difficultas in hoc articulo, sed examinabitur in articulo quinto. Nunc vero est advertendum, circa rationem conclusionis, quod similitudo, quae est ex parte visvae potentiae ad videndum Deum, est valde analoga respectu suae causae, cui assimilatur solum in hoc, quod facit potentiam potentem videre, seu producere visionem Dei; distat tamen a perfectione divini intellectus, qui comprehendit divinam Essentiam et infinite videt, quod infinitum est; at intellectus creatus quamlibet elevatus similitudine luminis gloriae, finite videt et limitate quod infinitum est, quamvis videat sicuti est.

DUBIUM est circa secundam conclusionem Divi Thomae an sit vera? Pro parte negativa arguitur primo argumento Aureoli, apud Capreolum, in 4. Sentent. d. 49. q. 5. art. 2. qui tenet contra Divum Thomam; et primo destruit eius fundamenta. Est ergo huiusmodi. Quia rationes Divi Thomae sunt debiles: omnes enim facile dissolvuntur si dicatur, quod species intelligibilis dupliciter potest accipi: primo in essendo, quantum ad suum esse reale quod habet, alio modo in repraesentando: priore quidem modo non opus est, quod species intelligibilis sit eiusdem ordinis cum re, quam repraesentat, neque quod habeat tantam perfectionem in essendo, quantam habet res quae repraesentatur; constat enim quod species intelligibilis, quae est accidens inhaerens subiecto, repraesentat substantiam, quae est ens per se. Secundo vero modo bene potest esse (inquit Aureolus) species creata, quae sit eiusdem ordinis obiective cum divina Essentia repraesentata. Ecce igitur quomodo dissolvuntur omnes rationes D. Thomae per hanc distinctionem.

Secundo. Visio qua Beati vident Deum est naturalis et expressa similitudo Dei repraesentans eum sicuti est, quia est notitia; notitia autem est naturalis similitudo rei, et tamen est quid creatum: ergo poterit dari species intelligibilis impressa repraesentativa Dei sicuti est. Patet consequentia: nam eadem est ratio, cum visio sit aliquid creatum. Antecedens vero probatur: primo quia est similitudo actualis Dei. Secundo ex August. lib. 9. de Trin. c. 11. ubi ait, quod notitia habet similitudinem ad eum cuius est notitia. Item in lib. 14. c. 6. ait quod cogitatio mentis qua se ipsam cogitat, est imago ipsius mentis et cap. 17. dicit tunc fieri plenam similitudinem in nobis quando perceperimus eius plenam visionem. Confirmatur ex illo 1. Ioan. c. 13.: «Cum apparuerit similes ei erimus etc». Tertio. Potest dari verbum mentale repraesentans Deum sicuti est: ergo multo magis dabitur species intelligibilis. Videtur consequentia clara, quia verbum mentale est expressa rei imago, quam repraesentat: ergo si datur expressa imago, multo magis dabitur impressa et quasi implicita imago, qualis est species intelligibilis. Antecedens vero probatur, praeter quam quod est D. Aug. in multis locis, ratione D. Thomae infra, q. 27. art. 1. et q. 9. De poten., art. 3. ubi dicit, quod de ratione intelligentis est producere verbum per intellectionem, quia actio intellectus necesse est ut habeat terminum productum et intrinsecum ad quem terminetur: ergo visio intellectualis Beatorum, quae perfectissima est, producit verbum, quod tamen esset creatum: ergo etc. Quarto. Intelligere, sicut et sentire, est quoddam pati, ut dicit Aristot. 2. De Anima c. 4. Sed non alia ratione verificatur esse quoddam pati, nisi quatenus intellectus recipit speciem intelligibilem impressam; haec autem non potest esse divina Essentia, igitur species creata. Quinto. Beati finite vident Deum finita quadam visione, nam licet videant infinitum, sed tamen vident finite, et etiam sunt finita quae vident in Deo: ergo non oportet dari speciem infinitam ad hoc, sed sufficit ad huiusmodi actionem finita similitudo et species creata. Sexto. Datur lumen creatum concurrens efficienter ad visionem beatificam: igitur potest dari species intelligibilis. Probatur consequentia: nam species intelligibilis ponitur ut sit principium effectivum formale et proportionatum cum ipsa actione, circa tale obiectum. Septimo. Angelus inferior cognoscit supremum per speciem intelligibilem minus immaterialem, distincte et intuitive quam sit angelus supremus, et per speciem inferiorem ipso cognito, et species cum sit accidens repraesentat substantiam: ergo non inconvenit, quod etiam Deus videatur per aliquam speciem creatam supernaturalem.

Propter haec argumenta, quidam Scholastici sequuntur partem contrariam Divi Thomae, afferentes Deum posse repraesentari distincte et quidditative per speciem quamdam creatam ordinis supernaturalis.

Pro resolutione, est notandum, quod similitudo ex parte rei visae seu cognitae est triplex: quaedam dicitur similitudo obiectiva, quae instrumentaliter, mediante sui cognitione, repraesentat rem aliam, ad quam principaliter terminatur motus intellectualis: v. g. imago corporalis Petri est quaedam similitudo, de cuius cognitione assurgit intellectus in notitiam Petri; et omnis creatura similitudo quaedam imperfecta est ad cognoscendum Creatorem. Altera est similitudo impressa in potentia cognoscitiva, cuius unione potentia actuatur et proportionatur ad cognoscendam rem, cuius species est repraesentativa. Tertia similitudo est quidam conceptus mentis, seu verbum mentale, quod producitur per intellectionem, tamquam formalis et expressa imago, in qua videtur vel cognoscitur res. Secundo notandum est, quod una res potest aliam repraesentare, vel ex impositione ut termini, et talis repraesentatio non ponit maiorem perfectionem in repraesentante ex maiori perfectione obiecti repraesentati, ut ly Deus, ly formica aequales sunt in ratione signi. Alio modo ex natura sua, quia ut naturalis similitudo et imago illius, et talis repraesentatio, quo fuerit perfectioris obiecti, eo maiorem perfectionem ponit in repraesentante, et tales sunt species.

HIS suppositis, sit prima conclusio: Nulla potest esse Dei similitudo primi generis, scilicet, obiectiva, per quam videatur, per cuius cognitionem videtur Deus, sicuti est. Haec conclusio est communis omnibus Theologis; immo sunt, qui opinantur conclusionem secundam Divi Thomae esse intelligendam de huiusmodi similitudine obiectiva; et ita explicant, testimonium D. Augustini citatum in argumento Sed contra, quod habetur in lib. 15. de Trinit. ca. 9: et testimonium D. Dionysii citatum in articulo, et rationes D. Thomae docent istam conclusionem, maxime in eo quod ait, quod dicere, Deum per similitudinem videri, est dicere divinam essentiam non videri; ac si diceret, quod videre Deum, videndo aliquam similitudinem distinctam a Deo, perinde est atque negare divinam essentiam videri: hoc enim modo Patres dicebantur videre Deum, in quibusdam imaginibus et figuris: et tamen Moyses post huiusmodi visiones efflagitabat precibus a Deo, ostende mihi faciem tuam, ut legitur Exod. 33.

Secunda conclusio: Non sufficit ad veritatem secundae conclusionis D. Thomae negare huiusmodi similitudinem obiectivam esse possibilem, sed ultra oportet negare omnem creatam similitudinem secundo modo esse possibilem, per quam videatur Deus sicuti est. Haec conclusio probatur ex primo fundamento articuli, ubi plane loquitur de forma impressa in potentia cognoscitiva; et ex solutione ad tertium argumentum, ubi docet Essentiam divinam per se ipsam uniri intellectui per modum formae intelligibilis. Id ipsum docet lib. 3. Contra Gent., c. 49. potissime ratione 4. et 5. Item rationes articuli, si quid valent, procedunt de similitudinibus omnibus etiam creatis, quantumvis spirituales sint; et testimonium D. Augustini loquitur de quacumque similitudine.

Tertia conclusio: Absolute loquendo, et non solum secundum opinionem Divi Thomae, necesse est negare aliquam speciem intelligibilem creatam esse possibilem, quae repraesentet Deum quidditative, et sicuti est. Haec conclusio probatur. Omnis cognitio distincta et intuitiva rei fit per speciem et similitudinem rei magis immaterialem, vel non minus immaterialem, quam sit res cognita: sed non potest dari species intelligibilis creata aeque immaterialis cum divina Essentia intelligibili: ergo etc. Maior patet inductive etiam in cognitione sensitiva: est enim sensus, ut ait Aristoteles lib. 2. De Anima, tex. 121. et tex. 138. perceptivus specierum sine materia, sicut cera recipit figuram sine materia ferri; v. g. tactus, ut distincte sentiat frigiditatem, non sufficit quod caro mea afficiatur frigiditate, sed necesse est, ut sensorium recipiat similitudinem quamdam immaterialem, ut sentiat frigiditatem. Et hinc est quod Arist. dixit, ubi supra, tex. 95. quod sensibile positum supra sensum, non facit sensationem, eo quod talis unio valde materialis est; et ita consequenter, et proportionaliter in aliis sensibus superioribus constat fieri sensationem per similitudinem immaterialem obiecti materialis; et ille sensus excellentior est, qui recipit puriorem similitudinem immaterialiori modo: v. g. olfactus perfectior est tactu, et gustu, quia recipit speciem odorabilis cum minore alteratione; non enim necesse est, quod organum sensus alteretur, immo fortassis neque medium. Vultures enim a longissimo spatio odorantur cadavera.

Deinceps, auditus spiritualior est, quia absque aliqua alteratione obiecti aut medii, sed per quemdam motum localem, spiritualis quaedam similitudo soni percipitur in auditu. Visus, denique, perfectissimus sensus est inter quinque, eo quod, absque aliqua mutatione obiecti aut medii, aut organi, sed intentionaliter movetur ab obiecto.

Proportionaliter in sensu communi recipiuntur species magis abstractae a materia: et tandem in intellectu recipiuntur species intelligibiles abstractae a phantasmatibus virtute luminis intellectus agentis, repraesentantes in communi, at immaterialiter, quidditatem rei materialis. Ceterum, respectu obiecti omnino immaterialis, quales sunt substantiae separatae, non possunt esse in nobis species repraesentantes immaterialia obiecta, sicuti sunt: quia omnis species nostra intelligibilis habet quamdam materialitatem, eo quod abstrahitur a phantasmatibus, et per conversionem ad phantasma repraesentat. Ex dictis colligetur veritas illius propositionis. Minor vero probatur: quia Deus est infinite immaterialis etiam in ratione intelligibilis, sed nulla species creata potest habere infinitam immaterialitatem etiam in repraesentando: ergo vera est minor. Sed probatur ista minor secunda: quia quanto res repraesentata est perfectior, tanto magis perfecta esse debet similitudo quae repraesentat naturaliter rem illam; sed Deus est infinite perfectus: ergo species intelligibilis, quae naturaliter illum repraesentaret, sicuti est, deberet esse infinite perfecta secundum immaterialitatem suae repraesentationis naturalis. Confirmatur: quia omnis species, quae naturaliter repraesentat perfectius obiectum, habet in suo esse maiorem perfectionem quam alia species quae repraesentat obiectum minus perfectum: ergo quae repraesentat naturaliter obiectum infinite perfectum, necesse est ut habeat infinitam perfectionem in suo esse reali; non enim est ista repraesentatio ad placitum, sed naturalis, quae fundatur in perfectiones ipsius esse speciei repraesentantis. De hac re vide D. Thomam, De Veritate, q. 8, art. 1, ubi plurima argumenta facit in confirmationem huius veritatis, et in III. Contra Gentes, cap. 49.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.49

Pro solutione argumentorum, notandum est cum Caietano, hoc in loco, quod species intelligibiles de quibus loquimur non habent per se quod sint accidentia vel substantia, convenit tamen eis per se, quod sint repraesentativae non per modum signi ad placitum, sed per modum similitudinis naturalis: fit, enim, omnis cognitio per assimilationem; et tanto debet esse perfectior species in hoc esse, quanto rem perfectiorem repraesentat.

Ad primum argumentum respondetur quod, quamvis illa distinctio speciei intelligibilis in essendo et in repraesentando merito admittatur, tum quia perfectio speciei in repraesentando est perfectio naturaliter secundum esse reale quoddam, plane coligitur, quod si res quae repraesentatur evidenter et sicuti est, est infinita, quod etiam ipsa species repraesentans habeat infinitam perfectionem realem et infinitam immaterialitatem. Cum hoc tamen stat in veritate, quod species intelligibilis, quae est accidens, possit repraesentare perfecte substantiam creatam, quia in ratione repraesentandi potest esse proportio in similitudine accidentis cum substantia finitae perfectionis. Quemadmodum accidentia conferunt et conducunt maxime ad investigandum quod quid est, et attingunt etiam ad productionem substantiae in virtute substantiae cuius sunt accidentia, ita etiam species intelligibilis, quamvis sit accidens, poterit attingere ad perfectam cognitionem substantiae et repraesentationem eius, virtute substantiae quae utitur ipsa species, et in virtute substantiae cuius est ipsa species. Sed respectu Dei, nullus potest esse effectus quae repraesentat Deum sicuti est, eo quod nullam potest habere: proportionem in ratione repraesentandi: quia talis repraesentatio, cum debeat esse naturalis, necesse est ut fundetur in aliqua perfectione reali et immaterialitate rei, quae debet esse eiusdem generis cum eo quod repraesentatur. Quare nulla est consequentia quod si species intelligibilis, quae est accidens, potest repraesentare substantiam creatam sicuti est, quod possit etiam dari species intelligibilis, quae repraesentat Deum, sicuti est.

Ad secundum argumentum, Magister Soto in 4., dist. 49, q. 2, art. 5, fatetur, visionem esse similitudinem Dei; immo ait quod ob id requiritur species quae est similitudo obiecti per modum habitus, ut potens sit intellectus notitiam producere, quae est actualis eius eiusdem obiecti imago, et ita intelligit D. Augustinum, in loco citat. Et hanc visionem, inquit Divum Thomam appellare participationem luminis gloriae.

Unde respondetur ad argumentum, quod aliter species quam visio est similitudo obiecti ipsum repraesentans, nam repraesentare speciem est efficere rei cognitionem, modus autem repraesentandi notitiae non est efficere, sed est esse cognitionem et repraesentationem formaliter. Quorum primum est impossibile tribuere creaturae, quia solus Deus est causa efficiens beatitudinis.

Sed tamen haec doctrina non consonat cum doctrina D. Thomae. Nam ipse in articulo non negat, speciem intelligibilem creatam esse possibilem ad videndum Deum, quia illa esset principium effectivum visionis, sed quia repugnat quod forma creata sit naturalis similitudo Dei repraesentans illum, sicuti est. Item, Divus Thomas ponit lumen ex parte potentiae visivae, quo intellectus fit efficax ad videndum Deum; speciem vero intelligibilem ponit ex parte rei visae, ut obiectum uniatur aliquo modo videnti; non ergo repraesentare speciei est efficere, et quando esset efficere, non ideo non esset possibilis ad videndum Deum, quia etiam ipsum lumen gloriae concurrit efficienter ad videndum Deum, et nihilominus est quaedam similitudo Dei, ex parte potentiae visivae, ut dicit D. Thomas in prima conclusione. Ad argumentum igitur negatur antecedens: sed visio est actio vitalis ab intellectu illustrato lumine gloriae procedens circa obiectum divinum unitum intellectui.

Ad primum et secundum testimonium D. Augustini respondetur, quod nomine notitiae vel cognitionis intelligitur terminus intrinsecus ipsius cognitionis vel cognitionis, qui est imago expressa obiecti, quae formatur in nobis, in cognitione naturali intellectus.

Ad tertium testimonium, ubi D. Augustinus loquitur de visione beata, notandum est, quod Beati similes sunt Deo in hoc quod sunt videntes Deum sicuti est, et fruuntur ipso, sicut ipse Deus est beatus, quia videt se et fruitur se, non tamen fit in Beatis similitudo formaliter Deum repraesentans, sicuti est: hoc enim Divina Essentia supplet per se ipsam. Erimus, ergo, perfecte similes Deo, quatenus habebimus actionem videndi idem obiectum quod Deus videt, et ita explicatur Divus Augustinus.

Ad tertium argumentum, Ferrariensis, lib. I, Cont. Gent., cap. 55|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.55, ait problematice posse defendi quod Beati forment verbum etiam in doctrina D. Thomae. Nam pars affirmativa probari potest tertio argumento. Nec obstat quod divina Essentia per nullam similitudinem creatam possit repraesentari, sicuti est. Dicetur enim quod hoc verum est de similitudine quae est species intellectus, et de similitudine quae est conceptio ab specie creata producta, non autem de similitudine expressa quae est a forma increata infinita, qualis est divina Essentia, cuius virtute sicuti Beati producunt visionem, ita et verbum. Nec obstat aliud argumentum, quod visio beata debet esse immediate de divina Essentia, sed verbum est quoddam medium, in quo videtur reo cognita, non ergo poterit divina Essentia videri immediate et in verbo creato. Dicitur enim ad hoc argumentum, quod medium intrinsecum cognoscenti et cognitioni veluti completivum ipsius non impedit, quominus cognoscatur res in se ipsa, tale autem est verbum quod Beati sua intellectione producunt, non autem est verbum, in quo cognoscant Deum et videant eum, tamquam in imagine ipsius.

Quod autem sustineri possit pars negativa, probatur. Quia sicut Beati per nullam aliam speciem intelligibilem Essentiam divinam vident, quam per ipsam essentiam, ita per nullum aliud verbum vident, sed ipsamet divina Essentia se habet tamquam terminus immediatus intellectionis.

Superest, ergo, respondere ad tertium argumentum, quod D. Thomas loquitur de intelligere naturae creatae et naturaliter sibi conveniente, non autem loquitur de intelligere nostri intellectus, per formam supernaturalem et infinitam. Et hanc sententiam sequitur Caietanus, hic. Quia omnes rationes D. Thomae in articulo multo magis procedunt de similitudine expressa quam de impressa, quae est species intelligibilis. Quod autem ait opposita opinio quod verbum ponitur in Beatis, non est in illo videtur divina Essentia sed ut sit terminus intrinsecus complens intellectionem sicut punctus terminat lineam, non satisfacit plene difficultati, quia adhuc illud verbum debet esse naturalis et expressa similitudo Dei, repraesentans illum sicuti est, quod est impossibile creaturae. Item, secundum istum modum dicendi, in omni cognitione sensitiva et exteriore oportet opponere terminum intrinsecum sensationi et ipsius completivum, v. g. cum paries videtur, oportet esse in usu non solum visionem, sed etiam quasi verbum et idolum expressum ipsius obiecti.

Capreolus vero, in I Sent. dist. 27, q. 2, ait quod visio beata terminatur ad unicum verbum habitum de obiecto beatifico essentialiter et in actu; plura autem verba habet beatus de attributis et de creaturis visis in Deo habitualiter. Unde aliquando plura, aliquando pauciora verba format. Sed tamen, in 4. Sent., dist. 49, q. 5, ait communiter teneri, quod Beati non habent aliud verbum quam Verbum divinum propter intimam praesentiam eius ad intellectum beatum.

Sed tunc opinio prior Capreoli videtur omnino falsa, quia de divinis attributis unica ratio cognoscendi est ipsa Essentia divina. Unde unum attributum non potest sine alio videri, sicut nec una persona potest videri sine alia et eadem unica essentia et ratio cognoscendi ea quae videntur in verbo, et non per propriam speciem, quapropter nec attributis, nec de creaturis visis in Deo formant plura verba, etiam si apponatur quod producant verbum. Placet tamen nobis magis secundum sententiam D. Thomae quod Beati nullum formant verbum, sed visio beata omnino et immediate terminatur ad divinam Essentiam.

Ad quartum argumentum respondetur quod intelligere, de quo articulus loquitur, est hominum, quatenus intellectus humanus, qui dicitur possibilis, prius quam intelligat, recipit speciem intelligibilem ab obiecto, et propterea dicitur quod est quoddam pati, quia intelligere nostrum praesupponit passionem, id est, receptionem speciei intelligibilis.

Ad quintum argumentum respondetur quod quamvis Beati finite videant divinam Essentiam, et finitas creaturas in illa, tamen quia vident rem infinitam, sicuti est, non potest dari species creata quae sufficiat repraesentare Deum, sicuti est.

Ad sextum argumentum, negatur consequentia. Quia lumen beatum ponitur ex parte potentiae visivae ad elevandum illam et confortandum, ut sit potens elicere visionem circa tale obiectum, et sicut lumen est finitum, ita et visio finita est: est enim quidam actus vitalis procedens a principio finito. Ceterum, quia obiectum est infinitum, non potest dari aliquid, quod suppleat unionem obiecti intelligibilis cum potentia intelligente. Sed necesse est quod tale obiectum se ipso uniatur. Utrum autem ipsa divina Essentia in ratione speciei intelligibilis effective concurrat ad visionem, dicemus dubio sequenti.

Ad ultimum argumentum respondetur quod species intelligibilis qua angelus inferior cognoscit superiorem, eiusdem ordinis est in esse repraesentativo cum obiecto repraesentato: sicuti etiam angelus ipse inferior eiusdem generis est cum superiori in esse naturae. Nec tunc obstat quod species intelligibilis angelica sit accidens et inferior in esse naturae quam substantia quae cognoscitur. Ratio est: nam ipsa species non est quae intelligit sed concurrit effective ad intellectionem, in virtute substantiae et hypostasis angelicae intelligentis. Unde provenit, quod actio possit pertingere ad cognitionem rerum eiusdem generis et immaterialitatis. Sed solum inde colligitur quod non tam perfecte cognoscit inferior superiorem, quam superior seipsum vel etiam inferiorem quantum ad esse naturale, nam cogitationes liberae non cognoscuntur nisi ab illo, cuius sunt.

DUBITATUR secundo, circa tertiam conclusionem, an divina Essentia uniatur intellectui Beati, ut forma et species intelligibilis?

Pro parte negativa arguitur primo. De ratione speciei intelligibilis est, quod recipiatur in intellectu informans ipsum et constituens in actu; sed divina Essentia non potest esse ut forma in subiectu: ergo etc.

Secundum argumentum. Impossibile est quod aliqua potentia operetur per aliquod principium formale quod non sit sibi intrinsecum, ut in subiecto vel ut pars ipsius operantis; sed forma intelligibilis ponitur tamquam principium formale potentiae intellectivae, per quod operatur proportionabiliter ad suum esse quod habet: ergo si divina Essentia est species intelligibilis, necesse est, ut recipiatur ut forma actuans intellectum.

Tertium argumentum. De ratione speciei intelligibilis est quod assimilet formaliter potentiam intellectivam obiecto intelligibili, omnis enim cognitio fit per assimilationem; sed implicat quod divina Essentia sit formalis similitudo creaturae ad Deum: ergo non potest esse species intelligibilis.

Quartum argumentum. De ratione speciei intelligibilis est quod constituat unum cum intellectu in esse intelligibili. Unde species et intellectus se habent ut materia et forma, ut dicit Caietanus in hoc articulo; sed haec repugnat divinae Essentiae, nam si divina Essentia esset forma informans et tribuens aliquod esse formale creaturae, distinctum ab ipsa essentia.

Arg. 5. De ratione speciei intelligibilis est aliqua potentialitas: ergo non potest convenire divinae Essentiae. Probatur antecedens: nam de ratione speciei intelligibilis est constituere intellectum in actu primo; sed talis constitutio adhuc manet in potentia ad actum secundum; ergo forma constituens in actu primo intellectum habet aliquid potentialitatis, alias etiam constitueret in actu perfecto secundo.

