Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est: in Deo est intellectus, ergo voluntas. Antecedens patet ex quaestione 14. art. 1. Consequentia probatur: quia voluntas sequitur intellectum. Hanc demonstrat comparatione formae intelligibilis ad formam naturalem, et est talis ratio: quaelibet res ad suam formam vel perfectionem naturalem hanc habet habitudinem, ut quando non habet ipsam, tendat in eam; et quando habet ipsam quiescat in ea; sed natura intellectualis habet talem habitudinem ad formam intelligibilem, ut tendat in eam, vel quiescat in ea: ergo omnis natura intellectualis habet voluntatem. Patet consequentia, quia voluntas nihil aliud est, quam inclinatio propria naturae intellectualis. Et ita dicitur appetitus rationalis sive intellectualis, sicut appetitus animalis est propria inclinatio naturae sensitivae; et appetitus naturalis est propria inclinatio naturae cognitione carentis.

Secunda conclusio: Velle Dei est suum esse. Ratio huius conclusionis non assignatur hic a D. Thoma; sed praesupponitur eadem esse, quae assignatur de intellectu divino, qui est esse divinum, eo quod Deus est purus et simplicissimus actus, ut quaest. 3. ostensum est.

COMMENTARIUM.

CIRCA hunc articulum notandum est, primam conclusionem ita esse certam, ut oppositum sit contra fidem. Probatur, ad Rom. 12.: Reformamini in novitate sensus vestri, ut probetis quae sit voluntas Dei bona, et beneplacens, et perfecta; et Ioannis, 3.: Sic Deus dilexit mundum; ergo, si in Deo proprie est dilectio, necesse est ut sit proprie voluntas. Item Sapien. 11.: Quomodo aliquid permaneret, nisi tu voluisses; Et denique, fides catholica docet, quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio per voluntatem. Ceterum, qui plures huius conclusionis rationes naturales desiderat, videat D. Thomam lib. 1. Cont. Gent., cap. 72.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.72, ubi octo rationibus demonstrat hanc veritatem. Sed omnium potissima est ea, quae in hoc articulo explicata est. Notandum est secundo, quod multiplex differentia est inter triplicem appetitum, scilicet, naturalem communem omnibus rebus, vel etiam proprium ratione carentibus, et sensitivum proprium animalibus, et intellectivum, qui est immaterialis et proprius naturae spirituali. Prima differentia est: nam appetitus naturalis sequitur statim formam naturalem; alii vero sequuntur formam apprehensam potentia cognoscitiva. Secunda differentia est: nam appetitus naturalis non opus est, ut sit actus elicitus et vitalis, sed sufficit, ut sit tacita quaedam propensio naturae; et talis appetitus est in lapide ad centrum, alii vero sunt actus eliciti et vitales. Tertia differentia est, quod appetitus naturalis est determinatus ad unum; alii vero differentiam possunt habere secundum varietatem formarum, quas apprehendit sensus vel intellectus. Et denique appetitus naturalis limitate appetit bonum sibi conveniens, ut v. g. appetitus lapidis naturalis ad centrum, solum est ad bonum conveniens lapidi, secundum gravitatem. At vero appetitus sensitivus et intellectualis appetunt quodvis bonum ipsius compositi, etiam aliarum potentiarum; v. g. appetitus sensitivus, et multo magis intellectualis, appetit operationes convenientes supposito, secundum visum, auditum, secundum etiam intellectum. Omnis enim homo naturaliter scire desiderat, ita sane ut verum sit obiectum voluntatis secundum quod est bonum intellectus. Caietanus hic septem differentias ponit, sed ad praedictas quatuor reducuntur.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa. Cuius ratio est: quia omnis res, secundum quod bona est et perfecta, habet inclinationem ut ad proprium bonum in alia diffundat: ergo multo magis hoc pertinet ad divinam voluntatem, a qua derivatur omnis perfectio.

Secunda conclusio: Deus vult se ut finem, alia vero ut ad finem.

Tertia conclusio, ad secundum: sicut Deus alia a se intelligit, intelligendo essentiam suam; ita alia a se vult, volendo bonitatem suam.

COMMENTARIUM.

PRIMA conclusio manifesta est secundum fidem, ut patet ex testimonio citato in argumento Sed contra, 1. ad Thessal. 4: Haec est voluntas Dei sanctificatio vestra, et ex citatis articulo praecedenti.

Circa rationem primae conclusionis duplex dubitatio occurrit: Altera: an sit perfectio Dei se aliis communicare? Videtur enim pars affirmativa vera ex discursu articuli. Sed ex alia parte videtur, sequi inconveniens, quod aliqua perfectio defuerit Deo, antequam se communicaret. Caietanus ait, quod communicare se aliis in Deo est perfectio voluntaria et libera. Et quod inde non sequitur, quod defuerit Deo ab aeterno aliqua perfectio, absolute loquendo, sed quod defuit aliqua perfectio voluntaria. Inquit, enim, quod esse voluntarium diminuit rationem perfectionis. Nobis tamen non placet hic modus loquendi Caietani, nec bene sonat ponere in Deo diminutam perfectionem. Dicamus ergo breviter tria: Primum est, quod esse communicativum sui est perfectio naturalis Dei, quia hoc est de ratione boni. Secundum est, quod communicare se actu et naturaliter ad intra, est etiam perfectio maxima et ab aeterno in Deo. Generat enim Filium, et producit Spiritum Sanctum. Tertium est: communicare se actu ad extra ipsis creaturis, non est nova perfectio adveniens Deo, sed tantum ponit de novo perfectionem realem in creaturis: in Deo autem dicit de novo relationem rationis. Et hoc modo pertinet ad divinam voluntatem communicare se actu, non sicut necessario consequens, sed sicut decens divinam bonitatem, ut ait D. Thomas in fine articuli.

Altera dubitatio est, quid significet quod ait, pertinere ad voluntatem divinam, ut bonum suum aliis per similitudinem communicet, secundum quod possibile est? Ad hoc respondetur, primo, quod de facto ita res habet, quod Deus se communicavit creaturae summo modo possibili, dum communicavit humanae naturae in Christo suum esse personale. Nihilominus, alii modi communicandi se latent in divina omnipotentia, plures quidem in specie rerum creabilium, sed non maiores. Potest enim novas creaturarum species producere. Respondetur secundo, quod sensus planissimus est, cum inquit pertinere ad divinam bonitatem, ut bonum suum aliis communicet per similitudinem secundum quod possibile est, hoc est, non per similitudinem eiusdem rationis communicando rebus suam essentiam, sicut communicat Filio; sed per similitudinem quamdam imperfectam et analogam, prout est possibile, quod creatura, quae est ex nihilo, imitatur Deum.

Contra secundam conclusionem, potest fieri argumentum huiusmodi. Si Deus nos amat propter semetipsum tamquam propter finem ultimum: ergo amor eius erga nos non potest esse amicitiae, sed semper erit concupiscentiae. Ad hoc respondetur negando consequentiam. Nam et vero Deus diligit nos etiam vero amore amicitiae. Neque huic repugnat, quod Deus velit illi bonum propter semetipsum tamquam propter finem ultimum: quia per hoc ipsum ordinat rationalem creaturam ad summum bonum, et ultimum ipsius finem. Hoc autem explicari potest si imaginemur, quod impossibile est, esse duos Deos, alterum summum bonum et ultimum finem rationali creaturae, alterum amicum et benefactorem, perducentemque rationalem creaturam ad summum bonum. Tunc sane hic Deus posterior vere amicus esset. Cum igitur hae duae perfectiones in uno vero Deo conveniant, ut idem sit ultimus finis noster, et simul Salvator et adiutor perducens in ultimum illum finem, nihil obstat, quominus ipse sit maxime amicus, etiam si velit et diligat nos propter seipsum, ut propter summum bonum, in quo consistit nostra beatitudo.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Deus ex necessitate vult bonitatem suam esse. Ratio est; quia voluntas divina habet necessariam habitudinem ad proprium obiectum, quod est bonitas divina, ut realiter existit.

Secunda conclusio: Deus alia a se non vult necessario, absolute loquendo. Ratio est: quia nihil aliud a Deo habet necessariam connexionem cum ultimo fine, quod est obiectum divinae voluntatis.

Tertia conclusio: Deus vult alia a se, necessitate ex suppositione. Ratio est: quia divina voluntas mutari non potest; ergo supposito, quod Deus voluit me loqui, necessario vult me habere linguam, et ea quae necessaria sunt ad locutionem.

COMMENTARIUM.

PRIMA conclusio certissima est, et secundum fidem. Etenim necessario Deus est beatus, et fruitur se ipso, et voluntate sua Spiritum Sanctum producit. Et ratio D. Thomae naturali lumine constat. Pro cuius explicatione arguitur contra illam: nostra voluntas habet necessariam habitudinem ad suum obiectum, et ad beatitudinem; non tamen inde colligitur, quod necessario nostra voluntas velit beatitudinem quantum ad exercitium actus; ergo praedicta ratio non efficaciter concludit, divinam voluntatem necessario, quantum ad exercitium actus, velle suum obiectum.

Respondetur ex Caietano, quod ratio Divi Thomae per se loquendo solum concludit divinam voluntatem necessario, quantum ad specificationem, velle suam bonitatem. Ceterum, quia alias supra probatum est, Deum esse purum actum, et divinam voluntatem esse divinam essentiam, bene colligitur, quod non possit esse in potentia respectu obiecti, a quo specificatur ipsa voluntas. Contingit autem in creaturis, voluntatem non semper esse in actu respectu proprii obiecti, propter ipsius imperfectionem.

Circa secundam conclusionem dubitatur, an sit vera. Arguitur primo, pro parte negativa: Deus necessario se amat tamquam finem, ergo necessario vult media ad finem. Probo consequentiam: quia finis et medium correlative dicuntur; ergo si unum est necessarium, et alterum oportet esse necessarium. Secundo. Sicut Deus intelligit suam essentiam perfectissime omnibus modis, quibus est intelligibilis, ita amat suam bonitatem perfectissime omnibus modis quibus est amabilis: sed unus est, quod amet ut ultimus finis ad quem omnia ordinantur: ergo sicut Deus necessario intelligit omnia intelligibilia in sua Essentia, ita necessario vult et amat omnia amabilia propter suam bonitatem.

Tertio. Deus necessario amat suam liberalitatem et misericordiam; sed non potest esse liberalis et misericors, nisi communicet se: ergo necessario vult alia a se.

Quarto. Si Deus non necessario vult alia a se, sequitur, quod aliquid est Deus quod potuit non esse Deus. Patet sequela: quia voluntas creandi hominem est Deus; et potuit non esse voluntas creandi hominem: ergo aliquid modo est Deus, quod potuit non esse Deus.

Ad hoc respondetur, secundam conclusionem auctoris esse certam secundum fidem, ut efficaciter probatur ad Ephes. 1.: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae; quod autem operamur ex consilio voluntatis, non ex necessitate volumus. Praeterea, probatur ratione: quia cum Deus vult alia a se, vult illa prout bonitatem Dei participant, et sub ratione suae bonitatis: ergo si ex hoc quod necessario vult suam bonitatem, necessario vellet alia a se, sequeretur, quod vellet esse infinitas creaturas. Patet sequela: quia infinita bonitas Dei, infinitis modis est participabilis. Confirmatur: quia tunc non esset ratio, quare istas creaturas, potius quam alias possibiles, voluerit ex necessitate esse. Et denique, in art. 10. ostendit Divus Thomas liberum arbitrium Deo competere; quod ostendemus certum secundum fidem: ergo Deus non necessario vult alia a se.

Ad argumentum respondetur. Ad primum, quod finis dupliciter potest considerari. Uno modo secundum suam perfectionem et dignitatem, secundum quam possibile et decens est, aliquid fieri propter ipsum. Alio modo secundum quod actu aliquid fit propter ipsum. Si primo modo consideretur, necessario Deus se amat ut finem; non autem secundo modo, necessario se amat, ordinando alia ad se ipsum. Unde non sequitur, quod sit mutua relatio realis inter medium et ultimum finem: tum quia non sunt eiusdem ordinis, tum etiam quia ratio illius finis non est, quod finalizet, sed sufficit ut potens sit finalizare media. Unde sufficit, quod media in potentia sit ordinabilia ad ipsum.

Respondetur secundo, quod divina bonitas potest forte dici finis respectu divinae voluntatis, nostro modo intelligendi: quia intelligimus divinam bonitatem, ut obiectum et terminum voluntatis Dei, et ita est mutua relatio rationis inter finem et id quod est ad finem.

Ad secundum respondetur, quod non est necessaria vel nova perfectio finis, quod alia amentur actu propter ipsum, sed quod sint amabilia actu propter perfectionem. Ceterum perfectioni intelligibili infinitae est, ut actu, in ipso, omnia possibilia distincte intelligantur, unde non est eadem ratio.

Ad tertium, respondetur, negando minorem: quin potius Deus esset misericors et liberalis, quia virtus miserendi est sua bonitas et essentia. Ceterum, cum miseretur actu, manifestat nobis suam misericordiam; non tamen est ipse perfectius misericors, sicut perficitur homo misericors miserendo.

Ad quantum, negatur sequela. Ad probationem, nego consequentiam: sicut non valet ista, Deus potuit non esse creator; et creator est Deus: ergo aliquid est Deus, quod potuit non esse Deus. Variatur enim appellatio, vel arguitur a formali ad identicam negative.

Potest etiam solvi idem argumentum, distinguendo illam minorem: potuit non esse volitio creandi, vel quantum ad essentiam suam, vel quantum ad relationem ad esse creaturae in actu; primo modo, negatur minor; secundo modo conceditur: et tunc, consequentia nulla est propter defectum assignatum.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Quam probat D. Thomas tripliciter, ut patet in articulo. Et est certa secundum fidem, ut patet ex testimonio Sapientiae 11.: «Quomodo poterit aliquid permanere, nisi tu voluisses?»

COMMENTARIUM.

PRO intelligentia conclusionis notandum est quod duplex potest intelligi aliquid agere ex necessitate naturae. Uno modo, non concurrente intellectu et voluntate, vel per accidens concurrente: ut ignis generat ignem, et homo generat hominem. Secundo modo, dicitur agens ex necessitate naturae, quia quamvis operetur intellectu et voluntate, tamen operatur quatenus hae potentiae sunt naturae quaedam, non ut sunt indifferentes ad utrumlibet. Et ita, divinus intellectus et divina voluntas concurrunt ut natura ad productionem Divinarum Personarum. Et etiam noster intellectus et voluntas operantur ut naturae quaedam, et determinantur ad unum, quantum ad specificationem actus, respectu primorum principiorum et beatitudinis in communi. Cum igitur Divus Thomas ait, Deum operari per voluntatem, et non ex necessitate naturae, intelligit de operatione ad extra: at si de operatione ad intra intelligeret, tunc Deus non operaretur primo modo ad intra ex necessitate naturae, sed secundo modo operatur intellectu et voluntate per se concurrentibus, ut natura infinite perfecta. Notandum est, secundo, circa secundam rationem, nam prima manifesta est, quod dictum illud, ad naturale agens pertinet ut unum effectum producat, intelligendum est de immediata actione, quantum est ex parte agentis naturalis, sicut sol determinatur ad unum, scilicet per actionem illuminandi: ceterum, differentes effectus causat propter differentiam secundarum causarum efficientium, vel materialium. Notandum est, tertio, circa tertiam rationem, quod D. Thomas loquitur supposita doctrina praecedentis articuli; ubi ostensum est, nullam creaturam procedere ex necessitate a voluntate divina ipsius Dei. Unde bona est illa consequentia, si aliquid procedit per modum intelligibilem, necesse est, ut procedat per modum voluntatis: quia loquitur de procedente per intellectum, et non ex necessitate naturae. Hoc enim necesse est determinari per voluntatem. Unde patet solutio ad obiectionem, quae fieri poterat contra consequentiam afferendo instantiam de Filio Dei, procedente per modum intelligibilem, et non per modum voluntatis.

Quaeritur, tamen breviter, cum divina scientia sit causa rerum, ut dictum est quaest. 14. art. 8., et divina voluntas sit etiam causa, utra sit prior altera, vel immediatior? Respondetur quod nulla potest esse differentia, nisi in nostro modo intelligendi, secundum quem prior est scientia sive ars faciendi, quam voluntas exercendi artem. Unde possumus dicere, quod scientia non habet rationem causae in actu, nisi ut voluntate determinante et applicante scientiam ad operandum. Item, aliter potest assignari differentia, quod voluntas quidem, quantum ad specificationem effectus, non est immediata causa, cui assimiletur, sed potius idea est, quam effectus imitatur. Sed quantum ad exercitium, voluntas determinat immediatum effectum, ut fiat. Ceterum, potentia executiva proprius dicitur intellectus, iuxta illud, Dixit, et facta sunt. Qui plures rationes conclusionis desiderat, videat D. Thomam, 2. Contra Gent., c. 23. et 24.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.23; videat etiam M. Soto, lib. 8. Physic., ubi contra Aristotelem, qui in hac parte vehementer erravit, late disputat.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est negativa. Cuius ratio, in virtute, haec est: si daretur aliqua causa divinae voluntatis, aut esset extra Deum, aut in ipso Deo. Sed extra esse non potest, quia omnis causa, in eo quod causa est, superior est, et ab ea dependet id, cuius est causa; quod impossibile est competere divinae voluntati. Rursus, neque in ipso Deo potest esse causa: quia Deus unico actu vult omnia in sua bonitate; sed idem non potest esse causa sui ipsius: ergo non datur ad intra aliqua causa divinae voluntatis. Et iste est discursus D. Thomae in Summa. Quem explicat ex comparatione ad actum intellectus divini, cuius nulla assignatur causa. Observet Theologus quod in nullo genere causae, dari potest causa divinae voluntatis, v. g. nec finalis, nec efficiens, nec formalis, nec materialis. Et hoc observandum est pro materia de Gratia. Nihil enim praesupponit voluntas Dei, cuius ipsa non sit causa.

