Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est negativa. Quam probat D. Thomas tribus rationibus. Prima, nam Deus est primum movens immobile: sed nullum corpus movet non motum, ergo etc. Secunda, nam Deus est primum ens omnino existens in actu; corpus autem habet aliquid de potentia, cum sit continuum, et consequenter divisibile, ergo. Tertia, quia Deus est nobilissimum omnium entium: corpori autem repugnat esse nobilissimum, quod de corpore non vivo manifestum est. De vivente etiam probatur, nam id quo vivit nobilius est ipso corpore vivente, ergo etc.

COMMENTARIUM.

PRO intelligentia huius articuli adverte cum Caiet. quod cum corpus tripliciter sumatur: primo, pro corpore de praedicamento quantitatis, quod importat trinam dimensionem; secundo, pro altera parte compositi naturalis posita ad latus praedicamenti substantiae; tertio, pro eo quod ponitur in recta linea praedicamenti substantiae; quaestio D. Tho. huius articuli non est de corpore primo et secundo modo. Constat enim, quod Deus non est accidens quod pertinet ad primam acceptionem corporis: item non potest cadere in mentem alicuius quod Deus sit pars substantiae: est igitur conclusio intelligenda de corpore in tertia acceptione. Et est certa secundum fidem, adeo ut contrarium eius sit haeresis manifesta. Probatur primo, testimoniis divinae Scripturae: Ioan. 4. «Spiritus est Deus». Quem locum omnes sancti Patres intelligunt litteraliter de spiritu prout excludit omnem corporis portionem. Et veritas huius intelligentiae colligitur ex ipso contextu; nam Christus in illo loco intendebat docere Samaritanam, quod Dei cultus non esset alligatus ad aliquem specialem locum corporeum; et suadet ex eo quod spiritus est Deus, id est incorporeus. Item 1. ad Timoth. 1.: «Regi saeculorum immortali, invisibili, etc.»; ad Rom. 1. «Invisibilia enim ipsius etc ». Denotatur autem per hoc quod est esse invisibilem, quod Deus sit imperceptibilis omni sensu corporeo, tamquam vere incorporeus Haec veritas etiam definitur in Concilio Lateran. et habetur in capit. firmiter de Summa Trinit. Praeterea probatur auctoritate Sanctorum, qui omnes recipiunt hanc conclusionem tamquam verissimum fidei dogma. Videndus est D. Augu. lib. De haeresibus, ad Quodvultdeum, c. 86., tomo 6., et lib. 3. Confess. c. 7., ubi dicit, oppositam sententiam fuisse haeresim Manichaeorum. Vide etiam lib. 10. Super Genes. ad litteram, cap. 25; et lib. 1. De Doct. Christ., cap. 7. et 8.; et lib. 6. De Trinit. c. 6 et 8.; et lib. 11. Confess. c. 10.: ex quo loco D. Tho. assumpsit rationes, quas hic adducit.

Sed est argumentum. Nam D. August. lib. De haeresibus citato referens Tertullianum asserentem, Deum esse corpus,

excusat illum ab haeresi; ergo dicere quod Deus est corpus, non est haeresis manifesta.

Confirmatur: nam si opposita sententia conclusionis D. Tho. damnatur tamquam haeresis, ideo est, quia in Sacris Litteris Deus dicitur Spiritus: sed etiam Angeli vocantur spiritus in divina Scriptura frequentissime, et nihilominus gravissimi quidam Doctores catholici sine nota haeresis docuerunt, angelos esse corporeos, ut dicetur infra, quaest. 51. art. 1.; ergo etc.

Ad hoc argumentum respondetur, quod Divus August. in eo loco asserit nostram conclusionem, tamquam dogma fidei: voluit tamen excusare Tertullianum ab haeresi, quia forte Tertullianus non sensit, Deum esse vere corpus; sed ut explicaret, Deum non esse aliquid inane, sed esse quid solidum, firmum, et substantiale, ideo appellavit Deum corpus. Quod haec fuerit mens Tertulliani colligitur ex illo loco D. Aug. et etiam exipso Tertulliano, lib. De Resurrect. carnis, ubi loquens de anima dicit: «Nos autem animam et hic corporalem profitemur habentem proprium genus soliditatis substantiae». Et idem fere dicit cum de Deo loquitur.

Ad confirmationem respondetur, quod diversimode Scripturae Divinae tribuunt Deo esse Spiritum, et angelis. Nam Deo quasi corporis omnino experti, ita ut nullam corporis portionem includat: ut patet ex loco adducto Ioan. 4. Non autem ita aperte hoc dicit Scriptura de angelis, et anima rationali. Tandem probatur conclusio: nullum corpus potest esse ubique secundum se totum, ita ut totum sit in toto et totum in qualibet parte; sed Deus est totus in toto universo, et totus in qualibet parte, ut patet ex illo Ierem. 23.. «Caelum et terram ego impleo»; ergo etc.

Confirmatur: quia impium est cogitare de Deo, quod una pars eius correspondeat uni parti universi, et alia pars alteri, quod necessum esset dicere, si esset corpus.

Confirmatur secundo: nam si Deus est corpus, ergo vel finitum vel infinitum; si finitum, ergo non implet totum, nec est ubique, sed determinatum erit ad certum locum; si infinitum, ergo nullum aliud corpus secum compatitur, ut bene demonstrat Arist., 3. lib. Physicorum. Sed est argumentum contra primam rationem Sancti Tho. in qua dicit, quod nullum corpus movet non motum. Arguitur sic: magnes quando trahit ad se ferrum movet illud permanens immotus. Item color obiectus visui, immotus manens, movet potentiam visuam, et nix frigefacit aerem circumstantem, permanens immota; ergo illa propositio D. Tho. in qua fundatur prima ratio articuli, non est universaliter vera.

Pro solutione, nota, quod illa propositio, omne corpus movens movetur, ex Arist. 8. Physic., ca. 5., textu 40. et est intelligenda, ut sit universalis, de motu pure locali, quo unum corpus movet aliud non per impressionem alicuius formae vel qualitatis, a qua procedat ille motus, sed per solum impulsum, ut cum quis lapidem sursum proiicit. Et in hoc sensu illa propositio est certissima.

Et probatur: nam movens et motum debent esse simul; impossibile est autem, quod sint simul, si mobile mutante locum, movens vel secundum se vel secundum partem non moveatur, ergo etc.

Secundo, explicatur illa propositio, omne corpus dum movet movetur, non de actu, sed de potentia: ita quod sit sensus, omne corpus movens aptum natum est moveri, in quo sensu propositio est verissima, et satis probat intentum D. Tho., scilicet, quod Deus non sit corpus, quia est omnino immobilis. Vide D. Tho., 7. Physic. textu 10 et 11. Et huic explicationi magis applaudit Dominus Caietanus. Ad obiectiones vero in contrarium respondetur.

Ad primam, de magnete, vide D. Tho., 7. Physic., lect. 3. ubi docet, quod magnes trahit ad se ferrum imprimens illi quamdam qualitatem; unde ille non est motus localis purus per impulsum, de quo locuti sumus explicantes propositionem. Et similiter dicetur ad argumentum, quod fieri poterat de gravibus et levibus, quod moventur a generante, ipso immoto manente. Dicitur siquidem quod non moventur motu pure locali per solum impulsum; sed motu locali qui sequitur per simplicem resultantiam ad formam substantialem, quam acceperunt a generante.

Aut secundo respondetur, ut placet hic domino Caiet., quod magnes non movet ferrum, sed potius ferrum movetur ad ipsum propter impressam qualitatem.

Ad alia vero de colore et nive similiter respondetur, quod motus, quem illa efficiunt, non est pure localis. Loquendo autem de alio motu, quam locali, manifestum est non oportere corpus quod movet, eodem motu moveri, aut esse mobile: nam caelum alterat haec inferiora, et tamen est inalterabile. DUBIUM est circa id, quod dicit D. Tho. in 3. ratione, quod corpus vivum nobilius est corpore non vivente: utrum haec propositio universaliter sit vera.

Et a parte negativa arguitur primo. Nam absurdum videtur dicere, quod formicae et culices sint nobiliora corporibus caelestibus. Arist. enim, lib. 1. De partibus animal., ca. 5. ait: «Praestat scire pauca de corporibus caelestibus propter eorum nobilitatem, quam multa de his inferioribus». Et 1. Caeli, c. 2.: «Corpus (inquit) caeleste divinum quoddam est et praestantius his quae ex elementis componuntur». Quare cum corpus aliquod laudare volumus, dicimus esse caeleste; unde communis omnium consensus tribuit Deo caelum pro loco, tamquam optimum corpus, ut dicit Arist., 2. Caeli, c. 1. ; et manifestius constat ex Divina Scriptura, Isaiae, c. 66.: Caelum sedes mea est, et Danielis, 2.: Est Deus in caelo revelans mysteria. Certe lib. 3. De natura Deorum, irridet Cicero eos qui asserunt formicas et vermes praestantiores esse quam corpora caelestia.