Ultimo. De ratione speciei intelligibilis est ut sit forma qua et principium quo mediante intelligens efficiat actionem vitalem cognoscendi; sed implicat quod divina Essentia sit principium quo mediante potentia creata operetur: ergo etc. Probatur minor: quia alias divina Essentia esset principium subordinatum agenti creato principali. Probatur sequela; nam omne principium formale, quo operatur agens, est aliquid subordinatum agenti, quod operatur ut principale agens et per se subsistens; et ita Beati uterentur divina Essentia quasi instrumento et principio ad actionem vitalem, quae est ipsa visio beatifica. Caietanus nititur explicare, quod ad rationem speciei intelligibilis, absolute loquendo, non est quod constituat intellectum in actu seu in habitu, sed quod constituat intellectum in actu secundo et completo: ad hoc enim ponitur species intelligibilis ut sic, ut intelligens sit intellectum in actu completo, et sicuti formae est principium existendi materiae, ita species intelligibilis se habet ut principium intelligendi, non quod sit ipsae actus intelligendi, sed quod se habeat ad actum secundum, sicut se habet forma ad ipsum esse, quod communicatur materiae; et propterea, quamvis aliquo modo species intelligibilis activa sit intellectionis, tamen melior et potior proportio eius est formalis, quam activa respectu intellectionis. Haec tamen sententia obscura videtur, nec plene satisfaciens argumento in oppositum. Quapropter videtur nobis tota difficultas posita esse in explicando qualis sit unio divinae Essentiae cum intellectu beato, in ratione speciei intelligibilis.

PRO explicatione, sit prima conclusio: Certum est quod divina Essentia immediate unitur intellectui Beatorum tamquam principale agens Visionis, a quo dependet Visio in fieri et in conservari tamquam ab agente supernaturali et speciali auctore gratiae et gloriae. Haec conclusio universali ratione demonstratur ex iis, quae dicta sunt in quaest. 5. de existentia immediata Dei in omnibus rebus. Immediatione virtutis et suppositi, quod Deus intime dat esse omnibus rebus.

Secunda conclusio: Certum est etiam doctrinam D. Thomae quod species intelligibilis, quae est quaedam qualitas inhaerens intellectui, concurrit effective simul cum intellectu ad intellectionem. Haec conclusio patet ex D. Thoma, lib. 1. Cont. Gent. cap. 53|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.53, ubi ait, quod huiusmodi species est in intellectu nostro, per quam sicut per propriam formam intelligit rem ipsam et cuius virtute format in se ipso intentionem rei intellectae, quam nos dicimus verbum. Et ratio est: quia quale est unumquodque talia operatur. Unde oportet intellectum prius fieri in actu per formam intelligibilem, quam producat imaginem expressam ipsius rei. Item probatur inductive, quia omnis forma agentis, cui per se assimilatur effectus, concurrit effective ut principium effectivum eius, ut patet, ut sit forma substantialis, sive accidentalis; v. g. anima hominis est principium effectivum geniti, quia genitum per se assimilatur generanti animato anima rationali; et similiter potentia ipsa generativa principium effectivum est, cui per se assimilatur genitum: similiter ignis, mediante forma et calore, efficienter generat ignem et calidum.

Tertia conclusio: Divina Essentia, quatenus unitur intellectui ut forma intelligibilis et in ratione formae intelligibilis, non concurrit effective cum intellectu ad producendam Visionem beatificam; sed solus intellectus cum lumine gloriae elicit visionem beatificam efficienter. Haec conclusio, quantum ad priorem partem, probatur ex probatione minoris, facta in ultimo argumento. Deinde probatur ex doctrina Divi Thomae in hoc articulo, ubi ex parte potentiae visivae ponit lumen, quo potentia redditur efficax ad visionem; ex parte vero obiecti, ut obiectum uniatur potentiae, ponit Divinam Essentiam in ratione speciei intelligibilis uniri; sed hoc non est efficere: ergo non ponitur ad efficiendum. Confirmatur: nam si Divina Essentia in quantum species intelligibilis, ut sic, concurreret effective ad Visionem, iam se teneret ex parte potentiae visivae, quatenus illa mediante, scilicet ut principio effectivo, produceret visionem. Deinde probatur secunda pars, et confirmatur prima ex D. Thoma in Quod. lib. 7., art. 1., ubi docet ex proposito, quod in aliis intellectionibus non solum lumen effective concurrit, sed etiam species obiecti, quae est virtus effectiva ad cognitionem eiusdem obiecti. Sed in Visione beata non ponit Divus Thomas aliam virtutem effectivam cum intellectu, nisi lumen gloriae. Et ratio huius differentiae assignatur a D. Thoma quia Divina Essentia, quae est obiectum illius visionis, totaliter est lux intelligibilis. Unde lumen gloriae ab ipsa Divina Essentia in intellectum descendens, facit hoc respectu Divinae Essentiae in intellectu, quod facit respectu aliorum intelligibilium, quae non sunt lux tantum, ipsa species rei intellectae simul et lumen. Idem docet ad secundum et quartum, ibidem.

Quarta conclusio: Nihilominus dicendum est ipsam Divinam Essentiam uniri intellectui Beato proprie in ratione speciei intelligibilis, ita ut Visio pendeat a Divina Essentia, non solum in ratione obiecti terminativi, sed etiam tamquam ab specie intelligibili, cuius officium proprium est unire

obiectum cum potentia. Haec conclusio plane colligitur ex doctrina Divi Thomae in solutione ad tertium, et ubicumque de hac re sermonem facit, ut in 4. Senten. d. 49. q. 2. art. 1. et De Verit. q. 8. artic. 1. et lib. 3. Cont. Gent. c. 51.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.51, ubi ait, quod Divina Essentia est quod videtur et quo videtur. Ex quo loco aliqui colligunt, quod Divina Essentia concurrit effective in ratione speciei intelligibilis. Sed tamen sensus D. Thomae est, quod Divina Essentia est quo videtur, tamquam forma intelligibili unita intellectui. Et probatur, praeterea conclusio, quia intellectus Beati sine specie intelligibili, non potest videre Deum, sed nulla species creata illam dependentiam intellectus potest terminare: ergo necesse est, quod Divina Essentia uniatur intellectui in ratione speciei intelligibilis. Maior probatur: nam prius oportet uniri potentiam intellectivam cum obiecto, quam producat Visionem circa illud; sed haec unio fieri non potest, nisi Divina Essentia uniatur in ratione formae intelligibilis: ergo. Confirmatur: nam omnis alia unio cum intellectu, aut est causae efficientis et conservantis intellectum cum lumine gloriae, aut est obiecti terminativi Visionis; ergo necesse est ponere aliam unionem in ratione formae intelligibilis. Confirmatur secundo: nam Divina Essentia est veritas intelligibilis, continens eminenter quidquid perfectionis est in specie creata; ergo per se ipsam poterit habere rationem propriam speciei intelligibilis, quia hoc nullam imperfectionem includit, sicuti Divina Essentia includit rationem propriam Sapientiae, quamvis sapientia in nobis sit qualitas quaedam inhaerens. Sed dicit aliquis, quod includit imperfectionem intrinsece habere rationem speciei intelligibilis, ut probatum est ultimo argumento pro parte negativa, scilicet: quod Divina Essentia esset principium efficiens et elicitivum subordinatum intellectui creaturae. Ad hoc tamen dico, quod de ratione propria speciei intelligibilis, ut sic, non est quod sit principium efficiens cognitionis, sed solum quod uniat obiectum cum potentia, in esse cognoscibili. Et ratio est: quia quod species intelligibilis sit activa cognitionis, potius hoc se tenet ex parte potentiae, cuius est elicere cognitionem; at vero de ratione speciei intelligibilis ut sic, solum est illud quod se tenet ex parte obiecti: ergo non est de ratione propria eius, quod efficiat.

Sed observa maxime, quod in cognitione rerum naturalium, est particularis ratio, quare species intelligibilis concurrat effective, tamquam forma et virtus inhaerens intellectui, quia scilicet intellectus, quamvis habeat vim et efficaciam ad eliciendam cognitionem, informatus lumine inferiori, non tamen habet virtutem sufficienter determinatam ad talem speciem cognitionis eliciendam, sed haec determinatio fit accedente specie intelligibili, quae constituit intellectum in actu primo, ut sit efficax talis cognitionis circa tale obiectum, et hoc provenit ex imperfectione potentiae et luminis; at vero lumen gloriae sufficientissime determinat intellectum Beati, ut sit efficax non solum visionis, sed talis visionis, dummodo obiectum uniatur sibi, quae unio non est actio intellectus, aut obiecti. Unde nec species intelligibilis, quae per se primo hanc unionem formaliter facit, concurrit efficienter ad Visionem: immo vero aliqui ex modernis opinantur, quod nec species intelligibiles nostrae concurrunt efficienter ad cognitionem, sed solum formaliter, quantum ad specificationem actus. Sed tamen isti falluntur, ut diximus in secunda conclusione. Possumus etiam adhibere exemplum, ad explicandam tertiam et quartam conclusionem. Est enim communis sententia quod angelus non indiget alia specie intelligibili ad cognitionem sui, quam ipsamet essentia propria, quae unitur intellectui angelico, non solum in esse naturali, ut subiectum cum proprio accidente, sed etiam unitur in esse intelligibili. Hoc supposito, certum est, quod essentia angeli effective concurrit ad visionem, quatenus est forma totalis agentis principalis, a qua dimanat ipse intellectus, et habet esse inexistentiae; et in hoc subordinatur intellectus essentiae, tamquam potiori principio operandi. Ceterum, in ratione speciei intelligibilis, non potest essentia angeli effective concurrere, nisi velimus ponere duplicem efficientiam in essentia angeli, unam principalem, et alteram subordinatam intellectui, tamquam procedentem ab specie intelligibili elicitive, virtute intellectus cui unitur, sicut species quae est accidens concurrit ad intellectionem: quod non solum est superfluum, sed etiam absurdum tribuere essentiae angelicae hanc subordinationem in efficiendo. Ita nos dicimus, quod Divina Essentia concurrit ad Visionem beatificam, ut agens principale visionis, quatenus est Auctor gratiae et gloriae. Unde alter ille concursus effectivus superfluus est, nec decens Divinam Essentiam, cum sufficiat, quod in ratione speciei intelligibilis uniatur intellectui per se ipsam, faciens obiectum praesens, in quo officio non invenitur ratio efficiendi, sed solum terminandi dependentiam intellectus et luminis a praesentia obiecti; et hoc maxime decet Divinam Essentiam, quae secundum se proprie est forma subsistens et intelligibilis, continens eminenter omnem perfectionem formarum intelligibilium inquantum huiusmodi, sicuti continet omnem rationem essendi. Est aliud exemplum, ad explicandam hanc veritatem. Certum est

enim quod humanitas, in Christo, unita est ad personalitatem Verbi, ita ut non solum Verbum sua personalitate terminet dependentiam humanitatis, quod est de fide, sed etiam propria existentia terminet dependentiam humanae naturae, in hoc quod est existere, sic ut per nullam aliam existentiam creatam existat anima et humanitas Christi, quod habet communis et tutior opinio Theologorum, quidquid dicat Scotus. Quemadmodum ergo Deus per se ipsum potest supplere rationem existendi naturae creatae, eo quod Deus est primum esse subsistens per essentiam suam, ita, cum sit primum intelligibile, per essentiam suam potest supplere per se ipsum rationem formae intelligibilis, absque aliqua iniuria Divinae Maiestatis, per quamdam unionem ineffabilem cum intellectu illustrato lumine gloriae, in ratione speciei intelligibilis, absque eo quod recipiatur in intellectu tamquam in subiecto eo modo imperfecto, sicut nostra existentia recipitur in nostra essentia.

AD argumenta respondetur. Ad primum, negatur maior, per se loquendo de specie intelligibili, ut sic, sicut non est de ratione sapientiae quod sit qualitas, quamvis hoc conveniat sapientiae creatae; per se autem ad speciem intelligibilem ut sic per se primo, quod uniat obiectum cum potentia. Ad secundum respondetur, quod probat tertiam conclusionem: unde concedo maiorem et minorem, et nego consequentiam: nam uniri Divinam Essentiam intellectui ut formam intelligibilem, non est esse principium quo intellectus efficiat elicitive visionem, sed est esse formam intelligibilem, qua unita intellectui intellectus cum lumine eliciat visionem. Ad tertium, concedo minorem, si loquamur de specie intelligibili creata; et sic concedo minorem, et nego consequentiam: nam de ratione formae intelligibilis, absolute loquendo, non est quod sit formalis similitudo existens et recepta in intellectu: sed sufficit quod sit forma intelligibilis intime assistens et faciens praesens obiectum. Ad quartum respondetur, quod omnes illae perfectiones inveniuntur in specie intelligibili creata, non tamen per se primo conveniunt speciei intelligibili, ut sic. Ad quintum, negatur antecedens. Ad probationem respondetur, quod si constituere accipiatur ut dicit imperfectionem causae materialis vel formalis inhaerentis, non competit per se primo speciei intelligibili constituere intellectum in actu primo, quamvis competat speciei intelligibili creatae. Si autem constituere in actu primo intelligatur et accipiatur pro hoc quod est supplere vicem constituentis quantum ad unionem obiecti cum potentia, sic Divina Essentia, in ratione speciei intelligibilis, constituit intellectum in actu primo, quatenus unit obiectum cum potentia.

Ad ultimum, negatur maior per se primo loquendo de specie intelligibili, unde non opus est, quod Divinae Essentiae conveniat talis efficientia in ratione principii subordinati, quo creatura operatur.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est negativa. Ratio est: Actus proportionatur ei, cuius est actus; sed potentia visiva est forma corporalis organi: ergo actio eius non potest extendi ad incorporalia.

COMMENTARIUM.

HIC articulus clarus est. Vide Divum Augustinum, in Epist. 111 et 112; et nota quod D. Thomas poterat specialem rationem assignare ex parte obiecti visus corporalis, sub quo Divina Essentia nullo modo continetur. Sed voluit assignare universaliorem rationem, qua ostenderet nullum sensum elevari posse ad videndum Deum. Sed, contra rationem D. Thomae arguitur primo. Anima rationalis est actus corporis, et tamen elevari potest ad visionem Dei: ergo actio non debet ita proportionari cum eo cuius est actus, quod si illud fuerit actus corporis, et actio sit circa corpus. Secundo. Ignis inferni agit realiter in daemones extorquendo illos, qui sunt incorporei: ergo saltem virtute Dei potest elevari visus corporalis ad videndum Divinam essentiam. Ad primum respondetur, quod anima ita est actus corporis, quod habet esse independenter a corpore, sicut et operationes; sed Divus Thomas loquitur de actu corporis, qui ex natura sua pendet a corpore. Unde consequenter, in operatione, quae non potest extendi ad incorporea, sicut nec subiectum cuius est potentia pendet a corpore. Ad secundum respondetur, quod ignis inferni instrumentaliter potest elevari ad actionem transeuntem in spiritum, virtute principalis agentis, qui est Deus: at vero in actionibus immanentibus et vitalibus, proximum agens, in quo debet esse potentia operandi, est agens principale, qui operatur inquantum est in actu per propriam formam. Hoc enim intrinsece includitur in definitione actionis vitalis. Unde nullo modo potest anima elevari ad actionem vitalem videndi Deum oculis corporalibus, in ratione instrumenti, quoniam hoc excedit proportionem suae potentiae; non autem est eadem ratio de actionibus transeuntibus: potest assumi aliqua substantia per modum instrumenti, et elevari ultra propriam virtutem et potentiam ad effectum principalis agentis.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est negativa. Secunda conclusio: Cognoscere ipsum esse subsistens est connaturale soli intellectui divino.

COMMENTARIUM.

NOTA, circa primam conclusionem, esse certam secundum fidem catholicam. Fuit enim olim, anno Domini 1311, circa tempora Ioan. XXII, error Begardorum et Beguinarum, asserentium omnem intellectualem naturam in se ipsa naturaliter esse beatam, et non Dei gratia. Iste error damnatur in Concilio Viennensi, et habetur in Clementina Ad nostrum, De haereticis. Et probatur ex illo ad Rom. 6.: «Gratia Dei vita aeternam; et Ioan. 14., promittitur Dei manifestatio, tamquam praemium diligentis Deum. constat autem, quod diligere Deum non possumus ex viribus naturae ad promerendum Deum: ergo non possumus videre Deum per naturam. Confirmatur: fides necessaria ad vitam aeternam non est viribus naturae, sed ex gratia: ergo nec ipsa visio erit ex viribus naturae. Vide D. Thomam in 3. Contra Gent. c. 52.; Capreolum in 4 d. 49. q. 4. ubi optime explicat rationem articuli. Sed Caietanus explicat eamdem, et respondet ad argumenta Scoti.

DUBITATUR an ratio D. Thomae sit sufficiens? Arguitur contra eam. Nam ex illo fundamento quod cognitum est in cognoscente secundum naturam cognoscentis, non sequitur aequalitas, quam intendit D. Thomas, scilicet, quod cognoscentis natura debet aequari cum obiecto: sed solum potest colligi, quod cognitio est perfectio proportionata cognoscenti. Confirmatur: nam ex proportione inter obiectum et potentiam magis sequitur dissimilitudo et inaequalitas, sicut inter motivum et mobile, inter materiam et formam: talis enim est proportio inter potentiam et obiectum.

Secundo. Nam si ratio D. Thomae aliquid valeret, sequeretur, quod angelus inferior non videret superiorem, quia modus essendi superioris excedit modum essendi inferioris angeli.

Tertio. Nam ex illa sequeretur contra conclusionem articuli primi, quod intellectus creatus, etiam illustratus lumine gloriae, non possit videre Deum. Probatur sequela: quia modus essendi Dei excedit omnem modum essendi intellectus creati, quantumlibet illustrati lumine gloriae.

Quarto. Nam ex eadem ratione sequeretur, quod numquam Beati viderent Deum, sicuti est. Sequela probatur: quia modus essendi Dei excedit omnem rationem adaequatam obiecti intellectus creati. Haec argumenta facit Scotus in 1. d. 3. q. 3. et in Quodlib. 14., art. 2., et in 4. d. 49. q. 11. Sed pro solutione notandum est, quod conclusio D. Thomae expresse loquitur de cognitione evidenti, qua cognoscitur res sicuti est. Ceterum de cognitione confusa et obscura non opus est ad hoc quod res cognoscatur, quod sit tanta proportio inter modum essendi cognoscentis et rei cognitae. Secundo nota, quod radix et initium cognitionis provenit ex eo quod aliqua natura est, non solum id quod est, sed etiam alia a se. Sed quia esse alia a se, non contingit tantum uno modo, hinc est quod diversi ordines cognoscentium oriuntur ex diversis modis essendi alia a se. Rursus diversi modi essendi alia a se consurgunt ex diversis modis ipsarum naturarum: et propterea secundum ordinem ipsarum naturarum cognoscentium, necesse est ponere diversos modos, quibus cognoscens est cognitum. Unde de primo ad ultimum sequitur, quod esse cognitum modificatur secundum naturam cognoscentis, et non e contrario. Hinc etiam oportet, quod naturalis mensura cognitionis sit ipsa cognoscentis natura: et iste est discursus D. Thomae, dum ex multiplici modo essendi rei colligit, quod cognitio Dei, sicuti est, non potest esse connaturalis alicui creaturae.

AD primum argumentum respondetur, quod quamvis ex illo fundamento non sequatur aequalitas cognoscentis et cogniti in esse naturae specifice, colligitur tamen, quod cognoscens connaturaliter rem sicuti est, non potest esse inferioris naturae, quam cognitum, quantum ad modum essendi, qui est radix modi cognoscendi: v. g. anima rationalis, quamdiu habet modum essendi unita corpori ut forma, non potest cognoscere angelum sicuti est, quia cognitio animae non est sine conversione ad phantasma corporale, quatenus ipsa est actus corporis, et ita naturaliter non potest evidenter cognoscere, nisi quidditatem in materia. Ad confirmationem respondetur, quod D. Thomas non infert aequalitatem inter cognitum et naturam cognoscitivam secundum se et specifice, sed solum quantum ad modum essendi genericum, secundum quem distinguuntur gradus essendi, et per consequens gradus cognoscendi.

Ad secundum, negatur sequela. Quia angelus inferior habet eumdem modum essendi, sicuti superior, quamvis superior in sua specifica differentia sit excellentior; sed tamen modi essendi qui distinguunt modos cognoscendi, naturaliter non distinguuntur per specificas differentias rerum, sed per gradus genericos secundum quod esse recipitur in materia, aut est sine materia receptum, tamen in essentia ibidem limitatum, aut omnino subsistens. Et rursus ille primus modus essendi distinguitur a D. Thoma in duos modos. Unus est, quando ita recipitur ipsum esse in essentia materiali, quod illa essentia vel forma non potest habere esse, nisi in materia, et iste infimus gradus omnium rerum corporalium est praeter hominem. Alter modus proprius est animae rationalis, quae tenet quoddam medium inter superiora et inferiora. Sic enim est actus corporis, quo potest existere naturaliter sine corpore, et hinc provenit duplex modus cognoscendi ipsius, quorum alter ita alligatur rebus corporalibus, ut solum se extendat ad individua, qualis est cognitio omnis sensitiva; sed secundum alium modum cognoscendi, connaturale est homini cognoscere ea quae non habent esse, nisi in materia individuali, non tamen per se alligatur, ut cognoscat illa secundum quod sunt in materia, sed etiam secundum quod abstrahuntur per considerationem intellectus a materia individuali; et ita cognoscuntur in universali quidditates rerum materialium, quod excedit facultates sensus; intellectus vero angelicus, per se primo, cognoscit quidditatem ipsius angeli, et virtute illius alias quidditates, quae habent eumdem modum essendi: hoc tamen non obstat, quominus angelus naturaliter et evidenter cognoscat quidditates materiales, quia id quod est excellentius potest attingere sua actione id quod est inferius; id autem quod inferius est non potest naturaliter elevari supra naturam suam.

Ad tertium, negatur sequela: nam ratio et conclusio D. Thomae intelligitur de cognitione naturali. Ceterum, id quod naturaliter cognoscitur, cognitione confusa et obscura, poterit cognosci supernaturaliter distincta cognitione, eo quod cadit sub ratione obiecti intellectus saltem in communi et in confuso. Verbi gratia, oculus noctuae potest confortari et elevari a Deo supra naturam ipsius ad videndum distincte lucem Solis; non autem, potest elevari ad cognoscendum sonum, eo quod sonus nullo modo cadit sub obiecto visus. Ita similiter intellectus humanus, quamvis habeat pro obiecto proportionato quidditatem rei materialis, tamen obiectum adaequatum illius est ens in tota sua communitate, quod etiam includit, quamvis in confuso, illud ens, quod est omnino per se subsistens, ipsum esse. Quapropter virtute supernaturali, ab eodem ente primo derivata, elevabitur intellectus, ut videat ipsum esse subsistens, quod est lux pura et infinita. Hactenus de hoc artic. 4.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa. Ratio est: quia omne quod elevatur ad aliquid, quod excedit suam naturam, oportet, quod disponatur aliqua dispositione, quae sit supra suam naturam, sed cum aliquis intellectus creatus videt Deum, elevatur ad tantam sublimitatem, quod ipsa divina Essentia fit forma intelligibilis intellectus; ergo oportet, quod disponatur aliqua dispositione supra naturam, quae quidem est augmentum virtutis intelligendi, et hoc augmentum virtutis vocamus illuminationem. Et ratio potest esse ex conclusioni articuli praecedentis. Intellectus non potest per sua naturalia videre Deum; ergo indiget aliqua dispositione supra naturam suam.