COMMENTARIUM.

CIRCA hunc articulum notat Caietanus quatuor propositiones, pro modo loquendi, in hac materia. Prima est, quod in rerum natura quaedam sunt propter alia. Haec est apertissima: nam fructus terrae sunt propter animalia, mundus propter hominem, et homo propter Deum. Hic enim est ordo, quem disposuit naturae auctor. Secunda propositio: Deus vult unum volitum propter aliud. Haec etiam est vera: quia non significatur causa finalis divinae voluntatis, sed solum unius voliti, quod Deus vult esse propter aliud. Tertia propositio: hoc est volitum a Deo propter aliud volitum. Haec videtur habere ambiguitatem: quia videtur esse sensus, quod ratio volendi unum, sit velle aliud. Sed Caietanus ait esse veram, quia causalitas, in illa significata, tantum ponitur ex parte volitorum. Et ita D. Thomas loquitur, 1. Cont. Gent., cap. 87. et 88.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.87 ubi ait, quod unum volitum a Deo est causa alteri, quod cadat sub ordine voluntatis divinae. Advertendum tamen, cum eodem Caietano, quod actus divinae voluntatis caret causa, non solum ut est tale ens, sed etiam ut est velle seu volitio attingens volita. Itaque attingentia divinae voluntatis activa respectu unius voliti non est causa attingentiae activae respectu alterius voliti. Cum hoc tamen stat, quod idem actus divinae voluntatis habeat causam ex parte unius voliti respectu alterius; ita sane quod attingentia passiva unius voliti sit causa attingentiae passivae alterius. Ac si diceremus, quod esse volitum unius causatur ab esse volito alterius; et non solum esse naturale unius causatur propter esse perfectum alterius: v. g. homo habet esse volitum a Deo, et bruta habent esse volita a Deo, et quia homo habet esse volitum, bruta habent esse volitum. Quarta propositio: Deus vult hoc, quia vult aliud: haec in rigore falsa est, quia importat causam actus voluntatis divinae, et attingentiam ipsius ad unum volitum causari ex attingentia ad aliud. Unde D. Thomas in articulo negat istam Deus propter hoc vult hoc, quia facit eumdem sensum; concedit tamen istam, Deus vult hoc esse propter hoc. Ait tamen Caietanus, quod interdum pie sunt interpretandae huiusmodi locutiones, etiam si in rigore scholastico videantur falsae, ut si, v. g., concionator diceret: Quia Deus vult peccatorem converti, vult illum temporaliter puniri; certe causalitas pie referenda est ad ipsa volita inter se, non ad divinam voluntatem.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Necesse est voluntatem Dei semper impleri. Ista conclusio intelligenda est de voluntate Dei simpliciter et absolute. Ratio est: quia omnis causa universalis attingit semper quemlibet effectum, ita ut nullus effectus sit, qui recedat ab ordine causae universalis; sed divina voluntas est causa universalis, ut artic. 5. dictum est: ergo voluntas Dei semper impletur, hoc est, semper Deus efficit quod vult.

Pro explicatione maioris propositionis advertit D. Thomas quod cum effectus conformetur agenti secundum suam formam, eadem est ratio seu proportio in causis agentibus, quae est in causis formalibus; sed in causis formalibus ita contingit, quod licet aliquid possit deficere ab aliqua forma particulari, tamen a forma universali, nihil potest deficere, ut v. g. potest aliquid non esse homo, non autem potest esse aliquid, quod non sit ens: ergo, proportionabiliter in causis agentibus, potest quidem, particulare agens non habere effectum qui assimiletur suae formae particulari, non autem potest esse, ut agens universale frustretur effectu correspondente suae formae.

Secunda conclusio, ad primum: non semper fit quod Deus vult voluntate antecedenti, semper tamen fit quod vult voluntate consequenti.

Tertia conclusio, explicativa praecedentis: voluntas antecedens est, quae respicit id quod licet sit bonum in prima sui consideratione, tamen prout cum aliquo adiuncto consideratur, et contrario se habet. Voluntas vero consequens est, quae respicit aliquid bonum, quod cum omnibus suis circumstantiis retinet rationem boni.

Est exemplum: Iudex, voluntate antecedenti, vult omnem hominem in republica vivere, sed voluntate consequenti vult homicidam occidere. Ecce, in prima consideratione, consideratur homo, seclusa circumstancia peccati: at vero in secunda consideratione, consideratur homo ut homicida.

Quarta conclusio, ibidem: quod antecedenter volumus, non simpliciter volumus, sed secundum quid: quod autem consequenter volumus, simpliciter volumus. Ratio huius est: quia voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt; in seipsis autem sunt in particulari, cum omnibus suis circumstantiis: ergo simpliciter volumus, secundum quod volumus aliquid, consideratis omnibus circumstantiis particularibus: quod est simpliciter velle.

COMMENTARIUM.

NOTANDUM in hoc articulo, primam esse conclusionem, in sensu explicato, esse certam secundum fidem. Probatur ex Psal. 113.: «Omnia quaecumque voluit Dominus fecit»; et Isai. 46.: «Consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiet». Notandum secundo, quod in Sacris Litteris inveniuntur testimonia, in quibus videtur affirmari voluntatem Dei non semper adimpleri: v. g. Matt. 23.: «Quoties volui congregare filios tuos, sicut gallina congregat pullos sub alas, et noluisti». Et 1. ad Tim. 2.: «Qui vult omnes homines salvos fieri»; et tamen certum est, quod non omnes salvi sunt, propterea D. Thomas affert doctrinam Sanctorum Patrum, per quam haec et similia testimonia catholice explicentur.

DUBIUM est, ut doctrina D. Thomae magis innotescat, an voluntas antecedens sit aliquis actus formaliter existens in Deo, sicut voluntas consequens est actus formaliter et proprie existens in Deo? Quod est quaerere, an Deus habeat hunc actum proprie et sine metaphora, vellem omnes homines salvos fieri. Sicut mercator tempestate compulsus habet hunc actum, vellem servare merces meas, sed ne ipse peream, volo absolute eas proiicere in mare.

Arguitur primo, pro parte negativa. Talis actus, ut ait D. Thomas in art. ad 1., magis potest dici velleitas, quam absoluta voluntas, sed velleitas dicit intrinsece imperfectionem: ergo talis actus non est in Deo.

Secundo. Si in Deo ponitur, expresse et formaliter, illa velleitas, sequitur, quod in Deo est otiosa et ficta voluntas. Probatur sequela: si, in humanis, aliquis pater haberet voluntatem absolutam excludendi filium ab haereditate, non alia de causa, nisi quia vult, et alias diceret, quod vellet illum filium admittere ad haereditatem, otiosa videretur et ficta talis velleitas, quia si vere vellet, utique faceret, cum possit absque aliquo dispendio suo. Sic ergo cum Deus velit, quosdam absolute excludere a regno suo, non videtur verosimile, quod in Deo sit iste affectus voluntatis, vellem istos admittere.

Tertio. Si verificatur, quod Deus vellet omnes homines salvos fieri per actum expressum et formalem voluntatis, pari ratione verificaretur, quod vellet omnes angelos salvos fieri: sed respectu angelorum, non habuit talem voluntatem: ergo neque respectu hominum. Probatur minor: quia respectu angelorum non potest assignari peccatum, propter quod puniendum subtraxerit Deus auxilium gratiae, quo perseverarent, si illud habuissent qui ceciderunt, sicut in hominibus potest assignari causa, ipsum peccatum originale.

Quarto. Si iste actus est in Deo formaliter, vellem omnes homines salvos fieri, respectu hominum creatorum vel creandorum, pari ratione poneretur respectu eorum, qui non sunt creati, neque creandi. Patet consequentia: quia talis voluntas antecedens nihil ponit in re: ergo potest esse respectu non existentium, in aliqua temporis differentia.

Quinto. Quia pari etiam modo concedendum esset, quod Deus vellet, omnes peccatores puniri in aeternum. Probo sequelam: quia peccantem contra Deum puniri, bonum est et iustum, absolute consideratum: ergo voluntate antecedenti Deus vult illud; consequens est falsum: nam contradictoria est vera, Ezech. 33.: Vivo Ego, dicit Dominus, nolo mortem impii.

Sed pro parte affirmativa arguitur primo, ex D. Thoma in hoc articulo, ad primum, ubi ait, quod sicut iudex homo habet illam voluntatem antecedentem, qua vellet omnes homines servare: ita Deus vult omnem hominem salvum fieri. Et De Verit., q. 23. art. 2., videtur idem sentire.

Secundo. Quia si Deus revera non habet formaliter in se aliquem affectum aut voluntatem saltem antecedentem, vix possunt explicari ea, quae in Sacris Litteris dicuntur de divina benevolentia erga homines: v. g. ad Roman. 2.: «Ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit?»; et 2. Petri, 3.: «Non tardat Dominus promissis, sicut quidam existimant, sed patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam reverti». Si autem in Deo nulla prorsus est voluntas formalis, respectu huiusmodi obiectorum, quae actu non fiunt, videbuntur potius istae locutiones esse fictiones, quam affectiones Dei erga salutem hominum: ergo. Confirmatur exemplo patris in humanis, qui vult filium studiose vitam agere, et certe talis affectus bonus est, et testimonium bonitatis naturae: ergo potest poni in Deo talis affectus.

Tertio. In Christo Domino fuit talis velleitas: vellet enim Christus, omnes homines salvos fieri: ergo non repugnat Deo, quod velit, omnes homines salvos fieri. Immo vero videtur sequi per bonam consequentiam: nam quaecumque Christus volebat humana voluntate, etiam Deus volebat illum velle talia; ac per consequens, volebat obiectum voluntatis Christi, et illud placebat Deo. Etenim Christus semper volebat quae placita erant Deo. Neque valet respondere, quod huiusmodi velleitates important imperfectionem in volente, et ideo non esse in Deo. Etenim quamvis haec imperfectio inveniatur in creatura, tamen in Deo proprie potest esse illa velleitas, ita ut imperfectio significata referatur ad effectum, non ad ipsum Deum.

PRO decisione huius difficultatis sit prima conclusio: Probabile est, et potest defendi salva fide, quod in divina voluntate sit actus formalis et expressus respectu aliquorum bonorum, quae quidem non fiunt, sed praecipiuntur a Deo ut fiant, vel cadunt sub consilio, vel possibilia sunt fieri secundum legem communem et communia media, quae proposita sunt a Deo. Explicatur conclusio: nolumus enim asserere, quod est actus distinctus voluntatis divinae quo vellet ista bona fieri, ab actu quo Deus vult suam bonitatem: etenim in Deo non est nisi unicus actus voluntatis. Sed volumus dicere, quod quemadmodum ipsemet actus voluntatis, quo Deus necessario vult suam bonitatem, est actus quo libere vult alia a se, et nihilominus ponimus formaliter in Deo actum voluntatis liberum respectu creaturarum; ita proportionabiliter, idem ipse actus, quo Deus vult absolute aliqua bona fieri, sit etiam actus quo vellet alia bona fieri, quae tamen non fiunt. Haec conclusio probatur argumentis factis pro parte affirmativa. Et confirmatur: nam quemadmodum ponimus in Deo formaliter actum liberi arbitrii, qui est respectu rerum ad extra, cuius tamen obiectum formale non est aliqua res ad extra; nulla enim ratio formalis divinae voluntatis esse potest, nisi divina bonitas; ita etiam non erit inconveniens, ut idem actus respectu quarumdam creaturarum sit velleitas et desiderium, ablata imperfectione.

Secunda conclusio: Multo probabilius videtur, quod in Deo non sit formaliter voluntas, quae significetur hoc nomine, velleitas, sed sufficit, quod talis voluntas antecedens ponatur in Deo eminenter. Explicatur conclusio exemplo: nam quemadmodum verificatur etiam de Deo illa maxima, omne agens agit inquantum est actu, quamvis creaturae, quarum Deus est auctor, non sint in illo formaliter, sed eminenter; ita bonae affectiones, quae reperiuntur in hominibus, quarum Deus est causa, sunt etiam in Deo formaliter vel eminenter: v. g. affectus hominis christiani, quo vult omnes homines salvos fieri, cuius Deus est causa, necesse est quod sit in Deo formaliter vel eminenter. Probatur, ergo, conclusio quantum ad priorem partem, argumentis factis pro parte negativa: Ex quo statim colligitur secunda pars: quia si non est in Deo formaliter talis voluntas, necesse est, quod sit eminenter, cum Deus sit causa illius in Sanctis. Ceterum, argumenta facta pro prima conclusione, sufficit ut probent, quod illa voluntas sit ponenda in Deo, saltem eminenter. Ex dictis sequitur, proportionabiliter dicendum esse, quod respectu peccatorum, quae fiunt, quae Deus nolet fieri, ponenda est in Deo noleitas formaliter vel eminenter.

AD argumenta vero utriusque partis respondendum est. Ad primum, igitur, argumentum factum pro parte negativa respondetur in favore primae conclusionis, negando, talem actum, qui est velleitas, importare intrinsece imperfectionem, sicut odium peccati.

Ad secundum respondetur, quod, etiam si formaliter sit in Deo ille actus, non est otiosus, sed est divinae misericordiae testimonium. Neque rursus est ficta voluntas: non enim Deus sine causa permittit aliquos deficere ab ultimo fine, et excludere illos a Regno suo: sed causa est, ut ostendatur iustitia vindicativa Dei in eos, qui ceciderunt; et maior abundantia misericordiae in eos qui salvi fiunt, ut ait D. Dionysius De Divin. Nomin., c. 5. et Apostolus, ad Roman. 9.: «Quod si Deus volens ostendere iram, et notam facere potentiam suam, sustinuit in multa patientia vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam».

Ad tertium respondetur, quod etiam potest poni in Deo respectu angelorum creatorum voluntas antecedens, qua voluit, omnes angelos salvos fieri, quia omnibus dedit gratiam per quam ordinabantur ad gloriam, et omnes illuminavit, ut subiicerentur divinae misericordiae. Neque tamen opus est, ut antea peccaverint ad hoc, quod voluntate consequenti voluerit Deus permittere, aliquos ex illis deficere ab ultimo fine; sed sufficit bonum Universi, et ut ostendatur iustitia Dei. De quo vide D. Augustinum, lib. 11. De Civil., c. 18.

Ad quartum respondetur, quod non est eadem ratio ad ponendum in Deo voluntatem respectu hominum possibilium, sicut respectu illorum, quos Deus vult creare: quia voluntas antecedens praesupponit voluntatem simpliciter, circa res in esse naturali, ut verificetur, quod Deus vult creaturam ad supernaturalem finem perducere.

Ad quintum respondetur, quod consideratio hominis, inquantum est peccator, non pertinet ad antecedentem voluntatem, sed ad consequentem, secundum quam Deus vult quosdam punire. Unde non sequitur, quod Deus vellet omnes peccatores punire. Neque rursus voluntate consequenti vult omnes punire, alioquin omnes punirentur; sed quosdam vult punire, quosdam autem non, sed salvos facere.

Ad argumenta vero partis affirmativae dicendum est in favorem partis negativae. Ad primum respondetur, quod exemplum D. Thomae de humano iudice, non est aptum quantum ad omnia, sed sufficit, quod conveniat quantum ad hoc, quod in Deo ponatur voluntas antecedens, saltem eminenter, non autem formaliter: quoniam illa velleitas importat intrinsece imperfectionem, si formaliter consideretur. Dicit enim inefficaciam voluntatis non potentis efficere quod desiderat: sicut si mercator vellet servare merces suas, quas nihilominus proiicit in mare: quia non potest illas servare. Et propterea, non ponitur in Deo formaliter talis voluntas; ponitur tamen eminenter, et hoc sufficit.

Ad secundum respondetur, quod sufficienter explicantur illa testimonia Sacrae Scripturae, in quibus nobis commendatur benignitas Dei, circa salutem omnium hominum, si ponamus in Deo eminentem voluntatem antecedentem.

Ad tertium respondetur, quod concludit hoc ipsum, scilicet, quod Deus volebat quod Christus volebat, inquantum homo, voluntate antecedenti; sed haec voluntas erat in Christo formaliter, in Deo vero eminenter.