Secundo arguitur: Dispositiones ad formam caeli nobiliores sunt his quae requiruntur ad formam viventium praeter hominem; ergo forma caeli praestantior est formis aliorum viventium. Antecedens videtur notum: nam illae dispositiones sunt incorruptibilitas, perspicuitas, luciditas, etc. Consequentia vero probatur, quoniam dispositiones ordinatae sunt a natura, ad formam substantialem; ergo ubi fuerint nobiliores, erit et forma nobilior. Confirmatur: nam inter dispositiones naturales et formam debet esse proportio secundum rationem perfectionis.

Arguitur tertio. Caelum est causa aequivoca omnium viventium: ergo est nobilius ipsis viventibus. Probatur consequentia: nam effectus perfectiori modo est in causa aequivoca, quam in seipso; et absurdum videtur dicere, quod effectus aliquis secundum totam suam latitudinem excedat causam suam in perfectione. Antecedens vero probatur: nam caelum quando producit viventia, non producit effectum eiusdem rationis, et qui assimiletur caelo secundum speciem; ergo non est causa univoca viventium, sed aequivoca.

Confirmatur: saepe corpora caelestia sine agente particulari producunt viventia quaedam imperfecta in his inferioribus, ut vermes, mures etc.; ergo saltem huiusmodi viventia non sunt perfectiora, quam caelum; alias non posset caelum se solo illa producere.

Confirmatur secundo: viventia dependent in fieri et conservari a corporibus caelestibus; ergo non sunt tantae perfectionis quantae caeli ipsi, nam alias certe non sic dependerent ab illis, ut docet D. Thomas infra, q. 104. artic. 1.

Arguitur quarto: Scriptura Sacra multo magis extollit divinam Sapientiam in corporibus caelestibus, quam in inferioribus, ut patet Psal. 18.; «Caeli enarrant gloriam Dei»; et Psal. 8 : «Videbo caelos tuos opera digitorum tuorum.» Et multa similia inveniuntur in divina Scriptura, quae specialiter commendant divinam Sapientiam et Potentiam in caelorum fabrica.

Arguitur quinto: nam ex eo quod viventia absolute loquendo et secundum propriam rationem nobiliora sint non viventibus, non sequitur quod omne vivens sit excellentius quolibet non vivente; ergo corpora caelestia poterunt esse perfectiora multis viventibus. Antecedens probatur et explicatur: nam licet iustitia praestantior virtus siquam fortitudo, aliquis tamen actus fortitudinis simpliciter et absolute perfectior est multis actibus iustitiae, videlicet martyrium; ergo similiter dicendum erit de perfectione caeli in ordine ad multa viventia.

Ultimo arguitur: nam D. Tho., 4. Cont. Gen., c. ulti., videtur tenere hanc sententiam, quae probata est superioribus argumentis: dicit enim, quod finis motus caeli est homo, ergo homo solus praestat caelo. Et De Potentia, q. 5., art. 5. ait, quod finis motus caeli est numerus determinatus electorum: et addit quod potest contingere, ut vilior sit terminus operationis rei nobilioris: et loquitur de operatione caeli respectu aliorum viventium ab homine; ergo sentit caelum nobilius esse omnibus viventibus praeter hominem.

De hac difficultate sunt variae sententiae. Prima est eorum qui dicunt corpus vivum perfectius esse, secundum genus suum, corpore non vivente. Id est, quod intra genus corporis viventis, aliquod corpus vivens reperitur, quod praestat cuicumque corpori non vivo; ad eum modum quo Theologi explicare solent virtutem iustitiae praestantiorem esse virtute fortitudinis: quia excellentissimus actus iustitiae excedit nobilissimum fortitudinis. Haec sententia placet Marfil. in 1., q. 1., art. 2., conclusi. 6 et 7.

Secunda sententia dicit, omne corpus vivens, etiam imperfectissimum, nobilius esse quocumque corpore non vivente etiam caelesti, simpliciter et absolute loquendo; at vero secundum quid caeleste corpus perfectius existimatur: quoniam habet aliquas conditiones accidentarias quibus excedit multa viventia, est enim incorruptibile, et universalis causa influens in haec inferiora, etc. Huius sententiae est dominus Caiet. in hoc articulo, ubi inquit, quod formica, eo quod est vivens, est simpliciter nobilius ens quam caelum: quamvis caelum sit nobilius corpus et perfectius secundum quid.

Tertia sententia dicit quod viventia sunt nobiliora non viventibus quantum ad gradum essendi, nam habent nobiliorem essendi gradum, scilicet vitae. Ceterum caelum excedit ipsa viventia, quantum ad modum, habet enim nobiliorem essendi modum.

PRO decisione huius difficultatis sit prima conclusio: Probabile est caelum perfectius esse omnibus viventibus praeter hominem. Hanc conclusionem post Marsilium, ubi supra, docuerunt ex nostris, sapientissimi M. Victoria et Cano super hunc articulum, et probatur argumentis factis a principio.

In cuius conclusionis expositionem, nota ex D. Tho., infra, q. 5. art. 1., ad 1., quod licet ens et bonum idem sint, aliunde tamen sumitur ratio entis, et aliunde ratio boni seu perfecti: nam ratio entis simpliciter sumitur ab esse substantiali, ratio autem boni et perfecti sumitur ex superadditis accidentibus. Sic ergo quamvis esse substantiale cuiuslibet viventis sit nobilius caelo; quia tamen caelum vindicat sibi perfectiora accidentia omnibus viventibus praeter hominem, potest dici simpliciter perfectius.

Secunda conclusio: Multo probabilius est quodcumque vivens esse simpliciter perfectius caelo sive quolibet non vivente. Hanc sententiam docet hic Caiet. et Ferr., 1. Cont. Gentes, cap. 20. cum D. Tho., ibidem in sexta ratione, ubi dicit D. Tho. in quolibet corpore, non vivente vivens esse nobilius: et in hac parte infra, q. 70. artic. 3., ad secundum, dicit, quod nihil prohibet aliquid esse nobilius simpliciter, et ignobilius quantum ad aliquid. Forma igitur caelestis corporis etsi non sit simpliciter perfectior quam anima viventis, erit tamen nobilior quantum ad rationem formae, quia complet totaliter suam materiam Censet igitur D. Tho. formam viventis simpliciter esse nobiliorem forma caeli. Idem docet quaest. 6. De Potentia, artic. 6., ad 13. Item probatur conclusio ratione. Forma cuiuscumque viventis dat perfectiorem essendi gradum, quam forma caeli; ergo est simpliciter perfectior. Antecedens probatur: nam forma viventis dat gradum vitae, quem non dat forma caeli. Consequentia vero probatur: nam illa est perfectior forma, quae dat perfectius esse contrahens ipsum esse abstractiori modo.

In cuius maiorem explicationem nota hic cum Caietano, quod gradus vitae in universo superior est, quam gradus naturae, secundum quod natura distinguitur contra animam. Sicut enim, inter elementa, superiorem locum obtinet ignis propter suam perfectionem; ita, inter gradus, superior est gradus vitae gradu corporeitatis; et ita corporeitas secundum totam latitudinem suam est sub ordine vitae, tamquam aliquid imperfectius. Quare non secundum quid, sed simpliciter, tota latitudo corporis est infra latitudinem vitae.

Secundo probatur conclusio: quodlibet vivens habet operationem excellentiorem, quam sit operatio cuiuscumque corporis non viventis; ergo habet perfectius esse. Probatur consequentia: nam operatio sequitur esse rei, unumquodque enim operatur inquantum est in actu. Antecedens vero probatur: nam operatio viventis, qua vivens perficitur, est a principio intrinseco; at non viventis operatio vel motus est ab extrinseco. Item operatio vitalis est abstractior a materia, quam operatio quaecumque non viventis.

Tertio probatur et confirmatur: nam Aristot. in Prologo Metaphysicae, hac ratione dixit, visionem praestantiorem esse actu audiendi: quia magis abstrahit a materia, et non ita pendet ab extrinseca materia: sed actiones viventis minus pendent a materia, quam actiones non viventis; ergo etc.