Sed notandum est, quod quia haec ratio poterat dissolvi, si quis diceret, quod intellectus elevatur solo concursu Dei, sicut aqua elevatur ad sanctificationem animae, propterea opus est ut utamur ratione praecedenti, simul cum ista.

Secunda conclusio, ad primum: tale lumen creatum non est necessarium ad hoc, quod Divina Essentia fiat intelligibilis, sed ad hoc quod intellectus fiat potens ad intelligendum, sicut potentia fit potentior per habitum.

Tertia conclusio, ad secundum: istud lumen non requiritur ad videndum Dei Essentiam ut similitudo, in qua Deus videatur, sed quasi perfectio confortans intellectum ad videndum Deum.

COMMENTARIUM.

DUBITATUR primo, circa primam conclusionem, an sit certa secundum fidem? Arguitur primo, pro parte affirmativa. Nam in dicta Clementina Ad nostrum, condemnatur error dicentium, quod anima non indiget lumine gloriae ad videndum Deum, et ipso beate fruendum: ergo.

Secundo. Secundum fidem certum est, quod Visio beata est quaedam actio intellectus, quam per vires naturae exercere non potest; ergo necessaria est aliqua virtus superaddita, ut intellectus dicatur proprie videre Deum. Consequentia videtur manifesta lumine naturali. Quia de intrinseca ratione actionis vitalis est, quod procedat a principio intrinseco et proportionato, per quod agens sit in actu ad agendum, non solum ut instrumentum, sed ut agens principale: at vero, nisi ponamus in intellectu aliquam qualitatem supernaturalem, non potest beatus esse in actu proportionato, ut habeat talem actionem videndi, sicut agens principale: ergo error est in fide, saltem secundario, negare talem qualitatem superadditam, quia statim sequitur, quod ipsi Beati non videant Deum visione propria.

Hinc etiam difficultatem varias sunt modi dicendi. Etenim Caietanus, hic, et Ferrarriensis in 3. Contra Gent., cap. 53. et Capreolus in 4. d. 49. q. 4. concl. 2. censent conclusionem D. Thomae esse certam post Concilium Viennense, secundum fidem catholicam, ubi dicitur in damnatione quinti erroris Begardorum: «Qui dixerit non indigere hominem lumine gloriae, elevante intellectum ad videndum Deum, reputet et Deum, est haereticus». Aureolus tamen apud Capreolum, ubi supra, inquit, Concilium illic aliud determinare, quam D. Thomas doceat: ipse enim ait, requiri lumen habituale, Concilium vero solum ait requiri lumen elevans, sive sit habituale, sive actuale, ut est ipsa visio. Sed haec solutio pugnat cum Concilio asserente requiri lumen elevans ad ipsam visionem: ergo visio non sufficienter ponitur esse lumen, de quo loquitur Concilium. Propterea Magister Soto, in 4. d. 49. q. 2. art. 4. ait aliter esse intelligendum Concilium, ut sit sensus, requiri lumen quod sit vel habitus disponens intellectum, vel auxilium speciale elevans potentiam ad videndum. Itaque conclusio D. Thomae, quae loquitur de lumine habituali, vel qualitate quadam inhaerente intellectui, non est certa secundum fidem, quamvis sit valde consona cum modo loquendi Sacrae Scripturae et Conciliorum. Haec sententia Magistri Soto communiter a modernis acceptatur.

Pro explicatione huius difficultatis, suppone duo, de quibus solet fieri disputatio in 1. 2. p. 3. art. 2. Alterum est, quod beatitudo nostra supernaturalis consistit essentialiter in operatione animae, sive illa sit intellectus principaliter, ut placet Divo Thomae; sive voluntatis, ut vult Scotus; sive utriusque potentiae, ut alii Doctores sentiunt. Hoc assertum est contra Henricum Gandavem, in Quodlib. 3. q. 12., ubi ait, quod fides catholica constituit beatitudinem non in operatione animae, sed in ipsa animae essentia; et consistit haec beatitudo in quodam illapsu interno Dei in animam. Sed haec sententia non solum falsa et periculosa et temeraria est, sed fortassis erronea, quia in Sacra Scriptura beatitudo, quae ut praemium nostrum promittitur, appellatur et est quaedam operatio, ut Matthaei, 5. «Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt»; et 1. Ioannis, 3. «Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est». Et 1. Corin. 13.: «Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est». Et explicans Apostolus quid sit hoc perfectum, inquit: «Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam et cognitus sum». Et certe sancti Doctores, de nostra Beatitudine sermonem facientes, semper meminerunt nostrae operationis, scilicet visionis aut fruitionis; et ita universi Scholastici, in 4. d. 49., sentiunt. Alterum supponendum est, quod Visio beata est quaedam actio vitalis et elicita a potentiis animae ipsius Beati. Hoc est contra quorundam sententiam asserentium, quod illa Visio solum efficitur a Deo intellectui Beati mere passive se habente. Ita tenet Marsilius, in 3. q. 10.; et Ocham in 1. d. 1. et Palud., in 4. d. 49. quaest. 1. artic. 2.; Scotus etiam in 4. dist. 49. q. 2. non est longe ab hac sententia. Item Burid. in libro 10. et hic, q. 5. reputat illam valde probabilem. Nihilominus haec sententia nobis falsa et periculosa videtur. Probatur: quia secundum fidem catholicam, Beatus videt Deum, sicuti est; sed videre, iuxta veram philosophiam, est actio vitalis: ergo Beatus efficit illam actionem immanentem. Confirmatur: quia, alias, improprie diceretur Beatus videre Deum, quemadmodum improprie diceretur homo currere, qui non propria virtute velociter movetur pedes suos, sed ab aliquo agente extrinseco exercitaretur et moveretur. Item, in Clementina citata, ponitur lumen ad elevandum intellectum, ut videat Deum: ergo ponitur ut virtus intellectus ad actionem videndi. Item, sequeretur, quod actus fruitionis esset a solo Deo effective. Patet sequela, quia eadem est ratio; consequens autem est falsum, quia caritas viae, quae est habitus ad illam fruitionem eliciendam, eadem est in via et in patria; sed in via effective concurrit ad dilectionem Dei et desiderium: ergo in patria effective concurrit ad dilectionem et fruitionem. Et denique, isti Doctores non ponunt beatitudinem nostram in operatione nostra, aut certe necesse est quod negent visionem esse beatitudinem aut partem beatitudinis. Et denique, isti Doctores videntur excusari ab errore contra fidem ex ignorantia philosophiae.

HIS suppositis, sit prima conclusio: Salva fide catholica, negari potest lumen fidei esse habitum infusum et superadditum potentiae. Haec probatur: quia sufficienter, ut ait Magister Soto ubi supra, explicatur Concilium et Sacra Scriptura de illuminatione actuali quae sit speciale auxilium Dei, per seipsum confortantis intellectum, ad illam actionem videndi. Item, quia multi viri docti ita opinantur et docent nostris temporibus, non esse necessarium secundum fidem catholicam, ponere lumen illud per modum habitus; immo vero neque sententia Scoti, ubi supra, et Durand. q. 2., negantium conclusionem D. Thomae, notatur aliqua censura gravi. Denique mens Concilii Viennensis fuit condemnare errorem Begardorum asserentium per solas vires naturae posse videri Deum: ergo qui ponit auxilium supernaturale Dei, et dicit hoc auxilium esse lumen, de quo loquitur Concilium, nihil asserit contra fidem.

Secunda conclusio. Nihilominus, iudicio nostro, vix potest intelligi definito Concilii nisi, praeter auxilium et concursum specialem Dei, ponatur aliqua qualitas tamquam forma et principium videndi. Haec conclusio, in explicatione sequentium dubiorum probabitur; sed nunc probatur secundo argumento, facto pro parte affirmativa. Confirmatur: quia videns Deum sicuti est, habet se ut causa, et non ut instrumentum videndi: ergo non sufficit concursus Dei supremi agentis, sed etiam aliqua forma in causa secunda requiritur, ut effectus sit proportionatus cum causa ipsa secunda: ergo lumen quod asserit Concilium esse necessarium ad elevandum intellectum, non solum est auxilium Dei et concursus actualis, sed etiam aliquid per modum formae receptum in intellectu; alioquin actio videndi Deum, sicuti est, non tribuetur ipsi Beato, nisi forte ut instrumento; et tunc actio illa videndi denominaret Deum ut principale agens, et Deus videret seipsum per Beatum, tamquam per instrumentum: quod absurdum est. Et per hoc, patet ad argumenta.

DUBITATUR secundo: An merito et rationabiliter ponatur lumen gloriae per modum cuiusdam habitus infusi in intellectu Beati? Arguitur primo, pro parte negativa, argumento Ocham, ubi supra. Si lumen gloriae est necessarium, maxime ut intellectus producat visionem; sed hoc non: ergo. Probatur minor: quia visio a solo Deo producitur effective: ergo non ab intellectu. Probatur antecedens: quia visio est praemium nostrum: ergo a solo Deo provenit effective. Patet consequentia: quia meritum solum provenit effective ab ipso merente: ergo praemium est a praemiante, precise ut a causa efficiente. Confirmatur: quia alias, creatura se beatificaret effective, neque visio esset omnino supernaturalis, siquidem produceretur a potentia naturali.

Secundo, arguitur argumento Scoti. Quia si ponatur lumen gloriae, sequeretur angelum posse videre Deum per propriam ipsiusmet angeli essentiam. Probatur sequela: quia essentia, quae est substantia spiritualis, multo perfectior est, quam lumen gloriae quod est accidens: ergo si per lumen gloriae Beati vident Deum, multo clarius videbit angelus per propriam essentiam, quae clarius repraesentat Deum.

Tertio. Quia, posito lumine gloriae in intellectu, sequitur, quod visio Dei sit naturalis alicui creaturae. Probatur sequela: quia iam per lumen gloriae creatum redditur intellectus proportionatus ad huiusmodi actionem: ergo visio est ipsi naturalis, quemadmodum si caecus illuminetur supernaturaliter, tamen visio est ei naturalis.

Quarto. Quod magis ponendum erat, non ponitur: ergo quod minus erat ponendum non debet poni. Declaratur maxima: quia magis ponenda erat species intelligibilis Divinitatis, et non ponitur: siquidem species perficit intellectum in actu primo, lumen vero in actu secundo; ergo magis ponenda erat species intelligibilis, quam lumen: ergo qui non ponit speciem intelligibilem, non debet ponere lumen.

Quinto, ex Durando, ubi supra: quia hoc lumen, quod ponitur a Divo Thoma ad confortandam potentiam, vel confortat potentiam intendendo vim ipsius potentiae, sicut calor aquae intenditur a calore ignis, vel confortat ut agens partiale, sicut duo portantes lapidem adinvicem se iuvant, vel sicut duae lucernae intendunt lumen diaphani: sed non fit confortatio priori modo, quia intellectus non est qualitas intensibilis aut remissibilis; et quamvis esset intensibilis, non poterit intendi a lumine superioris ordinis; id enim quod intenditur ab aliquo formaliter, eiusdem speciei est cum illo. Sed neque etiam fieri potest secundo modo: quia intellectus haberet in se virtutem ad efficiendum actum supernaturalem, similem virtuti alterius agentis partialis et supernaturalis: et sic intellectus et lumen essent eiusdem ordinis, siquidem mutuo se iuvant.

Sexto. Potentia per seipsam tendit in suum obiectum sibi praesens, ut visus statim videt praesentem colorem; sed Deus est obiectum intellectus nostri, siquidem continetur sub ente, quod est obiectum adaequatum: ergo intellectus per seipsum, absque lumine supernaturali, poterit videre Deum praesentem.

Septimo. Tale lumen ponitur a Divo Thoma, ut intellectus sit proportionatus ad unionem illam Divinae Essentiae in ratione speciei intelligibilis; sed adhuc posito lumine, manet improportionatus intellectus ad unionem talis formae infinitae, siquidem manet finitus: ergo frustra ponitur.

Ultimo. Quia visio ipsa est supernaturalis ad quam lumen ponitur; sed rursus lumen ipsum est etiam supernaturale: ergo ad illud recipiendum, oportet ponere aliquam dispositionem supernaturalem, et ita erit processus in infinitum: ergo.

Pro decisione, sit unica conclusio: Valde rationabiliter ponitur lumen gloriae infusum, per modum habitus, tamquam legitima dispositio potentiae ad videndum Deum, sicuti est. Probatur primo; quia de divinis philosophandum nobis est proportionaliter ad ea quae naturaliter sunt cognita; sed ita natura comparatum est, quod omne agens naturale habeat formale principium et proportionatum ad exercendam suam actionem: ergo supernaturaliter agens necesse est ut habeat proportionatum et formale principium et supernaturale, ad exercendam actionem supernaturalem. Minor haec inductive probari potest, absque ulla exceptione, si loquamur de agentibus non instrumentaliter, sed concurrentibus ut causis principalibus. Consequentia vero valde rationabilis est, ut patet ex maiori. Item probatur, argumento secundo, facto pro parte affirmativa in primo dubio. Praeterea, mirum est, quod ad actionem credendi ex fide catholica, ponatur habitus fidei infusus ad faciendam proportionem cum tali actu, et quod ad videndum Deum, sicuti est, intellectus careat habitu, et nihilominus actio sit proportionata cum potentia. Vide de hac conclusione D. Thomam 3. Cont. Gent. cap. 53. ubi multis rationibus probat illam; et cap. 54. dissolvit contrarias obiectiones.

AD argumenta in oppositum respondetur. Ad primum, negatur minor. Ad probationem, negatur antecedens; et rursus ad probationem antecedentis, negatur consequentia. Non enim pertinet intrinsece ad rationem praemii, quod sit effective a praemiante, vel etiam precise ab illo, nam et pecuniae apud homines solent esse praemium mercenarii, et non sunt effective a praemiante. Et similiter posset esse praemium apud homines quod aliquis fruatur pro labore fructibus arboris: et tamen neque fructus neque fruitio est effective a praemiante: ergo ad hoc quod Deus dicatur praemians non requiritur quod ipse solus efficiat visionem, quae est beatitudo: sed sufficit quod ipse sit Auctor luminis gloriae, et concurrat mecum effective, ut ego efficiam visionem. Immo vero etiam in hac vita meritum non precise est a merente effective, sed etiam a Deo, qui nostra vult esse merita, quae sua sunt dona. Ad confirmationem respondetur, quod creatura non se beatificat, quamvis effective concurrat ad Visionem, quae est beatitudo. Et ratio est, quia principium illius actionis est lumen quod a solo Deo efficienter producitur: beatificare autem se importat conferre sibi necessaria ad beatitudinem. Nihilominus negari non potest quin aliquo modo creatura se beatificet: vel quia meretur beatitudinem, vel quia etiam efficienter concurrit ad ipsam Visionem. Ceterum quod ibidem infertur, quod Visio beata non esset pure supernaturalis, si hoc intelligatur quod ex omni parte habeat principium supernaturale, concedo consequentiam: etenim potentia naturalis concurrit effective, et est subiectum illius actionis. Dicitur autem simpliciter supernaturalis actio, quae est obiecti supernaturalis, et sub ratione formali supernaturali.

Ad secundum, negatur sequela: quia quamvis essentia angeli sit substantia spiritualis, et lumen gloriae sit accidens, tamen lumen gloriae est altioris ordinis; unde pertingere potest ad actionem superioris ordinis, ad quam non potest essentia angeli.

Ad tertium, conceditur quod visio beata est connaturalis intellectui illustrato, lumine gloriae: hoc autem non est esse naturalem simpliciter, sed est esse superioris naturae.

Ad quartum respondetur, quod quamvis magis ponenda esset species quam lumen, non tamen species creata. Ceterum, quia species se tenet ex parte obiecti, potest Deus per se ipsum supplere vicem speciei intelligibilis; non tamen potest per se ipsum supplere vicem luminis: quia lumen se tenet ex parte potentiae tamquam ipsius principium subordinatum operanti, sicut et ipsamet potentia, ex parte cuius se tenet lumen.

Ad quintum respondetur, quod ad neutrum illorum ponitur lumen, sed ponitur ut forma superaddita potentiae, et ut ratio producendi visionem, sicut ponitur calor in aqua, tamquam necessarius ut aqua calefaciat.

Ad sextum respondetur, quod non sufficit praesentia obiecti ut potentia operetur circa illud, si potentia non habeat principium proportionatum cum actione circa tale obiectum. Secundo respondetur, quod Deus non est praesens in ratione obiecti aut speciei intelligibilis, nisi habenti lumen gloriae.

Ad septimum, negatur minor: quia quamvis intellectus cum lumine gloriae maneat adhuc finitus, tamen manet proportionatus, quia per lumen illud efficitur ordinis divini et connaturalis Deo: unde poterit producere actionem finitam circa obiectum infinitum. Et haec est proportio potentiae cum actione propria et cum obiecto, quatenus est finite visibile ab intellectu creato.

Ad ultimum respondetur, quod ad formam ultimam in unoquoque ordine, requiritur dispositio, sed ad dispositionem non requiritur dispositio. Ultimum vero et quasi formale, ad quod ordinatur intellectus Beati est unio Divinae Essentiae in ratione formae intelligibilis: unde ad hanc requiritur dispositio, non autem ad lumen, quod est dispositio ad unionem talis formae.

DUBITATUR tertio: Utrum de potentia Dei absoluta fieri possit quod intellectus creatus videat Deum sine lumine gloriae infuso? Arguitur primo, pro parte affirmativa. Quidquid potest Deus facere cum causa secunda, potest facere se solo: sed mediante lumine gloriae, tamquam principio effectivo, producit Visionem: ergo se solo absque lumine potest facere quod intellectus videat Deum.

Secundo. Lumen ponitur a D. Thoma, tamquam dispositio intellectus ad unionem Divinae Essentiae in ratione speciei intelligibilis; sed potest Deus quamlibet aliam formam unire subiecto absque dispositione: ergo poterit unire seipsum in ratione formae intelligibilis absque aliqua dispositione intellectus.

Tertio. De facto, aqua Baptismi elevatur a Deo ut efficienter concurrat ad sanctificationem animae, absque aliqua virtute, quae sit in aqua tamquam forma ipsius aut dispositio; sed solo concursu divino attingit aqua tantum effectum: ergo poterit Deus, solo suo speciali auxilio et supernaturali, elevare intellectum ut videat Deum, sicuti est.

Quarto. Potest Deus de potentia absoluta facere quod Beatus diligat illum in Patria absque habitu caritatis: ergo quod videat sine habitu luminis. Consequentia videtur bona: quia neutra potentia est naturaliter proportionata ad talem actionem. Antecedens probatur: quia secundum communem opinionem, etiam in via, potest homo sine habitu caritatis, habere actum caritatis cum solo auxilio speciali, et etiam dilectione efficaci, attingere finem supernaturalem: ergo multo magis in Patria hoc erit possibile, quia ibi facilius est diligere Deum clare visum, quam hic, obscure cognitum.

Quinto. Posset Deus facere quod intellectus noster, sine habitu primorum principiorum, assentiret primis principiis, manentibus solis speciebus ipsarum rerum: ergo poterit facere, quod intellectus creatus, sine habitu luminis, videat Deum unitum ratione formae intelligibilis.

Sexto. Probabilissima sententia est, quod Paulus et Moyses in hac vita viderint Divinam Essentiam, et tamen non habuerunt habitum luminis gloriae: ergo Deus potest facere hoc.

Ultimo. quia potentiae divinae nihil est negandum esse possibile, nisi quod implicat contradictionem; sed, in hoc, nulla est contradictio implicatio, quod intellectus creatus videat Deum adiutus supernaturali auxilio: ergo.

Circa istam difficultatem, sunt variae sententiae Doctorum in 4., d. 40., ubi aiunt Scotus et Durandus quod, etiam sine habitu et sine auxilio speciali, potest intellectus creatus videre Deum per hoc solum, quod Deus faciat se praesentem intellectui in ratione obiecti. Sententiam istorum explicat Magister Soto, ubi supra. Quae tamen sententia, si loquatur de facto, erronea est et contra definitionem Clementinae citatae. Si autem loquatur de potentia Dei absoluta, falsa est, quia praesentia obiecti non sufficit, si sit supra vires potentiae naturalis, habere actionem circa illud: ergo, sicut quando obiectum est naturale, non potest potentia sine generali concursu Dei attingere illud obiectum; ita quando obiectum est supernaturale non poterit potentia, sine auxilio Dei supernaturali, habere actionem circa illud. Item, illa praesentia obiecti, quam isti Doctores imaginantur, revera non est praesentia obiecti in ratione obiecti, sed in ratione rei, eo modo quo Deus est praesens in omnibus rebus: ergo sicut lux Solis non est praesens oculis noctuae in ratione obiecti visibilis, multo minus erit praesens Deus intellectui creato in ratione obiecti, nisi intellectus illustretur et confortetur lumine vel auxilio supernaturali. Altera sententia est, quod Deus, de potentia absoluta nequit facere, quod intellectus creatus videat Divinam Essentiam sine aliquo lumine infuso superaddito potentiae. Ita tenet Caietanus, hic, et Ferrar. 3. Cont. Gent., ca. 54. et Capreolus in 4. dist. 49. et Soto q. 2., articulo 4. quamvis olim oppositum senserit. Tertia sententia est media, aliquorum modernorum, scilicet, quod intellectus creatus, cum solo auxilio Dei supernaturali, poterit sine lumine gloriae elevari ad videndam Divinam Essentiam, non tamen ita, quod illa visio sit connaturalis et proportionata intellectui creato; sed tantum conveniat ei in ratione instrumenti a Deo moti. Sed tamen haec opinio, iudicio meo, non penetrat rationem actus vitalis, de cuius definitione intrinsece est, quod qui recipit ab illo denominationem, necessario habeat in se principium formale et proportionatum cum ipso actu. Et ratio est, quia actus vitalis est qui procedit a principio intrinseco viventis et manet in illo. Confirmatur: quia si Beatus tantum concurrit instrumentaliter ad illam visionem, necesse est ponere aliquem videntem ut causam principalem; hic autem esse non potest nisi ipse Deus: ergo Deus videt per illam Visionem tamquam causa principalis, quod est absurdum. Nobis igitur placet secunda sententia: quare ponimus unicam conclusionem.

IMPOSSIBILE est ut creatura videat Deum, nisi habeat lumen supernaturale proportionatum cum actione videndi. Probatur: quia est de ratione causae efficientis in universum, ut agat inquantum est in actu, ut dixit Aristoteles in 5. Physic.; sed nulla creatura, sine illo lumine, est in actu ut possit esse causa efficiens Visionis: ergo sine illo non potest videre Deum. Haec ratio mihi demonstratio est, si loquamur de causa non instrumentali, ut revera non est instrumentalis Beatus, respectu actionis illius vitalis videndi Deum. Neque valet dicere, quod per intellectum naturalem creatura est in actu ad actionem vitalem intelligendi, sed tamen concursu Dei elevari potest ad talem actionem vitalem videndi Deum. Non, inquam, valet haec responsio, quia ad ipsam actionem videndi etiam se habet Beatus ut causa principalis: ergo respectu illius debet habere aliquod principium formale, per quod sit in actu. Confirmatur: quia receptissimum est, quod effectus debet ita proportionari suae causae, quod non excedat virtutem illius, non autem debet proportionari instrumento: ergo si Beatus non se habet ut instrumentum videndi, necesse est ut habeat proportionem cum illa actione; alias idem erit dicere, quod non habet proportionem cum actione videndi, et quod non videt ut causa videndi. Praeterea fieri non potest per aliquam potentiam, quod aqua calefaciat ut causa principalis, nisi habeat calorem, aut aliam formam eminentiorem: ergo neque aliqua creatura poterit videre Deum absque lumine infuso, quod facit proportionem in vidente cum ipsa actione. Haec denique conclusio probatur argumentis factis pro conclusione dubii praecedentis.