Ex dictis potest colligi plenior intelligentia illius testimonii 1. ad Timoth. 2., Qui vult omnes homines salvos fieri. Divus Thomas ponit tres explicationes in solutione ad primum. Prima est, ut distributio sit accommoda, id est, quotquot salvantur, voluntate Dei salvantur. Haec est D. Augustini in Enchir., c. 105. et lib. De praedestinat. Sanctorum, cap. 8. Secunda expositio est eiusdem, ibidem, ita ut distributio accipiatur pro omnibus statibus hominum, et sit sensus: Deus vult, ex omnibus hominum statibus, aliquos salvos fieri. Sicut accipitur illud Lucae, 11. Decimatis... omne olus, ut distributio fiat pro generibus singulorum, non pro singulis generum. Et haec expositio est satis germana textui: quia illic Apostolus praedixerat, ut pro omnibus, pro regibus, pro ducibus fierent orationes, et pro iis, qui in sublimitate constituti sunt, hoc enim bonum est coram Deo, et Salvatore, qui vult omnes homines salvos fieri; ac si diceret, etiam milites, et duces, et reges. Tertia explicatio articuli non solum est Damasceni, lib. 2. Orthodox. fidei, cap. 29. prope finem, sed etiam Augustini, in lib. De spiritu et lit., cap. 33. quam explicuimus dubio praecedenti. Sit autem quarta explicatio ex Augustino, Epist. 59. 59., quod est mos Scripturae Sanctae, interdum loqui de parte tamquam de toto. Exemplum est in 1. ad Corint., ubi in principio, laudat Corinthios, postea vero vehementer reprehendit: quia, quidam erant laude digni, quidam vero reprehensione. Item Ioan., 1.: «Testimonium eius nemo accipit: quia non omnes receperunt». Quinta explicatio est Ambrosii, super istum locum Apostoli, 1. ad Timot., 2. ubi ait: «Vult omnes homines salvos fieri, si ipsi voluerint». Sed advertendum est, quod quamvis ista conditionalis sit vera, non tamen in antecedenti denotatur causa divinae voluntatis, quin potius divina voluntas operatur in nobis ipsum velle et perficere, ut habetur ad Philip., 2. Unde illa conditio, si ipsi voluerint, explicatio est liberi arbitrii, hoc est, Deus non salvat resistentes, sed volentes; quod autem velint, gratia Dei et voluntas eius efficit ut velint. Sexta explicatio potest esse de voluntate signi, de qua dicemus art. 11. Est autem voluntas signi in praesenti, quia Deus circa salutem omnium hominum multa facit, quae solent esse signa voluntatis in hominibus, nimirum, quia Deus praecipit et hortatur ad prosequenda omnia ad salutem pertinentia: unde, Deus se habet ad modum volentis aliquid fieri. Septima explicatio est elegantissima et valde litteralis, scilicet: Deus vult omnes homines salvos fieri, id est, Deus vult et facit, ut iusti velint et desiderent, omnes homines salvos fieri. Paulus desiderabat salutem omnium hominum, et hoc ipsum postulat a fidelibus, ut velint. Immo, maxime ipse Christus Dominus, inquantum homo, habuit illam velleitatem et desiderium, quod quidem efficiebatur a Spiritu Sancto. Haec explicatio est D. Augustini, lib. 22. De Civit., cap. 2. ubi ait: Quando secundum Deum volunt et orant Sancti, ut quisque sit salvus, possumus illo modo locutionis dicere, vult Deus et non facit, ita ut ipsum dicamus velle, qui facit ut velint. Loquitur autem Augustinus de modo loquutionis, usitato in Sacris Litteris, ut Deo attribuatur actio, quam in nobis efficit dono suo, ut ait Augustinus lib. 4. Super Genesi., cap. 9; et ita explicat illud Gen., 22.: Nunc cognovi, quod timeas Deum, id est, cognoscere te feci; et ad Roman., 8.: Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus, hoc est, postulare nos facit; et super Psal., 52. in illud: Dominus de caelo prospexit super filios hominum, ut videat, hoc ipsum docet et ita explicat praedictum versum, De caelo prospexit, id est, homines, quorum conversatio in caelis est, prospicere fecit. Et 1. Corint., 2. Spiritus omnia scrutatur; id est scrutari nos facit. Et Deuteron., 13., Tentat vos Dominus Deus vester, ut sciat si diligitis illum, scilicet, ut dono suo scire vos faciat. Et per hanc regulam intelligitur illud Acto. 1., ubi dicitur de Iuda traditore, Hic possedit agrum de mercede iniquitatis, scilicet, quia ex pecunia, quam accepit, emerunt principes sacerdotum agrum figuli, et sic Iudas possedit agrum, id est possidere fecit. Octava explicatio est, quod loquitur de Christo. Ait enim: Coram Salvatore nostro Iesu Christo, qui vult omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire, etc.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO: Voluntas Dei est omnino immutabilis. Ratio est: Substantia eius et scientia sunt omnino immutabiles: ergo et voluntas. Antecedens patet ex supradictis, in quaest. 9. et 14. Consequentia probatur: quia tunc voluntas mutatur non quidem quando aliquis vult contraria fieri diversis temporibus; hoc enim voluntate immutabiliter permanente, fieri potest: sed tunc mutat voluntas, quando quis incipit velle, quod prius nolebat, vel nolle quod prius volebat; sed hoc accidere non potest, nisi praesupposita mutatione, vel ex parte cognitionis, quia incipit cognoscere, quod antea non cognoscebat; vel facta mutatione circa dispositionem substantiae, quatenus de novo incipit aliquid sibi esse conveniens. Ergo, cum neutrum istorum habeat locum in Deo, bene sequitur, quod voluntas eius non sit mutabilis.

COMMENTARIUM.

CONCLUSIO huius articuli certa est secundum fidem, ut patet Iacobi, 1. cap.: Apud quem non est transmutatio, neque vicissitudinis obumbratio. Sed ratio articuli examinabitur in art. 10. Circa solutionem ad quartum advertendum est, quod ita potest argumentum dissolvi in forma dialectica distinguendo illam maximam, omne quod habet potentiam ad opposita est mutabile: si intelligatur de potentia passiva concedo, sed haec non est in Deo. Si autem intelligatur de potentia activa, nego maximam. Quia potentia activa Dei ab aeterno destinata est ad omnem effectum, qui temporaliter evenit. Unde possumus dicere, quod, ex suppositione, necessario Deus vult omnia quae vult: et ita divina voluntas non est indifferens ex suppositione: quia iam est destinata ad unam partem contradictionis, circa quemlibet effectum.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Divina voluntas necessitatem quibusdam volitis imponit, non autem omnibus. Ratio huius conclusionis est in Summa: quia divina voluntas est efficacissima, ad quam sequitur effectus eo modo, quo Deus fieri vult; vult autem ad hoc, quod sit ordo in rebus ad complementum Universi, quaedam fieri necessario, quaedam contingenter: ergo. Ex hoc sequitur, contra quorumdam sententiam, quod non propterea effectus voliti a Deo eveniunt contingenter, quia causae proximae sunt contingentes; sed propterea, quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas praeparavit. Secunda conclusio, ad primum: Divina voluntas necessitatem conditionalem rebus volitis imponit, quatenus haec conditionalis est necessaria: Si Deus hoc vult, necesse est hoc esse.

COMMENTARIUM.

DOCTRINA quaestionis huius articuli complementum est doctrinae D. Thomae, supra, quaest. 14. art. 13., ad primum, ubi ait, quod licet causa suprema sit necessaria, tamen effectus potest esse contingens propter causam proximam contingentem. Hic autem ulterius progreditur, assignans anteriorem causam contingentiae rerum, ita ut non solum referatur ista contingentia in causas secundas, sed potissime reducatur ad efficaciam divinae voluntatis.

DUBITATUR principaliter in hoc articulo, an prima conclusio sit vera, et ratio eius, et rationes, quibus D. Thomas reicit contrariam sententiam, sint bonae? Arguitur primo pro parte negativa. Divina voluntas omnibus rebus imponit necessitatem: ergo falsa est secunda pars conclusionis. Probo antecedens: quia haec est necessaria consequentia, Deus ab aeterno voluit res esse in tempore; ergo sunt. Antecedens est necessarium: ergo et consequens. Probatur minor dupliciter. Primo, quia est propositio de praeterito et vera, ergo necessaria, eo quod ad praeteritum non est potentia; tum secundo, quoniam voluntas Dei est immutabilis: ergo saltem antecedens est necessarium, necessitate infallibilitatis, ergo consequens non est contingens. Et confirmatur: quia Divus Thomas, ubi, supra, ad secundum ait, quod haec est necessaria absolute, Deus scivit Antichristum futurum; sed eadem est ratio de ista, Deus voluit Antichristum fore, ergo est necessaria absolute. Item, ibidem, in solutione ad primum ait, quod scientia Dei est causa prima necessaria: ergo etiam voluntas est causa prima necessaria. Patet consequentia: quia, nostro modo intelligendi, ratio causandi competit divinae scientiae ex ipsa voluntate Dei, quae applicat scientiam ad opus.

Arguitur, secundo, contra priorem partem conclusionis. Divina voluntas, quidquid vult extra Deum, libere et non ex necessitate vult, ut diximus artic. 3.: ergo nulli rei imponit necessitatem. Consequentia patet: quia nulla res est, quae non possit non esse, respectu divinae libertatis, quae est prima rerum omnium causa: ergo falsa est prior pars conclusionis. Probatur antecedens: quia caelum potest annihilari a Deo, et angeli: ergo non habent necessitatem essendi simpliciter et absolute, sed solum ex suppositione, supposito quod Deus velit illos esse. Tertio, contra rationem conclusionis. Divina voluntas non est magis efficax causa respectu unius rei, quam alterius: ergo, respectu divinae voluntatis et efficaciae illius, non potest colligi ratio differentiae, quare quaedam res contingenter fiant, aliae vero necessario. Confirmatur primo: quia respectu efficaciae divinae voluntatis, omnia infallibiliter eveniunt: ergo nihil contingenter evenit respectu illius. Patet consequentia: quia contingens et infallibile opponuntur, saltem respectu eiusdem causae. Confirmatur secundo, et probo, quod simpliciter repugnent contingens et infallibile seu necessarium, tum ex Aristotele, 6. Met. asserente, necessariae et contingens sunt differentiae entis: tum etiam, quia si aliquis effectus est contingens, ergo simpliciter loquendo potest non esse: ergo eius contradictoria, scilicet necessario evenit, falsa est simpliciter: ergo neque respectu divinae voluntatis verificabitur. Probo consequentiam: quia quod verificatur respectu divinae scientiae et voluntatis, simpliciter verificatur, ac per consequens darentur duae contradictoriae simul verae. Quarto, contra priorem rationem, qua D. Thomas reicit illam sententiam, quae reducit contingentiam rerum ad secundas causas contingentes, est argumentum. Effectus primae causae potest esse contingens propter causam secundam non impedientem, sed modificantem ipsius primae causae influxum: ergo falsum est, quod dicit D. Thomas, quod ideo effectus primae causae est contingens, quia impeditur a causa secunda. Antecedens patet in primo mobili, cuius quidem influxus numquam impeditur a causa secunda, et tamen per solam modificationem planetarum emergunt effectus contingentes. Quinto, contra secundam rationem, qua reicit eamdem sententiam. Nulla enim videtur esse illa consequentia, scilicet, si distinctio contingentium a necessariis referatur solum ad causas secundas, sequitur, quod talis distinctio est praeter intentionem et voluntatem divinam. Potest enim responderi, quod nihilominus ipsae causae secundae sunt volitae a Deo, propter perfectionem Universi; et consequenter ille defectus contingentiae est permissus a Deo. Sexto: nam dato quod sit aliqua causa altior contingentiae rerum, nihilominus natura secundarum causarum defectibilium erit propria radix contingentiae: ergo immerito reprehenditur illa sententia, praesertim cum ipsemet D. Thomas, supra, q. 14. art. 13., ad primum, dicat, quod, licet causa prima sit necessaria, tamen effectus potest esse contingens propter causam proximam contingentem. Septimo. Peccatum est effectus contingens naturae rationalis defectibilis, et tamen Dei voluntas non est causa peccati; ergo divina voluntas non est universalis causa et radix contingentiae rerum. Ultimo. Etiamsi, per impossibile, Deus ipse operaretur ex necessitate naturae ad extra, essent nihilominus effectus contingentes: ergo voluntas Dei non est prima radix contingentiae rerum. Antecedens patet ex sententia Aristotelis, 8. Phys. et 12. Metaphysic., qui cum opinatus fuerit mundum ex necessitate naturae dimanare a Deo, nihilominus posuit effectus contingentes, referens illos ad causas secundas, quantum ad contingentiam.

De hac difficultate sententia Caietani haec est. Notat primo, quod titulus articuli intelligitur de necessitate absoluta, qua quaedam partes Universi sunt necessariae, ut corpora caelestia, et angeli; quaedam vero, e contra, sunt contingentes, ut singularia corruptibilia, et fortuita, et libera. Notat secundo, quod aliud est quaerere, utrum omnia sint necessaria, aliud vero est quaerere, utrum omnibus volitis a Deo imponatur necessitas ab ipsa divina voluntate. Primum non est praesentis considerationis formaliter, sed materialiter: quia hic agitur de divina voluntate, et de effectibus eius, prout sunt ab ipsa: et ideo sensus est, an ex hoc quod aliquid est volitum a Deo, sequatur illud esse per se necessarium in se, absolute loquendo. Nota tertio, quod in hoc articulo nihil aliud inquiritur, quam quae sit prima et propria radix contingentiae, et hoc in genere causae efficientis. Neque descendit quaestio ad contingentiam talem in particulari; sed quaestio est de contingentia absolute, an propria et prima radix contingentiae sit aliqua conditio secundarum causarum, an vero sit aliqua conditio divinae voluntatis. Notat quarto, quod instrumentum dupliciter contingit concurrere ad opus: uno modo quando defectus instrumenti non cadit sub electione artificis, sed sequitur aliunde ex necessitate materiae; altero modo, quando ipse defectus est electus ab artifice, qui ex proposito vult efficere imperfectum opus. Cum igitur priore modo operatur artifex, tunc concursus artificis non solum modificatur, sed etiam impeditur per instrumentum defectivum, ne opus sit ita perfectum. Unde imperfectum operis non tribuitur artifici, sed solum instrumento. Quando vero secundo modo operatur artifex, tunc non impeditur, sed modificatur concursus artificis, qui intendit per tale instrumentum, tale opus imperfectum facere. His suppositis, ait Caietanus, explicans sententiam Divi Thomae, necesse est, causam contingentiam reduci tamquam ad primam et propriam radicem, ad divinam voluntatem antecedenter et causam efficientem, et non sicut dicebat opinio refutata in articulo, ad defectibilitatem in causis secundis inventam. Et ratio est: quia quando defectus reducitur solum in causam secundam, tunc non est ex electione agentis primi defectibilitas causae secundae; at vero Deus elegit tales causas contingentes: alioquin talis effectus contingens esset praeter intentionem et voluntatem divinam, quod est inconveniens. Item, quando virtus primae causae solum modificatur per causam secundam, non impeditur a suo effectu, quin potius effectus causae secundae principalius tribuitur primae causae. At vero quando defectus operis reducitur solum in conditionem causae secundae, tamquam in primam radicem, oportet, quod conditio causae secundae sit impediens, et non solum modificans efficaciam primae causae: Sed est magnum inconveniens dicere, quod sit aliqua causa secunda, quae possit impedire, ne voluntas Dei suum effectum producat: quod tamen sequitur ex opinione refutata in littera. Optime ergo colligitur, quod prima radix contingentiae rerum sit voluntas divina, efficacissima ad faciendum res, non solum quantum ad substantiam, sed etiam quantum ad omnem modum ipsarum, quantum ad fieri et quantum ad esse. Unde quaedam vult fieri necessario, quaedam contingenter. Sed voluntas sua omnia fortiter attingit quibusdam effectibus aptans causas necessarias, quibusdam contingentes et defectibiles, ex quibus effectus contingentes eveniant. Haec est sententia D. Thomae, ut intelligitur et explicatur a Caietano. Sed antequam nostram sententiam proferamus, oportet prius, circa quartum notabile Caietani, aliquid advertere. Videtur enim animadversione dignum, quod mirum modum secundum concurrendi instrumenti defectivi, scilicet ex electione artificis, comparatum cum secundarum causarum defectibilium concursu respectu divinae voluntatis, quae, ex electione, per tales causas defectibiles operatur. Et quantum ad hoc, vera est explicatio Caietani. Sed displicet quod ait, virtutem primae causae modificari per causam secundam, non tamen impediri: quod quidem ego falsum reputo, si de prima causa universalissima, qualis est divina voluntas, intelligitur. Immo vero, divina voluntas omnia modificat, dum causas universalissimas et efficacissimas cuiuslibet rei, et quantum ad fieri et quantum ad esse et quantum ad modum. Neque respectu attingentiae activae divinae voluntatis, potest dari aliqua causa, ut dicit Caietanus, quae in aliquo genere illam modificet; bene tamen respectu attingentiae passivae, circa unum volitum, datur causa modificans, scilicet alia attingentia passiva alterius voliti, ut v. g. attingentia passiva divinae voluntatis, respectu motus caelorum, modificatur per concursum secundarum causarum, quem etiam attingit divina voluntas. Ceterum, immediatus concursus, divinae voluntatis, consideratus ut se tenet ex parte agentis et ut est actio, impossibile est quod modificetur ab aliquo inferiori, et ratio videtur evidens: quia omnis causa, modificabilis ab altera, non determinat se ipsam ad effectum specialem; sed divina voluntas seipsam determinat ad quemcumque effectum specialissimum et singularem producendum: ergo non est modificabilis a causa inferiori concursus activus divinae voluntatis. Et confirmatur: quia esset ponere maximam imperfectionem in Deo, asserere, quod quemadmodum idem omnino concursus solis producit distinctos effectus, quia modificatur per distinctas causas inferiores, ita concursus divinae voluntatis, quantum est ex parte sua manet indifferens, sed modificatur et determinatur ad distinctos effectus, per distinctas causas inferiores. Praeterea, sicut se habet liberum arbitrium hominis respectu illorum, quae omnino subiiciuntur sibi; ita se habet, immo multo efficacius, divina voluntas respectu eorum quae sibi subiiciuntur, quae quidem sunt universa; sed concursus liberi arbitrii nostri ad aliquid agendum, per media subordinata, non modificatur ab ipsis mediis, sed potius liberum arbitrium modificat motum et concursum mediorum, quae sibi subiiciuntur: ut v. g. quando artifex vult pingere imaginem, ipsemet exacte adaptat penicillum, praeparat colores, movet manum, determinat ideam in mente, quam vult imitari. Tunc profecto, liberum arbitrium artificis non modificatur ab istis mediis, quatenus sibi subiiciuntur, nisi forte impediendo perfectionem effectus, quatenus sibi non subiiciuntur in aliquo: quin potius ipsemet artifex per liberum arbitrium et artem, determinat sibi huiusmodi media, inquantum sibi subiiciuntur. Ergo multo minus potest inveniri aliquid creatum, quod determinet divinae voluntatis activum concursum sive attingentiam activam. Denique arguitur: nam omnis causa, cuius actio modificatur ab aliquo, dependet ab illo in sua operatione in aliquo genere causae: sed Dei voluntas in sua operatione non dependet ab aliqua causa: ergo eius actio non modificatur ab aliquo. Probo maiorem inductive: nam etiam primum mobile, quatenus modificabilis est eius concursus ad effectum specialem generationis equi, pendet in genere causae materialis a causa particulari, et a dispositionibus eius, eo quod ipsum primum mobile non est causa totius entis, sed, aliquo praesupposito, operatur; Et huic consonat, quod philosophi dicunt, quod causae sunt sibi invicem causae, propterea quod ab invicem pendent et modificantur. Est aliud exemplum in artificialibus. Musicus pendet ab ipso instrumento musico, eo quod per musicam non potest producere ipsum instrumentum. Rursus artifex, qui facit instrumentum, pendet a materia, ex qua fieri debet instrumentum, in genere causae materialis. Et haec doctrina valde notanda est pro materia de gratia et de praedestinatione, in qua multi paralogizantur putantes, quod liberum arbitrium hominis modificat aequalem concursum et auxilium Dei, determinans illud ad magis vel minus efficiendum. Et ita solent aliqui ignoranter dicere, quod, cum aequali auxilio gratiae Dei, unus convertitur et alius non. Qua via facile inciditur in errorem Pelagianorum. Sed de hoc alias, et infra, q. 23.