Et confirmatur ex sententia D. August. lib. De vera Religione, ubi videtur asserere hanc conclusionem dicens, quod quaelibet substantia vivens praefertur ordine naturae non viventi. Et primo libro De Doct. Christ., cap. 8. et libro 11. De Civit. Dei, cap. 16., distinguit quatuor gradus rerum: Primum, earum quae habent esse naturale non coniunctum vitae; secundum viventium sine sensibus, ut sunt plantae; et sic gradatim usque ad Angelos, et ait quod praeponuntur viventia non viventibus.

Tertia conclusio sit: Probabilissimum videtur quod viventia sint perfectiora non viventibus quantum ad gradum essendi, non tamen quantum ad modum essendi. Haec conclusio non contradicit praecedenti, sed potest cum illa sustineri. Pro cuius expositione nota quod una res potest esse perfectior quam alia secundum substantiam, et non quantum ad modum. v. g. Theologia in nobis viatoribus perfectior scientia est, quam Mathematica, quoniam habet perfectius obiectum; ceterum, quantum ad modum, excedunt scientiae mathematicae, quia procedunt per media evidentia, Theologia vero in hac vita procedit obscure. Sic in proposito, esse quod coniungitur vitae, superius est et perfectius, quam esse corporeum. Ceterum aliquod esse corporeum non viventis, quale reperitur in caelo, perfectiorem habet quemdam essendi modum: quia inamissibiliter et incorruptibiliter habet esse caelum; viventia vero corporea defectibiliter et corruptibiliter esse participant.

Nota secundo, quod cum gradus essendi sit esse, vivere, sentire, intelligere; modi vero essendi sint, possibile, necessarium, corruptibile, incorruptibile, actus, potentia, effectus, causa, etc.; caelum et viventia habent se sicut excedens et excessum in ratione perfecti; nam vivens superat corpora caelestia in gradu essendi: exceditur vero ab illis in essendi modo, quia habet esse incorruptibile, et est causa horum inferiorum. Haec conclusio sic explicata videtur expressa D. Tho. infra, q. 70., art. 3., ad secundum.

AD argumenta in contrarium respondetur.

Ad primum dicitur, non solum non esse absurdum formicas et alia ignobilissima animantia, perfectiora dici corporibus caelestibus; sed est valde consonum rationi et regulis optimae Philosophiae, ut constat ex his quae diximus in secunda et tertia conclusione.

Ad Aristotelem vero respondetur, quod in illis locis nihil aliud intendit docere, nisi quod corpora caelestia habent perfectiorem essendi modum, ut nos explicuimus in tertia conclusione.

Ad secundum respondetur negando antecedens: nam cum gradus vitae perfectior sit, ita etiam dispositiones consequentes, seu concomitantes illum gradum sunt perfectiores. Item etiam formae viventium habent potentias vitales tamquam dispositiones, quae potentiae perfectiores sunt aliis qualitatibus corporum. Et demum respondetur, hoc argumentum si quid valeret, probaret etiam, quod caelum esset perfectius quam homo, quod tamen non admittunt sectatores oppositae sententiae, quos retulimus in prima conclusione. Et eodem modo respondetur ad confirmationem.

Ad tertium respondetur ex doctrina D. Tho. infra, q. 70., artic. 3 ., ad 3. quod corpora caelestia si secundum se considerentur et non ut includunt intelligentias motrices, non sunt causa principalis viventium, quae generantur in his inferioribus; sed solum sunt causa instrumentalis, quae operatur in virtute principalis agentis, scilicet intelligentiae, quae, cum sit substantia vivens, potest causare vitam in his inferioribus. Idem dicit D. Tho. De potentia. q. 3. art. 11. ad 13. et 14., ubi dicit quod corpus caeleste, quamvis non sit vivens, agit tamen in virtute substantiae viventis. Virtus vero substantiae spiritualis moventis recipitur in corpore caelesti per modum cuiusdam intentionis, et non sicut forma habens esse completum in natura: sicut virtus artis dicitur esse in instrumento artificis per modum transeuntis Et per hoc respondetur ad primam et secundam confirmationem.

Sed ut magis satisfiat secundae confirmationi et obiectioni, quae poterat formari ex D. Tho. infra, q 115. art. 3. ad 3., ubi docet quod corpora caelestia continent in sua universali virtute quidquid in his inferioribus generatur; nota quod aliquando consideratur caelum non ut includit intelligentiam moventem: et hoc modo accipimus, cum dicitur concurrere instrumentaliter ad generationem viventium; aliquando vero consideratur simul cum intelligentia movente, in quo sensu accipiendum est quando philosophi dicunt corpora caelestia esse causas universales eorum, quae fiunt in his inferioribus: tunc enim non considerantur caelum et intelligentia quasi duae causae distinctae; sed utrumque simul, tamquam una totalis et integra et universalis causa, quae secundum hanc considerationem, tamquam causa aequivoca horum inferiorum, continet altiori modo perfectiones inventas in ipsis.

Ad quartum respondetur, quod ideo Scriptura Divina magis commendat Dei sapientiam in corporibus caelestibus, quam in his inferioribus, quia secundum modum essendi incorruptibile et perpetuum, magis appropinquant ad Deum.

Ad quin- tum respondetur, viventia non dici nobiliora corporibus caelestibus eo tantum modo quo iustitia dicitur simpliciter perfectior, quam fortitudo; sed quoniam gradus viventis secundum totam suam latitudinem perfectior est gradu naturae, qui reperitur in caelis.

Ad ultimum argumentum dicitur, primo, quod D. Tho. IV. Contra Gent. non dicit motum caeli solum ordinari ad hominem tamquam ad finem; sed solum dicit quod ille motus praecipue est propter generationem hominum: nam cetera generabilia et corruptibilia ad hominem ordinantur. Item, etiamsi quid insinuat aliquando D. Tho. de perfectione motus caeli supra viventia, intelligendus est iuxta tenorem tertiae conclusionis. Ad secundum locum D. Tho. eodem modo respondetur; et consulto nolumus in praesenti examinare quis sit finis motus caeli (cuius disputationis occasionem praebebat ille locus D. Tho.) nam hoc alterius loci est. Solum nota, pro maiori intelligentia illius loci, et cognitione veritatis, quod perfectius ordinari potest ad id quod est imperfectius, non quidem sicut medium ad finem, sed tamquam causa ad suum effectum: quemadmodum docent discipuli D. Tho. in 3. p , q. 1., art. 3., quod Incarnatio Christi ordinata est ad hominum salutem, tamquam causa ad effectum. Immo, quoniam effectus est finis operationis causae efficientis, optime concedi potest perfectius ordinari ad id quod est imperfectius, tamquam ad finem proximum. Unde quamvis finis ultimus debeat esse perfectior, quam res ordinata ad illum finem, non tamen hoc exigitur in fine proximo Dico igitur in proposito, quod si motus caeli consideretur prout procedit ab intelligentia, ordinatur ad omnia viventia corruptibilia, et praecipue ad hominem tamquam causa ad effectum, et etiam tamquam ad finem proximum: finis autem ultimus et praecipuus illius motus. sic considerati, est, quod ipsum caelum reducatur ad actum. in quo maxime Dei similitudinem assequitur in causando: atque ita dicit D. Tho. quod caelum, ut movetur ab intelligentia in generatione corruptibilium, consequitur suam perfectionem. Et quoniam homo est perfectissimus effectus omnium corruptibilium, in productione hominis consequitur suam maximam perfectionem Et hoc totum verum est considerando motum caeli prout ab intelligentia procedit; nam secundum hanc considerationem cum sit effectus viventis nobilioris aliis omnibus viventibus, quae sunt in his inferioribus, perfectior est illis. At vero, si motus ille consideretur quatenus procedit ab ipso caelo, seclusa intelligentia, cum sit aliquid imperfectius viventibus, ordinatur ad illa tamquam medium ad finem. Et haec doctrina est notanda.

Circa solutionem argumentorum D. Tho., specialiter circa solutionem ad primum, vide D. Tho. 1. Cont. Gent., ca 89. et 90.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.89 et D. Aug lib. 1. De Genesi contra Manichaeos, c. 8. et 17. et Epist. 111. et lib. De Essentia Divinitatis. to. 4.

Circa solutionem ad secundum nota, quod Origenes explicat illud, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, ita ut quod dicitur ad imaginem, intelligatur in hac vita: quia non cognoscimus Deum perfecte. Quod autem dicitur ad similitudinem, referatur ad perfectionem, quam habebimus in patria: quia cum apparuerit, similes ei erimus.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est negativa. Quam probat D. Tho. tribus rationibus.