AD primum argumentum respondetur, quod aliud est quod Deus faciat se solo aliquem effectum, et aliud est quod faciat ut alia causa secunda efficiat sine principio et sine forma efficienti: hoc secundum implicat contradictionem, nam esset dicere, quod aliquid est causa et non est causa. Deinde maxima illa, ut universaliter sit vera, intelligenda est de effectibus substantialibus et de accidentibus, quae in sua definitione non includunt ut proficiscantur actualiter ab aliqua potentia creata: v. g. sensatio intrinsece importat, quod sit actio sensus. Quapropter implicat, quod Deus se solo faciat sensationem, nisi forte, ut aliqui dicunt, consideretur sensatio ut est quoddam accidens, et non in ratione sensationis; et ita dicunt, quod posset Deus accidens illud, quod est modo sensatio, auferre a subiecto et ponere in lapide; sed tunc, neque lapis sentiret, neque proprie esset sensatio.

Ad secundum, negatur consequentia. Et ratio est, quia unio aliarum formarum substantialium, ut sic, per se primo respicit materiam, tamquam proprium et naturale subiectum: non enim accidentia, quae sunt dispositiones, subiectantur in ipsa materia immediate, sed in toto composito; at vero Divina Essentia non aliter unitur intellectui, quam in ratione formae intelligibilis: unde ad eius praesentiam intelligibilem requiritur lumen, ex parte potentiae. Ceterum, Divina Essentia in ratione rei et in ratione causae efficientis et conservantis esse, intime est in omnibus rebus et multo magis in intellectu.

Ad tertium, negatur consequentia: quia aqua Baptismi concurrit mere instrumentaliter ad sanctificationem animae, solus autem Deus concurrit ut causa principalis gratiae; at vero Beatus respectu visionis non est instrumentum Dei videntis, sed est causa principalis quae videt Deum; unde oportet ut habeat in se principium formale videndi.

Ad quartum, negatur primo antecedens: immo voluntas Beati indiget aliquo principio elevante ipsam ad tam sublimem et superioris ordinis dilectionem Dei, quam ex natura sua habere non potest; et quemadmodum diximus non sufficere divinum auxilium ad Visionem beatificam absque lumine infuso, ita non sufficit ad illam dilectionem respectu voluntatis, nisi voluntas recipiat aliquam qualitatem infusam ut sit in actu ad actionem tam sublimem, qualis est dilectio supernaturalis. Secundo respondetur, negando consequentiam. Quia voluntas, cum ex natura sua sit inclinatio ad bonum cognitum, poterit iam elevato intellectu per lumen gloriae, tendere in Deum clare visum cum solo auxilio supernaturali, ita sane ut Beatus sit causa proportionata ad talem dilectionem in ratione principii, quod formaliter est in intellectu, et est radix proportionandi actum voluntatis. Ceterum, utrum in via voluntas possit sine habitu caritatis habere actum dilectionis eiusdem speciei cum actu qui proficiscitur ab habitu infuso, disputatio est inter Theologos, quae magis pertinet ad materiam de virtutibus. Nobis tamen semper placuit magis pars negativa. Cuius ratio, pro nunc, sufficiat eadem proportionabiliter, quae reddita est a nobis pro conclusione praesentis dubii. Oportet enim potentiam causae principalis proportionari cum actione ipsiusmet potentiae; unde cum voluntas, ex natura sua, non sit proportionata ut efficaciter tendat in Deum ut in finem supernaturalem, necesse est ut perficiatur per aliquam formam elevantem potentiam ad talem finem: neque enim virtutes infusae existimandae sunt nobis conferri, ut melius possimus exercere actus credendi, sperandi et diligendi Deum, ut supernaturale obiectum et Auctorem gratiae et gloriae, sed dantur ut simpliciter possimus tales actus exercere; unde in doctrina D. Thomae, virtutes infusae habent etiam rationem potentiarum supernaturalium, et non solum habituum.

Ad quintum, aliqui concedunt antecedens, sed ego existimo implicare contradictionem. Quia intellectus noster, absque aliquo lumine perficiente ipsam potentiam, non est proportionatus ad iudicandum de primis principiis, quamvis habeat species simplices ipsarum rerum, quas modo habet. Ceterum, quod illud lumen detur per modum habitus permanentis, vel per modum dispositionis transeuntis, nihil retulerit respectu divinae absolutaeque Potentiae. Et per hoc patet ad sextum, si enim Paulus et Moyses viderunt Divinam Essentiam, habuerunt lumen gloriae, per modum dispositionis transeuntis, ut docet D. Thomas, 2. 2. q. 175. artic. 3., ad tertium.

Ad ultimum respondetur, quod implicat contradictionem quod aliqua creatura videat Deum, et non habeat principium, proportionatum ad videndum. Quia, ut dictum est, creatura videns non concurrit, ut instrumentum, ad illam actionem vitalem et immanentem.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa.

Secunda conclusio: Quod unus alio perfectius videat, non erit per aliquam Dei similitudinem perfectiorem in uno quam in alio.

Tertia conclusio: Illa differentia visionis erit per hoc, quod intellectus unius habet maiorem facultatem et virtutem ad videndum Deum non ex natura sua, sed per lumen gloriae.

Quarta conclusio: Plus participabit de lumine gloriae, qui plus habebit de caritate in praesenti vita.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum articulum, nota primam conclusionem esse certam secundum fidem catholicam et in Ecclesia definitam. Fuit enim olim haereticus Iovinianus, asserens omnes Beatos aequales esse futuros, ut refert D. Hieronymus in Expositione Symboli ad Damasum tom. 2., 57., et ratio huius haeretici erat quia ipse opinabatur cum Stoicis omnia vitia esse aequalia, similiterque virtutes aequales esse, ut refert D. Augustinus De haeresibus ad Quodvultdeum, haeresi 42. Lutherus etiam eumdem errorem tenuit, non quia existimaret peccata aequalia esse aut virtutes, sed quia opinabatur omnes iustificatos a peccato, iustificatos esse per iustitiam Christi solam sibi imputatam; et quia est unica iustitia, omnes erant aequaliter iusti, ac proinde omnes aequaliter Beati. Hic error olim damnatus fuit Romae opera Victorini et Pamachii, ut refert D. Hierony., lib. 2. contra Iovinian. Damnatus et etiam in Concilio Aquiliensi, apud Apricam congregato iussu Siricii Pontificis. Damnatus est etiam in Concilio Florentino in Litteris unionis, ubi dicitur: «Qui ex hac vita omnino purgati a peccato discedunt, statim in caelum recipiuntur, ubi Deum vident sicuti est, sed pro meritorum diversitate alius alio perfectius». Item in Sacris Litteris probatur conclusio ex illo Ioan. 14. «In domo patris mei mansiones multae sunt». Quod universi S. Doctores explicant de diversitate graduum in beatitudine. Ita Ansel., D. Thom. super illum locum, D. Augustinus lib. De sancta virginitate, c. 26. et D. Hieron., ubi supra, D. Greg. Nazian. lib. 1. suae Theologiae, et D. Greg. lib. 4. Moral. c. 42. D. Bernat., in Epistola ad Guillelmum Abbatem, parte prima, in fine.

Notandum tamen est, quod ut conclusio ista sit de fide, nihil retulerit beatitudinem essentialiter consistere in visione vel in ipso amore et fruitione. Quia omnes Theologi conveniunt in hoc, quod haec tria proportionabiliter se habent, scilicet visio, amor et fruitio: nam qui plus fruitur, plus amat, et qui plus amat perfectius videt; quapropter in quovis actu consistat beatitudo, non erit in omnibus aequalis. Sed obiiciebat Iovinianus haereticus, quod in parabola quae habetur Matth. 20. de laborantibus in vinea, dicitur, aequale praemium inaequaliter laborantibus fuisse collatum. Ad quod tamen dicendum est, ex D. Thoma, 1. 2., q. 5. art. 2. ad 1.; et 3. Contra Gent. c. 53. quod per denarium, datum laborantibus, intelligitur ipsum obiectum beatitudinis, quod unicum est; per diversas autem mansiones intelliguntur diversi gradus attingendi illud obiectum. Et est explicatio communis Scholasticorum in 4. dist. 49.; estque D. Augustini et Hieronimi, locis citatis.

DUBIUM tamen est circa tertiam conclusionem. An intellectus perfectior secundum suam naturam, cum aequali lumine gloriae, perfectius et intensius videat Deum, quam alius intellectus naturaliter minus perfectus, cum eodem tamen lumine?

Pro parte affirmativa, arguitur primo: nam visus corporalis acutior perfectius videt, quam alius minus acutus cum aequali lumine: ergo proportionabiliter continget in oculo spirituali. Secundo: Intellectus naturalis concurrit active ad Visionem Dei, tamquam principium elicitium actionis vitalis: ergo, ceteris paribus, perfectior intellectus perfectius agit et videbit Deum. Tertio: Beati toto conatu Visionem producunt; sed perfectior intellectus vehementius conatur: ergo cum aequali lumine perfectius videbit. Ultimo arguitur ex D. Thoma, 3. p. q. 10. art. 4., ad secundum, ubi ait, quod gradus intensionis beatitudinis magis sumuntur ex ordine gratiae, quam ex ordine naturae: ergo aliquo modo considerantur ex ordine naturae.

In hac difficultate Caietanus, 3. par. ubi supra, propter argumenta facta tenet partem affirmativam. Sed pro decisione huius quaestionis nota, cavendum esse ab errore quorumdam asserentium, quod intellectus imperfectior numquam poterit attingere gradum perfectionis in beatitudine, quem habet intellectus perfectior: v. g. quod homo per gratiam numquam attinget ad perfectionem gradus beatitudinis minimi angeli. Hunc errorem confutat D. Thomas. 3. Cont. Gent. c. 57. ex illo Matt. 22: Erunt sicut angeli Dei. Sed potissime ex illo Apoc. 10. cap.: «Eadem erit mensura homini et angelo!» Etest communis consensus Ecclesiae, quod Beata Virgo super choros angelorum exaltata est in beatitudine. Verum est tamen, quod inter ipsos angelos, secundum communem opinionem Scholasticorum, eadem est proportionabiliter comparatio gratiae ad gratiam et naturae ad naturam, ita ut excellentiores in natura excellentiorem gratiam receperint et gloriam, etc.

Hoc supposito, sit conclusio: minimus intellectus, quantum est ex parte suae naturae, perfectius videbit Deum, si perfectiori lumine gloriae fuerit illustratus, et aequaliter videbit si aequali lumine atque angelus perfectissimus fuerit illustratus. Itaque tota ratio mensurae perfectionis beatitudinis consideranda est praecise ex quantitate luminis gloriae. Probatur primo ex D. Thoma in hoc art., ad tertium, ubi ait, quod diversitas videndi erit per diversam facultatem intellectus, non quidem naturalem sed gloriosam. Item in Concil. Florent. ubi supra, «diversitas graduum beatificae Visionis reducitur ad diversitatem meritorum». Et confirmatur: nam sequitur ex sententia Caiet. quod si aliquis homo mereatur per merita aequalia tantum quantum alter, si ille sit perfectioris intellectus, erit beatior. Probatur: quia recipiet aequale lumen supernaturale in praemium aequalium meritorum. Dicere autem quod recipiat ille minus luminis ut fiat proportio qualitatis in Visione beata, hoc est maximum inconveniens: quia hinc sequetur quod aliquis gradus beatitudinis essentialis non esset radicaliter ex gratia vel ex meritis, sed potius ex ipsa natura; ac per consequens non esset ex meritis Christi. Tertio probatur. Nam sequetur ex sententia Caietani, quod aliquis habens minus luminis gloriae possit videre Deum perfectius, quam alius qui habet intensius lumen gloriae. Probatur sequela: sit, v. g. angelus qui cum lumine gloriae ut sex videat Deum intensione ut octo propter vivacitatem intellectus; sit item archangelus qui cum lumine aequali ut sex videbit Deum intensius, quam angelus, v. g. ut decem: tunc ergo si aliquis supremus Seraphin habuisset aequale lumen cum angelo et archangelo, excederet notabiliter in intensione visionis, v. g. ut sexdecim. Unde colligitur, quod supremus Seraphin, cum minore lumine, videret intensius quam angelus, eo quod natura supplet quod minus est luminis. Quarto probatur. Intellectus naturalis et lumen gloriae non sunt eiusdem ordinis: ergo non possunt concurrere ad intensionem augendam unius speciei, scilicet ordinis divini, quin potius tota ratio intensionis desumenda est ex parte luminis elevantis intellectum supra naturam suam, ac per consequens ad operationem supernaturalem: ergo si elevat ad operationem illam perfectiorem, necesse est quod intellectus perfectius elevetur per lumen perfectius, iuxta illam maximam, sicut se habet simpliciter ad simpliciter, ita magis ad magis.

AD argumenta in oppositum respondetur. Ad primum, negatur consequentia. Ratio differentiae est, quia visus corporalis habet naturalem virtutem ad videndum colorem, et est eiusdem ordinis cum obiecto visibili: Deus autem, prout in se est, non habet connaturalitatem cum intellectu creato. Unde nihil retulerit virtus naturalis intellectus ad magis perfectam visionem. Ad secundum, negatur consequentia: quia intellectus elevatur ut concurrat active ad illam visionem a solo lumine gloriae; et ita, quantitatis activitatis consurgit ex quantitate luminis, eo quod actio illa est omnino superioris ordinis. Ad tertium, negatur minor: quia maior conatus non consurgit ex perfectione naturae, sed solum ex facultate supernaturali. Ad ultimum respondetur, quod illa particula, magis, non accipitur illic comparative, sed adversative, ac si diceret quinpotius ex ordine gratiae consideratur et non ex ipsa natura. Advertendum tamen hic est, quod si aliquis teneat illam sententiam, quod de Potentia Dei absoluta solo auxilio supernaturali, sine aliquo lumine infuso, potest intellectus creatus videre Deum, vix poterit intensionem Visionis reducere ad aliquam causam. Nam si reducit ad maius auxilium Dei, non videtur intelligibile, quomodo illud auxilium sit maius aut minus nisi in aliquo effectu, quia in ipso Deo nihil est maius aut minus. Distinguere autem ex parte effectus illud maius aut minus, perinde erit secundum hanc opinionem, atque dicere, quod haec visio est intensior, quia est intensior: patet sequela, quia illic non est alius effectus ad quem reducatur illud maius et minus, nisi tantum ipsa visio.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Impossibile est, quod intellectus creatus comprehendat Deum.

Secunda conclusio, ad primum: Comprehensione imperfecta prout opponitur insecutioni, Beati comprehendent Deum, iuxta illud 1. Cor. c. 9.: «Sic currite, ut comprehendatis».

Tertia conclusio, ad secundum: Non propter hoc Deus incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit, quod non videatur; sed quia non ita perfecte videtur sicut visibilis est.

Quarta conclusio, ad tertium: Cum dicitur Beatus videre Deum sicuti est totalliter, non significatur modus cognitionis, sed obiecti cogniti.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum articulum, nota primam conclusionem esse certam secundum fidem catholicam, si loquamur de comprehensione, quantum ex natura sua cognoscibile est. Probatur ex illo Hierem. 32.: «Magnus consilio et incomprehensibilis cogitatu»; et Iob. 11.: «Numquid vestigia Dei comprehendes, aut omnipotentem usque ad perfectum reperies? excelsior caelo est, et quid facies? profundior inferno est, et unde cognosces?»; item 1. ad Tim. 6.: «Solus habet inmortalitatem et lucem habitat inaccessibilem». Quod certe intelligitur quantum ad comprehensionem, non quantum ad visionem. Roman. 11.: «O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius!» Hanc conclusionem negaverunt quidam haeretici Annomei sive Annomii, qui fuerunt circa annum Domini 358., quorum dux fuit Eunomius haereticus, qui aiebant se Deum comprehendere, etiam in hac vita, sicut semetipsos. Contra hos scribit Chrysostomus homilias quinque de incomprehensibili Dei natura: vide Theophil. c. 3., ad Ephes., et D. August. Epist. 112. c. 9., Epiphanium lib. 3. De haeresibus, haeresi 76. Eumdem errorem sequutus est quidam August. Roman., quantum ad animam Christi, de qua aiebat, quod comprehendeat Deum. Iste error damnatus est in Concilio Basiliensi, Sessione 22. et in Lateran. sub Innocen. III., cuius verba habentur in c. Firmiter, ubi etiam referuntur verba Clementis I. in Epist. 1. ad Iacobum fratrem Domini, ubi ait: «Deus omnino simplex et incorporeus et incomprehensibilis est a nobis». Ex dictis sequitur, quod cum D. Aug. ubi supra ait, illud comprehenditur, cuius nihil latet videntem explicandum est ex D. Thoma, ad 2. per tertiam conclusionem positam, ut potest etiam colligi ex eodem Augustino lib. 12. De Civitate c. 18. ubi ait, «quod illud comprehenditur, quod cognoscentis cognitione finitur», hoc est, quando cognitio cognoscentis adaequatur cognoscibilitati rei. Sed contra istum modum explicandi incomprehensibilitatem Dei, est argumentum. Nulla creatura, etiam formica, potest cognosci ab intellectu creato quantum cognoscibilis est: ergo nulla creatura comprehenditur nisi a solo Deo. Probatur antecedens, quia formica quantumlibet perfecte cognoscatur a perfecto Seraphino, perfectius cognoscibilis est a Deo, ergo a nulla creatura cognoscitur quantum cognoscibilis est. Propter hoc argumentum Ocham, in 4. q. 13. dixit, «solum Deum comprehendere posse creaturam». Sed tamen hoc absurdum est. Non enim esset proprium Dei esse incomprehensibilem cognitu. Respondetur, ergo, quod creaturam esse magis cognoscibilem, potest ex duplici capite provenire. Uno modo ex quidditate creaturae, quae est ratio cognoscibilitatis: altero modo, ex perfectione cognoscentis, per lumen excellentius et speciem intelligibilem immaterialiarem. Dicendum est ergo, quod ad rationem comprehensionis non requiritur, quod cognoscatur res hoc secundo modo, quantum cognoscibilis est ex parte cognoscentis; sed sufficit ut priori modo cognoscatur quantum cognoscibilis est ex parte suae quidditatis et proprietatum eius: unde homo comprehendit triangulum per cognitionem definitionis eius, licet angelus perfectiori modo cognoscat triangulum, ex parte cognoscentis, non ex parte rei cognitae. Sed contra, sequitur quod Beatus quisque comprehendat Deum. Probatur sequela, quia quilibet Beatus distincte cognoscit quidditatem Dei: ergo ex parte rei cognitae quilibet cognoscit eum quantum cognoscibilis est. Confirmatur. Quilibet cognoscit per formam intelligibilem infinitam: ergo videt infinite. Consequentia probatur: quia operatio proportionatur formae, quae est principium operationis. Antecedens vero probatur: quia quilibet Beatus videt, tamquam per principium, per Divinam Essentiam, per quam efficitur in actu ad illam Visionem. Ad hoc argumentum, secundum nostram sententiam qui existimamus Divinam Essentiam in ratione speciei intelligibilis non concurrere effective ad Visionem, facile respondetur, quod visio quantum ad perfectionem suae intensionis non mensuratur ex perfectione quidditatis cognitae, vel speciei intelligibilis unitae ex parte obiecti, sed solum ex quantitate principii effectivi et proximi, quod est intellectus ut informatus lumine beatifico. Secundo respondetur, iuxta opinionem asserentium, Divinam Essentiam in ratione speciei intelligibilis concurrere effective ad Visionem, quod mensura intensionis non solum consideratur ex parte speciei, sed simul ex parte luminis quod est finitum, et determinat infinitatem speciei intelligibilis, quantum ad effectum Visionis, quae species ex natura sua esset sufficiens ad Visionem infinitam. Dicendum est igitur ad argumentum principale, quod quamvis omnes Beati videant quidditatem Dei, tamen, ex parte ipsius quidditatis, non vident quantum visibilis est. Et ratio est: quia quidditas Dei ipsa ipsa esse subsistens et infinitum, quod est ratio cognoscibilitatis, et propterea quidditas Dei non cognoscitur ex parte sua quantum cognoscibilis est. Ceterum quidditas creaturae multis modis finita est, unde ex parte sua ab intellectu finito potest cognosci quantum cognoscibilis est.

DUBITATUR primo, circa solutionem secundi argumenti, et tertiam conclusionem: Utrum quilibet Beatus videat omnia attributa et omnes perfectiones, quae formaliter sunt in Deo? Arguitur primo, pro parte negativa. Si Beatus videt omnia huiusmodi attributa, sequitur, quod eius visio est infinita. Probatur sequela: quia ad videndum unam perfectionem Dei requiritur quaedam perfectio intellectus; et ad videndum aliam, maior perfectio: ergo ad videndum infinitas perfectiones Dei, requiritur virtus intellectus infinita. Secundo. Qui cognosceret distincte omnia praedicata quidditativa hominis, comprehenderet hominem: ergo qui cognoscit omnes perfectiones Dei essentiales et quidditativas, comprehendit Deum. Tertio. Si Beatus videt omnes perfectiones quae sunt formaliter in Deo, ideo videt, quia videt ipsa Essentia Dei, quam distincte videt: sed haec ratio non sufficit: ergo. Minor probatur: quia consilia Dei et providentia futurorum sunt ipsamet Divina Essentia, et tamen non videntur, eo ipso, quod aliquis est Beatus; alias Beati viderent omnia futura contingentia, et cogitationes cordium, et diem iudicii: ergo. Quarto arguitur ex Augustino in lib. De videndo Deum, ubi ait, quod Deus est speculum voluntarium: ergo ostendit in se quae vult, et quae vult occultati, potest, idest, manifestare quaedam attributa, et quaedam occultare. Quinto. Nullus Beatus videt omnes ideas rerum possibilium, et tamen ideae sunt attributa, quae formaliter sunt in Deo: ergo nullus videt omnia attributa. Maior probatur: quia ideae sunt infinitae respectu infinitarum specierum possibilium creaturarum. Minor probatur: quia naturaliter sunt in Deo exemplaria rerum creatarum et possibilium: siquidem Pater generat Filium ex cognitione sui et creaturarum etiam possibilium: ergo naturaliter sunt in Deo huiusmodi exemplaria, siquidem generatio Filii naturalis est. Sexto. Unum ex attributis divinis est omnipotentia, sed hanc nullus potest distincte cognoscere, ergo nec videre. Minor probatur. Nulla potentia distincte cognoscitur, nisi per respectum ad ea quae protest, sed nullus cognoscit distincte respectus ad omnia quae Deus potest: alias, comprehenderet omnipotentiam Dei: ergo nullus Beatus cognoscit distincte omnipotentiam Dei.

Pro decisione huius difficultatis notandum est, quaestionem istam duplicem sensum habere posse. Alter est, an de potentia ordinaria, et de facto, omnis Beatus videat omnia, quae formaliter sunt in Deo. Alter sensus est, an de potentia absoluta fieri possit, quod Beatus videat Divinam Essentiam, et non videat omnia attributa, quae formaliter sunt in Deo, aut omnes proprietates personales. In priori sensu disputatur modo. Ferrariensis, lib. 3. Cont. Gent., c. 56. circa finem ait, quod Beati non vident distincte omnes divinas perfectiones, quae sunt infinitae, licet videant illam simplicissimam Essentiam immediate infinitas perfectiones unite et simpliciter absque ulla distinctione continentem. Eamdem sententiam dicitur tenuisse M. Victoriae.