Nunc autem satis sit nobis asserere, quod non solum causa secunda non potest impedire concursum universalissimae causae, ut dixit D. Thomas, artic. 6. ad tertium: sed etiam neque modificare concursum universalissimae causae, quae omnia operatur, et in omnibus quod vult et quomodo vult. Et ideo modificat efficienter unam causam secundam, mediante alia; vel unum effectum mediante alio. Et ita adimpletur quod inquit Apostolus, ad Ephes., 1.: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae.

Iam vero ad pleniorem intelligentiam huius doctrinae, et solutionem argumentorum quae supra fecimus, necesse est ante omnia distinguere modos necessarii, et contingentis. Notandum ergo, primo, necessarium opponi, per se primo, possibili non esse, tamquam contradictorio. Unde hae sunt contradictoriae: Necessario currit est, possibiliter caelum non est. Opponitur deinde possibili contrarie: unde hae contrariae sunt, necessario Petrus currit, impossibiliter Petrus currit. Ceterum, contingenti opponitur necessarium, secundum partem inclusam virtualiter in contingenti, scilicet: quia contingens dicit possibile esse et possibile non esse, et ratione huius secundae partis opponitur necessario contingentis. Quia igitur quot modis dicitur unum oppositorum, dicitur et alterum, notandum est secundo, quod necessarium, quoad praesentem considerationem attinet, quadrupliciter potest accipi. Primo modo dicitur principaliter de ipso Deo, cuius Esse est sua Essentia supra omne genus entis. Unde Deum esse est necessarium necessitate absolutissima, quae nullo modo pendet ab aliquo. Quo pacto nihil est necessarium praeter Deum; sed analogice creatum aliquid potest dici necessarium esse. Et ratio est: quia necessitas essendi caelorum non oritur ex eorum essentia, sed ex libera voluntate Dei, qui potuit velle non communicare illud esse, et potestatem habet annihilandi universas creaturas. Et hoc est quod dicitur in Psalmo 101.: Initio tu Domine terram fundasti, et opera manuum tuarum sunt caeli: Ipsi peribunt, tu autem permanes etc. Tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Ubi docet Spiritus Sanctus, quod esse solius Dei est necessarium, omnino, absolute et independenter ab aliquo. Quapropter sicut ens dicitur analogice de Deo et creaturis, ita et necessarium. Secundo modo dicitur necessarium logice vel metaphysice, et ita verificatur de quibusdam propositionibus, vel de significatis ipsarum, in quibus affirmatur definitio de definito, vel pars definitionis, vel propria passio de proprio subiecto: ut, v. g. homo est animal rationale, homo est risibilis, est aliquid necessarium et aeternae veritatis. Sed observandum est hic, quod nulla veritas est aeterna in se formaliter, nisi in intellectu divino. Veritas enim, quae est formaliter in mente creata, non est aeterna, sicut neque ipsa mens; at veritas in mente divina est aeterna et idem cum ipso Deo. Et ita verificatur, quod homo est animal, est aeternae veritatis, ut docet D. Thomas supra, q. 16. art. 7. ad 4; et q. 10. art. 3. ad 3.; non quia veritas, quae est formaliter in enuntiabili sit aeterna, sed quia radix et fundamentum illius veritatis est aeternum in mente divina. Tertio modo dicuntur aliqua esse necessaria physice seu naturaliter, v. g. caelos esse, angelos esse, mundum esse. Sed observandum est, quod necessitas harum rerum non oritur ab intrinseca ratione ipsarum per se primo et positive, sicut oritur risibile ex ipsa essentia rationali: alioquin caelum est, esset perpetuae et aeternae veritatis. Sed dicuntur entia necessaria, quia postquam semel receperunt esse, non est in tota rerum natura, neque potest esse aliqua causa intrinseca, vel extrinseca ipsis rebus, per quam possint corrumpi vel desinere esse. Ceterum respectu ipsius Dei, qui est ens extra omne universum, non habent esse ex necessitate, quia non dimanant ab illo, neque conservantur ex necessitate simpliciter, sed libere. Qua in re Aristoteles lubricus fuit, ut dicemus articulo 10.; aliquando enim videtur sentire, quod Deus ex necessitate naturae producit mundum, aliquando vero quod libere gubernat res humanas. Cum hoc tamen stat, quod caeli simpliciter dicantur esse incorruptibiles, ita ut hae propositiones sint aeternae veritatis, caelum est incorruptibile, angelus est incorruptibilis: quia incorruptibilitas importat negationem principii intrinseci corruptibilitatis. At vero respectu ipsius esse, quatenus a Deo dependet, sunt res necessariae ex suppositione, scilicet, supposito quod Deus libere voluit dare illis esse, et voluntas eius est immutabilis, qua statuit Deus conservare istud esse in aeternum. Quarto modo dicitur necessarium ex suppositione, quae necessitas potius est consequentiae, quatenus aliquid necessario sequitur ex alio praesupposito, per bonam consequentiam; v. g. supposita volitione absoluta finis, necessario voluntas vult media, quae iudicantur necessaria ad finem, id est, ista consequentia est necessaria, Petrus vult absolute sanitatem, et iudicat medium necessarium esse potionem amaram, ergo vult potionem illam; non tamen consequens est necessarium, vult potionem absolute loquendo. Nam sicut potest non velle sanitatem, ita potest non velle potionem. De qua re videndus est D. Thomas, 1. 2. q. 13. art. 6. Advertendum etiam est hic, quod huiusmodi suppositiones varie sunt. Aliquando enim praesupponitur scientia Dei vel voluntas infallibilis et providentia illius respectu alicuius effectus. Aliquando praesupponitur causa contingens, posita tamen in actu et non impedita; et tunc necessario sequitur effectus necessitate consequentiali, qui nihilominus est contingens simpliciter. Et ita Aristoteles dixit lib. 1. Periher., ca. ult.: Omne quod est, quando est, necesse est esse. Cuius fundamentum est: quia duae contradictoriae non possunt esse simul verae, quamvis utraque simpliciter loquendo possit esse vera, v. g. Petrus sedet, Petrus non sedet, si attendamus potentiam, ut sint verae, utraque habet potentiam simul, ut vera sit. Si autem fiat coniunctio et simultas circa actum sedendi et non sedendi, tunc non possunt simul esse verae; sed necessitate consequentiae, ex veritate unius sequitur falsitas alterius, non necessitate consequentis. Et hoc est, quod communiter dicitur, in sensu composito vel in sensu diviso, esse aliquid necessarium vel impossibile, ut v. g. dum Petrus sedet, necesse est sedere, in sensu composito est necessaria, non autem est necessaria in sensu diviso: quia etiam dum sedet, libere sedet. Denique notandum est, quod contingens naturaliter, et contingens moraliter differunt a contingenti dialectice tantum. Nam contingens dialectice solum dicit possibiliter aliquid esse, et possibiliter non esse, neque ponit aliquam imperfectionem in causa; et ita Deus contingenter creavit mundum, et caelum contingenter est, eo quod in Deo est potestas simpliciter ad creandum et annihilandum caelum. At vero contingens physice addit intrinsece et formaliter respectum ad causam defectibilem et impedibilem. Denique contingens moraliter addit intrinsece et formaliter, quod effectus productus, contingens sit praeter intentionem operantis; v. g. intendit aliquis occidere hominem, et occidit; illa occisio hominis effectus est contingens physice, quia poterat impediri; si autem, intendens occidere hominem, occidit feram, tunc occisio ferae fuit contingens moraliter et naturaliter.

HIS praeiactis fundamentis sit prima conclusio: ex eo quod Deus ab aeterno scivit aut voluit aut provisit omnia futura, non sequitur necessario absolute ita fieri, aut ita esse; v. g. effectus contingentes naturales aut actiones liberae non fiunt, absolute loquendo, ex necessitate.

Haec conclusio definita est in Concilio Constan., Sess. 8., ubi inter errores Witcleff, 27. est, omnia ex necessitate absoluta provenire. Item, quoniam alias sequeretur, non esset liberum arbitrium, et per consequens non esse leges et consilia, praemia et supplicia, ut homines a malo arceantur, et ad bonum excitentur. De qua re videndus est Augustinus, lib. 5. De Civitate, c. 9., et 10. contra Cicer et alios Stoicos, qui, ut hominibus liberum arbitrium tribuerent, negaverunt praescientiam, providentiamque Dei circa res humanas. Vide etiam Gratian. 23., q. 4., ca. Nabuchodonosor, ubi multa testimonia recitat pro conclusione. Adverte tamen circa conclusionem, quod si quis asseret universalia naturalia, praeter actus liberi arbitrii ex necessitate absoluta et nihil contingenter evenire, quatenus omnia caelorum motibus efficaciter subiiciuntur, iste quidem erraret in scientia Physica, non autem in fide. Eatenus enim condemnatur error Witcleff, qui asserebat omnia ex necessitate provenire, quatenus in hac universali includit etiam liberum arbitrium. Ceterum contingentia effectuum naturalium dupliciter invenitur. Uno modo, non quia effectus impediatur hic et nunc, sed quia impedibilis erat, quantum est ex parte causae proximae, a qua procedit; et sic iste ignis contingenter generat hunc ignem, hic et nunc. Altero modo quia effectus intentus a causa particulari, revera impeditus fuit propter concursum alterius causae particularis; et sic Petrus contingenter generat monstrum. Conclusio, itaque posita, quantum attinet ad contingentiam rerum naturalium, probatur. Nam si, Deo operante ex necessitate naturae, ut forte opinatus fuit Aristoteles, nihilominus docuit esse ponendam contingentiam rerum naturalium, multo magis ponenda videtur contingentia, dum prima causa libere operatur. Item, si causae propriae effectus impedibilis est, vel etiam impeditur: ergo non necessario absolute operatur, ac per consequens effectus est contingens. Secunda conclusio: Effectus contingentes aut liberi, si comparentur ad scientiam vel providentiam vel voluntatem Dei, sunt necessarii secundum quid, scilicet ex suppositione, quae necessitas est conditionalis seu potius consequentiae, non consequentis. Haec conclusio probatur: quia hae consequentiae sunt bonae et necessariae. Deus scit aliquid fore, ergo fit eo modo et quando vult fieri; Praeterea, Deus providet hoc futurum, ergo est; item Deus praevidit futurum peccatum, ergo erit illud peccatum; eo quod in istis consequentis, antecedens non potest dari verum et consequens falsum: ergo conclusiones sunt necessariae ex suppositione, id est, supposito quod antecedentia sint vera, necesse est simul verificari quae sequuntur per necessariam consequentialem; et hoc est quod communiter dicitur in sensu composito esse necessarium consequens, scilicet quia impossibile est falsitatem consequentis stare cum veritate antecedentis. Quod si quis obiciat, liberi arbitrii usum etiam destruit per hanc positionem, et frustra esse leges et consilia etc. quia tandem illud infallibiliter eveniet quod Deus providit, aut voluit, aut praescivit futurum, nego sequelam: quia Deus ita praescivit, ita voluit, et providit, ut effectus egrederetur a causis secundis secundum modum ipsarum. Neque liberum arbitrium ad hoc facultatem habet, ut possit duo contradictoria simul operari; sed supposito quod unum vult, impossibile est ut simul velit oppositum, etiam si non moveretur a Deo, sed ipsum esset prima causa suae operationis. Sed in hoc consistit facultas liberi arbitrii, quantum est ex intrinseco iudicio operantis, non eligere illud, quia iudicabat non habere necessariam connexionem cum fine, vel finem non necessario volebat hic et nunc, ut statim articulo 10. dicemus. Tertia conclusio: Nullus effectus est aut dicitur formaliter contingens per respectum ad voluntatem vel providentiam Dei, sed per respectum formalem ad causas proximas seu particulares defectivas. Probatur prima pars: omnis effectus per ordinem ad Deum est infallibiliter eveniens, nec impedibilis; ergo formaliter per talem ordinem non est contingens, alias esset impedibilis et non impedibilis respectu eiusdem causae. Secunda vero pars probatur: quia definitio effectus naturaliter contingentis datur formaliter per respectum ad causam defectivam et impedibilem; sed causae particulares sunt huiusmodi; ergo etc. Ex hoc sequitur falsum esse, quod quidam aiunt, Deum ita suaviter concurrere cum causis secundis, ut cum causa necessaria concurrat ut causa necessaria, cum contingenti ut contingens causa. Sed revera falluntur: quia numquam est causa contingens eo modo quo loquimur de contingentia, scilicet, non logice aut metaphysice, sed naturaliter, aut moraliter. Non enim Deus etiam libere operans potest impediri. Fortiter, ergo, et suaviter attingit omnia, quatenus efficacissime operatur quae vult, non destruens conditionem secundarum causarum, sed facta earum contingentia, quae vel in se, vel in suis causis necessario, absolute et naturaliter, quatenus non sunt impedibiles ab aliis. Quarta conclusio, valde notanda: Humanae actiones liberae, quatenus liberae formaliter, referuntur non solum ad immediatam causam, scilicet, ad facultatem liberi arbitrii creati, sed etiam ad primam causam liberam. Probatur: quia actionem esse liberam, ut sic, perfectio est simpliciter, ut articulo 10. dicetur: ergo in Deo est formaliter, ergo sicut omnis sapientia creata formaliter includit ordinem dependentiae a suprema sapientia, ita liberum arbitrium, ut sic, formaliter includit talem ordinem ad primum liberum. Item, in analogis, in quibus forma significata invenitur formaliter in utroque extremo, ita res habet, quod forma minus principalis habet intrinsecum ordinem ad principale; sed liberum arbitrium est tale analogum: ergo etc. Hinc sequitur, quod, dum liberum arbitrium movetur efficaciter a libero Dei arbitrio, sive naturaliter sive supernaturaliter, tantum abest, ut ex hoc amittat libertatem, quod potius inde libere operatur, sed solum sequitur, quod non est primum liberum, sed intrinsece pendens ab alio libero arbitrio.

Quinta conclusio: Omnis effectus contingens principaliter refertur ad divinam voluntatem, tamquam ad causam propriam et primam efficientem ipsius contingentiae. Haec satis confirmata est a Caietano, supra.