COMMENTARIUM.

CIRCA hunc articulum, vide Sonc. in 12. Metaphy., q. 29.; et Caiet. hic, praesertim circa tertiam rationem. In qua notandum est, quod licet esse calefactivum. aut frigefactivum per se primo non sit idem, quod esse tale secundum se totum (nam ignis per se primo est calefactivus, et tamen non secundum se totum: sed secundum partem, scilicet formam) tamen esse agens per se primo, et esse agens secundum se totum, convertuntur. Ratio huius est: quoniam actio determinatae speciei, v. g. calefactio si convenit alicui agenti per propriam formam, etiam si non competat illi secundum se totum, potest illi convenire per se primo: ita ut non oporteat quod reducatur ad aliud principium prius, cui secundum se totum competat illa species actionis. Exemplum est in calefactione, quae competit igni secundum unam partem, scilicet secundum formam, et nihilominus est cui primo convenit haec actio. Et si adhuc rationem huius inquiras, ea est: quoniam huiusmodi actiones determinatae speciei non aliter possunt competere agenti, quam ratione formae; cum autem forma sit principium, unde sumitur determinatio speciei, tum secundum substantiam, tum etiam secundum accidentia, quae consequuntur illam; ad hoc ut eiusmodi actio, per se primo, competat agenti, non exigitur quod competat secundum se totum, sed sufficiet, quod secundum formam. At vero de actione, ut significatur per hanc vocem actio, abstrahente ab omni specie et modo actionis; ut per se primo alicui competat, necessum est, quod conveniat ei secundum se totum: quoniam actio, ut sic, ex eo quod nullam limitationem importat, necessario reducenda est ad agens, cui primo et per se et sine aliqua limitatione conveniat agere; et consequenter non ratione alicuius determinatae partis, atque adeo secundum se totum.

DUBITATUR circa solutionem ad tertium, ubi ait S. Tho. quod formae quae sunt receptibiles in materia, individuantur per materiam, an materia sit principium individuationis. Hanc quaestionem libuit disputare, in gratiam philosophorum.

Et arguitur primo, pro parte negativa; et probo quod forma sit individuationis principium. Haec forma prius natura est quam haec materia, et haec materia prius natura quam haec quantitas; ergo principium individuationis huius substantiae erit haec forma. Probatur consequentia: nam illud est primum individuationis principium cui primo competit esse hoc et individuum. Antecedens vero probatur: nam forma dat esse materiae; ergo prius est.

Confirmatur: haec materia est haec propter hanc formam, ergo prius natura forma est haec. Similiter accidentia sunt haec singularia: quia recipiuntur in materia singulari, ergo prius materia est haec, quam haec quantitas.

Confirmatur secundo: forma determinat materiam quae de se est indifferens ad multas formas differentes specie et numero; ergo ipsa materia determinatur et fit haec singularis per hanc formam potius quam e contra.

Secundo arguitur: anima rationalis prius natura est, quam sit et recipiatur in materia signata; ergo non individuatur per illam. Antecedens probatur, nam anima rationalis prius natura habet esse, quam totum compositum, et quam ipsa materia: unde non educitur de potentia materiae. Et communiter dicitur, quod inter formas naturales, hoc differt inter rationales et alias: quod compositum ex aliis prius habet esse quam ipsa forma; at vero rationalis anima prius habet esse, quam compositum ex illa. Immo ipsa communicat esse toti composito; et quando separatur a corpore, retrahit ad se suum esse. Vide D. Tho. infra, q. 90. artic. 2. et M. Soto, 1. lib. Physi. q. 7.

Tertio arguitur: forma quaecumque substantialis prius natura unitur materiae, quam uniantur accidentia; ergo in illo priori intelligitur compositum substantiale esse hoc et singulare, antequam haec accidentia intelligantur esse haec. Consequentia videtur nota, et antecedens probatur; nam forma substantialis unitur materiae nudae: alias generatio substantialis non esset generatio simpliciter, ut docet Arist 5. Physi. tex. 7.

Quarto arguitur probando, quod materia quae est altera pars compositi, sit individuationis principium absque respectu ad accidentia; nam materia, ratione causae materialis, prius natura est haec, quam forma et quam accidentia; ergo non habet quod sit haec ab istis: et consequenter, ipsa erit composito principium individuationis. Consequentia videtur nota. Antecedens probatur: nam causa prius natura est quam effectus; materia vero est causa materialis formae, et compositi. Confirmatur primo; materia in illo priori naturae, scilicet in genere causae materialis, intelligitur haec, antequam intelligatur forma et compositum et accidentia; ergo est haec per se ipsam, ac subinde principium individuationis compositi. Confirmatur secundo: forma de se est illimitata et infinita, ergo limitatur et individuatur per materiam.

Arguitur quinto. Nam si individuatio esset per materiam signatam hac quantitate, sequeretur, quod in illo priori naturae quo materia prius respicit formam quam quantitatem, nec materia nec forma sit haec singularis; sed quod utraque sit quid commune, quod tamen est impossibile, cum materia et forma communis in solo intellectu reperiantur. Sequela autem probatur: nam antequam intelligamus ordinem ad quantitatem, nullum erit individuationis principium; ergo omnia sunt universalia et communia. Confirmatur primo: nam, ut supra diximus ex mente Aristotelis, et docet D. Tho. infra, q. 76. artic. 6., forma immediate unitur materiae, quantum ad primum gradum quem illi confert, qui est esse substantiale, adeo ut nulla dispositio praecedat formam in materia etiam in genere causae materialis, quatenus forma dat illum gradum essendi substantialiter materiae; ergo tunc materia et forma, quatenus uniuntur in illo gradu, sunt aliquid commune, cum ibi nulla intelligatur quantitas.

Confirmatur secundo: materia prius natura respicit formam substantialem, quae est terminus primarius ipsius, quam ipsam quantitatem, quae est secundarius terminus; ergo prius habet a forma substantiali quod sit haec, quam ab ipsa quantitate, quae postea consequitur formam in materia. Antecedens probatur: nam unumquodque prius respicit id quod est sui generis.

Arguitur sexto: quamvis materia haberet a quantitate quod sit haec, in genere causae materialis, tamen in genere causae formalis, prius natura habet quod sit haec a forma substantiali, quam a quantitate: ergo qua ratione dicitur quantitatem esse primam radicem et principium individuationis, eadem, et multo maiori, poterit concedi de forma substantiali: nam de illa in genere causae materialis, de hac vero in genere causae formalis, quae praestantior est, potes verificari. Confirmatur: quantitas procedit a forma, et non a materia; ergo potius dicendum est, quod forma ratione quantitatis quam causat, est individuationis principium. Antecedens probatur ex doctrina Arist. 1. Physi. c. 4. et adducitur a D. Tho., infra q. 7. artic. 3. Nam omnis forma naturalis determinat sibi certa accidentia, quorum unum est quantitas. Confirmatur secundo: actus et potentia mutuo se determinant; ergo sicut conceditur, quod materia determinat formam in genere causae materialis; ita concedendum est, quod forma determinat materiam in genere causae formalis, atque adeo sicut materia est individuationis principium, ita et forma.

Arguitur septimo: alia est unitas de praedicamento substantiae, et alia de praedicamento quantitatis, quae est principium numeri; ergo, sicut res est una unitate quantitativa per quantitatem, sic etiam erit una unitate substantiali per suam substantiam; ergo esse individuum, quod pertinet ad hanc unitatem, reducendum est, tamquam in principium in substantiis materialibus, ad suam propriam substantiam, ita ut quaerenti, quare Petrus sic hic homo singularis, respondendum sit, quia habet hanc singularem substantiam. Confirmatur: Petrus essentialiter est haec substantia singularis posita directe in praedicamento substantiae; ergo non constituitur in illo hoc esse per aliquid alterius praedicamenti, cum constitutivum alicuius substantiae necessario debeat esse substantia; ergo non constituitur per quantitatem, atque adeo materia signata quantitate non erit individuationis principium. Confirmatur secundo: si Deus per suam omnipotentiam auferat a Petro omnia accidentia, adhuc Petrus permanebit individuus et singularis; ergo nullum accidens habet, quod sit principium individuationis Petri. Antecedens probatur: nam permanebit tunc Petrus substantia, non communis, ergo singularis. Sed qui plura volet videre argumenta pro hac parte, videat Caiet De ente et essent., c. 2. q. 5.; et Iavel., 5. Metaph. q. 15.; et Sonc. 7. Metaph. a q. 31. usque ad 34. inclusive.