Sed opposita sententia est D. Thomae in hoc art., ad 2. ubi ait, quod non propterea dicitur, Deus incomprehensibilis quasi aliquid sit, quod non videatur: ergo omnes divinae perfectiones videntur a Beatis; et 3. p., q. 10., art. 1., ad 2. idipsum docet de anima Christi Domini. Et haec sententia communis est apud Theologos. Vide Capreol. in 4. dist. 49. q. 6. et Durand. q. 5. Sed Magister Cano, quia opinabatur omnes divinas perfectiones esse finitas in numero, scilicet, tres relativas et unam absolutam, facile concedebat omnes perfectiones divinas videri a Beatis, quia omnes vident Deum trinum et unum.

Sit prima conclusio: Omnis Beatus videt omnia quae sunt formaliter ipse Deus. Haec conclusio quibusdam modernis videtur tenenda secundum fidem catholicam. Et probatur primo ex illo 1. Ioan. 3. «Cum apparuerit, videbimus eum sicuti est»: sed qui videret Deum sapientem, et non videret aliud attributum, videlicet misericordiae, aut iustitiae, non videret Deum sicuti est, ergo conclusio certa est secundum fidem ex illo testimonio. Secundo. Visio Dei est notitia clara et distincta: sed qui non videt omnes perfectiones essentiales, non videt clare et distincte rem: ergo qui non videt omnia attributa, quae formaliter sunt in Deo, non videt Deum clare et distincte. Consequentia patet. Maior est de fide, minor est cognita lumine naturali: ergo oppositum conclusionis est error contra fidem. Mihi tamen videtur valde gravis censura condemnare erroris oppositum conclusionis: nam quamvis error esset negare Trinitatis mysterium clare videri ab omnibus Beatis, et omnia alia attributa, quorum notitiam habemus in via, ex divinis effectibus naturalibus et supernaturalibus, quorum pleniorem cognitionem et evidentem habemus in Patria: tamen si quis dicat Divinae Essentiae possibile esse attribui aliquod attributum formaliter, quod nondum est attributum a Beatis, non video quomodo iste erret contra fidem. Nam testimonium illud, Videbimus eum etc., non convincit, quod omnia attributa, quae possunt fundare Divina Essentia infinita distincte cognoscantur a Beatis, sed sufficit dicere, quod visio illa erit manifesta, respectu Divinae Essentiae et quorumdam attributorum, quae intellectus Beati attribuit et distinguit, quae formaliter sunt in ipso Deo. Et quamvis omnia attributa sint ipsamet Divina Essentia formaliter, tamen, propter sui eminentiam et infinitatem, non est visibilis a creatura secundum omnia, quae possunt sibi attribui distincte, quorum numerus est infinitus syncategorematice. Neque secundum argumentum convincit conclusionem esse de fide, nam minor distingui potest: si enim intelligatur de perfectionibus, quae distinguuntur sola ratione, cum sint una et simplicissima et infinita perfectio, falsa est. Nam etiam si Beatus non videat, quomodo illa simplex perfectio fundet infinitas perfectiones, quae possunt sibi attribui ab intellectu creato propter suam eminentem infinitatem, tamen illam unicam perfectionem distincte cognoscit, prout in se est, ipsum esse subsistens et illimitatum. Potest etiam iuvari probabilitas huius sententiae argumentis, pro parte negativa, praecipue quinto argumento. Nam ideae multiplicantur in Deo et sunt formaliter divinae perfectiones: ipsa enim Divina Essentia habet rationem plurium idearum, ita ut haec sit vera, Idea hominis non est idea equi, quae tamen ideae, quoniam infinitae sunt, a nulla creatura distincte cognoscuntur: non ergo est error negare, omnes perfectiones, quae formaliter sunt in Deo, distincte cognosci a Beatis.

Unde sit secunda conclusio: Beati non cognoscunt, immo nec possunt distincte cognoscere omnes perfectiones, quae formaliter sunt in Deo, quae important relationem rationis ad creaturas possibiles; quapropter, prima conclusio per istam limitanda est. Probatur haec conclusio: quia Beati non cognoscunt Divinam Essentiam, quatenus distincte refertur ad singulas species possibilium creaturarum: ergo. Probatur antecedens, quia huiusmodi relationes rationis sunt infinitae, secundum infinitam multitudinem possibilium creaturarum; et sic distinguuntur a Theologis infinitae ideae in Deo; ergo non possunt distincte cognosci ab intellectu creato. Et si quis dicat, ideas non esse plura attributa, quae formaliter competant Deo; respondetur quod definitio formalis attributi competit ideae. Deus enim non eminenter tantum, sed formaliter, est idea hominis, sicut formaliter est sapiens. Cum igitur distinguantur in Deo plures ideae, necesse est dicere, quod sunt plura attributa idearum. Et tandem confirmatur: quia omnis distinctio horum attributorum desumitur ex distinctis relationibus ad creaturas possibiles, sed istae sunt infinitae, ac per consequens huiusmodi attributa, ergo non possunt cognosci distincte a Beatis. Qualiter vero distinguantur divina attributa inter se, an ratione ratiocinante, an vero ratiocinata, dicendum erit infra, q. 28. ar. 2.

AD primum respondetur, quod attributa, quae formaliter sunt in Deo non importantia relationes ad creaturas, non sunt infinita numero: v. g. quod Deus sit intelligens, sapiens, aeternus, et similia; at vero quae distinguuntur relationibus rationis in ordine ad creaturas possibiles, infinita sunt. Quapropter non omnia illa distincte cognoscuntur, sed plura vel pauciora secundum quod aliquis est magis vel minus beatus. Alia vero attributa omnia distincte cognoscuntur, Divina Essentia cognita, neque requiritur maior virtus ad videndum omnia illa attributa, quam ad duo vel tria. Nam, ut inquit Christus, Ioan. 14., Qui videt me, videt et Patrem, eo quod eadem est ratio cognoscendi, scilicet, ipsa Divina Essentia. Omnes tamen Beati in hoc conveniunt, quod cognoscunt omnia divina attributa, quae dicunt relationem ad species rerum, quae iam factae sunt secundum ordinem naturae, et secundum communem ordinem gratiae, ut amplius explicabitur articulo sequenti. Ad secundum, negatur consequentia. Et ratio discriminis est, quia quodlibet praedicatum creaturae finitum est; at vero quae de Deo essentialiter dicuntur, singula infinita sunt, ita ut ratio incomprehensibilitatis potissima non sumatur ex infinitate attributorum, secundum multitudinem, sed ex eo quod unumquodque infinitum est, v. g. infinita sapientia, infinita potentia: quae infinitas non alia est, quam quae intelligitur in hoc, quod divinum esse est sua essentia et subsistens, ac proinde infinitum est, quidquid Deus est. Ad tertium respondetur, quod maior est vera, si loquamur de attributis, quae non important relationem ad creaturas. Unde negatur minor, quia consilia Dei et providentia futurorum important relationem ad creaturas, et per talem relationem distinguuntur. Quare non opus est, ut omnia huiusmodi videantur, visa Divina Essentia, sed sufficit quod ex istis illa videantur, quae ad uniuscuiusque beatitudinem spectant, ut dicetur in articulo sequenti. Ad quartum, respondetur quod Deus dicitur speculum voluntarium dupliciter: primo, quia manifestat se quibus vult per suam gratiam se manifestare; secundo, quia postquam se manifestavit, adhuc plura vel pauciora ex futuris contingentibus manifestat Beatis pro sua libera voluntate: non tamen dicitur speculum voluntarium quia manifestando suam essentiam possit occultare suam sapientiam, et alia huiusmodi attributa, quae non dicunt relationes ad creaturas. Ad quintum, iam patet ex secunda conclusione. Etenim Divina Essentia non habet rationem plurium idearum, nisi quatenus comparabilis est ad plures species creaturarum, et quia infinitae sunt possibiles, id est, non tot quin plures, ideo in Deo ponunt Theologi infinitas ideas, quae tamen omnes sunt ipsa Divina Essentia, quae est unica et simplicissima perfectio. Ad sextum, negatur minor, et ad probationem respondetur quod quemadmodum ad cognitionem manifestare alicuius potentiae finitae, sufficit cognoscere respectum, quem habet potentia ad obiectum formale, etiamsi non cognoscantur distincte omnia, quae sub illa ratione cadere possint: v. g. angelus cognoscit distincte et comprehendit artem alicuius artificis, et tamen non cognoscit distincte omnes species figurarum, quas potest inducere per materiam, quoniam sunt infinitae; sed sufficit cognoscere, quod eadem est ratio artis ad inducendam istam figuram et alias infinitas. Sic ergo, et multo magis respectu divinae potentiae, quae non specificatur ab aliquo extrinseco obiecto, verum habet, quod Beati cognoscunt clare divinam potentiam et artem, cognoscentes Divinam Essentiam esse unicam et infinitam quamdam rationem atque perfectionem, in qua est potestas ad infinitas species rerum producendarum, quamvis non cognoscantur distincte infinitae species rerum producibiles: quia hoc esset Divinam Essentiam comprehendere, si omnia illa distincte cognoscerentur, ut patebit articulo sequenti.

DUBIUM secundum est, an de potentia Dei absoluta possit aliquis Beatus videre Divinam Essentiam non videns attributa, de quibus dictum est in prima conclusione dubii praecedentis, vel etiam distinctionem Personarum Trinitatis? Scotus, in 1., d. 1., q. 2., art. 2., ait possibile esse utrumque. Et probatur primo. Quia Deus potest facere, quod intellectus Beati abstrahat conceptum essentiae a conceptu personae. Quod probatur: quia omne prius potest abstrahi a suo posteriori; sed prior est formaliter essentia, quam sint personae: ergo potest videri essentia, non visis personis. Secundo. Intellectus Beati potest quietari in visione tantum Divinae Essentiae: ergo poterit non videre alia attributa. Probatur antecedens: quia tota ratio beatitudinis, ex parte obiecti, est essentia, cum sit tota ratio perfectionis. Tertio. Potest videri Essentia Divina, non viso Spiritu Sancto: ergo etiam non viso Patre vel Filio. Consequentia patet: quia eadem est ratio de una Persona et de alia. Antecedens probatur: quia potest videri Filius, non viso Spiritu Sancto, cum non dicantur ad invicem relative: ergo.

Sed in oppositum est communis sententia Theologorum. De qua re vide Caietanum, 2. 2., q. 2., art. 8., ubi egregie impugnat sententiam Scoti. Primo: quia visio Dei est ipsius sicuti est; sed ita existit Divina Essentia a parte rei, quod est in tribus Personis: ergo qui videt Divinam Essentiam, sicuti est, videt illam sicut est in tribus Personis. Confirmatur: si Divina Essentia tantum existeret in uno supposito, non posset videre sicuti est, nisi videretur illud suppositum: ergo cum revera existat in tribus suppositis, necesse est ut tria supposita videantur, ut verificetur quod videtur Deus, sicuti est. Secundo. Visa aliqua essentia, nisi videatur complementum illius in quo sustentatur ut in subiecto, vel supposito, adhuc inquietus est intellectus, cum ergo Divina Essentia sustentetur in tribus suppositis, non quiescit intellectus, donec illa videat. Tertio. Quidquid naturaliter est in Deo, est ipsamet Essentia Dei, realiter et formaliter et quidditative; ergo si videtur Divina Essentia, necesse est ut omnia cum suis proprietatibus videantur. Probatur antecedens: quia si deest oppositum, sequeretur quod aliquod accideret Deo, et quod non esset simplicissimus: siquidem aliquid est in Divina Essentia, quod non est ipsa formaliter. Et tandem probatur: quia Deus, natura sua, est trinus in Personis: ergo intrinsece, in eius definitione quidditativa, includuntur tres Personae: ac per consequens non potest videri Divina Essentia, nisi videantur tres Personae.

AD primum argumentum Scoti respondetur, quod est impossibile, quod videns Divinam Essentiam, abstrahat conceptum essentiae a conceptibus personarum. Primo, quidem, quia per illam visionem Dei sicuti est; non formatur conceptus. Deinde, quia ipsamet Personae intrinsece includuntur in conceptu Divinae Essentiae. Item, tertio, quia Divina Essentia non est prior, nisi dumtaxat respectu cognitionis nostrae, imperfectae et obscure. Sed instat Scotus contra solutionem hanc. Essentia Divina est quid absolutum, Persona vero est quid relativum; sed absolutum, ex natura sua, est prius intelligibile, quam relativum: ergo Divina Essentia, per notitiam intuitivam, potest prius cognosci quam Persona. Respondetur, quod Divina Essentia propter sui infinitatem, continet simplicissime absolutum et relativum, ita ut absolutum sit de intrinseca ratione relativi, et relativum de intrinseca ratione absoluti et ita per notitiam intuitivam neque absolutum potest cognosci in abstractione a relativo, neque e contra, sed simul una et eadem cognitione debet utrumque cognosci. Relativa etiam, si inter sese comparentur, eadem cognitione intuitiva cognosci debent, tum quia sunt in intrinseca ratione Divinae Essentiae, atque adeo unico conceptu intuitivo, necessariun est cognoscantur simul cum essentia, tum etiam quia invicem referuntur. Ex his, patet solutio ad secundum. Ad tertium respondetur, nego antecedens. Ad probationem negatur, quod Filius possit cognosci, cognitione intuitiva, non cognito Spiritu Sancto, propter duplicem rationem. Prima est, quia Spiritus Sanctus est de intrinseca ratione Divinae Essentiae. Secunda, quia, cognitione intuitiva, Filius cognoscitur, sicuti est, naturaliter a parte rei: at Filius naturaliter est spirans a parte rei: ergo debet cognosci spirans, et ex consequenti simul debet cognosci Spiritus Sanctus, qui est terminus ad quem refertur Filius, prout est spirans. De perfectionibus autem divinis absolutis patet ex dictis, quod non potest una divina perfectio cognosci, non cognitis aliis, cognitione intuitiva.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Nullus intellectus creatus videns Deum per Essentiam, videt in ipso omnia quae Deus facit, et facere potest.

Secunda conclusio: Eorum, quae Deus facit vel facere potest, intellectus creatus tanto plura cognoscit, quanto perfectius videt Deum.

Tertia conclusio, ad quartum: Quilibet Beatus videt in Divina Essentia omnes species, omnia genera rerum creatarum, et earum rationes.

Quarta conclusio, ad quantum: Nullus Beatus videt in Divina Essentia omnia individua, omnes cogitationes eorum, et omnia quae non sunt facta, fieri tamen possunt.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est, quod Divus Thomas, ut patet ex littera, non loquitur de perfectionibus quae sunt in Deo formaliter, sed de illis tantum quae sunt in Deo eminenter: eiusmodi autem sunt perfectiones quae pertinent ad creaturas.

DUBIUM grave est in hoc articulo: An Beatus videat in Divina Essentia aliquot creaturas, et utrum videat omnes etiam possibiles? De materia huius dubii, disputant Scholastici in 4. d. 49. et quidam in 3. d. 14. Et in hac re quatuor circumferuntur sententiae. Prima sententia asserit, quod Beatus, in Divina Essentia, nullam creaturam videt; sed cognitio creaturarum habetur a Beatis extra Verbum, per species inditas a Deo. Unde colligit ista sententia, quod quando Sancti Patres et gravissimi Theologi docent, quod Beati vident creaturas in Verbo, non fit sensus formalis in hac locutione, sed causalis, id est, quod ex eo quod Beati intuentur Verbum, resultant in illis species inditae, representantes creaturas in proprio genere. Hanc sententiam docent Gabriel in 3. dist. 14. q. unica, et Maior in 4. d. 49. q. 3., et Ocham eadem dist., q. 15. Probatur primo haec sententia. Visio beata est notitia intuitiva clare et distincte repraesentans obiectum; sed non potest clare et distincte repraesentare creaturam repraesentans Divinam Essentiam: ergo Beatus, in divina et beatifica Visione, non cognoscit creaturam aliquam per Divinam Essentiam. Probatur minor. Omnis repraesentatio distincta et expressa debet fieri per propriam speciem rei repraesentatae; at Divina Essentia non est species propria alicuius creaturae: ergo. Et confirmatur: Divina Essentia non repraesentat creaturas, secundum modum quem ipsae creaturae habent; ergo non repraesentat illas distincte et clare. Probatur antecedens: Creaturae habent in seipsis modum essendi potentialem; Divina autem Essentia repraesentat tamquam actus purus nullam habens potentialitatem: ergo non repraesentat eas, ut sunt. Confirmatur, secundo: cognitio rei, quae habetur in imagine aut in causa efectiva ipsius rei, non est cognitio clara et intuitiva illius rei, quia per illam cognitionem res non cognoscitur in se ipsa, sed in alio: ergo cognitio creaturarum, quae haberetur in Divina Essentia, non esset cognitio intuitiva ipsarum. Probatur consequentia: quia cognoscerentur creaturae non in seipsis, sed in sua imagine et causa efectiva. Probatur secundo Quod Beatus in Divina Essentia intueatur aliquot creaturas, non provenit necessario ex eo, quod videt ipsam Divinam Essentiam: ergo voluntarie asseritur, quemlibet Beatum videre aliquot creaturas in Divina Essentia. Consequentia est manifesta, sed probatur antecedens. In Divina Essentia non potest cognosci aliqua creatura, nisi ipsa Divina Essentia videatur ab intellectu creato, prout dicit respectum ad creaturas, et quatenus est idea exemplar et causa efectiva illarum: sed ex eo, quod videtur Divina Essentia secundum se ipsam, non est necesse quod videatur, prout dicit respectum ad creaturas, et prout est exemplar et causa earum: ergo. Maior est manifesta: quoniam Divina Essentia non est ratio cognoscendi creaturas, nisi prout est exemplar et causa earum. Minor probata fuit supra, articulo praecedenti, dubio primo, conclusione secunda. Et confirmatur primo, argumento quo utitur Henricus Gandav., Quodlib. 6. artic. 4., qui fortassis fuit primus auctor huius sententiae. Si Divina Essentia cognoscitur ab intellectu creato, prout est exemplar et causa creaturarum, sequitur quod intellectus creatus cognoscat omnes creaturas, quas Deus potest producere; consequens est impossibile, quia hoc esset comprehendere divinam virtutem; ergo. Probatur sequela. Divina Essentia cognita intuitive, prout est exemplar et causa creaturarum, ex aequo repraesentat omnes creaturas possibiles: ergo intellectus creatus, qua ratione cognoscit in Divina Essentia aliquot creaturas, potest et omnes cognoscere. Confirmatur secundo. Divina Essentia, prout est idea creaturarum, est forma concepta ab intellectu divino, ut inferius q. 15 dicemus: ergo ex eo, quod Beatus intuetur ipsam Divinam Essentiam, non necessario consequitur, quod cognoscat illam, prout est idea creaturarum, atque adeo non est necesse, quod cognoscat in illa aliquot creaturas Confirmatur tertio. Nam si ex natura Visionis Beatificae sequitur necessario, quod Beatus cognoscat aliquot creaturas in Divina Essentia, et quod cognoscat ipsam Essentiam, prout est idea et exemplar creaturarum, sequitur quod per absolutam potentiam non possit fieri, quod Beatus intueatur Divinam Essentiam, non cognoscendo aliquot creaturas; consequens autem apparet falsissimum; ergo. Probatur sequela. Per absolutam potentiam non potest fieri, quod Beatus intueatur Divinam Essentiam, non videndo aliquod attributum formale, eo quod de intrinseca ratione Visionis Beatificae est quod, Essentia visa, videantur omnia attributa eius formalia; ergo eadem est ratio in nostro proposito. Alia argumenta pro hac sententia videri possunt apud Gabrielem, ubi supra; et in Durando, in 4. dist. 49, quaest. 5.

Est secunda sententia, quae in alio extremo dicit, quemlibet Beatum in Divina Essentia intueri omnes creaturas possibiles et earum rationes; et quantum ad essentias, et quantum ad existentes actuales ipsarum. Hanc sententiam in nominatis auctoribus referunt D. Thomas in q. 8. De Verit., art. 4. et Durand., ubi supra. Probatur primo. Intellectus potest cognoscere, unica intellectione, omnia illa quae repraesentantur ei per unicam speciem; sed intellectui Beato per unicam speciem, nempe per Divinam Essentiam unitam in ratione speciei, repraesentantur universa quae Deus facit et facere potest, et eorum rationes: ergo, unica Visione Beatifica, omnia ista cognoscit. Secundo probatur. Quod Divina Essentia repraesentet intellectui Beato aliquot creaturas, et non repraesentet alias, non provenit ex sola Voluntate Dei, neque ex Divina Essentia unita in ratione speciei, neque ex lumine gloriae: ergo Beatus cognoscit omnes creaturas etiam possibiles absque aliqua limitatione.

Probatur antecedens. Et primo, quod non proveniat ex sola Dei Voluntate, patet manifeste: quia praeter divinam Voluntatem oportet constitui aliquam rationem intrinsecam Visioni Beatificae, per quam fiat illa limitatio ad certas creaturas repraesentandas. Quod non proveniat ex Divina Essentia, probatur: nam Divina Essentia aequaliter se habet ad repraesentandum omnes creaturas, et creatas et possibiles: ergo Quod non proveniat ex lumine gloriae, probatur: nam lumen gloriae per se primo elevat intellectum ad videndum Dei Essentiam; quasi secundario vero ad videndas creaturas, prout repraesentantur in Divina Essentia: ergo, si ex parte Divinae Essentiae aequaliter repraesentantur omnes creaturae, lumen gloriae nullam causat determinationem ad certas et determinatas creaturas cognoscendas. Huic argumento respondent aliqui Teologi, quod determinatio ad certas creaturas cognoscendas in Divina Essentia, sumitur ex ipsarum creaturarum actuali existentia, intra ordinem Universi. Itaque Divina Essentia repraesentat primum creaturas existentes, et ex non existentibus, repraesentat aliquibus Beatis illas creaturas, quae maiorem habent similitudinem et affinitatem cum creaturis existentibus. Haec solutio videtur non displicuisse D. Thomae q. 8. De Veritate, art. 4. ad 12. Sed tamen arguitur contra illam: Divina Essentia et Divina Virtus nullo pacto determinatur aut immutatur ex actuali productione rerum ad extra: ergo, ex actuali rerum existentia, non determinatur ad repraesentandum potius creaturas existentes, quam non existentes. Et confirmatur: nam ex ista solutione sequetur, quod quilibet Beatus intueretur in Divina Essentia omnia individua et singularia, quae existunt a parte rei, vel existent in aliqua temporis differentia; consequens est falsum, et contra Divum Thomam in hoc art., ad 4. Secundo, impugnatur eadem solutio. Nam ex illa sequitur, quod duo Beati in aequali gradu beatitudinis, ex necessitate videant in Divina Essentia easdem prorsus creaturas. Consequens autem est falsum; quoniam poterit contingere, quod aliquae creaturae pertineant ad statum unius Beati, et non ad statum alterius, v. g. Beatus Dominicus, Beatus Franciscus forte sunt aequales in Beatitudine, et tamen Beatus Dominicus alia videt in Verbo, et alia Beatus Franciscus: quia Beatus Dominicus videt ea quae spectant ad Dominicam familiam; Beatus vero Franciscus videt ea quae pertinent ad religionem ab ipso institutam. Tertio probatur, et simul confutatur ratio, qua D. Thomas in hoc articulo probat primam conclusionem. Ex eo, quod Beatus cognoscat in Verbo omnes effectus a Deo producibiles, non sequitur quod comprehendat Divinam Essentiam: ergo nulla est repugnantia, quod Beatus omnia cognoscat in Verbo. Probatur antecedens. Ad comprehensionem Divinae Essentiae, non satisfuerit cognitio infinita extensive omnium eorum, quae sunt in Deo eminenter; sed requiritur cognitio eorum infinita intensive, id est, quae cognoscantur omni modo, quo sunt cognoscibilia; sed ex cognitione infinita extensive non colligitur necessario cognitio infinita intensive: ergo. Probatur minor: Attributa Dei omnia formalia cognoscuntur a Beatis cognitione infinita extensive: quia cognoscuntur omnia, quae sunt infinita, et tamen non cognoscuntur infinite intensive: ergo. Et confirmatur primo: ex eo, quod Beatus cognoscat unum effectum non sequitur, quod comprehendat Divinam Essentiam, prout est causa illius effectus: ergo ex eo, quod videat universos effectus non sequitur, quod comprehendat Divinam Essentiam, prout est causa omnium illorum.