Sexta conclusio, quae sequitur ex praedictis: Nullus effectus, cuius Deus solus sit causa, potest esse contingens. Probatur: quia effectus contingens, ut in praesenti loquimur, intrinsece et formaliter dicit ordinem ad causam impedibilem; sed Deus non potest esse causa huiusmodi, ergo se solo non potest producere effectum contingentem. Quod si quis obiiciat commune argumentum: quidquid Deus potest facere cum causa secunda, potest facere se solo; sed Deus efficit effectum contingentem mediante causa contingente: ergo se solo potest facere effectum contingentem. Respondetur, quod, si argumentum aliquid valet, probaret etiam quod Deus se solo posset producere sensationem, absque sensitivo: siquidem, mediante sensitivo in genere causae efficientis, producit sensationem. Respondetur, ergo, ad argumentum quod illa maxima intelligitur, quando effectus non includit intrinsece et formaliter ordinem ad causam efficientem secundariam, ut sensatio intrinsece, quoniam est actio immanens et vitalis, dicit ordinem ad causam efficientem sensitivam. Similiter etiam, effectus contingens dicit formaliter contingentiam in ordine ad causam defectibilem. Ceterum, eumdem effectum quantum ad substantiam, quem producit causa contingens contingentem, posset Deus se solo producere non contingentem, sed omnino infallibiliter: ut, v. g., posset producere hunc ignem singularem, quem modo producit, mediante causa contingente. Advertendum est tamen, quod in hac conclusione non negamus, quin posset Deus se solo

producere rem contingentem, id est, non necessariam, ut sit necessario, sed corruptibilem. Sic enim de facto creavit multas res et causas contingentes. Sed negamus, quod in ratione effectus dicatur contingens id quod a solo Deo producitur, propter rationem assignatam: quia contingentia effectus, ut sic, formaliter reducitur in causam defectibilem ut impedibilem.

Septima conclusio: Si Deus operaretur omnia ex necessitate naturae, nihilominus esset contingentia in rerum natura. Haec conclusio est contra Scotum, in 1., dist. 2., q. 2. et dist. 8., q. 2. qui tenet, Aristotelem, cum ceteris philosophis, contradictorie asseruisse, dum aliquid contingenter fieri dixerunt, et tamen Deum agere ex necessitate putaverunt. Et ratio Scot est: quia, quamvis ille concordet nobiscum in hoc, quod prima radix contingentiae sit conditio divinae voluntatis, sed tamen differt in hoc, quod nos dicimus, ipsam conditionem esse summam efficaciam Divinae Voluntatis: ipse autem dicit, quod illa conditio est contingentia Divinae Voluntatis: nomine, autem, contingentiae Divinae Voluntatis, non intelligit aliquam imperfectionem, sed libertatem illius. Caietanus autem merito reiicit hanc opinionem Scoti, et probat nostram conclusionem: quia si Divina Voluntas ex necessitate vellet et causaretur Universum, nihilominus esset causae defectibiles et impedibiles ad invicem, ut modo sunt: ergo effectus contingeret provenire ab illis. Confirmatur: quia essent agentia libera, scilicet homines, inter quos poterat esse fortuna et contingens eventus, praeter intentionem, aliquid eis accideret, aut operarentur defectibiliter. Sed haec secunda ratio Caietani nobis non placet.

Unde sit octava conclusio: Facta hypothesi, quod Deus operaretur ex necessitate naturae, non reduceretur contingentia rerum ad Deum, tamquam ad primam radicem efficientem. Probatur: quia defectibilitas secundarum causarum non esset ex electione Dei: ergo effectus contingens esset praeter intentionem primae causae. Patet consequentia ex quarto notabili Caietani.

Ultima conclusio: Si Deus ad extra operaretur ex necessitate naturae, nullum esset liberum arbitrium in rebus. Probatur primo: nam si est liberum arbitrium, vel movetur a se, tamquam a primo movente vel a Deo; si a se, ergo Deus non est primum movens; si a Deo, ex necessitate movente: ergo non est liberum. Probatur consequentia: Deus movet ex necessitate naturae; ergo voluntas non movetur libere: quia haec consequentia est bona, Deus movet voluntatem, ergo voluntas movetur a Deo, antecedens est necessarium omnino, ergo et consequens. Non ergo est facultas in voluntate ut aliter moveatur. Praeterea, secundo: quod aliquando est in actu, aliquando in potentia, necesse est ut ab alio moveatur; sed Deus ex hypothesi, semper uno modo operaretur ex necessitate naturae: ergo voluntas semper necessario esset in actu, aut numquam. Non enim daretur causa huius indifferentiae voluntatis ad utrumlibet, magis quam in bruto. Nec mirum, quod ex tali suppositione impossibilia, tam absurda sequantur. Denique, ex quarta conclusione probatur haec ultima: nam, sicut ablata prima sapientia, tollitur omnis sapientia, sic, ablato primo libero arbitrio, tollitur omne liberum. Sicut enim dependentia est intrinseca in fieri et etiam in conservari eorum, quae non sunt suum esse ab ente per essentiam habens esse: ita in huiusmodi perfectionibus, quae non competunt per essentiam ipsis rebus, est dependentia formalis et intrinseca ab eo, quod est tale per essentiam.

Ad argumenta respondetur. Ad primum, in quo tangitur celebris difficultas, sunt multi modi respondendi, sed optimus mihi videtur iste; in forma, enim, nego antecedens. Ad probationem, transeat maior, sed nego minorem: scilicet haec est necessaria, Deus voluit res esse in tempore, si loquamur de necessario simpliciter et absolute, sed solum est necessarium ex suppositione. Supposito enim quod Deus voluit et libere, iam non potest non velle in sensu composito, quia voluntas Dei est immutabilis, unde consequens erit necessarium etiam ex suppositione, sicut et antecedens. Sed, tamen, talis necessitas non destruit contingentiam rerum naturalium, neque actiones liberas, ut dictum est in prima conclusione. Unde ad primam probationem minoris ubi dicebatur, illa est de praeterito et vera: ergo necessaria; distinguo consequens, si intelligitur de necessitate absoluta, nego consequentiam: si autem intelligatur de necessitate ex suppositione, scilicet, supposito quod fuit vera, quia haec suppositio non fuit simpliciter necessaria, concedo consequentiam. Ad secundam probationem, concedo consequentiam: est enim verum, quod omnis effectus, respectu divinae voluntatis, a qua proficiscitur, est infallibilis. Cum hoc tamen stat in veritate, quod aliquis effectus sit contingens simpliciter, loquendo secundum formalem respectum ad causam defectivam, a qua proficiscitur, ut diximus iam, inde esse formaliter recipiendam contingentiam. Ad confirmationem ex D. Thoma responderetur, quidquid dicant alii Thomistae, quod cum D. Thomas dixit illud antecedens, Deus scivit,

Antichristum futurum, esse absolute necessarium, intellexit per absolute necessarium, id est, non dependenter a futuro, ut aiebat quaedam opinio, quam ipse ibi impugnat. Ceterum, cum Deus potuerit non habere talem voluntatem, neque talem scientiam futuri, non potest dici illud antecedens necessarium simpliciter loquendo, scilicet, Deus scivit Antichristum futurum; voluit Antichristum fore, cum non sit necessarium primo modo, neque secundo, neque tertio: erit igitur necessarium ex suppositione.

Sed operae pretium est circa istam difficultatem importantum breviter recensere varios respondendi modos, ad illud argumentum, Deus scivit, vel voluit, vel dixit aliquid futurum, ergo illud erit, antecedens est necessarium, consequentia est bona: ergo consequens est necessarium. Quidam enim aiunt consequentiam non esse formalem. Potest enim dari antecedens verum consequens falsum, ut v. g. Deus dixit Antichristum futurum, ergo Antichristus erit, antecedens est verum, nato Antichristo, et consequens falsum Antichristus nascetur. At vero consequentia bona formaliter, semper debet esse bona: consequentia autem materialis, circa subiectam materiam, sufficit quod sit bona ex suppositione. Haec solutio sophistice nititur evadere vim argumenti. Certum est, enim, quod difficultas argumenti non pendet ex eo, quod consequens accipiatur ut futurum, alioquin numquam verificaretur Antichristus est futurus, si semper verificatur, quod Antichristus est futurus, eo quod ad hoc quod propositio de futuro sit vera, oportet, quod aliquando sit praesens illud tempus futurum, et desinat esse futurum. Accipitur ergo consequens pro illo tempore determinato, de quo Deus dixit vel praescivit aliquid esse futurum in illo, quod postea erit praesens. Et ita potest fieri formalis consequentia. Neque instatur, si dicamus, omne quod Deus dixit est verum; sed Deus dixit aliquid esse futurum in B tempore: ergo illud est verum, ergo illud verum est quod in illo tempore erit praesens. Tunc fiet tale argumentum. Maior est evidens, minor est necessaria, quoniam est de praeterito; ergo consequens est necessarium, quia bona est consequentia. Quapropter melior est prima solutio, quod illae propositiones de praeterito non sunt necessariae simpliciter, sed ex suppositione, et ita consequens est necessarium ex suppositione. Alii dicunt, quod, quamvis illae propositiones Deus voluit, Deus scivit aliquid esse futurum, videantur secundum modum significandi esse de praeterito, tamen sunt de praesenti quantum ad rem significatam: quia in Deo idem est voluit et vult, scivit et scit, eo quod actus divinus mensuratur aeternitate, qui semper est praesens indivisibiliter. Unde dicunt, quod illae propositiones Deus voluit, Deus scivit, non habent maiorem necessitatem, eo quod significant per modum praeteriti, quam istae, Deus vult, Deus scit, quae tamen propositiones non sunt simpliciter necessariae: quia Deus libere vult quidquid vult extra se, et simpliciter loquendo habet potestatem ad nolendum illa. Erit igitur tota necessitas consequentiis sicut antecedentis, scilicet ex suppositione. Ista solutio magis confirmat et explicat nostram solutionem. Sed Caietanus, supra, q. 14. art. 13. ad 2. ait, tantam esse differentiam inter has propositiones, Deus voluit Antichristum esse futurum, et Deus vult, quanta est inter necessitatem propositionis de praeterito, et propositionis de praesenti in materia contingenti; ut si dicamus Petrus sedit, et Petrus sedet. Illa enim de praeterito est necessaria absolute, ista vero de praesenti non est necessaria absolute, nisi ex suppositione quod Petrus sedet. Sed nobis non videtur intelligibilis haec sententia quomodo haec propositio, Deus voluit, sit magis necessaria, quam ista, Deus vult, licet esset differentia inter illas, Petrus sedet, et Petrus sedet, quantum ad necessitatem. Et ratio est: nam quamvis haec propositio, Deus voluit, significet per modum praeteriti, quantum ad nostrum modum intelligendi, tamen modus ille praeteritionis non transit in rem significatam; alias, falsa esset propositio, Deus voluit, cum revera actus voluntatis divinae non sit praeteritus, sed semper praesens indivisibiliter et incommutabiliter. Cum igitur, ab eo quod res est vel non est, propositio sit vera vel falsa, sequitur, quod respectu Dei non sit magis necessaria propositio de praeterito, quam de praesenti. Deinde haec est bona consequentia, contra Caietanum, Deus voluit, ergo vult; antecedens est necessarium absolute, ergo et consequens. Et confirmatur: quia istae sunt aequipollentes, Deus vult, et Deus voluit; ergo si una est necessaria et altera. Alii respondent ad argumentum sequentes verba Divi Thomae, ubi supra. Concedunt enim bonam esse consequentiam, et antecedens esse necessarium absolute, sed quando infertur, ergo consequens est necessarium, distinguunt, necessarium simpliciter, negant consequentiam; ut subest antecedenti, concedunt consequentiam. Haec solutio est D. Thomae ubi supra, sed ipse satis se explicat ibidem. Ponit enim fundamentum, quod quando in antecedenti ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens est accipiendum, non secundum quod in se est, sed secundum quod est in anima: v. g. si dicamus Petrus intelligit aliquid, ergo illud est immateriale; consequens non accipitur secundum quod res intellecta est in se, nam sic poterit esse materialis res quae intelligitur, ut si intelligatur homo; sed accipiendum est consequens secundum quod est in intellectu. Sic enim immateriale est quatenus intelligitur, mediante sua forma immateriali, quae est in intellectu. Sic, ergo, in proposito, si dicamus, Deus scivit aliquid esse futurum, ergo illud erit; consequens est accipiendum prout subest divinae scientiae, scilicet, prout est in sua praesentialitate, et sic necessarium est sicut et antecedens: quia omne quod est, quando est, necesse est esse. Haec D. Thomas. Sed haec solutio calumniam patitur; quia innititur illi fundamento, quod falsum videtur: nam ex illo sequeretur, hanc esse bonam consequentiam: ego existimo Petrum currere, ergo Petrus currit. Probo sequelam: quia consequens accipiendum est, non secundum se, sed prout est in aestimatione mea. Similiter esset bona consequentia, Petrus vult iurari, ergo iurari est bonum; nam si consequens accipiatur prout subest voluntati, bonum est iurari, neque poterit instari consequentia. Item, Deus vult me loqui modo, ergo ego loquor modo, bona consequentia est, et tamen consequens accipitur etiam secundum quod in se est: ergo falsum est quod dicitur in fundamento, quod cum in antecedenti ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens non est accipiendum secundum quod est in se, sed secundum esse quod habet in anima. Propter haec argumenta ego existimo, illud fundamentum non esse universaliter intelligendum, sed sensus illius est, quod, quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum intellectus aut voluntatis, consequens non necessario accipitur secundum esse quod habet in se, sed potest accipi aliquando solum secundum esse, quod habet in intellectu, aut voluntate. Itaque permittitur in communi usu loquendi, ut aliquando consequens accipiatur secundum esse, quod habet in anima; non autem excluditur, quin aliquando utroque modo possit accipi consequens, scilicet, et secundum esse quod habet in se, et secundum esse quod habet in anima. Et per hoc patet ad obiectiones factas. Potest responderi secundo, quum D. Thomas in suo fundamento praesupponit consequentiam alias esse bonam: et tunc dat nobis regulam ad verificandum consequens, quod secundum se non potest verificari, ut verificetur secundum esse, quod habet in anima. Observandum tamen est, quod revera haec solutio D. Thomae non differt a prima, quam assignavimus. Probatur ex eo quod ait, consequens est necessarium sicut et antecedens. Quae comparatio in hoc consistit, quod sicut antecedens est necessarium, id est infallibile, immutabile et independens a futuro, quia scientiae Dei omnia sunt praesentia, eo quod mensuratur aeternitate: ita consequens, ut subest illi scientiae, est necessarium et infallibile, nec dependens a futuro. Iam enim est ut subest scientiae Dei, et ad hoc facit, quod sequitur ex Aristotele, 1. Periher. Omne quod est, quando est, necesse est esse. Ecce quomodo antecedens non est necessarium simpliciter et omnino absolute, alias consequens esset necessarium sicut antecedens simpliciter et absolute, sed solum est necessarium, id est, infallibile et immutabile, id est, supposito quod Deus voluit aliquid esse futurum, vel permisit futurum, ut peccatum, necesse est ut sciat futurum, et iam sit praesens suae scientiae; et sic futura contingentia sunt necessaria secundum quid, non absolute, sed cum addito, scilicet respectu scientiae divinae, quatenus necessitate consequentiae sequitur, non posse aliter esse quod a Deo videtur esse: quia omne, quod est, quando est, necesse est esse. Ad aliud testimonium D. Thomae, in quaest. art. 13. ad primum, respondentur quod D. Thomas non affirmat illic scientiam Dei futurorum omnium esse causam primam necessariam. Hoc enim falsum est: quia neque Deus est causa omnium quae scit esse futura, alias esset causa peccati, neque quorum est causa est simpliciter necessaria causa, sed ex suppositione, quod Deus vult libere illa esse. Sed D. Thomas illic consequentiam argumenti negat. Non enim sequitur, quod si causa prima sit necessaria, nullus effectus sit contingens: quia contingentia illius effectus formaliter sumitur respectu causae proximae contingentia. Sicut germinatio plantae est contingens propter causam proximam, quamvis motus caeli sit necessarius, qui est causa prima. Quod si quis adhuc instet, et quaerat quare, cum effectus omnis respectu Dei infallibiliter eveniat, non dicitur simpliciter omnis effectus infallibilis, et tamen dicitur simpliciter contingens, quia respectu inferioris causae est contingens. Respondetur, quod, sicut homo dicitur simpliciter crispus, quamvis crispitudo competat ei secundum unam partem scilicet secundum caput, quia secundum illam tantum est aptus habere crispitudinem; ita effectus omnis dicitur formaliter et simpliciter contingens respectu illius causae, respectu cuius aptus est habere contingentiam formaliter. Advertendum est enim, quod respectu divinae voluntatis nulla est differentia rerum creatarum, quantum ad necessitatem essendi, vel possibilitatem non essendi. Omnia enim conveniunt in hoc, quod libere producta sunt, et libere conservantur in esse,

et pariter annihilabilia, et omnia sunt contingentia, logice loquendo. Quia nihil necessario est secundo modo, a nobis explicato. Item respectu eiusdem divinae voluntatis, omnia sunt necessaria quarto modo, scilicet, ex suppositione. Reliquum ergo est, ut tota ratio differentiae rerum, secundum necessitatem et contingentiam naturalem, sumatur formaliter ex causis proximis et naturalibus, quatenus quaedam sunt causae non impedibiles naturaliter, quaedam sunt impedibiles. Et in quibusdam effectus sunt naturaliter et simpliciter necessarii, quidam contingentes, simpliciter et naturaliter loquendo. Atque hoc pacto divina scientia, voluntas, et providentia non destruunt rerum contingentiam, immo prima causa efficiens contingentiae et necessitatis est ipsa voluntas. Et haec de ista difficultate.