IN hac quaestione non multum immorabimur, est enim philosophica, et a nobis uberrime pertractanda super 1. lib. Arist. De Gener. et Corrup. quae commentaria iamiam paramus in lucem edere.

Pro solutione igitur nota brevissime, de hac re varias fuisse sententias. Prima fuit Scoti in 1., d. 3., q. 6, quod individuationis principium est ratio singularitatis, per quam res materialis habet quod sic haec et singularis, quam vocat haecceitatem. Haec tamen sententia deficit, quoniam licet fateatur modum sive rationem, qua naturà revera est formaliter individua, in quo non differt a sententia D. Tho., non tamen explicat principium et radicem, unde sumatur haec ratio singularitatis, quod tamen inquirimus.

Alia sententia fuit Durandi ibid. q. 2. ubi duo dicit: Primum, quod unaquaeque res individuatur ex duplici principio, scilicet intrinseco et extrinseco: dicit secundo, quod principium intrinsecum individuationis est essentia ipsius rei singularis, extrinsecum vero est causa efficiens a qua producitur. Unde si quis interroget Durandum, quare Petrus est hic homo? Respondebit, quia habet hanc numero essentiam, videlicet hanc materiam et hanc formam: et etiam, quia genitus est ab his parentibus, et non ab aliis. Sed haec sententia, quamvis appareat clarissima, non tamen attingit punctum difficultatis. Nam quod attinet ad causam efficientem, est penitus quid extrinsecum, de quo hic non inquirimus. Nam si de hoc esset sermo, verum dicit Duran. quod agens est principium individuationis. Sed inquirimus de intrinseco principio; unde non sufficienter respondetur, quod est haec numero essentia. Hoc est enim quod versatur in disputatione: Unde habet haec essentia quod sit haec numero.

Tertia sententia est quorumdam discipulorum D. Tho. doctissimorum huius temporis, qui convicti argumentis factis dicunt, principium individuationis nec esse quantitatem, nec materiam quantitate signatam; sed tamen, quoad nos, explicatur facilius distinctio singularis unius individui ab alio per materiam signatam quantitate: quia videlicet Petrus habet aliam materiam cum alia quantitate, quam Paulus. Dicunt tamen, duo esse principia essentialia individuationis, scilicet hanc materiam, et hanc formam. Quod si quaeras, unde haec forma est haec? Respondent, ab hac materia. Et si rursus quaeras: haec materia, unde habet quod sit haec? Respondent, ab hac forma; neque hunc circulum reputant vitiosum, quia procedit in diversis generibus causarum. Materia enim individuatur per formam in genere causae formalis: et forma individuatur per materiam in genere causae materialis. Huic sententiae videtur quibusdam conformari Caiet. infra q. 29. art. 1. Sed certe haec sententia contraria videtur D. Tho. et Arist.: nam Philosophus in universum docet individuationis principium non esse reducendum ad formam, sed ad materiam signatam quantitate, ut patet 3. Metap. tex. 11.; et clarius lib. 5. tex. 12. et lib. 12. tex. 5. et 49.

PRO decisione veritatis, sit prima conclusio certa secundum mentem D. Tho. Primum individuationis principium est materia signata: ita docet D. Tho. ubicumque loquitur de hac re; hic, ad tertium. Et in Opusc. De ente et essent., c. 2. et Opusc. 29. et Opusc. 70. q. 4. art. 2.; et 1 Cont. Gent. c. 21.; et breviter probatur. Distinctio numerica non sumitur a forma, nec a toto composito: ergo a materia. Minor nota est. Maior probatur: nam distinctio numeralis est materialis, ergo non est a forma. Item etiam, nam forma est principium distinctionis specificae, ergo non numericae Praeterea, nam illud est principium intrinsecum individuationis, cui primo repugnat communicari pluribus, sicut universale communicatur particularibus: sed materia signata est cui primo hoc repugnat, ergo etc. Maior nota est, minor probatur. Illud competit primo materiae signatae, quod, secluso quocumque alio, sibi convenit, et ipsa seclusa, nulli alteri convenit, ut patet ex 1. Poster., tex. 14. Sed non communicari pluribus, ut universale particulari, secluso quoqumque alio existente in substantia sensibili, convenit materiae signatae: nam ipsa non potest intelligi communicabilis. Rursus, ipsa seclusa, Petrus non remanet hic homo, nec forma Petri remanet haec forma singularis; ergo principium singularitatis est materia signata

Punctum ergo difficultatis inter Thomistas stat in hoc: quid sit intelligendum per materiam signatam. Nam in hoc inter Thomistas sunt tot sententiae, quot capita: quibusdam dicentibus materiam signatam esse materiam cum quantitate actuali; aliis vero, quod est materia capax huius quantitatis; aliis etiam asserentibus, materiam signatam neque hoc, neque illud esse, sed esse materiam ut principium, radicem et causam huius quantitatis.

Sit igitur secunda conclusio: Probabilis est illa sententia, quae asserit quod materia signata sit materia prima, secundum quod est fundamentum et radix huius quantitatis, et non alterius Hanc sententiam tenet Caiet. loco supra citato; sed antequam probetur explicandum est, in quo differat haec sententia ab alia sententia Caiet. in quo est tota difficultas.

Ad cuius expositionem, nota primo, quod sicut subiectum respectu propriarum passionum habet duplicem rationem, altera ratio est potentiae receptivae, nam in se recipit proprias passiones, et est illarum subiectum; altera vero ratio est causae et radicis, nam essentia est principium et radix passionum; ita materia, quae est altera pars compositi, habet duplicem rationem, ut docet Sonc. 8., Metaph. q 7. in corpore, et ad primum et secundum. Nam materia est ratio recipiendi quantitatem, et est veluti radix et principium illius: sicut forma est id, ratione cuius consequuntur aliqua accidentia in subiecto.

Nota secundo, quod in primo instanti generationis, cum ignis, v. g , generat ignem, prius disponit materiam, virtute cuius dispositionis appropriat illam ad hanc quantitatem, ita ut faciat illam capacem huius quantitatis, et non alterius: item etiam determinat illam ut sit radix et principium, unde consequatur in composito haec quantitas, et non alia.

Docet igitur Caiet., et haec nostra conclusio, quod materia prima secundum hanc ultimam considerationem, scilicet, quatenus est radix et principium huius quantitatis, et non secundum priorem considerationem, scilicet, quatenus est capax, vel in potentia ad hanc quantitatem, est materia signata. Ratio praecipua huius conclusionis est quam affert Caiet. in praesenti, et docet Sonc. ubi supra. Nam materia secundum quod est capax et in potentia ad recipiendam hanc quantitatem, pertinet ad genus quantitatis; nam actus et potentia sunt in eodem genere: ergo non potest esse principium intrinsecum constitutivum huius substantiae singularis. Item etiam, nam distinctio numerica, qua substantialiter distinguitur Petrus a Paulo, non est quantitativa distinctio, sed fundamentum quantitativae distinctionis, cum principium constitutivum huius hominis et distinctivum eius ab altero sit radix et fundamentum quantitatis huius; ergo principium intrinsecum individuationis est materia, ut radix et fundamentum quantitatis.

Tertia conclusio. Probabilior nobis est et magis ad mentem Aristot. et D. Thomae, sententia quam tenuit Caiet. in De ente et essentia, supra, quod materia signata est materia prima, non actu habens quantitatem, sed capax huius quantitatis, et non alterius. Ad intelligentiam huius conclusionis et veritatis nota, quod iuxta hanc doctrinam tota individuatio reducitur ad materiam, non ut est causa in sua virtute praehabens quantitatem, sed ut est potentia receptiva quantitatis; et cum ratio potentiae passivae tandem reducatur ad proprium actum. consequens est, ut individuatio et distinctio numeralis reducatur et resolvatur in quantitatem, prout est actus illius potentiae: et maxime secundum nostrum modum intelligendi, qui vix aliter possumus distinguere materiam, nisi per certam quantitatem. Vide D. Tho., 3. p, q. 77., art. 2. ubi dicit, quantitatem esse individuationis principium: quia, scilicet, est id per quod una materia divisa est ab alia. Vide infra, q. 76 art. 2 ad 2; et ibidem Caiet. et II. Cont. Gent. c. 73., ratione 4 Itaque quemadmodum scientiae distinguuntur per obiecta, non quod ipsa obiecta extrinseca sint differentiae scientiarum, sed distinguuntur per ordinem et habitudinem ad ipsa obiecta; sic etiam principium individuationis est materia cum ordine et habitudine ad hanc quantitatem. Quantitas vero seipsa est indivisa in se, et divisa a quocumque alio. Unde sicut principium, quo duae naturae distinguuntur specie, est differentia essentialis, ipsa vero differentia seipsa distinguitur ab alia; sic etiam principium distinctionis numericae est materia signata quantitate, quantitas vero seipsa distincta est ab altera quantitate.