Confirmatur secundo: si intellectus creatus cognosceret omnes effectus producibiles a Deo in semetipsis, non comprehenderet divinam virtutem: ergo si cognoscat omnes illos in Divina Essentia non comprehendit divinam virtutem. Probatur antecedens. Omnes effectus producibiles, si de facto essent producti per impossibile, non adaequarent divinam virtutem, quia totum ens creatum non adaequat perfectionem entis increati: ergo cognitio omnium eorum non adaequat perfectionem divinae virtutis, et, ex consequenti, non comprehendit illam.

Quarto, probatur eadem sententia. Ex eo, quod Beatus videt omnem perfectionem formalem Dei non sequitur quod ipsum comprehendat: ergo neque ex eo, quod videat omnia, quae sunt in Deo eminenter. Antecedens patet ex dictis, articulo praecedenti. Consequentia probatur. Si duae perfectiones conveniant eidem subiecto ordine quodam, et una sit totalis ratio propter quam alia convenit illi subiecto, si ex cognitione prioris non sequitur comprehensio rei, multo minus ex cognitione posterioris; sed perfectio formalis Dei est tota ratio propter quam omnes creaturae sunt eminenter in Deo: ergo si ex cognitione formalis perfectionis divinae non sequitur comprehensio Dei, neque etiam sequitur ex cognitione omnium creaturarum, quae in Deo sunt eminenter.

Ultimo probatur: Divina Essentia repraesentat universas creaturas, tamquam speculum voluntarium, ut docet Divus Augustinus in Epistola ad Paulinam; sed viso speculo, necessario videntur ea omnia quae in ipso repraesentatur: ergo.

Tertia sententia est, et consistit in duobus. Primum est. Quilibet Beatus intuetur in Verbo omnes creaturas, et productas et producibiles, quantum ad earum essentias et rationes essentiales. Probatur: omnes creaturae repraesentantur naturaliter in Verbo quantum ad proprias essentias et essentiales rationes: ergo. Secundum est: nullus Beatus cognoscit necessario et ex natura Visionis beatificae aliquam creaturam quantum ad eius actualem existentiam; sed cognitio actualis existentiae cuiuscumque creaturae pendet ex dispositione divinae voluntatis. Probatur hoc: nulla creatura repraesentatur naturaliter in Verbo, quantum ad actualem existentiam sui: quoniam actualis creaturarum existentia pendet ex divina et libera Dei voluntate: ergo. Probatur consequentia: quia illa solum necessario videntur Visione beatifica, quae naturaliter repraesentantur in Divina Essentia. Hanc sententiam docent Gotifredus citatus a Caietano, et a Capreolo, in 4., dist. 49., quaest. 6.; Durandus, dist. modo citata, quaest. 2.

Quarta et ultima sententia est, quam docet D. Thomas in hoc articulo, et est a nobis explicanda. Consulto, in hac parte, missam facio sententiam Scoti in 5. dist. 14., quaest. 2., quoniam de eius sententia iterum redibit sermo in art. 10. sequenti. Pro resolutione huius dubii notandum est, quod ista quaestio potest disputari in duplici sensu. Alter est de facto, an scilicet omnes Beati videant in Verbo universas creaturas. Alter sensus est de possibili, an scilicet per absolutam Dei potentiam fieri possit, ut aliquis intellectus creatus videat in Verbo omnia, quae in Deo eminenter continentur; et in utroque sensu est a nobis resolvenda ista quaestio.

Sit prima conclusio: Nullus Beatus videt in Verbo omnia quae Deus facit et facere potest, neque hoc fieri potest per absolutam Dei potentiam. Ista conclusio est expressa sententia D. Thomae in hoc articulo, et in 4., dist. 49., quaest. 2., art. 5. et ubicumque loquitur de hac re. Sed illam probat eleganter, 3. Contra Gent. cap. 56. Divum Thomam sequuntur gravissimi viri, D. Bonavent. Marfil. et alii Scholastici, praeter auctores citatos in praecedentibus sententiis. Et quoad primam partem, quae loquitur de facto, est adeo certa, ut oppositum vel sit haeresis vel haeresi proximum. Et probatur primo. Ex Sacris Scripturis apertissime constat Angelos Beatos non videre in Verbo omnia mysteria gratiae, et eadem est prorsus ratio de ceteris Beatis: ergo. Probatur maior ex illo Isaiae, 63.: Quis est iste, qui venit de Edom? etc. Cui testimonio concinit aliud Psalm. 23.: «Quis est iste rex gloriae? etc.». Quae testimonia Sancti Patres interpretantur de interrogatione Angelorum dubitantium de aliquibus mysteriis pertinentibus ad Christum Dominum, et ad reparationem humani generis. Ita interpretatur Divus Ambrosius libro De institutione virginis, capite 5.; Divus Dionysius, cap. Caelest. Hierarch.; Divus Hieronymus super hunc locum Isaiae, et super illa verba Pauli ad Ephesi. 3. «Ut innotescat principibus et potestatibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei». Hoc testimonium quam plurimum confirmat nostram conclusionem, praesertim iuxta interpretationem Hieronymi et Chrysostomi. Et ponderanda sunt verba praecedentia, scilicet, Quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo, qui creavit omnia. Praeterea, secundum fidem fateri oportet, Angelos Beatos non cognoscere diem extremum Iudicii, iuxta illud Marci, 13.: «De die illa nemo scit neque angeli Dei»: ergo. Praeterea, tertio: Angeli Beati non cognoscunt plene omnes cogitationes Dei, neque illa omnia mysteria, quae pendent ex libera dispensatione divinae voluntatis: ergo. Probatur antecedens ex illo Pauli, 1. Corinthiorum, 2.: «Quae sunt Dei nemo cognovit nisi spiritus Dei». Quo loco, ut ex contextu clare colligitur, loquebatur Paulus de cogitationibus et consiliis Dei. Secunda pars conclusionis, quae procedit de possibili non est adeo certa sicuti praecedens; et ita eius oppositum absque errore posset affirmari. Sed tamen nostra conclusio est multo magis consentanea et Litteris Sacris et testimoniis Sanctorum Patrum, quae videntur procedere etiam de possibili. Et probatur, simul cum prima parte conclusionis. Si Beatus cognosceret omnia quae Deus facit et facere potest, comprehenderet Divinam Essentiam; sed consequens est impossibile, et fidei contrarium: ergo. Probatur sequela: cognosceret totum, quod est in Deo et formaliter et eminenter: ergo comprehenderet Deum. Dicet quispiam, quod licet videat totum, non tamen videt totaliter, et ita non comprehendit. Contra: non lateret illum aliqua perfectio Dei, neque aliquis modus divinae perfectionis: ergo videret Deum totaliter, quod est ex parte obiecti. Dixi, quod est ex parte obiecti, nam quod est ex parte potentiae videntis non videret totaliter, quoniam divinus intellectus clarius et perfectius videret. Sed hoc non tollit comprehensionem. Etenim angelus comprehendit naturam formicae, quia videt eam totaliter ex parte obiecti, quamvis ex parte potentiae non totaliter videat, quia divinus intellectus clarius et distinctius illam intuetur. Secundo probatur eadem pars conclusionis. Qui cognoscit totalem et adaequatum effectum alicuius potentiae comprehendit ipsam in ratione potentiae, sed qui cognosceret ens omne creabile a Deo, cognosceret effectum adaequatum divinae potentiae: ergo comprehenderet eam. Minor est evidens. Probatur maior: tota virtus potentiae explicatur in effectu totali et adaequato potentiae: ergo. Ad istam rationem potest reduci ratio D. Thomae in corpore articuli. Sed est advertendum circa illam, quod cum dicit D. Thomas quod quanto intellectus cognoscit plures effectus alicuius causae, tanto perfectius cognoscit ipsam causam, non intelligit, ut falso opinatur Scotus ubi supra, quod perfectior cognitio causae pendeat per se ex perfectiori cognitione effectuum: sed id tantum intendit Divus Thomas, quod perfectior cognitio effectuum quae habetur in causa, praesupponit perfectiorem cognitionem ipsius causae.

Secunda conclusio: nullus Beatus cognoscit in Verbo omnes effectus producibiles, quantum ad eorum essentias. Ista conclusio asseritur contra tertiam sententiam; et quamvis eius oppositum non sit error certus in fide, est tamen proximum errori, si loquamur de facto. Probatur primo. Quia adversatur communi sententiae omnium Theologorum, et non bene consentit cum Sacris Litteris, et testimoniis Sanctorum Patrum, in prima conclusione citatis. Secundo probatur. Qui ita videret in Verbo omnes creaturas producibiles, comprehenderet Dei omnipotentiam simpliciter loquendo; sed hoc adversatur fidei: ergo. Probatur maior: ille per intellectum designaret aliquid, ultra quod non posset se extendere Dei omnipotentia: ergo. Et confirmatur: Angelus comprehenderet totam virtutem et potentiam humanae naturae, quia cognoscit omnes effectus quantum ad eorum essentias, ad quos se potest extendere virtus humanae naturae, quamvis non cognoscat actualem existentiam omnium eorum; quia actualis eorum existentia pendet ex libera hominis voluntate. Similiter qui cognosceret omnes effectus artificis, ad quos se posset extendere ars alicuius artificis, quamvis non cognosceret quando artifex producturus esset huiusmodi effectus, comprehenderet artem illius artificis: ergo ad comprehendendum aliquam potentiam, simpliciter loquendo, satis fuerit cognoscere omnem eius effectum possibilem, quantum ad essentiam, licet non cognoscat quantum ad actualem existentiam. Tertio probatur: si Deus ab aeterno decrevisset nullam producere creaturam, qui cognosceret omnes effectus possibiles quantum ad eorum essentias, comprehenderet Dei omnipotentiam: ergo qui modo habuerit similem cognitionem effectuum possibilium, comprehenderet Dei omnipotentiam. Antecedens patet: quia ille cognoscit in Deo totum id quod est cognoscibile in ipso. Consequentia vero probatur: Dei omnipotentia non est aucta ex eo quod Deus decrevisset producere creaturas ad extra: ergo illa cognitio Dei, quae tunc esset comprehensio divinae potentiae, et modo etiam esset eius comprehensio. Quarto et ultimo probatur. Essentia Divina tam naturaliter repraesentat omnes existentias rerum possibiles, atque earum essentias: ergo sicut intellectus beatus, iuxta sententiam Durandi, cognoscit omnes rerum essentias, eadem ratione cognosceret et omnes earum existentias possibiles: atque adeo comprehendit totam Dei virtutem. Verum est tamen quod existentiae rerum prout exercent actu officium existentiae, non repraesentantur naturaliter in Divina Essentia; quoniam, quantum ad hoc officium actuale, pendent ex libera Dei voluntate, sed ut constat ex argumentis praecedentibus, ad comprehendendam divinam potentiam, non est necesse cognoscere existentias rerum isto modo.

Tertia conclusio: Quilibet Beatus in Divina Essentia videt aliquot creaturas. Ista conclusio asseritur contra primam sententiam, sed illam docet non solum Divus Thomas in hoc articulo, sed tota antiquorum schola. Probatur primo ex Divo Agustino, libro 4. Super Genesim ad litteram, cap. 23, et in sequentibus ubi geminam creaturarum notitiam distinguit in Angelis beatis. Alteram quae cognoscunt illas in Verbo, et istam appellat matutinam; et alteram, qua easdem creaturas in proprio genere cognoscunt, et istam vocat vespertinam; sed eadem est ratio de ceteris Beatis: ergo omnes contemplantur in Verbo aliquot creaturas. Secundo probatur: Omnia fidei mysteria, quae in via cognoscimus per fidem, intuetur quilibet Beatus in Essentia Divina; sed multa fidei mysteria pertinent ad effectus creatos, cuiusmodi sunt omnia mysteria Incarnationis Domini, et reparationis humani generis: ergo. Probatur maior dupliciter. Primo ex illo Pauli, 1. Corinthiorum, 13.: «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem». Hoc testimonium multo commodius et magis ad mentem Divi Pauli explicatur de universis fidei mysteriis, quam de sola Unitate Divinae Essentiae, et Trinitate Personarum. Secundo, probatur illa maior. Visio Dei facialis, iuxta communem Theologorum doctrinam, in 4., dist. 49., est dos respondens fidei: ergo visio illa extendit se ad manifestandum universa fidei mysteria. Tertio, probatur conclusio. Anima Christi Domini videt omnia, quae Deus cognoscit scientia Visionis, ut explicatur 3. par., quaest. 10., art. 2, ad secundum; sed non facile potest intelligi quo pacto anima Christi cognoscat omnia haec per proprias species cum sint infinita: ergo cognoscit illa in Verbo. Quarto probatur: Deus in sua Essentia clare et distincte cognoscit universas creaturas: ergo etiam intellectus creatus poterit clare et distincte cognoscere in Divina Essentia aliquot creaturas. Ultimo probatur. Si Beati non intuentur aliquot creaturas in Verbo, sequitur, quod non sint diversi gradus in essentiali beatitudine, sed quod omnes Beati habeant aequalem gradum essentialis beatitudinis, consequens adversatur fidei, ut ex dictis supra in hac quaestione constat: ergo. Probatur sequela. Diversitas graduum essentialis Beatitudinis in hoc solum potest consistere, quod unus Beatus plures creaturas cognoscat in Verbo, quam alius: ergo, sublata creaturarum cognitione, non est diversitas gradus in Beatitudine essentiali. Propter haec argumenta aliqui viri gravissimi docent primam opinionem huic oppositam esse manifestum errorem in fide. Sed ego crediderim, hanc censuram esse valde rigidam, quoniam omnia argumenta proposita habent apparentem solutionem. Sed nihilominus illa sententia, praeterquam quod adversatur communi doctrinae antiquorum Theologorum, non est admodum consentanea fidei, et ita est cavenda.

Quarta conclusio: quilibet Beatus videt in Divina Essentia omnia genera, omnes species creaturarum productarum, rationes ipsarum, totum universi ordinem, omnia mysteria, quae per se spectant ad fidem: ac denique universa quae spectant ad proprium statum Beatorum Ista conclusio asseritur a D. Thoma in hoc art., ad 4. et 3. Cont. Gent. c. 59. et est communis sententia Theologorum. Probatur: Visio Beata satiat omne desiderium rationabile et iustum, sed universa ista quae posuimus in conclusione, cadunt sub rationabili et iusto desiderio eorum qui beatificatur: ergo. Probatur minor. Primo: genera et species creaturarum, ac totus universi ordo cadunt sub naturali desiderio rationalis creaturae. De his enim rebus verificatur illud Aristot. initio Metaphysicae, Omnis homo naturaliter scire desiderat. Deinde mysteria fidei etiam pertinent ad iustum desiderium. Nam omnes fideles rationabiliter desiderant, desiderio quodam supernaturali, clare et evidenter cognoscere in Patria ea, quae in via per fidem obscuram credunt; et hoc desiderium est valde consentaneum naturae nostri intellectus, quia naturaliter inclinatur ad evidentem notitiam habendam earum rerum, quae sibi proponuntur. Denique manifesta res est, unumquemque rationabiliter desiderare perfectam cognitionem eorum, quae spectant ad proprium statum. Quae autem sint ea quae ad statum pertinent cuiusque Beati, explicabimus artic. 10. sequenti.

Quinta conclusio: per absolutam Dei potentiam fieri potest ut aliquis Beatus clare intueatur Divinam Essentiam, et nullam in ipsa creaturam cognoscat. Hanc sententiam docet Durandus ubi supra, et est communiter recepta fere ab omnibus discipulis D. Thomae Vide Caietanum infra, q. 57., art. ult., in fine Commentarii. Sed probatur: nulla est implicatio, quod aliqua cognitio attingat obiectum primarium sui, et non attingat obiectum secundarium; sed Divina Essentia est primarium obiectum Visionis Beatificae, creaturae vero pertinent ad obiectum secundarium: ergo. Et confirmatur: quod intellectus beatus videat in Verbo plures vel pauciores creaturas provenit ex maiori vel minori luminis gloriae intensione: ergo poterit esse tam remissum lumen gloriae, ut tantum ostendat Divinam Essentiam, quae est obiectum primarium, et non aliquam creaturam. Ista conclusio est intelligenda de cognitione particulari et distincta creaturarum. Nam in communi et quadam generalitate necessarium est, ut omnis qui clare videt Essentiam Dei, cognoscat omnes creaturas, etiam possibiles, ut supra explicatum est articulo praecedenti, dubio 1., ad ultimum argumentum.

AD argumenta primae opinionis respondetur. Et ad primum, distingo minorem: si adaequatio pensetur ex parte speciei, Divina Essentia non repraesentat adaequate aliquam creaturam, sed inadaequate potius, quia non repraesentat praecise unam creaturam, sed omnes tamquam universalissima species; si vero adaequatio pensetur ex parte rei repraesentatae, Divina Essentia adaequate repraesentat quamlibet creaturam, id est repraesentat creaturam quamlibet, secundum omnem rationem et modum, quem habet creatura a parte rei; et ita repraesentat unam creaturam tam exacte et distincte, atque si solam illam repraesentaret; et haec repraesentatio adaequata ex parte rei est sufficientissima ad cognitionem intuitivam et claram ipsius rei. Ad primam confirmationem, distingo antecedens: ex parte modi repraesentandi, concedo; ex parte rei repraesentatae, nego quod Divina Essentia non repraesentet creaturam, secundum omnem modum quem habet ipsa creatura. Sicuti in naturalibus, species lapidis quae est in oculo, ex parte modi repraesentandi non repraesentat adaequate lapidem, scilicet, ex parte rei: quia species repraesentant modo intentionali et immateriali, lapis autem habet modum materialem in seipso. Ceterum, ex parte rei repraesentatae, repraesentat lapidem secundum modum omnem quem habet in re, ita quod repraesentat materialitatem ipsius lapidis. Ad secundam confirmationem respondetur, quod procedit de cognitione quae habetur in imagine imperfecta. Nam cognitio rei, quae habetur in imagine quae est altioris ordinis et quae repraesentat exacte et adaequate ex parte rei repraesentatae, est cognitio perfectissima et intuitiva rei repraesentatae per imaginem. Ad secundum argumentum respondetur, quod Divina Essentia illas tantum creaturas repraesentat intellectui beato, per ordinem ad quas repraesentandas se unit intellectui beato. Unde distinguitur antecedens: non provenit creaturarum cognitio ex visione Divinae Essentiae, absolute et secundum se visas, concedo; non provenit ex visione Divinae Essentiae visae, inquantum est exemplar creaturarum, nego. Et tunc dico, quod, ut constat ex rationibus adductis pro conclusionibus tertia et quarta, non voluntarie, sed rationabiliter asserimus quod quilibet Beatus intuetur Divinam Essentiam, non solum secundum seipsam et absolute consideratam, sed etiam prout est exemplar creaturarum. Ad primam confirmationem respondetur, quod nullus intellectus creatus videre potest Essentiam Divinam, prout est exemplar omnium creaturarum; potest tamen videre illam, prout est exemplar quarumdam creaturarum. Ad secundam confirmationem respondetur, illam probare quintam conclusionem nostram, quae procedit de potentia absoluta Dei: non tamen probat, quod de facto Divina Essentia non unitur intellectui beato, prout est exemplar et idea quarumdam creaturarum. Ad tertiam confirmationem, negatur sequela; et ad probationem dico, quod non est de intrinseca ratione Visionis Beatificae, absolute loquendo, quod per illam cognoscantur aliquot creaturae: quoniam creaturae pertinent ad obiectum secundarium divinae Visionis, et sola Divina Essentia est primarium eius obiectum. Ad argumenta secundae opinionis, respondetur. Ad primum dico, quod Divina Essentia secundum se repraesentativa est omnium creaturarum; sed tamen nulli intellectui creato potest se unire, prout est omnium creaturarum repraesentativa, propter limitationem intellectus creati. Et propter limitationem luminis gloriae. Et quidem nullum est inconveniens, quod repraesentet Divina Essentia limitate respectu intellectus creati; quia haec limitatio est respectiva, et nullam inducit imperfectionem in forma quae limitatur. Vide quae supradicta sunt articulo praecedenti, paulo ante primum dubium. Ad secundum argumentum respondetur, et primum dico, quod solutio, ibi assignata, absque dubio non est sufficiens, et confutatur efficacissime argumentis ibi factis. Et praetermissis aliis solutionibus, notandum est pro vera solutione, quod creaturae quadrupliciter sunt in Deo. Primo per modum simplicitatis et perfectionis: itaque omnis perfectio et entitas creaturarum, sublatis imperfectionibus, est in Deo unica simplicissima essentia, et est ipsemet Deus. In quo sensu, verificatur, illud Ioan. 1: «Quod factum est, in ipso vita erat»; et illud vulgatum Augustini et Theologorum, Creatura in Deo est creatrix Essentia; et secundum istum modum creaturae sunt formaliter in Deo. Secundo modo creaturae sunt in Deo, sicuti effectus in causa activa, quae virtutem habet ad producendum omnes creaturas, secundum omnem rationem et modum ipsarum creaturarum. Hoc modo creaturae sunt in Deo non formaliter, sed eminenter: quia sunt in Deo cum omnibus suis imperfectionibus naturalibus. Itaque lapis secundum omnem materialitatem, quam habet a parte rei, continetur in Deo, tamquam causa activa. Tertio modo creaturae sunt in Deo, tamquam in exemplari inadaequato, inadaequato, inquam, ex parte ipsius exemplaris; nam ex parte rerum, adaequatum exemplar est, ut explicuimus in solutione primi argumenti primae opinionis. Quarto denique modo creaturae sunt in Deo tamquam in exemplari adaequato, tam ex parte exemplaris, quam ex parte exemplati. Et hoc modo creaturae sunt in Deo, secundum rationes ideales, etenim Divina Essentia prout est idea alicuius creaturae est exemplar eius adaequatum: v. g. Divina Essentia, prout est idea hominis, non est idea neque exemplar leonis, aut alterius, ut latius explicabitur infra, quaest. 15. Secundo est notandum, quod si creaturae cognoscantur in Divina Essentia, prout in illa sunt primo modo, cognoscuntur quidem omnes; sed haec cognitio non est proprie creaturarum, nam creaturae quatenus sic sunt in Deo, non sunt creaturae, sed ipsemet Deus, ut diximus. Si vero cognoscantur, prout sunt in Deo secundo et tertio modo, cognoscuntur quidem omnes creaturae, sed tamen secundum rationem communem entis creabilis, et non secundum proprias et distinctas rationes: quoniam Divina Essentia creaturas, ut sic contentas in ipsa, non repraesentat secundum earum rationes distinctas, sed per modum unitatis, et inadaequate. Ceterum, si cognoscantur prout sunt in Deo quarto modo, cognoscuntur distincte et particulariter, secundum proprias earum rationes distinctas. Hanc doctrinam videor mihi colligere ex D. Thoma, 3. Cont. Gent. cap. 54. Ex qua sequitur, quod creaturae non possunt distincte cognosci in Divina Essentia, nisi Divina Essentia cognoscatur, prout est multiplex creaturarum idea. His positis, respondetur ad argumentum, quod determinatio repraesentationis provenit ex illis tribus principiis, in argumento positis. Et primum, ex lumine gloriae provenit, quod Divina Essentia non repraesentet intellectui beato universas possibiles creaturas, ut explicui in solutione praecedentis argumenti. Quod vero repraesentet istas, et non illas, provenit ex divina Voluntate, qua Deus vult unire Essentiam suam intellectui creato, prout est repraesentativa et idea harum creaturarum et non illarum; et ex eo, quod Divina Essentia non est necessario repraesentativa sui ipsius, prout est idea omnium creaturarum. Et ob hanc causam appellatur ab Augustino speculum voluntarium. Et cum instat argumentum, Divina Essentia naturaliter repraesentat ex aequo omnes creaturas, respondetur distinguendo: respectu intellectus divini comprehendentis suam essentiam, concedo; respectu vero intellectus creati, nego. Quemadmodum Divina Essentia necessario et naturaliter repraesentat divino intellectui omnes cogitationes et volitiones ipsius Dei, intellectui vero creato nullam repraesentat necessario, sed prorsus voluntate libera repraesentat, quas vult, cogitationes. Et ratio a priori, est: quoniam, ut dictum est, in art. praecedenti, dubio 1. conclusione 2, illa Dei attributa formalia, quae intrinsece important actualem respectum ad creaturas, non est necesse quod cognoscantur visa Divina Essentia, at Divina Essentia, prout est idea et exemplar adaequatum cuiuscumque creaturae, intrinsece importat actualem respectum ad creaturam: ergo non est necesse, quod visa Divina Essentia secundum se ipsam, videatur etiam ab intellectu creato, prout est idea alicuius creaturae, sed hoc pendet ex libera Dei voluntate. Ad tertium, negatur antecedens, nam satis constat ex dictis circa primam conclusionem, necessarium esse ut intellectus cognoscat in Divina Essentia omnes creaturas extensive, cognoscat ipsam Essentiam totam et totaliter, quantum est ex parte rei cognitae; ac proinde, quod cognoscat illam infinite intensive. Ad primam confirmationem respondetur, quod Divina Essentia nequit comprehendi ab intellectu creato, simpliciter loquendo, etiam prout est causa alicuius effectus in particulari: quia intellectus creatus non potest attingere omnem rationem et modum, qui potest competere alicui creaturae prout subest Divinae Providentiae. Verum est, tamen, quod sicut intellectus creatus potest cognoscere omnem rationem et modum, qui convenit creaturae secundum naturalem eius potentiam: ita potest comprehendere Divinam Essentiam, prout est naturalis causa alicuius creaturae; sed ista est comprehensio secundum quid. Ad secundam confirmationem, primum negatur consequentia, quoniam ex eo quod intellectus videat omnes creaturas in Essentia Divina manifeste sequitur, quod cognoscat omnia quae sunt in Divina Essentia, et formaliter et eminenter, hoc autem non sequitur ex cognitione omnium creaturarum in seipsis. Secundo respondetur, distinguendo antecedens: non comprehendunt divinam Virtutem entitative et secundum perfectionem quam habet in semetipsa, concedo; et hoc probat efficaciter argumentum quo probabatur antecedens; ceterum, extensive et prout virtus divina est explicabilis in suo effectu totali et adaequato, nego. Ad quartum, nego consequentiam. Ad probationem dico, quod illa maxima Scoti tantum habet verum in iis, quae eodem modo insunt subiecto, at in praesentia perfectio formalis formaliter inest Deo, creaturae vero sunt in Deo eminenter. Ad ultimum, respondetur cum Caietano, in hoc art. quod ut colligitur ex D. Thoma, q. 8., De Veritate, art. 4. et q. 12, ar. 6. Divina Essentia, proprie loquendo, non est speculum creaturarum, nec creaturae continentur in ipsa, tamquam in speculo. Quoniam de ratione speculi est, quod repraesenter per distinctas species acceptas ab ipsis rebus repraesentatis. Continentur ergo, creaturae in Divina Essentia, proprie loquendo, tamquam in causa effectiva et exemplari, et ita continentur per modum unius, et eodem modo repraesentantur. Et ex consequenti non est necesse, quod visa Divina Essentia, distincte cognoscantur in ipsa omnes creaturae. Appellatur autem Essentia Divina speculum metaphorice, eo quod clarissime repraesentat omnes creaturas. Et dictis restat solutum argumentum Durandi.