Ad secundum respondetur, nego consequentiam. Quia Deus libere volens res esse efficit causas aliquas necessarias naturaliter in essendo et in causando, respectu quarum effectus dicuntur et sunt formaliter necessarii. Probat tamen argumentum, quod nulla necessitas absoluta, formaliter, est in rebus respiciens formaliter necessitatem causantis in prima causa, quae est divina voluntas.

Ad tertium respondetur, concedo totum, si antecedens intelligatur de respectu formali ad divinam voluntatem, tamquam ad causam differentiae formalem. Iam enim satis ostendimus differentiam rerum secundum necessarium et contingens non considerari formaliter, nisi respectu secundarum causarum, et hoc probat prima confirmatio eiusdem argumenti. Ad secundam confirmationem respondetur, concedo simpliciter repugnare necessarium et contingens, si naturaliter ambo accipiantur. Cuius differentiae divina voluntas est causa efficiens, quantum ad esse. Cum hoc tamen stat, quod respectu divinae voluntatis nullus sit effectus, qui formaliter sit ab illa ex necessitate absoluta, neque etiam contingenter, nisi forte logice, sed omnis effectus infallibiliter et necessario ex suppositione procedit a divina voluntate. Unde aliquid potest verificari respectu divinae voluntatis, vel divini intellectus, secundum aliquam denominationem, quod tamen non necessario verificetur, absolute loquendo, sed ex suppositione et ex necessitate consequentiae, non autem consequentis.

Ad quartum, iam satis ostendimus divinam voluntatem non posset modificari ab aliquo.

Ad quintum respondetur, optime consequitur D. Thomas in qua infert, quod si distinctio contingentium a necessariis referatur solum in causas secundas, tamquam in efficientes, sequeretur, quod talis distinctio esset praeter intentionem et voluntatem Dei. Neque obstat quod obiicitur, immo adiuvat. Nam si causae secundae sunt volitae a Deo propter perfectionem Universi, bene colligitur, effectus illarum contingentes esse volitos quia, ut sic, pertinent etiam ad perfectionem Universi.

Ad sextum respondetur quod D. Thomas non reprehendit illam opinionem in eo quod asserit, effectus contingentes reduci ad causas contingentes, sed in eo quod primam radicem et causam effectivam contingentiae negat esse divinam voluntatem.

Ad septimum respondetur, concedo maiorem et minorem, et nego consequentiam; immo vero Deus est causa omnis contingentiae entis, quamvis illud ens sit peccatum, eo quod illic non est alia contingentia nisi in ratione entis, cuius passiones sunt necessariae vel contingentes. Et quemadmodum Deus est causa actus peccati, ut dicunt Theologi, et tamen non est causa peccati, ita Deus est causa contingentiae illius actus peccati, et non est causa peccati. Neque oportet aliam primam radicem peccati quaerere, nisi liberum arbitrium creatum defectibile, respectu cuius, peccatum formaliter est et dicitur peccatum, et refertur tamquam ad causam efficientem, seu potius deficientem ad illud, scilicet, ad liberum arbitrium. Sed contra, sequitur quod peccatum sit praeter intentionem Dei. Probo sequelam. Quemadmodum D. Thomas arguit contra illorum sententiam, qui aiebant primam radicem contingentiae esse causam secundam, quod inde sequeretur, contingentiam rerum esse praeter intentionem Dei, sequitur quod aliquid accidit fortuito et a casu, respectu divinae voluntatis. Respondetur primo, concedo sequelam. Non enim apparet inconveniens, quod peccatum sit praeter intentionem Dei, cum sit praeter omnem regulam divinam. Neque obstat quod obiicitur ad probandam falsitatem consequentis: quia quamvis peccatum sit praeter intentionem divinae voluntatis, tamen non est a casu et fortuito, quia iam praevisum est a Deo et permissum. Respondetur secundo, distinguendo consequens. Si enim praeter intentionem importet solum negationem intentionis, bona est praedicta solutio; at vero si praeter intentionem importet aliquid fieri a casu, quod non fuit praevisum, nego sequelam. Etenim peccatum, neque est ex intentione Dei, neque praeter intentionem isto modo, sed est permissum et praevisum, ut occasione illius, Deus aliud maius bonum faceret. Huic consonat, quod D. Thomas dicit, artic. 9., ad 3. quod Deus neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala. Ita nos dicimus, quod peccatum neque est ex intentione Dei, neque praeter intentionem illo secundo modo; sed ex intentione maioris boni, permittitur peccatum, et ideo praevisum.

Ad ultimum argumentum respondetur ex doctrina septimae et octavae conclusionis, in quibus explicatum est quid sequeretur circa contingentiam rerum, si Deus ex necessitate naturae operaretur. Hactenus de hac difficillima quaestione.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio; Deus nullo modo vult malum culpae. Ratio est: quia Deus nullum bonum magis amat, quam suam bonitatem; ergo malum quod privat ordine ad bonum divinum, quale est malum culpae, non potest Deus aliquo modo velle. Haec consequentia fundatur in hoc, quod impossibile est, ut malum, sub ratione mali, appetatur, quia ratio boni est ratio appetibilis. Potest autem malum aliquando per accidens appeti, quatenus coniunctum est bono, quod magis diligitur quam bonum, quo privat malum. Ergo bona est facta consequentia; alias Deus vellet magis aliud bonum, quam suam bonitatem.

Secunda conclusio; malum naturalis defectus vel malum poenae Deus vult volendo aliquid bonum, cui coniungitur tale malum: sicut, volendo iustitiam, vult poenam; et volendo ordinem naturae servari, vult quaedam naturaliter corrumpi.

Tertia conclusio, ad tertium: Deus neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed permittit quaedam mala fieri, et hoc est bonum.

SUMMA ARTICULI.

DE prima conclusione, quae catholica est, non est hic locus disputandi; sed moris est apud Thomistas de hac quaestione disputare, infra, q. 49. et, ut plurimum, in 1. 2., q. 79. Sed circa rationem conclusionis, posset fieri argumentum. Deus potest velle, absolute loquendo, annihilationem mundi, et tamen huic malo non est bonum annexum: ergo potest velle malum poenae sub ratione mali. Respondetur, quod, proprie loquendo, annihilatio non est mala ex termino ad quem, quia ut sic est pura negatio. At vero si consideretur ex termino a quo, malum concipitur in annihilatione, quia destruit bonum iam existens. Et hoc modo potuisset etiam Deus velle annihilationem alicuius rei ad ostensionem potentiae suae; immo vero, secundum Scotum, annihilavit Deus de facto substantiam panis in consecratione Eucharistiae.

Alia quaestio posset disputari, an voluntas possit velle malum sub ratione mali. Sed huic quaestioni locus est praefixus in 1. 2., q. 8., art. 1.

Circa tertiam conclusionem adverte, aliud esse, quod Deus odio habeat peccata, et aliud quod nolit peccata fieri. Primum enim formaliter est in Deo: quia odium importat formaliter detestationem deformitatis, quae est in peccato, et in ipso peccatore. Unde poena est effectus odii Dei, sicut beneficia divina sunt effectus amoris divini erga homines. Cum hoc tamen stat in veritate, quod fiant peccata, non tamen quod Deus velit fieri, neque quod velit non fieri: quoniam haec voluntas omnino impediret omnia peccata. Denique, advertendum est hic, circa permissionem peccati, primo, quod illa est bona et volita a Deo, ordinante illam ad maius bonum, quam sit bonum quo privat peccatum. Secundo advertendum est, quod, licet Deus permittat peccatum, non tamen potest dici causa peccati, directe, neque indirecte, neque per accidens. Directe quidem, manifestum est: quia peccatum, in quantum peccatum, non habet rationem boni, et ita non potest appeti. Indirecte vero, non est causa peccati: quia quamvis possit impedire et non impediat, non tenetur, quod requiritur ut aliqua causa dicatur indirecte efficere aliquem effectum, aut velle. Neque tandem est causa per accidens: quia actio divinae voluntatis permittenda peccatum non attingit ad ipsum peccatum, tamquam ad effectum efficaciter procedentem ab illa. Quod quidem requiritur ad hoc, quod aliqua causa dicatur per accidens efficere aliquem effectum: ut v. g. si Petrus fodiens sepulcrum, forte invenit thesaurum, dicitur causa per accidens inventionis thesauri; quia actio ipsius fodientis terram attigit revera ad inventionem thesauri, quamvis hoc non fuerit intentum. Sed tamen, si invento thesauro, affuit latro, et rapuit illum, tunc non dicetur Petrus causa per accidens rapinae.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa, et patet ex artic. 3. Ratio est: quia Deus vult alia a se, et non ex necessitate; ergo, respectu illorum, habet liberum arbitrium.

COMMENTARIUM.

DUBIUM principale est in hoc articulo circa conclusionem D. Thomae an secundum fidem, et secundum rationem naturalem sit necessario asserendum, liberum arbitrium, proprie et absque metaphora, esse in Deo. Ita prorsus ut ipse Deus sit dominus suarum actionum, et possit non habere actionem quam habet, et habere quam non habet. Arguitur primo, pro parte negativa. In Deo non est proprie loquendo consilium: ergo neque liberum arbitrium. Consequentia patet: quia deliberatio, qua quis deliberat aliquod medium determinandum ad finem, procedit ex collatione mediorum, quae possunt eligi ad finem. Antecedens vero probatur ex D. Thomas, 1. 2., quaest. 14., art. 1., et ex D. Gregorio Nisseno, lib. 5., cap. 5., asserentibus, quod consilium praesupponit inquisitionem mediorum, et ignorantiam certi medii ad consequutionem finis. Et D. Thomas dicit, quod inquisitio rationis in rebus dubiis et incertis, consilium vocatur; sed huiusmodi imperfectio in Deo esse non potest; ergo neque consilium. Secundo. Omnis qui habet liberum arbitrium indifferens est, ex natura sua, ad deliberandum aliquid vel non deliberandum, ad exercendum aliquem actum vel non exercendum: sed haec indifferentia repugnat Deo, cui proprium est semper eodem modo se habere, neque posse aliter se habere, quam se habet: ergo Deo repugnat liberum arbitrium. Quod si quis respondeat, indifferentiam liberi arbitrii non esse in Deo respectu alicuius actus divini, sed extrinsece, per respectum ad esse vel non esse creaturae; replicatur, contra: si hoc pacto esset indifferentia in Deo secundum respectum ad creaturas, aut est respectu earum quae non sunt, nec fuerunt, neque erunt, vel est respectu earum, quae coexistunt aeternitati in aliqua sui temporis differentia; sed neutrum istorum esse potest: ergo neque indifferentia illa est possibilis. Probo minorem, quia respectu creaturarum, quae coexistunt aeternitati non est indifferens divina voluntas, sed voluit determinate ut essent. Similiter respectu earum, quae non coexistunt aeternitati, nulla est indifferentia: quia ab aeterno voluit Deus res illas non esse; ergo nullus est respectus divinae voluntatis indifferens respectu creaturarum, ac proinde repugnat Deo liberum arbitrium. Tertio. Si in Deo est liberum arbitrium, sequitur, quod Deus non sit omnino immutabilis, sed quod possit aliter se habere, absolute loquendo, quam modo se habet in seipso: consequens est contra illud Iac. 1.: Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio: ergo. Pro huius argumenti vi adverte, quod homo et angelus suo modo dicuntur immutabiles vel non mutari secundum liberum arbitrium. Homo quidem non dicitur vitiose mutabilis, quando mutat consilium ex novis circumstantiis advenientibus, sed revera voluntas hominis mutari potest, et mutatur, dum postquam voluit aliquid fieri, absque aliqua prorsus nova circumstantia, iam vult non fieri, sive illa mutatio sit vitiosa sive studiosa. Angelus vero non est illo modo mutabilis propter perfectionem suae naturae, sed postquam elegit aliquid non potest eligere oppositum. Verumtamen, in angelo mutabilitas in libero arbitrio consideratur, quatenus electionem, quam habet, potuit non habere, ac per consequens, aliter se habere in se ipso quam modo se habet. At vero in Deo, inquit Iacobus, non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio, eo quod divina voluntas omnem actionem, quam in se ipsa habet ab aeterno, non potuit non habere, sed sicut modo est in seipsa, ita ex necessitate naturae necesse est se habere. Nunc probatur sequela: nam si in Deo est liberum arbitrium, ita ut possit facere res aliter quam facit, necesse est, quod in divina voluntate, quae causa rerum est, sit possibilis aliqua differentia, et quod potuerit in se ipsa aliter se habere, quam modo se habet. Probatur sequela: quoniam ratione naturali videtur esse manifestum, quod causa totali prorsus eodem modo et invariabiliter se habente, neque impedibili aut modificabili ab aliquo extrinseco, necessarium sit, ut idem semper effectus ab illa producatur, et qui non producitur, non possit produci: ergo non videtur intelligibile, quod, nulla facta mutatione in divina voluntate, fiat mundus ex nihilo; et ab eadem voluntate, eodem modo se habente, non fiat mundus. Ergo ista diversitas effectuum, videlicet, fit mundus ex nihilo, et non fit mundus ex nihilo, necesse est, ut referatur ad aliquam varietatem possibilem in causa, quae est divina voluntas; ac per consequens aliter se habebit divina voluntas, si non creasset, quam modo se habet, dum voluit creare. Quarto. In daemonibus non est libertas in actu voluntatis respectu obiecti superbiae, propterea quod angeli immutabiliter adhaerent obiecto, quod semel voluerunt, et hoc propter perfectionem naturae angelicae: ergo neque in Deo est libertas respectu eorum, quae ab aeterno voluit. Patet consequentia: quia Deus multo magis est immutabilis, quam angelus. Antecedens vero probatur: quia si angelus modo libere operaretur, semper cresceret culpa, ac per consequens poena debita in aeternum cresceret, absque ullo termino. Quinto et ultimo. Nam Aristoteles, qui dicitur esse monstrum naturae, negavit primam causam libere operari, et asseruit ex necessitate naturae movere, sicut movet omnia. Ergo secundum rationem naturalem repugnat, vel saltem non potest colligi, in Deo esse liberum arbitrium. Antecedens patet ex 8. Physi., tex. 7. et 8., ubi ait, quod si primum movens non movebat prius, necesse erat ad movendum postea, quod auferretur impedimentum, a quo prohibebatur. Ubi videtur supponere, Deum agere ex necessitate naturae, alias ratio illius frivola esset. Poterat enim responderi, quod primum movens liberum est, et ideo potuit non movisse, non propter impedimentum, sed quia noluit movere. Et ibidem, textu 15., ait esse absurdum, Deum ab aeterno non fecisse. Praeterea, lib. 1. De Caelo, cap. 10. et sequentibus ait, caelum esse ingenerabile et incorruptibile. At vero si Aristoteles intellexisset, Deum esse causam liberam efficientem respectu caeli, assereret caelum posse corrumpi et mundum: ergo. Et confirmatur eo vel maxime, quia Aristoteles ignoravit productionem ex nihilo: ergo secundum eius doctrinam necesse erat, aliquid praeter Deum esse aeternum, scilicet, materiam primam, ex qua fierent species corruptibiles, et ipsas intelligentias, quae non fiunt ex materia: et tandem 9. Metaphy., tex. 17., et lib. 12., tex. 30. ait, caelum non posse non moveri, et Deum et intelligentias non habere potentiam, ut non moveant, sed semper esse actu moventes.

Pro decisione huius difficultatis supponendum nobis est ex doctrina D. Thomae in 1. 2., q. 14., art. 1., ad secundum, quod ea, quae dicuntur de Deo, accipienda sunt absque omni defectu, qui invenitur in nobis. Quod quidem intelligendum est non solum de iis, quae eminenter, sed etiam formaliter dicuntur de Deo. Ut, v. g. scientia in nobis est conclusionum per discursum a causis in effectus; sed scientia, dicta de Deo, significat certitudinem de omnibus effectibus in prima causa, absque omni discursu. Est etiam exemplum in angelis, in quibus scientia est qualitas superaddita intellectui angelico: in Deo autem est substantia. Adverte secundo cum Caietano, in illo loco, quod consilium in nobis significat inquisitionem completam, id est, usque ad iudicium inclusive, eo quod ipsa inquisitio absque iudicio non est consilium, nisi inchoative. Est itaque in consilio, tamquam propria ratio specifica considerandus, ipse terminus inquisitionis. Ceterum, ipsa inquisitio et discursus practicus propter nostram imperfectionem requiruntur.