AD argumenta respondendum est. Ad primum: transeat antecedens, et negatur consequentia. Sicut enim forma prior est quam materia in genere causae formalis, sic et materia est prior quam forma in genere causae materialis, cum causae sint sibi invicem causae: tamen in illo priori naturae in quo intelligitur forma, praeintelligitur materia in alio genere causae, scilicet materialis, non quidem cum actuali quantitate, sed cum ordine et capacitate huius quantitatis, ad quam disposita est ex actione agentis naturalis Unde dico, quod in illo priori, in quo forma intelligitur haec, praeintelligitur materia in genere causae materialis, ut capax huius quantitatis. Istae autem prioritates non sunt prioritates temporum, sed causalitatis: et ideo argumenta, quae innituntur illis, tam hic, quam in aliis locis, ut plurimum sunt sophistica. Ad confirmationem respondetur, quod licet forma determinet materiam formaliter, tamen materia signata quantitate determinat formam materialiter; et cum hic loquamur de distinctione materiali, ad materiam reducenda est tamquam ad principium.

Ad secundum argumentum respondetur: concedo antecedens, et nego consequentiam. Nam in illo priori intelligitur anima rationalis cum ordine ad materiam signatam quantitate, et ita intelligitur haec propter illum ordinem. Est exemplum de animabus separatis, quae intelliguntur individuae propter ordinem transcendentalem, quem dicunt ad propria corpora.

Ad tertium respondetur: concedo antecedens, et distinguo consequens: intelligitur hoc compositum substantiale antequam sint actualiter haec accidentia, concedo; ante ordinem vero et capacitatem huius accidentis, quod est quantitas, nego. Nam ille ordo implicitus et virtualis materiae ad istam quantitatem est principium quo hoc compositum est hoc.

Ad quartum respondetur, quod materia in illo priori, in quo praecedit formam, habet quod sit haec et singularis per ordinem transcendentalem, quem dicit virtute dispositionum praecedentium ad hanc quantitatem. Eodem modo respondetur ad primam confirmationem. Ad secundam respondetur, quod forma, quae de se est illimitata, limitatur et individuatur per materiam, non quomodolibet, sed quantitate signatam.

Ad quintum respondetur: negatur sequela, nam ut diximus, causae sunt sibi invicem causae; et ita forma secundum quod formaliter dat esse materiae, praesupponit eamdem materiam cum capacitate huius quantitatis. Nam cum quantitas sit dispositio necessaria ad formam, praeintelligitur saltem capacitas illius ex parte materiae in genere causae materialis. Ad primam confirmationem respondetur, quod licet respectu illius primi gradus essendi substantialiter, quem materia recipit a forma substantiali, nulla intelligatur dispositio intrinseca in materia, praesupponitur tamen necessario dispositio quaedam extrinseca alterationis, vel huiusmodi, per quam materia fuit determinata ab agente naturali ad hanc quantitatem numero, et non ad aliam Ad secundam confirmationem respondetur: distinguo antecedens; nam in genere causae materialis materia prius respicit quantitatem, quam hanc formam substantialem, eo quod quantitas est propria dispositio ad ipsam formam singularem

Ad sextum respondetur: nego conseq; cuius ratio est multiplex: Prima, nam constitutio et distinctio, de qua hic loquimur, est numerica et materialis; unde reducenda est ad materiam et quantitatem, tamquam ad principium Secunda ratio est, quia licet quantitas esset effectus formae et non materiae: tamen per prius respicit materiam tamquam primum subiectum, cuius una pars distinguitur ab alia per ipsam quantitatem; et per hoc respondetur ad primam confirmationem. Tertia ratio est, quia quantitas, quatenus est individuationis principium, non consideratur ut effectus formae; nam hoc modo est aliquid posterius. Sed cum quantitas asseritur prima radix individuationis, consideratur tamquam causa tenens se ex parte materiae, ut dispositiva ad formam. Absolute tamen nullum est inconveniens concedere, tantam quantitatem esse effectum formae. Iuxta quod intelligitur dictum Arist. et D. Tho., adductum in prima confirmatione. Ad secundam confirmationem respondetur, quod licet actus, et potentia mutuo se determinent, non tamen eodem modo: nam actus determinat potentiam quoad speciem, potentia vero actum quantum ad individuum.

Ad septimum respondetur: concedo antecedens, et ad conseq. dicitur, quod substantia singularis est una individualiter per aliquid substantiale Nec nos dicimus principium intrinsecum constitutivum individui esse quantitatem, hoc enim chymericum est; sed est materia ipsa huius quantitatis capax, ut saepe dictum est. Quod autem non sit reducenda individuatio ad hanc substantiam singularem, ut dicebat Durand., supra probatum est, cum eius sententiam retulimus. Ad primam confirmationem respondetur: concedo antecedens, et primam conseq. Ad alias vero consequentias dicitur, quod materia signata quantitate, eo modo quo explicata est, non est aliquid de praedicamento accidentis, sed de genere substantiae. Et ad rationem, quae contra hoc formari solet ex Caiet., scilicet, actus et potentia sunt in eodem genere, ergo materia ut capax sive potens recipere quantitatem, et quantitas, quam respicit ut actum, sunt in eodem genere, scilicet, quantitatis; respondetur, omissis multis explicationibus illius maximae, quod actus primus, ad quem ordinatur potentia, et potentia ipsa, debent esse in eodem praedicamento; at vero hoc non requiritur respectu actus secundarii: actus autem materiae primarius est forma substantialis, quantitas vero secundarius. Ad secundam confirmationem respondetur, quod admisso illo miraculo, adhuc in materia Petri permaneret ordo ad talem quantitatem, per quem ordinem constituitur materia signata. Nec ille ordo potest auferri nisi destruatur individuum. Exemplum est in essentia hominis, a quo licet Deus auferat potentiam risivam, in ipsa tamen essentia permanet quod sit radix atque etiam capax risibilitatis. Et haec satis sint de hac quaestione.

SUMMA ARTICULI. Prima conclusio: In rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod natura et suppositum differant. Ratio est, quia natura solum comprehendit ea quae cadunt in deffinitione speciei: suppositum vero includit materiam individualem, et has carnes, et haec ossa cum accidentibus designantibus hanc materiam. Secunda conclusio: In substantiis separatis a materia non differt suppositum, et natura. Ratio est, quia formae subsistentes per se individuantur. Tertia conclusio principalis: Deus est idem quod sua essentia seu natura. Ratio est, quia Deus non est compositus ex materia et forma; ergo est sua Deitas, et sua vita etc.

COMMENTARIUM. IN hoc articulo sunt tres difficultates praecipue iuxta numerum, et ordinem harum trium conclusionum. Prima: Utrum in substantiis materialibus suppositum realiter distinguatur a natura?

Arguitur primo, pro parte negativa, ex Arist. 7. Metaph. tex. 21., ubi dicit, quod in omnibus substantiis quod quid est, est idem cum eo, cuius est. Et tex. 20, idem docens, solum excipit ab hac universali ea quae sunt unum per accidens. Confirmatur: nam Div. Tho. in articulo solum inde probat suppositum et natura differre in rebus materialibus realiter, quia suppositum includit conditiones individuantes, sive materiales, quas non includit natura. Tunc sic arguitur: Conditiones materiales non sunt de ratione suppositi, sed accidunt illi, et adveniunt supposito iam constituto; ergo ex his non colligitur distinctio realis eius a natura. Antecedens probatur: nam suppositum est prima substantia quae iuxta sententiam Arist. in praedicamento substantiae est propriissime et maxime substantia: ergo non constituitur in esse suppositi per conditiones accidentales designantes hanc materiam, ut dicit D. Tho. in articulo. Et hanc rationem attulimus in articulo praecedenti tamquam demonstrationem, qua probavimus materiam signatam, quae est individuationis principium, non importare materiam cum actuali quantitate. Confirmatur secundo: nam si suppositum includeret accidentia materialia, esset ens per accidens: ex substantia enim et accidenti non fit unum per se, ut saepe docet Arist. Et etiam, quia si Deus per miraculum separaret a Petro omnia accidentia, adhuc permaneret idem numero.