Circa solutionem ad quartum, vide Divum Thomam, 3. Cont. Gent., cap. 59. quo loco, ad tria reducit illa, quae Beati non vident in Verbo. Primum: nullus Beatus videt in Verbo omnes creaturas producibiles; probat ex illo Iob, 11.: «Forsitan vestigia eius comprehendes?» id est, creaturas. Ex his autem creaturis producibilibus, quae in actu producuntur, quamplurimi Beati, immo forsan omnes, aliquot vident in Verbo, plures vel pauciores, iuxta quantitatem luminis gloriae. Secundum: nullus Beatus videt in Verbo omnes cogitationes et volitiones ipsius Dei, sed plures vel pauciores iuxta luminis quantitatem; probat D. Thomas ex illo 1. Cor. 2.: «Quae sunt Dei nemo novit, nisi Spiritus Dei»; quae sunt Dei, id est consilia divina. Tertium: nullus Beatus cognoscit omnes rationes rerum creatarum; probat ex illo Ecclesiast. 8.: «Intellexi, quod omnium operum Dei nullus possit invenire rationem». Sed est advertendum, rationes creaturarum esse in duplici differentia: quaedam sunt, quae per se consequuntur naturam et quidditatem rei: et has omnes cognoscit quilibet Beatus in Verbo, et de istis loquitur D. Thomas in hac solutione ad 4.; quaedam vero sunt, quae conveniunt rei creatae prout subest divinae Potentiae; et has omnes nullus Beatus cognoscit in Verbo, sed iuxta quantitatem luminis, plures vel pauciores. Quoniam istae rationes desumuntur ex Omnipotentia infinita Dei, ac proinde sunt infinitae, et de his procedit istud tertium dictum. Vide Ferrar., 3. Cont. Gent., ubi supra. An vero quilibet Beatus videat in Verbo omnia individua et singularia cuiuscumque naturae specificae, explicabitur art. 10. sequenti.

CONCLUSIO articuli est negativa.

COMMENTARIUM.

DE hac conclusione vide quae diximus articulo praecedenti, circa tertiam conclusionem, et nota solutionem ad secundum huius articuli.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est: quia ea, quae videntur in Deo, videntur per unam speciem intelligibilem, quae est Divina Essentia.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo est dubium de veritate conclusionis. Et probatur falsa. Primo. Si Beati vident simul in Verbo omnia quae spectant ad eorum statum, sequitur, quod eorum cognitio sit valde imperfecta; consequens non est admittendum: ergo. Probatur sequela ex illo principio communi, pluribus intentus, minor est ad singula sensus: ergo intellectus Beati, si simul multa cognoscit in Verbo, imperfecte et remisse illa contemplatur. Secundo. Si anima Christi Domini simul intuetur in Verbo universa, quae spectant ad eius statum, sequitur, quod visio illius beatifica sit infinite perfectior quacumque visione alterius Beati. Consequens non est admittendum: ergo. Probatur sequela. Anima Christi Domini videt in Verbo omnia, quae Deus cognoscit scientia Visionis, ut dicitur in 3. p., q. 10., art. 2., ad secundum; De Veritate, q. 8, art. 4. sed ista sunt infinita, ut ibidem explicatur: ergo si omnia simul videt, eius Visio in infinitum excedit quamcumque visionem alterius Beati. Patet consequentia: nam omnis alius Beatus finita videt in Verbo. Tertio. Quilibet Beatus cognoscit omnia singularia et individua cuiusque naturae specificae creatae; sed non cognoscit illa simul: ergo. Probatur antecedens. Cognitio naturalis Angeli extendit se ad omnia individua et singularia cuiusque naturae specificae; sed visio beata est perfectior quamcumque naturali cognitione: ergo etiam se extendit ad singularia individua. Et confirmatur. Cognitio singularum pertinet ad perfectionem intellectus: ergo visio beatifica extendit se ad omnia singularia. Consequentia probatur. Quia visio beata confert intellectui omnem perfectionem. Probatur antecedens ex D. Thoma, infra, q. 14., art. 11. Praeterea, probatur ratione. Cognoscere futura contingentia et cogitationes cordium est magna intellectus perfectio, et ita tribuitur solo intellectui divino eorum cognitio; sed ista sunt quaedam singularia: ergo. Praeterea, cognitio prudentialis valde perficit intellectum, sed haec cognitio versatur circa singularia: ergo. Probatur minor, scilicet, quod non possint simul cognosci ista singularia omnia. Singularia non cognoscuntur, nisi quando actu existunt; sed non existunt omnia simul: ergo. Maior asseritur a D. Thoma infra, q. 89. art. 8. ubi dicit, quemlibet Beatum cognoscere in Verbo ea, quae apud nos aguntur, et 3. Contra Gentes, c. 59.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.59 dicit, Beatos cognoscere omnia singularia sub specibus existentia: ergo, secundum D. Thomam, Beati dumtaxat cognoscunt singularia existentia. Quarto. Quilibet Beatus cognoscit in Verbo universa, quae spectant ad eius statum, sed ista non potest cognoscere simul, sed succesive: ergo. Probatur minor: ea quae pertinent ad statum Beatorum, non sunt omnia simul, quando Beatus incipit Deum videre, sed succesive postea contingunt: v. g. ad statum Beati Dominici pertinet cognoscere ea, quae geruntur in Ordine Dominicano, at ista successione temporis contingunt: ergo. Et confirmatur: ad statum cuiuslibet Beati pertinet cognoscere preces et orationes, quae ad ipsum funduntur; at ista non cognoscit simul, sed tunc cognoscit quamlibet orationem, quando ad ipsum emittitur: ergo. Confirmatur secundo: ad statum Angelorum spectat cognoscere omnia illa, quae sunt commissa eorum curae et gubernationi; sed ista Angeli non simul, sed successive cognoscunt: ergo. Probatur minor ex illo quod legitur Daniel. 10. quod angeli quibus erat commissa gubernatio populi Israelitici et regni Persarum, ignorabant quid esset agendum circa Israelitici populi exitum de regno Persarum. In hoc dubio, Scotus in 3., d. 14., q. 2. loquens de anima Christi specialiter dicit, quod anima Christi videt in Verbo omnia, quae Deus cognoscit scientia visionis non tamen actu, sed habitu; id est, quod actualis visio Verbi est habitualis cognitio creaturarum, ita quod succesive anima Christi Domini potest modo cognoscere in Verbo aliquam unam creaturam, et postea aliam, et sic successive de omnibus. Hanc sententiam reputat probabilem Maior in 4., d. 49., q. 5. et uterque insinuat, idem esse dicendum de ceteris Beatis. Sed his non obstantibus, sententia D. Thomae quae habetur in conclusione articuli, quae excludit omnem successionem a Visione Beatifica cuiuscumque Beati, habenda est tamquam certissima. Et oppositum, licet non sit error in fide, est tamen improbabile. Probatur primo ex D. Augustino, 15. De Trinit., c. 16. qui est locus citatus a D. Thoma in argumento Sed contra, et lib. 83. Quaestionum q. 25. ubi inquit, quod anima cuiuscumque Beati, et eius sapientia, mensurantur aeternitate participata, et nomine sapientiae intelligit Augustinus Visionem Divinae Essentiae; sed ea quae mensurantur aeternitate participata sunt tota simul, neque admittunt aliquam successionem: ergo Visio beata est tota simul secundum Augustinum. Secundo probatur ratione. Omnia principia Visionis beatificae manent invariata in tota aeternitate: ergo in Visione beatifica nulla erit mutatio nec variatio, atque adeo est tota simul. Consequentia apparet bona; probatur antecedens. Lumen gloriae neque crescet, neque decrescet in tota aeternitate; Essentia Divina semper eodem modo erit unita intellectui beato in ratione speciei intelligibilis, et ista sunt omnia principia Visionis beatificae: ergo. Et confirmatur. Beatus cognoscit creaturas in Divina Essentia, secundum quod in ipsa repraesentantur; sed eodem modo repraesentantur creaturae in Divina Essentia per totam aeternitatem: ergo semper cognoscuntur in Divina Essentia eodem modo. Ista ratio, cum sua confirmatione, procedit a priori, et est efficacissima. Vide alias rationes in hoc articulo, et 3. Contra Gentes, cap. 60.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.60

AD argumenta in oppositum respondetur. Ad primum, negatur sequela. Et ad probationem dico, quod illud axioma, Pluribus intentus, etc. tantum habet verum, quando cognoscuntur plura per modum plurium; at in Visione beata plures creaturae non per modum plurium, sed per modum unius cognoscuntur; nam cognoscuntur per unicam speciem, et quatenus conveniunt sub uno formali et primario obiecto, quod est Divina Essentia. Ad secundum, respondetur breviter, quod Visio beata animae Christi est perfectior quacumque alia Visione beata, infinite quidem, sed non infinite simpliciter, sed secundum quid: quia anima Christi videt creaturas infinitas, non simpliciter infinitas, sed in certo genere. Sed de cognitione animae Christi disputatur copiose, 3. par., quaest. 10. Ad tertium, respondetur primo: concessa maiori, nego minorem. Ad probationem respondeatur, quod illa testimonia D. Thomae in hoc sensu sunt accipienda, quod quilibet Beatus videbit ab instanti primo suae Beatitudinis universa singularia quae habebunt esse in aliqua temporis differentia, exceptis tamen cogitationibus et volitionibus. Nam haec singularia sola anima Christi intuetur in Verbo: quia eorum cognitio pertinet ad eius statum. Ferrar. 3. Cont. Gent. cap. 59.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.59 existimat probabiliter posse dici, quod Beatus, in primo instanti suae Beatitudinis, tantum cognoscit in Verbo illa singularia: quae tunc actu existunt, aut extiterunt in tempore praeterito. Singularia vero futura cognoscit postea in Verbo, successive pro tempore quo fiunt et existunt. Sicut solet dici de cognitione angelorum, quod species angelica absque sui mutatione repraesentat angelo successive singularia, pro tempore quo actu existunt in rerum natura. Ceterum ista sententia, licet aliqualiter possit defendi, est tamen falsa, et contra doctrinam Divi Thomae in hoc art. et 3 Cont. Gent. c. 59.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.59 et q. 8. De Veritate, art. 4.: quibus in locis apertissime excludit omnem successionem a Visione beata. Praeterea, species quae est principium Visionis beatificae repraesentat omnia actu, semota omni potentialitate et successione, quod non reperitur in speciebus angelorum: ergo. Secundo respondetur, probabilius mihi esse, quemlibet Beatum ea tantum singularia in Verbo cognoscere, quae ad eius statum pertinent. Et de his singularibus est intelligendus D. Thomas cum asserit, quemlibet Beatum videre ea quae apud nos geruntur, et videre singularia sub speciebus existentia. Unde ad argumentum, negatur maior; nam certe si quilibet Beatus universa singularia intuetur in Verbo, frustra quaeritur a Theologis, an quilibet Beatus videat in Verbo ea omnia, quae spectant ad eius statum. Ad probationem, maiori et minori concessis, negatur consequentia. Et ratio est: quoniam species angelorum repraesentant quidem omnia singularia, sed tamen successive, prout fiunt in rerum natura. Haec autem successio repraesentationis non decet Visionem beatificam. Ad confirmationem respondetur, quod possumus de intellectu dupliciter loqui, et prout est speculativus, et prout est practicus. Si loquamur de intellectu prout est speculativus, singularium cognitio non est eius perfectio, proprie loquendo, ut docet Divus Thomas art. 8. huius quaestionis, ad quartum: est tamen signum perfectionis, ita quod cognitio perfectior et universalior ad plura singularia se extendit, et in hoc sensu intelligendus est D. Thomas, infra quaest. 14., art. 11.; et in eodem sensu verificatur, quod cognitio futurorum contingentium est magna perfectio intellectus. Si vero sermo fiat de intellectu prout practicus est, fateor, quod cognitio singularium pertinet ad eius perfectionem, non quidem omnium singularium, sed illorum, quorum cognitio per se requiritur ad iudicia prudentiae circa materias virtutum moralium. Et haec omnia singularia quilibet Beatus cognoscit in Verbo. Ad quartum Caiet. in 3. par., q. 10., art. 2., docet, quemlibet Beatum cognoscere in Verbo illa omnia, quae pertinent ad eius statum pro primo instanti suae Beatitudinis; reliqua vero, quae in processu Beatitudinis pertinent ad eius statum, cognoscit quidem in Verbo, non tamen formaliter, sed causaliter, id est, ex visione Verbi oritur ut fiant ei peculiares revelationes de eiusmodi rebus. Ab ista sententia non longe recedit Durandus in 4., d. 49., q. 3., in solutionibus argumentorum secundi et tertii, quae citra dubium est sententia probabilis et ex illa solvuntur multae difficultates quae opponi solent in hoc loco. Sed nihilominus probabilius mihi videtur cum Ferrar., ubi supra, quod quilibet Beatus videt in Verbo formaliter omnia quae spectant ad eius statum in toto processu Beatitudinis, videntque omnia ista a primo suae Beatitudinis momento absque aliqua successione. Sed est advertendum, quod cum status beatificus sit invariabilis, omnia quae spectant ad statum cuiusque Beati pro toto Beatitudinis progressu, pertinent ad ipsum pro primo instanti Beatitudinis, saltem radicaliter, v. g. ad statum Beati Dominici pertinent omnia, quae sunt alicuius momenti in familia Dominicana, haec autem in primo instanti suae Beatitudinis pertinebat omnia ad eius statum radicaliter, eo quod tota ipsa religio Dominicana iam tunc ad ipsum pertinebat. Sed arguet quispiam: si quilibet Beatus intuetur in Verbo, formaliter universa, quae spectant ad eius statum, sequitur quod minus Beatus possit videre in Verbo plures creaturas, quam si qui beatior est, consequens est falsum: ergo. Sequela probatur. Nam plura possunt pertinere ad statum unius Beati, quam ad statum alterius Beatioris, verbi gratia, supponamus D. Laurentium esse beatiorem Beato Dominico, certa res est, quod ad statum B. Dominici plura pertinent, quam ad statum B. Laurentii: quia ad B. Dominicum spectant omnia quae in eius religione geruntur. Huic argumento quidam Theologi dicunt, nullum esse inconveniens admittere minus Beatum videre in Verbo plura singularia, quia cognitio singularium non causat maiorem Beatitudinem essentialem. Verumtamen haec solutio est improbabilis: quoniam qui plura singularia cognoscit in Divina Essentia, perfectius videt ipsam Divinam Essentiam, et ex consequenti eius beatitudo essentialiter est perfectior. Ad argumentum, ergo, respondetur, quod ille excessus singularium, in quo excedit minus Beatus, compensatur in magis Beato per cognitionem aliarum creaturarum sive existentium, sive possibilium, quae videntur a magis Beato in Divina Essentia, et non a minus Beato. Ad primam confirmationem: Caietanus, 2. 2., quaest. 83., art. 4., circa solutionem ad secundum existimat, quemlibet Beatum intueri in Verbo a primo instanti suae Beatitudinis omnes orationes, quae ad ipsum fundendae sunt in toto suae Beatitudinis progressu. Et haec sententia aliquale habet fundamentum in D. Thoma, in illa solutione ad secundum. Ceterum, verior apparet sententia, et magis recepta a Theologis, quemlibet Beatum cognoscere omnes orationes, quae ad ipsum funduntur, per speciales revelationes. Itaque cognoscit illas in Verbo non formaliter, sed causaliter. Et hoc aperte docet D. Thomas in illa solutione ad secundum, si vere expendantur verba. Hoc ergo supposito, ad confirmationem dico, quod cognoscere orationes fidelium non pertinet intrinsece ad statum cuiuslibet Beati, nisi dumtaxat Christi Domini. Nam Christus Dominus eo quod est mediator Dei et hominum, etiam est advocatus noster apud Patrem. Et ita ad eius statum pertinet cognoscere orationes omnium hominum, quae ad ipsum fundendae sunt in tota aeternitate. Verum est tamen, quod ut docet D. Thomas ubi supra, in 2. 2., ad excellentiam omnium Beatorum spectat cognoscere petitiones, quae ad ipsos funduntur a viatoribus. Haec tamen excellentia non est intrinseca statui beatifico alicuius Beati, Christo excepto, sed est per se consequens ad illum statum. Nam cum Beati omnes sint amici Dei et familiares, immo et commensales, ex naturali consequio oritur, ut facultatem habeant liberam praesentandi Deo petitiones nostras, et intercedendi pro nobis. Ex hoc sequitur, non esse necesse, ut Beati cognoscant formaliter in Verbo petitiones nostras et orationes; id tamen necessarium est, ut eas cognoscant in Verbo causaliter. Ad secundam confirmationem similiter respondetur, quod non pertinet per se ad statum beatificum Angelorum, quod deputentur ad custodiam et gubernationem alicuius provinciae, aut regni, aut quod mittantur ad aliquod ministerium exequendum in Ecclesia militante, sed hoc convenit illis, non prout Beati sunt, sed prout sunt Ministri Dei, missi in ministerium propter eos, qui haereditatem capiunt salutis; Ad Hebr. 1. Verum est, quod huiusmodi ministerium cedit in ipsorum excellentiam, quia servire Deo est regnare. Circa rationem vero D. Thomae in hoc art. notandum est primo, quod illa sententia D. Thomae quod intellectus non potest informari simul pluribus speciebus, est intelligenda de informatione actuali. Itaque nihil inconvenit, intellectum simul informari plurimis speciebus per modum habitus: at non potest simul uti pluribus speciebus per modum plurium. Haec intelligentia habetur expresse in D. Thoma 1, 2, q. 54, art. 1, ad ultimum. Secundo notandum est, quod istamet sententia est intelligenda de speciebus eiusdem ordinis. Quoniam non inconvenit, intellectum simul perfecte actuari pluribus speciebus diversi ordinis, v. g. anima Christi Domini simul cognoscit per speciem divinam, id est per Essentiam Divinam et per speciem creatam infusam per se, ac denique per speciem per se acquisitam. Et ratio huius est: quoniam species ordinis superioris continet eminenter speciem ordinis inferioris. Itaque Divina Essentia in ratione speciei eminentissime continet speciem infusam, et acquisitam. Item species per se infusa eminenter continet speciem per se acquisitam. Quo circa cum intellectus simul actuatur his tribus speciebus non censetur actuari pluribus speciebus simpliciter loquendo, sed unica specie perfecte explicata secundum omnem virtutem suam. Vide Caiet. in hoc articulo, circa rationem articuli.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est: Nullus homo purus potest videre Deum per Essentiam, nisi a mortali vita separetur.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est primo, quod eius conclusio non est intelligenda de facultate naturali. Iam enim supra, artic. 4, D. Thomas explicuit, quod per naturalem facultatem, nullus intellectus creatus potest videre Divinam Essentiam. Quo circa conclusio intelligenda est de potentia supernaturali. Secundo est notandum, quod cum sit duplex potentia supernaturalis, altera ordinaria, et est illa quae alligatur legibus a Deo statutis, altera absoluta, quae nullis constringitur legibus, conclusio D. Thomae non est intelligenda de potentia absoluta, sed de potentia ordinaria. Quoniam ut ipse D. Thomas fatetur in solutione ad secundum, D. Paulus et Moyses per potentiam absolutam Dei in hac vita mortali positi, Divinam Essentiam viderunt. Ferrar., 3. Cont. Gent. cap. 47. videtur explicare hanc conclusionem Divi Thomae de potentia absoluta Dei, ita quod per omnem potentiam Dei infactibile sit quod aliquis, in hac mortali vita intueatur Divinam Essentiam. Sed Caietanus, in hoc commentario, conclusionem litterae exponit de potentia ordinaria Dei. Verumtamen nulla est contradictio inter hos auctores quoniam diverso modo intelligunt illam conclusionem D. Thomae. Caietanus ita intelligit illam, quod nullus homo in hac mortali, vita possit videre Divinam Essentiam, etiamsi in eius Visione non utatur aliquo sensu, neque videat absque conversione ad phantasmata. Et conclusio, in isto sensu, citra dubium non potest verificari nisi de potentia ordinaria, quia per absolutam Dei potentiam non implicat, quod eiusmodi visio Divinae Essentiae communicetur homini in vita mortali existenti. Ferrariensis vero, ita explicat conclusionem, quod nullus homo in hac vita potest videre Divinam Essentiam, taliter quod eius visio pendeat ab usu alicuius sensus, et fiat per conversionem ad phantasmata; et in hoc sensu explicata conclusio, habet verum, etiam secundum absolutam Dei potentiam. Sed advertendum est, quod conclusio D. Thomae explicata in sensu Ferrariensis non est certa secundum fidem, est tamen communis sententia Theologorum. Et probatur ratione efficacissima: quoniam Divina Essentia, prout est species per quam fit illa visio, nullam habet dependentiam, aut colligationem cum phantasmate, neque illam potest habere: ergo impossibile est, quod visio, quae fit per Divinam Essentiam a phantasmate pendeat. Ceterum, si conclusio sumatur in sensu exposito a Caietano, et intelligatur secundum potentiam ordinariam, est manifesta fides definita in concilio Viennensi contra Begardos, et Beguinas. Et probatur, ex illo Ioan. 1.: Deum nemo vidit umquam, et cap. 3.: Qui de terra est, de terra loquitur, qui de caelo venit, super omnes est, quod vidit hoc testatur. Quo loco, Christus Dominus aperte designat, nullum hominem praeter ipsum, qui de caelo descendit, vidisse mysteria fidei in Divina Essentia. Et 1. ad Tim. 6.: Lucem inhabitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, sed neque videre potest. Exod. 33.: Non videbit me homo et vivet. Ista testimonia et similia ut minimum, intelligenda sunt secundum potentiam Dei ordinariam.