His suppositis, sit prima conclusio: Consilium formaliter et proprie, absque metaphora, est in Deo. Probatur primo: quia in Deo ponitur proprie et formaliter scientia absque metaphora, similiter etiam ponitur in Deo prudentia proprie et formaliter: ergo et consilium. Antecedens ab omnibus et Metaphysicis et Theologis admittitur. Consequentia probatur: quia sicut scientia, quamvis definiatur a nobis, quod sit habitus acquisitus per demonstrationem, tamen secundum propriam et specificam rationem scientiae, inquantum scientia est, intelligitur a nobis esse certa virtus cognoscendi effectus in sua causa: ita etiam consilium, quamvis in nobis praerequirat inquisitionem, tamen secundum propriam rationem est iudicium practicum de aliquo medio, quod secundum se non habet necessariam connexionem cum fine; at vero huiusmodi iudicium non repugnat Deo magis quam iudicium scientiae, quae proprie et formaliter invenitur in Deo, propterea quod eius specifica ratio non exigit necessario discursum, aut rationem habitus, aut qualitatis accidentis substantiae. Probatur secundo: quia secundum vulgatam D. Augustini doctrinam, ea quae in Sacris Litteris dicuntur, quae sine metaphora intelligi possunt, debent intelligi secundum proprietatem sermonis: sed consilium saepe invenitur in Sacris Litteris dictum de Deo ut v. g. ad Ephesios, 1.: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae: ergo sicut in Deo ponitur voluntas proprie et formaliter, ita et consilium proprie asserendum est esse in Deo, ablatis omnibus imperfectionibus, quae conveniunt consilio, secundum modum existendi in creatura rationali.

Secunda conclusio: In Deo est vere et proprie et formaliter liberum arbitrium, sicut sapientia et scientia Haec conclusio certa est, tum ex Sacris Litteris, tum etiam ex ratione naturali. Probatur, ergo, primo ex praecedenti conclusione. In Deo est consilium proprie: ergo et liberum arbitrium. Probatur consequentia: quia consilium est de medio, quod secundum se non habet necessariam connexionem cum fine, et tamen iudicatur ordinabile esse et ordinandum ad finem; sed liberum arbitrium nihil aliud est, ut definitur a Theologis, quam facultas rationis et voluntatis ad utrumlibet: ergo circa medium, circa quod est consilium, est libertas arbitrii ad eligendum illud vel non eligendum. Nam, alias, si est necessario volitum, neque de illo erit consilium. Probatur secundo ratione D. Thomae, in hoc articulo: Deus vult alia a se, et non ex necessitate naturae: ergo, respectu illorum, habet liberum arbitrium. Maior manifesta est, quia cum Deus sit ultimus finis, et naturaliter velit ultimum finem, necessario sequitur, ut si quae alia sunt in rerum natura praeter Deum, quod illa sint propter ultimum finem. Minor vero probatur. Quia bonitas Dei, quae est ultimus finis, seipsa sola perfectissima est, cum sit ipsum esse per essentiam: ergo divina voluntas nullam aliud bonum ex necessitate suae naturae vult. Constat consequentia: quia necessitas voluntatis, respectu mediorum, non aliunde oritur quam ex eo quod assecutio finis ex ipsis mediis, in aliquo genere causae, pendet: ergo cum illius divini finis assecutio nullatenus ex aliquo medio pendeat, sequitur manifeste, quod divina voluntas non ex necessitate velit aliquid aliud a se. Probatur tertio: in nobis est liberum arbitrium, ut secundum fidem tenendum est, et naturalis ratio dictat, experientiaque testatur. ergo etiam in Deo est liberum arbitrium. Haec consequentia probatur: quia cum homo libere movetur propria actione, vel movetur a se ipso, tamquam a primo movente, vel a Deo; si a se ipso, ergo datur aliquis motus in creatura, qui non reducitur in Deum, tamquam in primum motorem atque moventem, a cuius motione pendeat creatura, quae operatur movens se ipsam; ac proinde Deus non dominabitur libero arbitrio hominis, quod esset blasphemum. Si autem dicas, quod movetur a Deo, tamquam a primo movente, non tamen ut a libero movente sed a movente ex necessitate naturae: contra, sequitur quod homo non moveatur libere. Probatur sequela: quia bene sequitur Deus movet voluntatem meam, ergo voluntas mea movetur a Deo. Rursus: ergo si antecedens est necessarium ex necessitate naturae, voluntas mea non movebitur libere; siquidem impossibile est, quod Deus me moveat, et quod voluntas mea non moveatur. Ubi ergo erit libertas actionis? quoniam consequentia ex natura rei est necessaria. Antecedens etiam conceditur absolute necessarium: ergo prorsus destruitur libertas mea. Sed fortassis respondebit aliquis sciolus, quod aequale argumentum fieri potest, etiam si Deus sit movens liberum per liberam suam voluntatem. Fiet enim tale argumentum: Deus sua voluntate, quamvis libera, efficaci tamen, me movet: ergo ego moveor. Consequentia quidem necessaria est, antecedens autem ex suppositione necessarium est: ergo voluntas mea, stante veritate antecedentis, non potest non moveri, ergo non libere movetur; siquidem non minus efficaciter movet Deus voluntatem sua libera voluntate, quam si moveret ex necessitate naturae. Ad hanc obiectionem neganda est ultima consequentia. Et ratio est. Quia quamvis antecedens illud, Deus movet meam voluntatem, habeat necessitatem suppositionis in sensu composito, hoc est, supposito quod libere vult movere, necesse est, ut simul verificetur, quod movet. Nihilominus, libere movet, quia simpliciter potest non movere; nam potest velle non movere: tamen non inde destruit mea libertas, sed potius perficitur: quia ex divino actu libero, efficaciter et suaviter movente, ipsa voluntas mea libertatem participat et libere movetur. Sed de his articulo octavo satis dictum est. Probatur quarto conclusio: quod aliquid est in actu, aliquid in potentia, necesse est, ut, quotiescumque fuerit in actu ab alio moveatur; sed si Deus operaretur ex necessitate naturae, voluntas nostra non posset aliquando esse in actu, et aliquando in potentia: ergo Deus operatur ex libero arbitrio. Probatur minor: quoniam voluntas nostra libera a nullo alio moveri potest efficaciter, nisi a Deo: si autem Deus ex necessitate naturae moveat, non potest assignari ratio, quare voluntas nunc exeat in actum, et nunc maneat in potentia. Sed iam tandem probatur conclusio theologica et necessaria ratione. Et iacio fundamentum egregium testimonium Apostoli ad Roman. 1.: Invisibilia (inquit) ipsius a creatura mundi per ea, quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas, ita ut sint inexcusabiles; quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt. In quo, Apostolico testimonio, duo sunt nobis expendenda, ex quibus duplicem rationem construemus. Alterum est, quomodo testetur Apostolus, quod ex perfectionibus creaturarum, divinae perfectiones investigari et demonstrari possint. Est igitur argumentum: in nobis ipsis experimur liberum arbitrium, quae maxima perfectio est: ergo in Deo est liberum arbitrium. Neque valet respondere, liberum arbitrium non esse perfectionem simpliciter: quia ut iam ostendimus, facultas et potestas libere operandi, nullam formaliter imperfectionem secundum propriam rationem includit, potius quam scientia, aut sapientia. Sed adhuc confirmatur: quia homo per facultatem liberi arbitrii habet potestatem dominandi ceteris rebus, et eas ordinandi, prout sibi beneplacitum fuerit, in finem a se intentum. Cum igitur Deus sit maxime Dominus eorum quae extra ipsum existunt, universaque disposuerit et ordinaverit propter se ipsum, tamquam propter ultimum finem, ut habetur Proverb. 16. necesse est, quod Deus sit maxime liber. Et confirmatur ex eo, quod Gen. 1. legimus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, ut praesit piscibus mari et volatilibus caeli, et bestiis universae terrae, omnique reptili, quod movetur in terra. Et creavit Deus hominem ad imaginem suam, ad imaginem Dei creavit illum. In quo testimonio universi doctores, praesertim scholastici, aiunt, in eo maxime hominem ad imaginem Dei fuisse factum, quod per liberum arbitrium libere agit, quasi iudex et dominus suarum actionum. Unde, et reliqua gubernare potest ad se ipsum referens, et se ipsum in Deum, tamquam in prototypum, ad cuius similitudinem formatus est. Oportet enim considerare, quod ipsa Divina Essentia sit excellentissimus prototypus, quae universa creata pro suo modulo imitentur. Omnia enim habent esse ab Essentia Divina, quae per semetipsam est, et quae vivunt, ab ipsa vitam recipiunt, quae per semetipsam vita est. At vero nulla creatura, praeter rationale et intellectualem, dicitur facta ad imaginem et similitudinem Dei, propterea quod optimum quod honoris intelligitur in Deo, est intellectus et voluntas, et rerum omnium providentia atque iudicium, id quod significatur nobis ipso nomine Dei, quod a providentia desumitur apud Graecos. At vero hoc multo magis insinuatur in loco Genesis citato. Ubi in lingua Hebrea in qua originaliter textus conscriptus est, dicitur: Et creavit Elohim, hoc est, iudex vel iudices, Adam in imagine sua. In imagine Elohim creavit eum. Ac si diceret, in imagine iudicis. Creatus est enim homo, ut esset quidam iudex quasi Dei vicarius in terra, ut de propriis actionibus iuxta legem naturalem et divinam sibi inditam, iudicio proprio disponeret, et se ipsum cum reliquis omnibus ad supremum iudicem referret. Habemus ergo, quod ex libero arbitrio hominis liberum arbitrium in Deo esse colligitur, et quod liberum Dei arbitrium libertatem in nostram voluntatem influat atque conservet, et ad liberas actiones efficaciter, suaviterque moveat. Iam vero alterum, quod in testimonio Apostoli expendendum promisimus, magis urget. Ait enim Apostolus, quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt. Ex quibus verbis per necessariam consequentiam colligitur, quod Apostolus loquitur de cognitione, quam homines de Deo, ex virtute naturalis luminis, habuerunt. Ait enim, quia cum cognovissent Deum, hoc est, auctorem et gubernatorem mundi, eosque peccasse arguit, quia non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt. Si autem Deus non libere movet et gubernat omnia, et res humanas prospicit, ac providet, nullae gratiae sibi debentur. Etenim gratiae aguntur ei qui gratis et libere beneficium confert. Non enim gratias agimus corporibus caelestibus, quamvis eorum influxibus plurimum commoditatis habeamus. Nec rursus gratias agimus ipsi Deo propter ea quae ipse ex necessitate naturae operatur; v. g. non agimus gratias, quia generet Filium sibi aequalem, sed agimus gratias, quia aeternam generationem libere dignatus est nobis revelare, et Filium suum unigenitum in mundum misit, ut in eum qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Ecce quo pacto, ex Sacris Litteris efficaciter conclusimus, quod ratione naturali potest cognosci, in Deo esse liberum arbitrium: siquidem, testante Apostolo, naturalis ratio dictat, Deum a nobis esse glorificandum eique pro beneficiis susceptis ingentes gratias agendas. Sed iam magnum operae pretium me facturum existimo in gratiam Theologorum, dum ex solutionibus argumentorum, quae in oppositum obieci, in quo consistat ratio propria actionis liberae, ostendero.

Ad argumenta in oppositum respondetur. Ad primum, nego antecedens. Ad probationem respondetur, quod D. Thomas et Gregorius loquuntur de consilio, secundum conditiones, quas habet in nobis: tamen propria consilii ratio consistit in iudicio electivo alicuius medii, in ordine ad finem. Quod quidem medium, secundum propriam naturam, non habet necessariam connexionem ad finem, sed potius absque illo, assecutio finis constare poterat. Contingit autem aliquando propter hominum ignorantiam inquirere media, et inter se conferre, quibus finem absolute volumus assequantur; cum tamen saepe accidat, ut unicum sit medium necessarium, ex natura sua, ad assecutionem finis intenti, quod si antea cognovissent, nullatenus consultarent. Deus autem optime novit ad assecutionem sui finis, quod est obiectum divinae bonitatis, nullum medium esse necessarium, vel aliquod conferre ad meliorem assecutionem finis; sed operatur omnia secundum consilium voluntatis suae, hoc est, secundum consilium voluntarium et liberum. Est enim hebrea phrasis, ut genitivus vicem suppleat denominativi et superlativi, iuxta illud: Transtulit in regnum filii dilectionis suae, id est, filii dilectissimi. Ita dicitur consilium voluntatis suae, id est, consilium maxime voluntarium et liberum. Ad secundum ut respondeamus, notandum est, quod indifferens, sive indifferentia, dupliciter potest intelligi. Uno modo negative, hoc est, non differens, non determinatum, non differentia et non determinatio. Altero modo privative, ita ut indifferens dicatur, quod est aptum determinari, et nondum est determinatum, sed adhuc manet in potentia ad utrumlibet. Sicut homo, qui nondum statuit ducere uxorem, neque vero statuit non ducere. Dicendum ergo ad argumentum, quod indifferentia, priore modo intellecta, non repugnat Deo in hoc sensu, quod ex natura sua et ex propria substantia non habet determinationem ut velit aliquid extra se. Si autem secundo modo intelligatur indifferentia, repugnat Deo, quia Deus numquam fuit suspensus circa possibilia, et a se producibilia, sed quidquid fecit in tempore, ab aeterno voluit et deliberavit ut esset in tempore, et quidquid non fecit neque est facturus in tempore, ab aeterno statuit illa non facere. Atque ita verificatur, quod in Deo non est indifferentia privative intellecta. Ceterum iam incipiamus colligere aliquem liberi arbitrii necessariam proprietatem. Non enim requiritur indifferentia ad utrumlibet privative, scilicet, quod sit aptitudo ad utrumlibet, et non sit determinatio ad alterum. Hoc enim contingit in nobis, propter imperfectionem liberi arbitrii. Sed perfectior est operatio liberi arbitrii, quando huiusmodi indifferentia est in facultate liberi arbitrii negative ad hunc sensum, quod quantum est ex natura deliberantis non invenitur in illo determinatio alterius. Unde optime responsum est, dum proponebatur argumentum. Nam profecto, omnis illa indifferentia, si privative consideretur, ad esse vel non esse creaturae referenda est. Immo vero etiam, si indifferentia negative consideratur, non est ponenda in Deo respectu alicuius divini actus, prout est in Deo, sed solum ponitur in ordine ad extrinsecum respectum ad esse vel non esse creaturae. Et ad replicam argumenti respondetur, quod illa indifferentia, prout in Deo a nobis ponitur, potest comparari ad omnes creaturas etiam possibiles, sive coexistant sive non coexistunt aeternitati. Etenim ad nullam creaturam producendam divina voluntas determinata est ex natura sua, eo quod nulla creatura habet necessariam connexionem cum ultimo fine, qui divinae voluntatis est proprium obiectum. Ceterum, numquam divina voluntas fuit vel esse potest, quasi suspensa circa aliquam creaturam, sed ab aeterno immutabiliter voluit et vult quaecumque vult fieri; et immutabiliter non vult quaecumque non vult fieri. Unde colligitur quod mutabilitas non pertinet ad rationem propriam liberi arbitrii. Ad tertium, nego sequelam. Ad probationem respondetur, quod illa maxima inter philosophos celebris, causa totali eodem modo se habente etc. verificatur in causis creatis, quae habent limitatum et finitum modum essendi et operandi, non autem in prima rerum omnium causa, quae, cum sit ipsum esse illimitatum et infinitum, continet in se potestatem operandi vel non operandi, absque possibilitate aliter se habendi in se ipso, sed per solam mutabilitatem effectus alter operatur, quam antea operabatur. Concedendum est ergo, quod divina voluntas non alter se haberet in se ipsa, si non voluisset creare mundum, quam se habeat modo cum voluit creare. Sed mundus ipse, multo aliter se habet modo cum actualiter recipit esse ab eo et realiter refertur ad Ipsum, tamquam ad efficientem causam primam. Si autem non fuisset creatus, non referretur ad Deum, nisi relatione rationis. Fateor libenter, difficile esse nobis divinae voluntatis liberam rerum efficientiam cum tanta et ineffabili immutabilitate intelligere. Verumtamen ex his, quae naturaliter scimus, possumus aliqualiter manu duci ad tantae maiestatis aliqualem intelligentiam. Videmus enim duo contraria in eodem materiali subiecto convenire non posse, et nihilominus unica potentia visus albi et nigri speciem recipit, absque sui varietate. Deinceps quinque sensuum distincta obiecta singulorum propria et ad invicem incommunicabilia, unus sensus, qui dicitur communis, sub una simplici specie cognoscit illorum differentias. Ac tandem, intellectus simpliciori specie multarum rerum differentiam simpliciore et immutabiliore modo percipit. Quem discursum in ipsis angelis Theologi facere consueverunt: ergo, consequenter loquendo, non mirum est si divina puritas et maiestas, cuius intellectus et voluntas sunt simplex substantia, et cuius substantia est simplex esse et infinitum, absque aliqua mutabilitatis umbra, potuisset mundum quem creavit, non creare; habens se eodem modo mundum creans, atque se haberet non creans. Ad quartum respondetur ex doctrina D. Thomae, in 1. p., q. 64., artic. 2. ad tertium, quod adhuc manet in diabolo peccatum, quo primo peccavit quantum ad appetitum; licet non maneat quantum ad hoc quod credat, se posse obtinere quod appetit. Sicut si aliquis credat, se posse facere homicidium, et velit facere, et postea adimatur ei potestas, nihilominus voluntas homicidii in eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit facere, si posset. Haec ille. Et in solutione ad primum dixerat, quod boni et mali angeli habent liberum arbitrium, sed secundum modum et conditionem suae naturae. Habemus ergo ex doctrina D. Thomae, quod non repugnat actum esse liberum et esse immutabilem, propter perfectionem naturae angelicae. Dixi immutabilem, quantum ad hoc quod angelus possit oppositum eligere, non tamen quantum ad hoc, quod possit actionem liberam suspendere: hoc, enim, possibile est angelo, et intantum est mutabilis et mensurabilis tempore. Ad argumentum ergo respondetur, quod angelus adhuc peccat peccatum superbiae, quod a principio peccavit, et sive interim suspendat actum superbiae, sive non suspendat, quod mihi magis probabile est, et inferius, in quaest. 64. explicabitur; tamen adhuc in illo actu peccati est libertas, quamvis immutabiliter adhaereat, et immutabiliter eligat quod semel elegit. Ceterum, ad id quod in argumento inferebatur tamquam inconveniens, quod, crescente culpa daemonis, cresceret in aeternum et poena, respondet D. Thomas in 2. Senten., dist. 7., q. 1. art. 2., ad quintum, quod quidam dicunt, quod daemonum culpa et poena crescere potest usque ad diem iudicii. Sed hoc esse non videtur: quia cum postea non sint in statu viae, sicut nunc loquimur de statu viae, ita neque in peius mutari possunt. Unde dicendum, quod eorum culpa vel superbia dicitur crescere non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad multiplicitatem actus. Ita etiam poena essentialis non crescit, sed accidentalis, quae est ex multitudine damnatorum, sicut est etiam de praemio bonorum angelorum. Ad quintum, ex Aristotelis opinione, respondetur non oportere tanti aestimare Aristotelem, ut asseramus illum naturalis rationis infallibilem regulam per omnia fuisse; immo vero ipsemet in sua doctrina satis lubricus est circa immortalitatem animarum, et deinde circa assertionem liberi arbitrii in Deo. In aliis locis, praeter citatos, oppositum videtur sentire. Ut, v. g. 4. Topic., cap. 5. inquit: Multo potius facere Deus et homines, quae non faciunt; et lib. 1. Ethic., cap. 5. asserit illos esse Deo charissimos, qui sunt vere sapientes, eisque plurima beneficia conferre; et 8. Ethic., cap. 7. docet Deum, erga homines, amicitiam habere, non quidem, ut inter aequales, sed ex supereminentia. Quae omnia, nisi Deus habeat liberum arbitrium, vera esse nequeunt.