Secundo principaliter arguitur: Conditiones individuae materiales per se primo pertinent ad naturam singularem ita quod haec humanitas prius natura includat omnes illas conditiones, quam hic homo; ergo suppositum et natura non differunt realiter. Consequentia nota est, stando in ratione Divi Thomae; et probatur antecedens. Prius natura haec humanitas est singularis, quam hic homo sit constitutus in esse singulari huius hominis: probatur, nam propterea hoc individuum, scilicet Petrus, est hic homo, quia habet hanc singularem et essentialem naturam, scilicet hanc humanitatem; ergo prius intelligitur, quod natura sit singularis. Et confirmatur: nam Verbum divinum assumpsit hanc humanitatem singularem, et non assumpsit suppositum; ergo natura humana prius intelligitur singularis, quam intelligatur in supposito, alias assumi non posset singularis natura, quin assumeretur suppositum.

Tertio arguitur: Ratio individui praesupponitur ad rationem suppositi; ergo per prius competit naturae, quam supposito, et consequenter ratio cui innititur. D. Tho. in art. nulla est. Consequentia probatur: nam omnis illa conditio, quae antecedit rationem suppositi, tenet se ex parte naturae. Antecedens vero probatur: ratio suppositi est quod sit per se subsistens, independens a quocumque alio supposito, per quod subsistat: sed ratio individui est quod sit indivisum in se, id est, unum quid simpliciter, et quod non possit dividi in plura inferiora. Sed haec secunda ratio praesupponitur ad primam: prius est enim, quod res aliqua sit una in se et indivisa, quam quod subsistat independenter ab omni alio; ergo ratio singularitas prius competit naturae Dices forte, quod D. Tho in hoc articulo non dicit, individuum materiale realiter differre a natura singulari; sed solum dicit, quod realiter differt a natura specifica: nam loquitur de natura definibili dicens, quod natura comprehendit ea tantum, quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas. Contra est argumentum: sequitur, quod D. Thomas diminute locutus est; siquidem non satis distinguit materiale suppositum a supposito divino. Nam hoc est peculiare divino supposito, quod sit idem cum sua singularissima natura. Item etiam diminute loquitur in eo quod distinguens suppositum singulare a natura specifica non comparat illud ad naturam singularem

Quarto arguitur: sequitur ex hac sententia Divi Thomae, quod haec propositio sit falsa, homo est humanitas, consequens est falsum; ergo. Probatur sequela. Nam eorum, quae realiter distinguuntur, unum non praedicatur de altero. Minor vero probatur. Nam haec propositio est vera in divinis, Deus est Deitas: et in rebus creatis, haec est vera, ens creatum est entitas, ergo et haec erit vera, homo est humanitas.

Quinto. Suppositum non includit aliquid reale, quod non includat natura; ergo non differunt realiter. Consequentia est nota, et antecedens probatur: nam alias, haec esset falsa, homo est res quae est humanitas, quam tamen concedunt omnes Metaphysici. Probatur: quia haec est falsa, homo est res quae est materia prima, homo est res quae est anima; quia homo includit praeter materiam, ipsam formam, et praeter animam corpus, ergo si suppositum supra naturam addit aliquid reale, illa propositio pariter erit falsa.

Ultimo arguitur. Si suppositum differt a natura realiter, ergo et personalitas distinguitur realiter a natura, et existentia. Et tunc rursus sequitur, quod in rebus materialibus sit triplex compositio, scilicet, ex materia et forma, ex esse et essentia, et ex natura et personalitate: quod tamen nullus Metaphysicus adhuc dixit. In contrarium tamen est sententia D. Thomae in hoc articulo, quam desumpsit ex Arist. 3. De Anima, tex. 9. et 7; Metaphy., textu 41., ubi ait: «Et quodquid erat esse unumquodque in quibusdam idem ut in primis subtantiis». Omnia autem quae sunt sicut materia, aut sicut congregata ex materia, non sunt idem. De hac difficultate quamplures versantur opiniones, quas vide in Domino Caietano, in 3. parte quaest. 4, art. 2., ubi etiam disputatur de hac materia. PRO resolutione, notandum primo, quod suppositum proprie acceptum est substantia completa individua subsistens incommunicabiliter. Dicitur substantia, ad excludendum accidentia; completa, excludit partes substantiae, ut caput, brachia, etc.; individua, excludit naturam specificam, non solum significatam in abstracto, ut humanitas, sed etiam in concreto ut homo: loquimur enim hic de supposito singulari. Dicitur autem subsistens, ad differentiam naturae substantialis sumptae in abstracto, quae non subsistit, sed est id quo suppositum subsistit. Dicimus incommunicabiliter, ut excludamus Deum a ratione suppositi: nam hic Deus, ut communicabilis est tribus Personis Divinis, non est suppositum Verum est quod in praesentia, suppositum substantiale non solum accipitur pro singulari supposito: sed etiam pro significato per terminum comunem, v. g. homo. Existimo enim, quod cum homo importet naturam humanam in supposito, licet per prius importet naturam, tamen revera significat suppositum in confuso et in communi. Et hoc probatur, tum ex diffinitione termini communis tradita a Dialecticis. Et confirmatur: nam quando homo accipitur personaliter, praedicatur et supponit proprie pro suppositis, ergo significat illa. Secundo probatur: nam si homo solam naturam significat, et non suppositum, sequitur, quod haec sit concedenda, Filius Dei assumpsit hominem, quam tamen omnes Theologi reiiciunt tamquam haereticam, si in rigore accipiatur, ut patet: 3. p., q. 4. artic. 3. Sequela vero probatur: nam Filius Dei assumpsit naturam humanam; ergo si homo nihil addit supra naturam humanam, bene sequitur, quod assumpsit hominem. Nota secundo ex D. Tho. De ente et essentia, cap. 3. quod natura potest dupliciter significari, et per modum partis, ut hac voce, humanitas, et per modum totius, ut significatur per hanc vocem homo. Differunt autem, quod significata primo modo excludit a sua ratione supposita singularia, ut v. g., humanitas excludit Petrum et Paulum: nam significat formam qua homo est homo, quod Petro convenire non potest. Secundo autem modo significata, includit implicite supposita singularia ipsius naturae, ut homo. Nam significat habens humanitatem, quod cuicumque supposito convenit. Cuicumque enim supposito humanae naturae, convenit quod sit habens humanitatem, non autem quod sit id quo homo est homo. Unde fit, quod cum omnia quae explicite importat Petrus, implicite et in confuso importet homo, eodem genere distinctionis, quo Petrus differt a natura humana, differt etiam homo. Verum est quod Philosophi communiter nomine suppositi solent intelligere singulare suppositum solum: Ubi etiam advertendum est, quod licet S. Tho. in iis distinctionibus explicationis gratia soleat attendere admodum significandi terminorum: utrum significetur natura per modum partis, vel per modum totius, etc., tamen quaestio nostra potissimum procedit physice et metaphysice, attendendo ad naturas rerum, in quibus etiam modus significandi fundari solet. Nota tertio, distinctionem, qua aliquid distinguitur ab alio, esse multiplicem, alia est distinctio realis, et alia rationis. Rursus realis, alia inter duas res omnino seu materialiter distinctas, ut inter Petrum et Ioannem, quae dici solet distinctio rei a re; alia vero est formalis, qualis est inter actionem, et pasionem. Rursus illa quae est inter duas res, aliquando est talis quae versatur inter duo, quorum unum includit alterum et addit aliquid reale. Et haec adhuc est in duplici differentia: nam aliquando aliquid reale intrinsece clauditur in uno, quod non in alio, quomodo totum distinguitur a quacumque parte seorsum, ut Petrus a sua materia, praeterquam includit formam, et a sua forma praeterquam includit materiam. Aliquando vero id quod addit aliquid reale supra aliud, non includit illud intrinsece, sed extrinsece tamquam terminum, quem respicit. Sicut disciplinabile vel risibile distinguitur realiter ab homine, quia addit actum disciplinae, vel risibilitatis, quod est aliquid extrinsecum ab ipso homine.