Circa illa verba D. Thomae in corpore, scilicet quod homo in somniis aptior est ad percipiendas revelationes spirituales quam in vigilia, etc. notandum est primo, quod intellectus in operatione sua duo habet officia: alterum apprehendere, et alterum iudicare. Nunc dico quod haec sententia D. Thomae habet verum quantum ad apprehensionem, non autem quantum ad iudicium. Et ratio est: quia ad percipiendas species rerum spiritualium, disponitur homo ex eo, quod cessat ab operatione circa res materiales et sensibiles: quae cessatio potissimum fit in somnis, at iudicium fit per resolutionem ad sensibilia, quae sensibus percipiuntur; ac proinde iudicium melius fit in vigilia, quam in somno. Ista veritas potest colligi ex illo Genes. 28. ubi Iacob, postquam in somnis vidit scalam caelum attingentem, expergefactus dixit: Vere Dominus est in loco isto, et ego nesciebam. Ecce, quemadmodum Iacob in somnis viderat scalam attingentem caelum, et angelos ascendentes et descendentes per illam; sed tamen usque ad vigiliam non perfecte iudicaverat, quod vere Deus erat in illo loco. Secundo est notandum, quod haec sententia D. Thomae est intelligenda de somno, in quo phantasia non est consopita et conturbata, sicuti est in iis, qui post multum cibum et potum dormiunt; sed requiritur quod in somno tantum exteriores sensus ligati sint, phantasia vero libera maneat ut possit ministrare subtiliores species intellectui dormientis. Videndus est Caietanus in hoc articulo.

DUBIUM grave est circa solutionem ad secundum: an D. Paulus, et Moyses viderint Divinam Essentiam, dum fuerunt in hac mortali vita? Ista quaestio proprium locum habet in 2. 2., q. 174., art. 4. et q. 175., art. 3. Sed quoniam ille locus D. Thomae solet in Scholis raro tractari, idcirco in praesentia disputanda est. Et primum, suadetur pars negativa ex illis omnibus testimoniis, quae adduximus ad probandum conclusionem litterae esse tenendam secundum fidem. Nam in illis testimoniis aperte designatur, nullum hominem, Christo Domino excepto, in hac vita vidisse Essentiam Divinam. Sed potissime est ponderandum illud Ioan. 1.: Deum nemo vidit umquam. Nam verbis praecedentibus dixerat Evangelista: Lex per Moysem data est, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Et continuo subiungit: Deum nemo vidit umquam, sed Unigenitus qui est in sinu Patris ipse enarravit. Quibus verbis Evangelista assignat pro ratione, quare lex sit data per Moysem, et tamen gratia et veritas non per Moysem, sed per Christum facta sit, quoniam ipse Christus solus viderat Deum: ergo Moyses non vidit Essentiam Divinam.

Arguitur secundo, ex testimoniis Sanctorum Patrum. D. Hieronym. lib. 3. Contra Pelagianos, prope finem, et super cap. 6. Isaiae, apertissime dicit, nullum umquam prophetam, aut aliquem hominem vidisse Deum in sua Essentia, sed in figuris et aenigmatibus. Idem docet D. Chrisost. de Moyse, Homil. 14. super Ioan. et idem dicit de Paulo, licet non tam asseveranter, super 2. Epist. ad Cor. c. 12. Gregorius Nazian., lib. 2. suae Theologiae a principio.; Gregor. Magnus lib. 18. Moral. ca. 37. et 38.; et Divus Cyrillus super Ioan., lib. 1. ca. 22. Isti Sancti Patres apertius loquuntur de Moyse, quam de Paulo. Eamdem docet sententiam Dionys. lib. De myst. Theol., c. 1. Sed quod vehementius urget, istam sententiam docet asseverantissime Evaristus Pontifex in prima sua Epist. Decr. exponens illa verba Pauli 1. ad Tim. 6.: Lucem habitat inaccessibilem, etc., inquit, nullum umquam prophetarum vidisse Deum in Essentia sua, sed tantum in aenigmate et figura.

Tertio. Non licet umquam excipere aliquem a regula generali quae habetur in Sacris Scripturis absque gravissimo fundamento; sed regula generalis est, in Sacris Scripturis contenta, quod nullus umquam vidit Divinam Essentiam, aut videre potest: ergo excipere aliquem ab hac regula generali non licet absque fundamento gravissimo. Haec omnia non egent probatione. Rursus, sed nullum est fundamentum, ut dicamus Moysem et Paulum vidisse Deum per Essentiam in hac vita: ergo. Probatur hoc antecedens postremum. Primo de Moyse: nam omnia testimonia Sacrarum Litterarum, in quibus asseritur, Moysem vidisse Deum facie ad faciem, aut locutum fuisse cum Deo ore ad os, commode possunt explicari per illam intelligentiam, qua Divus Thomas in solutione ad primum exponit illa verba Genes. 32. dicta de Iacob: «Vidi Dominum facie ad faciem». Praeterea, de D. Paulo non cogit id quod habetur 2. Corint. 12. quod raptus sit usque ad tertium caelum, quoniam haec verba habent multiplicem intelligentiam, ut videre est apud D. Thomam, in 2. 2., q. 175., ar. 3., ad ultimum. Sed non est alius locus in Sacra Scriptura, ex quo possimus colligere Moysem et Paulum vidisse Divinam Essentiam: ergo nullum est fundamentum.

Quarto. Ex Sacris Litteris colligitur, neque Moysem, neque Paulum vidisse Divinam Essentiam: ergo. Probatur antecedens. Et primum de Moyse, ex illo Exod. 33. ubi postquam petierat Moyses a Domino, ut ostenderet illi gloriam suam, responsum est illi: «Faciem meam videre non potes; faciem, id est Essentiam. De D. Paulo colligitur ex illo 2. Cor. 12.: «Audivi arcana verba, etc.». Audire enim magis pertinet ad fidem, ut inquit D. Paulus ad Rom. 10. «Fides ex auditu», quam ad Visionem. Et quidem inusitatum est, et apud sacros, et apud prophanos auctores, quod audire accipiatur pro videre. Ultimo. Sequitur ex opposita sententia, quod D. Paulus in raptu non habuerit fidem, etiam in habitu. Consequens est falsum: quia Paulus tunc erat viator, et ex consequenti fidelis. Probatur sequela. Nam visio clara Dei non potuit haberi a Paulo absque lumine gloriae, sed fides etiam in habitu non potest stare cum lumine gloriae: ergo. Dices cum D. Thoma, 2. 2., q. 175., art. 3., ad 2. quod lumen gloriae in Paulo non habuit esse permanens, sed fuit illi datum per modum transeuntis, et ita compatiebatur secum fidem in habitu. Contra: lumen clarum et obscurum opponuntur, sicut habitus et privatio: ergo non possunt esse simul, neque per unum instans, sicut homo non potest esse simul videns et caecus, neque per unum instans; at fides et lumen gloriae habent se sicut lumen clarum et obscurum: ergo. Et confirmatur. Sequitur ex opposita sententia, quod D. Paulus, etiam cessante illa Visione clara, non potuit habere actum fidei; consequens est falsissimum: ergo. Probatur sequela. Divus Paulus, visione cessante, meminit se vidisse in Divina Essentia omnia fidei mysteria, ut docet D. Thomas in hac quest. supra, artic. 8. ad 2.; sed non est compossibilis actus fidei cum huiusmodi recordatione, quemadmodum ille, qui meminit se vidisse Romam, non habet fidem, sed evidentiam potius, quod fuerit aliquando Romae: ergo.

Oppositam sententiam affirmativam docent viri gravissimi. Divus Augustinus lib. 12. super Genes. ad lit. c. 27. et 28. et in Epist. 112. ad Paulinum, et Serm 46. ad fratres in Eremo, expressissime affirmat, et Paulum et Moysem vidisse Divinam Essentiam, sicuti vident illam angeli beati. Idem docet de Moyse D. Basilius in Homilia 1. Exameron, a principio; D. Ambr. lib. 1. Exameron, ca. 2.; idem docet de Moyse et de D. Paulo. Id ipsum sentit Super 2. Epist. ad Corinth. ca. 12. exponens verbum illud, Paradisum. D. Anselmus, Venerabilis Beda super istum locum Pauli id ipsum docent. Et Hugo de S. Victore super eumdem locum, quest. 34.; Lyranus, et Burgensis idem docent in eodem loco. Abulensis, super capit. 5. Matth. q. 47., reputat hanc opinionem magis communem. Eamdem docet Durand. in 4. dist. 49. q. 6. Denique D. Thomas cum tota fere sua Schola incunctanter docet hanc sententiam in 2. 2., locis citatis. Caietanus, in 2. 2., quaest. 175., art. 3. sequitur D. Thomam; Sed deserit eius sententiam super caput 12. Numerorum. Et probatur ista sententia: Primum de Moyse; Exod. 33. postquam Moyses petierat a Domino ut ei ostenderet gloriam suam, dixit illi Dominus: «Ego ostendam tibi omne bonum»; at ostensio totius boni non potest fieri, nisi ostendatur Divina Essentia, quae est omne bonum: ergo aliquando Deus hanc promissionem adimplevit Moysi. Item Numer. 12.: volens Deus ostendere excellentiam Moysis super omnes prophetas inquit: «Palam, et non per aenigmata et figuras Deum vidit». Ecce testimonium manifestum. De D. Paulo probatur ex illo celebri testimonio 2. Cor. 12.: «Audivi arcana verba, quae non licet homini loqui». Quo loco asseritur, Paulum fuisse raptum ad tertium caelum, et in paradisum. In quo testimonio tria sunt ponderanda. Primum illud verbum, tertium caelum: quod certissime exponitur commode de visione Divinae Essentiae, ut exponit Glossa Interlinearis. Secundo illud verbum, Paradisum: quod etiam aptissime exponitur de Visione Divinae Essentiae, quatenus ex illa resultat delectatio et fruitio in voluntate. Et haec acceptio Paradisi usitata est in Sacris Litteris; et ita Christus pendens in Cruce dixit latroni; Hodie mecum eris in paradiso, in est, in visione Divinae Essentiae. Tertio illud, Audivi arcana verba quae non licet homini loqui; haec verba arcana certe fuerunt mysteria Trinitatis, et incarnationis. Quo supposito, sic expenditur iste locus. Homini licet loqui haec mysteria, si tantum ut per fidem sunt revelata accipiantur; ergo ut verificetur dictum Pauli oportet quod sumantur haec mysteria, prout fuerunt illi revelata in Divina Essentia. Deinde, probatur ratione ista sententia: Moyses institutus fuit a Deo, ut esset magister et doctor primus Synagogae; et Paulus fuit a Deo assumptus, ut esset magister populi Gentilis, qui nihil antea audierat de Deo: ergo satis convenientissimum apparet, ut Deus istis Sanctis, aperta visione, revelaret fidei mysteria, ut essent testes oculati ipsorum, ut possent dicere, quod audivimus et vidimus hoc testamur.

PRO resolutione huius dubii, sit prima conclusio. Sententia negativa est satis probabilis, et argumenta proposita illam valde confirmant; sed probabilior et verosimilior apparet secunda sententia affirmativa, quae est magis consentanea Sacris Litteris, ut patet ex testimoniis allatis Exod. 33., Numer. 12., et 2. Cor. 12.

Secunda conclusio. Non licet extendere istud privilegium videndi Essentiam Divinam in hac vita ad aliquem alium Sanctorum. Hoc dixerim propter quosdam Theologos, qui istud privilegium extendunt ad D. Benedictum. Moventur propter quoddam miraculum, quod refertur a D. Gregorio, 2. lib. Dialog. cap. 35., ubi refert mirabilem quamdam visionem, qua D. Benedictus existimavit se videre totum universum. Sed ut probat D. Thomas efficacissime, Quodlib. 1., art. 1. illa Visio totius universi non fuit habita in Divina Essentia, sed per quamdam illustrationem factam extra Divinam Essentiam. Praeterea, non est credibile D. Gregorium istud privilegium videndi Divinam Essentiam concessisse D. Benedicto, cum illud denegaverit Moysi et D. Paulo. Probatur breviter conclusio: excipere aliquem a generali regula Sacrae Scripturae, absque magno fundamento, insignis temeritatis est; sed nullum est tale fundamentum ad excipiendum aliquem sanctum, praeter Moysem et Paulum ab illa regula generali, Deum nemo vidit umquam: ergo. In hac secunda conclusione non comprehendimus Beatissimam Virginem, nam citra omnem temeritatem, immo magna cum probabilitate posset dici, vidisse Divinam Essentiam cum Filium Unigenitum concepit, vel cum Ipsum peperit, vel alias. Et ratio est: quia, ut docte advertit Caietanus, 3. p. q. 27. art. ultimo: «Omnis gratia et praerogativa, quae concessa est alicui sancto concedenda est Beatissimae Virgini»: ergo privilegium concessum Paulo et Moysi concedendum est et Beatissimae Virgini. An vero primus parens Adam viderit Divinam Essentiam, quando Deus Genes. 2. immisit soporem in ipsum, non est res constans: D. Thomas, infra q. 94. art. 1. leviter tetigit hanc rem, sed non definivit. Videtur sententia affirmativa colligi ex Augustino, lib. 9. Super Genes. ad lit., cap. ultimo, ubi dicit: «Adam in illo sopore interfuisse curiae angelorum»; et ex D. Bernardo, in Ser. 2. Septuagesimae inquit, «Adam tunc obdormisse intuitu incommutabilis veritatis». Breviter tamen dico, minus improbabiliter dici posse, Adam vidisse Essentiam Divinam, quam quod D. Benedictus, aut alius quilibet Sanctus eam viderit. Probatur, quia habet probabile fundamentum in testimoniis D. Augustini et Bernardi, et etiam in illo loco Genesis, 2. ut colligitur a D. Bernardo, ubi supra. Et praeterea, quia Adam fuit caput et primus magister totius humani generis. Sed tamen, dico secundo, hanc sententiam parum probabilitatis habere, scilicet, quod Adam viderit Essentiam Dei; quia vix potest colligi apparenter ex illo testimonio, Gen. 2. Et ad testimonia Aug. et Bernar. respondetur quod isti Patres id tantum docent quod Adam in illo sopore fuit in extasi, habuitque mirabilem ac divinam revelationem, more tamen prophetico, et extra Verbum. Vide de hac quaestione, Petrum de Palude, super 2. caput Gen.; illum refert Guiliel. Pepinus super hunc locum Genesis.

AD argumenta. Ad primum respondetur, quod illa testimonia intelligenda sunt secundum potentiam ordinariam Dei; at Paulus et Moyses per absolutam Dei potentiam admissi sunt ad visionem Divinae Essentiae. Secundo respondetur, quod illa testimonia loquuntur de Visione comprehensiva Dei, quam nulla creatura potest habere. Et ad illud testimonium ponderatum ex Ioan. 1., respondetur cum Caietano ibidem, quod Christus Dominus in hoc excelluit Moysem et etiam angelos beatos, quod Christus, tamquam naturalis Dei Filius, iure haereditario admissus est ad Visionem Divinae Essentiae. Moyses vero, et etiam Beati, admissi sunt ex gratia et liberalitate Dei. Praeterea, dici potest secundo, Christum excelluisse Moysem, ex eo quod comprehendebat Divinam Essentiam, prout erat Deus, et ita comprehendebat omnia mysteria gratiae. Moysi vero revelata fuerunt in Divina Essentia aliquot mysteria particularia gratiae, iuxta dispositionem divinae Voluntatis. Ad secundum respondetur, quod illi sancti Patres habuerunt sententiam oppositam, quam reputamus probabilem. Evaristus autem Pontifex, in illa sententia docenda, habuit se ut doctor particularis, privatam sententiam exponens, et non ut Pontifex definiens. Ad tertium respondetur, quod ut constat ex argumentis factis pro secunda sententia, sufficiens fundamentum habemus ad excipiendum Moysem et Paulum ab illa regula generali.

Ad quartum respondetur; et primum ad illud Exod. 33. «Faciem meam videre non poteris etc.». Respondetur, dum D. Aug. in Epist. 112. c. 11. et 12. super Genes. ad litter. cap. 27. quod in hoc sensu denegavit Deus Moysi visionem Essentiae suae, quod non poterat simul uti sensibus et aliis potentiis, sed necessarium erat ut abstraheretur ab omni operatione sensibili; et hoc insinuant verba illa sequentia; «Non videbit me homo et vivet». Quo loco, advertendum est cum D. Thoma in hac solutione ad secundum, quod omnis homo, qui in hac vita viderit Divinam Essentiam, necesse est totaliter a sensibus abstrahatur; et abstractio haec contigit Moysi et Paulo, ex eo quod dicit Paulus 2. Corint. 12. se nescire, an in corpore, vel extra corpus raptus fuerit ad tertium caelum. Rationem huius rei assignat D. Thomas, 2. 2., q. 175., art. 4., De Verit. q. 15. art. 3. in corpore, prope finem. Secundo respondetur, quod visio Divinae Essentiae denegata fuit Moysi a Deo non absolute, sed pro illo tempore, pro quo ipse petebat: quae tamen alio tempore fuit illi concessa. Ad illud de Paulo, Audivi arcana etc., respondetur, quod visio Divinae Essentiae appellatur ibi auditio, eo quod per illam visionem Paulus instructus est de mysteriis gratiae, tamquam per doctrinam altissimi magisterii et tamquam discipulus Dei, ut postea fieret magister Gentium. Ad ultimum respondetur, quod solutio, ibi assignata, est sufficiens. Ad replicam respondetur, quod habitus fidei non est lumen formale, sed lumen causale, id est, causativum luminis actualis, et id ipsum dico de lumine gloriae. Unde habitus fidei, et lumen gloriae non opponuntur proprie tamquam habitus et privatio, sed tamquam duo habitus contrarii. Ad confirmationem Caietani, 2. 2. q. 175., artic. 5., dicit Paulum in raptu non vidisse omnia mysteria fidei, sed aliqua. Tunc colligit, quod cessante divina visione respectu illorum mysteriorum, quae non viderat in raptu, potuit habere actum fidei; at respectu aliorum, quae viderat, habuit tantum fidem in praeparatione animi, sicut modo nos habemus fidem, quod Deus est unus. Haec solutio est probabilis. Sed Magist. Medina, 1. 2. q. 67. art. 4. dubio secundo dicit, quod, quemadmodum cum evidentia in attestante compatitur actus fidei, ita cum illa evidentia, quam habuit Paulus mysteriorum gratiae, eo quod recordabatur se illa vidisse in raptu, compatiebatur actus fidei, quoniam illa evidentia erat evidentia secundum quid, eo quod non procedebat ex speciebus clare et distincte repraesentantibus illa mysteria. Haec solutio est satis verosimilis, si bene explicetur. Pro cuius explicatione, revocanda est in memoriam doctrina D. Thomae, artic. 9. huius quaestionis, ad secundum, quod Divus Paulus in raptu, ex visione Divinae Essentiae, potuit formare in se species repraesentantes mysteria particularia, quae intuebatur in Divina Essentia. Unde est notandum, quod dupliciter potest intelligi ista doctrina. Primo quod Paulus, perseverante visione beatifica, formaverit in se eiusmodi species, quae postea remanserunt cessante Visione. Secundo, quod illas species formaverit Paulus continuo, ut cessavit beatifica Visio: et uterque hic modus est probabilis. Priorem tamen insinuat in illa solutione D. Thomas, et Caietanus infra, quaest. 56., art. ultimo, in fine Commentarii. Ceterum, sive primo sive secundo modo, species illae fuerint formatae, hoc mihi certissimum est, quod illae species non potuerunt facere certam et determinatam recordationem illorum mysteriorum, nisi iuvarentur lumine fidei, confortato tamen et corroborato ex coniunctione, quam habuit cum lumine gloriae in raptu. Et ratio huius est: quoniam illae species egebant lumine, quo ordinarentur ad efficiendam illam recordationem mysteriorum; et oportebat praeterea, quod illud lumen esset ordinis supernaturalis. Ex hoc sequitur primo, quod si, cessante visione beatifica, intellectus Pauli non esset praeditus lumine fidei, non haberet certam et determinatam memoriam eorum mysteriorum, quae viderat in Divina Essentia; sed eius recordatio esset confusa et incerta. Sequitur secundo, quod certitudo quae inerat illi memoriae, non erat totaliter resolvenda in illam evidentiam, quam habuit Paulus in Visione beatifica, quia magna ex parte pendebat ex lumine gloriae. Sequitur tertio, quod illa recordatio mysteriorum, maiorem claritatem et evidentiam habebant, quam quicumque actus fidei, quoniam non solum innitebatur lumini fidei, sed etiam Visioni beatificae transactae, et lumini gloriae. Ex cuius coniunctione, lumen fidei mansit roboratum in ordine ad illam recordationem faciendam simul cum speciebus formatis in virtute Divinae Essentiae. Unde crediderim, quod illa recordatio fuit evidentior cognitio mysteriorum gratiae, quam quaecumque prophetica cognitio. Sed tamen non erat simpliciter evidens, quia innitebatur fidei, et idcirco compatiebatur secum actum fidei, etiam in ordine ad illa eadem mysteria. Et in hoc sensu est explicanda solutio Magist. Medinae. Lege duos articulos sequentes.