Sed iam tandem, ex praedicta assertione liberi arbitrii divini, colligat sibi novitius Theologus egregia documenta, quibus plurimas theologicas difficultates, quae in publicis disputationibus solent quosdam vehementer cruciare, possit dissolvere. Primum documentum est satis receptum, quod libertas arbitrii non consistit in eo quod est posse peccare. Quamvis enim ex eo quod quis peccet, vel peccare possit, recte colligamus habere illum liberi arbitrii facultatem: tamen vice versa non sequitur, haec voluntas est libera, ergo peccare potest. Ecce enim ipse Deus liberrimus est, et tamen longe abest a possibilitate peccandi. Similiter et Christus Dominus, inquantum homo, impeccabilis est, si particula inquantum accipiatur non reduplicative, ut aiunt dialectici, sic enim falsa esset propositio, Christus, inquantum homo, est impeccabilis: quia haec est falsa, quae in illa includitur, omnis homo est impeccabilis. Si autem dictio, inquantum, accipiatur specificative, ut sit sensus, quod Christus mediante humanitate, sive voluntate humana peccare non potest, vera est propositio, propterea quod huiusmodi peccatum Supposito divino tribueretur: et tamen, mediante humana voluntate, liber est, et mereri potest. Ratio huius documenti frequentissima est in doctrina Augustini. Nam posset peccare non est potestas, sed infirmitas liberi arbitrii. Quapropter si per Dei gratiam ab hac infirmitate sanus efficitur homo, nulla ratione destruitur, sed perficitur eius libertas. Sicut factum est in Beata Virgine per plenitudinem gratiae sanctificationis, ut nec venialiter quidem peccare posset, et in omnibus in gratia confirmatis sit, ut mortaliter peccare iam non possint: et nihilominus manent liberi et mereri possunt in praeceptorum observatione, ut postea amplius explicabimus.

Secundum documentum sit: Non repugnat libertati arbitrii circa media, immo maior illius perfectio est, quod ipsa voluntas sit naturaliter et necessario inclinata ad finem ultimum, aut etiam per Dei gratiam et supernaturalia dona sit determinata quasi naturaliter ad finem ultimum: immo vero tanto perfectior erit libertas circa media, quae non habent necessariam connexionem cum fine, quanto ipsa voluntas circa finem magis determinata fuerit. Ecce exemplum in divina Voluntate, quae necessario et naturaliter amat summum bonum; et nihilominus perfectissime libera est, respectu omnium creaturarum, quae ordinantur ad ultimum finem, cum non habeant necessariam connexionem cum illo. Similiter et voluntas hominis naturaliter est determinata ad bonum in communi, quantum ad specificationem actus; et nihilominus libera est quantum ad specificationem actus, respectu quorumdam mediorum, quae non habent necessariam connexionem cum bono in communi, quod est obiectum voluntatis. Immo vero, etiam si voluntas, quantum ad exercitium actus, esset naturaliter determinata ad volendum bonum in communi, tamen maneret libera respectu talium mediorum, non tamen respectu illorum, quae necessariam et intrinsecam connexionem habent, ex natura sua, cum obiecto voluntatis, sicut esse et vivere necessariam connexionem habent cum bono, quod appetitur. Tertium documentum, et potissime observandum, est quod libertas, actus voluntatis, quae in ipsa formaliter existit, consurgit ex radice actus intellectus, videlicet ex tali actu et iudicio intellectus. Proponit enim intellectus voluntati obiectum, quod de se ipso indifferens est ad assecutionem obiecti voluntatis, neque cum illo necessariam connexionem habet; et nihilominus iudicat ordinabile esse ad finem voluntatis vel ad assecutionem illius, vel ad participandum aliquam bonitatem ex fine; et tunc iudicat ut ordinetur ad finem, et statim voluntas eligit, et in tali electione formaliter est libera. Quae libertas oritur, tamquam ex radice, ex praedicto intellectus iudicio. Et observandum est, obiter, quod indifferentiam collocamus in ipso obiecto iudicato, non autem opus est, ut in ipso intellectu vel in actu ipsius indifferentiam esse intelligamus: sicut iam diximus in divino intellectu non reperiri. Habemus itaque necessario esse ad libertatem actus voluntatis, quod indifferentia medii eligendi iudicetur per intellectum, et simul iudicetur tale medium determinandum ad finem. Quod quidem iudicium practicum est, et cum electione voluntatis necessario coniunctum tamquam radix efficax unde originatur actualis libertas operantis per voluntatem. Hoc documentum vehementer observent qui in quaestionibus de merito et ratione merendi dissolvendis errare noluerint: id quod ego non aliter ostendo quam ex praedictis. Etenim Deus est maxime liber, ut iam definitum est, et tamen in ipso non alia ratio libertatis invenitur respectu illorum quae extra se vult, nisi quia iudicat illa non habere necessariam connexionem cum fine, sed esse secundum se indifferentia; iudicat tamen ordinabilia esse ad finem, et iudicatur ordinanda esse. Et haec est ratio, quare velle ordinare liberum est. Vide ergo, Theologe, an iniuriam faciamus libero nostro arbitrio, dum ita colligimus, tanto perfectius rationalis et intellectualis creatura erit libera in sua operatione, quanto eius operatio divinae operationi libere magis assimilabitur, ad cuius imaginem et similitudinem, secundum intellectum et voluntatem, facta est? Sed dicis: ita res habet. Nunc ergo attende ad corollaria, quae per evidentem consequentiam ex praedictis colligimus.

Primum est: Quotiescumque actus voluntatis oritur ex praedicta radice iudicii, semper erit liber. Unde rursus colligo: Quidquid antecesserit vel comitabitur vel supervenerit ad actum voluntatis, si non tollat iudicium illud circa medium respectu finis, non destruet libertatem operationis. Haec consequentia, evidens est, quia stante definitione actus liberi, necesse est actum esse liberum. Nunc ergo ad difficiliora paulatim accede. Antecedit quidem operationem nostram liberam divinae voluntatis aeternum et immutabile consilium, sive divinae providentiae infallibilis praedefinitio, quae omnem bonam operationem liberam praedefinivit, immo et omnem operationem, inquantum bona est et circa bonum exercetur. At vero, quia ipse Deus, sua providentia et immutabili consilio, non ligat neque destruit iudicium nostrum, quo iudicamus indifferentiam medii, et ordinabilitatem eius, et ordinandum esse ad finem, non etiam nostrae operationis libertatem destruit, sed potius illam efficaciter efficit, fovet atque conservat. Ecce quomodo cum divina Providentia infallibili et efficaci stat nostrae operationis libertas, immo sine illa stare non possit.

Iam vero, de gratis Dei et divinis auxiliis efficacibus, atque praeceptis planius intelliges, quo pacto nostrae voluntatis libertati non adversentur, sed potius faveant. Ratio evidens est, si nolis praedictum documentum, quod necessario concessisti, negare. Etenim universa haec tantum absunt, ut nostrae rationis iudicium perturbent aut ligent ne possit praedicto modo iudicare indifferentiam obiecti, quod potius illuminent atque perficiant, et ad Dei similitudinem transferant. Ecce, inquit Propheta Psal. 18.: Praeceptum Domini lucidum illuminans oculos. Et cum iterum petit: Perfice gressus meos in semitis tuis ut non moveantur vestigia mea, numquid petit ex divino auxilio auferri a se libertatem? Non sane, sed potius perfici in observantia mandatorum efflagitat. Similiter, cum sponsa petit: Trahe me, post te curremus, numquid auxilium efficax precatur, ut propriis gressibus, id est, liberis affectibus non ambulet? Immo vero illud exoptat, ut liberius et velocius currat. Absit, ergo, a catholico et pio Theologo, ut libertatem arbitrii defendat, divinae Providentiae, divinae gratiae efficaciam minuat, divinique praecepti obligationem seorsum collocet, ut confirmatorum in gratia libertatem operandi asserat.

Tandem colligamus, inter omnes creaturas intellectuales, perfectissimam libertatem operandi fuisse in anima Christi Domini: quoniam divinae libertati super omnes maxime assimilata est. Primo quidem quia per unionem hypostaticam facta est impeccabilis: quoniam cum non alia personalitate existeret in rerum natura, quam personalitate Verbi, si anima Christi peccaret, in Verbum ipsum peccatum refundiretur. Deinde, quia ipse Christus Dominus divinae providentiae, circa se suasque operationes, praedefinitionem, praeceptumque moriendi, lumine gloriae aperte quasi excellentissimum exemplar intuebatur. Sicut dictum est Moysi: Inspice, et fac secundum exemplar, quod tibi in monte monstratum est, Exodi, 25. Quae omnia suae voluntatis libertatem perficiebant, ac practicum iudicium intellectus illuminabant, quo Christus certius et evidentius iudicaret indifferentiam mediorum ad finem, et illorum ordinabilitatem simul cum ordinatione seu praeordinatione divina. Unde et ipse Christus Dominus, eidem subordinatus, eadem ordinabat ad finem ultimum ex ingenti caritate qua in ipsum ultimum finem necessario ferebatur. Atque in hoc etiam assimilabatur Deo, qui se ipsum necessario amat, nos autem libere. Sic et anima Christi Domini Deum ipsum necessario diligit, et omnia media quae habent necessariam connexionem et ab intrinseco cum assecutione illius finis, scilicet cum visione beatifica animae Christi, et ita vult lumen gloriae, proprium intellectum, et suum esse. Reliqua vero, quae ab intrinseco non habent necessariam connexionem cum assecutione finis, quamvis habeant illa ex suppositione praecepti, libere volebat. Huic doctrinae consonat, quod in Psalmo 39. legimus, quod ad litteram de Christo intelligitur, testante Apostolo, ad Heb. 10.: in capite libri scriptum est de me, ut facerem voluntatem tuam. Ecce praecessit divina praedefinitio, et immutabilitas divinae voluntatis, quae praedefinitum et volitum erat, quid Christus operaretur. Deinde sequitur, Deus meus voluit. Ecce actum liberum animae Christi subordinatum Deo, quo voluit obedire usque ad mortem, ex dilectione Dei amplectens ingenti affectu, sed libero, legem moriendi morte crucis. Et hoc est quod dicit, Et legem tuam in medio cordis mei. Ex dictis tandem sequitur, quam vehementer et periculose falleretur qui assereret, Christum Dominum neque meruisse, neque mereri potuisse in eo, quod obediuit praecepto moriendi, nisi intensius vellet obedire, quam ex obligatione praecepti teneretur. Id quod tali ratione quidam confirmare voluerunt, quia dicunt, intelligi non potest, quomodo, stante praecepto moriendi, anima Christi libere vellet mori, quae, stante praecepto, non poterat non velle mori: ergo ut mereretur per actum obedientiae, oportet asserere in ipso actu intensionem, quae non erat sub praecepto iniuncta. Haec profecto ratio ridicula est, et ex ignorantia definitionis actus liberi satis libere procedit, et indigna nobis videtur, quae post praedicta documenta pluribus verbis refellenda sit, nec praesentis loci et temporis est, quantum periculi in illa assertione lateat, aut certe, ut melius dixerim, pateat, ad unguem examinare, atque ostendere. Ego quidem non auderem sine periculo meo, illam sententiam aliquo modo probabilem esse affirmare. Sed de hac re opportunius, favente Domino, sine quo factum est nihil, plura dicemus. Hactenus de gravissimo dubio dictum fuerit sub Ecclesiae Romanae correctione.

DUBITATUR secundo circa hunc articulum, an modo, de facto, in Deo sit realis potentia ad volendum, quod Antichristus non sit futurus? Caietanus supra, artic. 7., ad 4., tenet, quod in Deo modo non est ista realis potentia. Et probat primo, quia potentia ad opposita ponit mutabilitatem in eo in quo est, ut ait Arist. 9. Metaphysic.; sed Deus est omnino immutabilis; ergo non habet potentiam ad opposita.

Secundo. Si Deus potest modo velle non esse Antichristum, ergo potest mutari. Probatur consequentia: quia modo iam voluit ut esset Antichristus, ergo desineret velle quod voluit, et hoc est mutari. Et denique, ipsemet D. Thomas, ubi supra, et 1. Cont. Gent., cap. 82. Videtur hanc sententiam tenere. Nihilominus Caietanus concedit, quod haec propositio, Deus potest velle quod non sit Antichristus si verbum potest absolute accipiatur, vera est. Scotus autem tenet oppositam sententiam in 1. dist. 39.: quam sententiam sequuntur multi ex modernis Theologis, etiam Thomistis. Et probatur primo, quia Deus potest facere, quod non sit Antichristus:

ergo illud potest velle. Probo antecedens: quia quando Deus creaturus est animam Antichristi, libere creabit illam et non ex necessitate naturae: ergo potest facere, quod non sit. Secundo. Deus est perfectissime liber respectu aliorum omnium extra se: ergo habet veram et realem potestatem ad utrumlibet. Patet consequentia ex definitione liberi arbitrii. Denique, antequam Deus produceret mundum, rogo, an habuerit potestatem realem non producendi, vel non habuerit illam? Si primum, ergo simpliciter modo habet potestatem realem ad non producendum Antichristum; si secundum, ergo ex necessitate, produxit mundum et non libere. Patet consequentia: quia ab aeterno non habuit potestatem non producendi illum.

Pro solutione huius difficultatis, quae nobis videtur quaestio de nomine, distinguendum est, cum quaeritur, an modo in Deo sit potentia realis ad non producendum Antichristum, et ad volendum oppositum eius quod voluit. Si enim particula illa modo faciat sensum compositum cum duobus oppositis, id est, facta suppositione et veritate unius oppositi, aliud oppositum etiam verificetur, respondendum est negative, quod non est in Deo talis potentia, neque potest esse. At vero si particula illa modo faciat compositionem unius oppositi cum potestate ad faciendum alterum, blasphemum esset negare, quod Deus modo habet realem potestatem ad faciendum, quod non sit Antichristus, et ad volendum quod non sit Antichristus. Prior ergo opinio Caietani procedit in sensu composito; altera vero opinio procedit in sensu diviso, et absolute loquendo. At vero absolute loquendo, secunda sententia habet verum, cum quia bene stat immutabilitas divinae voluntatis, quae, quamvis posset oppositum facere, numquam faciet aut volet. Et in hoc consistit esse immutabilem voluntatem. Per haec patet, quid ad argumenta utriusque opinionis dicendum sit.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est: In Deo distinguitur voluntas signi et voluntas beneplaciti.

Secunda conclusio: Voluntas beneplaciti est proprie voluntas, voluntas vero signi est metaphorice voluntas.

Tertia conclusio, ad secundum: Signa voluntatis dicuntur voluntates divinae, non quia sint signa quod Deus vult, sed quia ea, quae in nobis solent esse signa volendi in Deo, dicuntur metaphorice divinae voluntates.