HIS adnotatis, ut certa ab incertis separemus, sit prima conclusio Quamvis non sit error in fide aut temerarium dicere, quod suppositum et natura sola ratione distinguuntur, est tamen multo conformius fidei et veritati, quod in compositis ex materia et forma distinguuntur realiter. Prima pars conclusionis probatur: nam veritas fidei, quod Deus assumpsit naturam singularem, et non suppositum, optime salvatur cum sola distinctione rationis inter naturam et suppositum. Probo: nam quod unio sit facta in persona et non in natura, et quod terminus assumptionis sit persona, sufficienter salvatur per illam distintionem rationis; ergo et illa veritas, Filius Dei assumpsit naturam, non suppositum. Secundo probatur: nam sicut in hac positione, Persona divina immediate assumpsit, et non natura divina, salvatur veritas per solam distinctionem rationis inter personam et naturam divinam, sic etiam in hac, natura humana est assumpta et non persona. Secunda vero pars nostrae conclusionis probatur: nam in hac sententia conveniunt fere omnes sancti Doctores dicentes, hoc esse Deo proprium, ut in eo non distinguantur natura et suppositum, Deitas et Deus. Iste auctoritates videndae sunt in Magistro Sent. in 1. d. 8 in ultima parte distinctionis, et dist. 34. Vide etiam Aug. 11. De civit., ca. 11. et 15. De Trinit. c. 17.; et Bernar. super Cant. serm. 80. Item probatur ratione. Suppositum includit aliquid reale, quod non includit natura, ergo differunt realiter. Consequentia patet ex iis, quae hic notavimus. Antecedens probatur. Multa praedicata dicuntur de supposito, quae non vere dicuntur de natura nec in particulari sumpta, nec in communi, scilicet subsistere, recipere accidentia, agere et pati. Ergo aliquid reale includit suppositum, propter quod omnia haec praedicata conveniunt illi, quod non includit natura. Secundo probatur. Haec est falsa, Petrus est haec humanitas, ut constat; ergo inter subiectum et praedicatum est distinctio realis. Probatur consequentia, nam sola distinctio rationis non sufficit falsificare propositionem, nisi propter aliquam appellationem intervenientem; at in hac propositione nulla est appellatio, ergo etc. Tertio, secundum fidei doctrinam filius Dei assumpsit naturam humanam, et non assumpsit hominem, aut suppositum; ergo realiter distinguuntur: nam alias, si sunt idem, quare assumitur unum, et non alterum? Confirmatur: nam ut melius asserantur et verificentur dogmata Theologorum in materia Incarnationis, oportet fateri hanc distinctionem inter naturam et suppositum. Asserunt enim Theologi, quod humanitas in Christo caret personalitate propria, et quod inclinatur in illam, et quod si Persona divina assumeret humanitatem in aliqua persona, corrumperet personalitatem. Quae omnia postulant distinctionem realem inter naturam et suppositum.

Punctus ergo difficultatis huius, supposita veritate primae conclusionis, consistit in hoc, ut explicetur, quid addit suppositum supra naturam, per quod constituitur in esse suppositi, et a natura distinguitur. De quo Caietanus in 3. p. supra, relatis septem opinionibus, quae omnes conveniunt in hoc, quod suppositum nihil positivum intrinsecum addit supra naturam singularem, ipse statui propriam sententiam, quod suppositum addit supra naturam singularem realitatem quandam positivam, distinctam realiter ab ipsa natura singulari, quae est quidam terminus seu complementum naturae: et per hoc constituitur individuum in esse suppositi. Et per hoc complementum (inquit) natura fit capax existentiae, et fit potens ut agat, et patiatur. Unde sicut punctus (inquit) se habent ad lineam, quia terminat illam: ita iste modus seu complementum se habet ad naturam, quia reddit illam terminatam et completam.

Secunda sententia est, quod suppositum nihil reale addit supra naturam, nisi actum existentiae. Quae opinio potest explicari in duplici sensu: primus, quod suppositum includat actum existentiae intrinsece, sicut album albedinem; et hic sensus falssissimus est. Et convincitur, quia existentia solum est essentialis Deo, cuicumque vero rei creatae est accidentalis, ut dicetur articulo sequenti; ergo non clauditur intrinsece in supposito Petri. Et confirmatur. Nam alias haec propositio esset perpetuae veritatis, Petrus existit: nam praedicatum est de intrinseca ratione subiecti, quod tamen absurdum est. Praeterea, nam D. Tho., 3. p., q. 17., art. 2. dicit, quod esse pertinet ad personam sicut ad id, quod habet esse; ergo esse existentiae praesupponit suppositum, quod habet esse. Item, nam iste modus loquendi, quod esse existentiae recipitur in supposito, frequens est in D. Tho.; ergo existentia praesupponit suppositum iam constitutum. Altero modo intelligi potest haec secunda opinio, quod suppositum includat esse existentiae extrinsece, sicut disciplinabile includit extrinsece actum disciplinae Et in hoc sensu haec secunda opinio est Capr., in 3., d. 5., q. 3., videtur tamen manifeste falsa. Primo, nam si existentia pertinet solum extrinsece ad suppositum, ergo prius natura intelligitur suppositum constitutum in esse suppositi, quam intelligatur habere existentiam. Ergo iam est aliud principium constitutivum suppositi intrinsecum Probatur prima consequentia: existentiam esse actum extrinsecum suppositi nihil aliud esse potest, quam quod ratio suppositi constituatur per ordinem ad existentiam; non tamen quod ipsa formaliter inhaerens; illud constituat, sicut dicebamus articulo praecedenti quod materia signata constituitur per ordinem ad quantitatem, non tamen quod quantitas formaliter inhaerens reddat eam signatam; ergo prius natura quam intelligatur existentia in supposito, praeintelligitur suppositum constitutum intrinsece in esse suppositi. Secundo: nam ex hac sententia sequitur, quod suppositum nihil reale addit intrinsece supra naturam; ergo est idem realiter cum natura: et tunc redeunt argumenta facta in probatione primae conclusionis.

Tertia sententia est media, quam docuit M. Victoria, et tuetur eam saepe Magister Soto in Logica et Physica, quod natura et suppositum distinguuntur quidem realiter non sicut res a re, sed sicut res et modus rei. Unde videntur fateri, quod suppositum addit supra naturam modum quemdam, actum vero existentiae addit extrinsece.

Sit tamen secunda conclusio: suppositum in rebus materialibus addit supra naturam singularem aliquid reale positivum intrinsecum ipsi supposito, et constitutivum illius. Probatur primo, ex Arist., 5. Metaph., tex. 15., ubi dividit substantiam in essentiam et suppositum. Et proportionabiliter in praedicamento substantiae dividitur in primam et secundam, ubi prima substantia dicitur maxime substantia: sed necessum est constituere aliquid positivum intrinsecum constitutivum essentiae et secundae substantiae; ergo pariter etiam assignandum est aliquid reale positivum intrinsecum constituens suppositum, quod est esse per se separatum ab omnibus aliis. Confirmatur: haec nomina, ego, tu, hic homo, ex communi consensu significant aliquid reale intrinsecum primis substantiis, et revera significant suppositum seu personam; ergo etc. Secundo probatur: Persona divina constituitur in esse personae per aliquid reale positivum; ergo et persona creata. Probatur consequentia: nam persona unico conceptu, quamvis analogo: dicitur de persona creata, et increata. Tertio probatur, in mysterio Incarnationis, secundum fidem catholicam, personalitas Verbi supplet personalitatem humanae naturae; ergo personalitas humana aliquid reale est, quia negatio non suppletur. Confirmatur: si Christus dimitteret humanitatem, in humanitate illa dimissa esset alia persona numero a Persona Verbi propria ipsi humanitati, ergo sine dubio illa personalitas esset substantia: alioquin non esset alia. In hac sententia perpetuus est D. Tho. in 3. p., q. 4 , art. 1., ad 3. ubi dicit, quod si Persona divina assumeret naturam angeli existentis, destrueretur eius personalitas. Et in articulo secundo dicit, quod si Persona praeintelligeretur assumptioni, vel oporteret, quod corrumperetur, et sic frustra esset assumpta, vel quod remaneret post unionem, et sic essent duae personae. Vide ibidem ad secundum, et q. 17., artic. 2. et maxime ad primum, ubi dicitur, quod esse consequitur naturam non sicut habentem esse, sed quia est aliquid; personam autem, sive hypostasim, sicut habentem esse. Vide ibidem, q. 35., art. 5. et in solutione ad 5 Et in hac conclusione praecipue impugnamus Scotum, in 3., d. 1., q. 1. asserentem, suppositum addere supra naturam negationem intrinsecam, quod scilicet non possit ab alio terminari, nec in alio existere.

Tertia conclusio: Hoc constitutivum suppositi, scilicet, esse per se separatum a ceteris, reductive pertinet ad praedicamentum substantiae. Itaque suppositum directe collocatur in praedicamento substantiae: at vero realitas haec constitutiva suppositi indirecte et reductive: sicut differentia hominis non directe pertinet ad rectam lineam praedicamenti substantiae, sed reductive. Probatur: nam constitutivum substantiae cum sit de ratione eius, impossibile est quod sit accidens; ergo est substantia. Rursus non substantia posita in recta linea; ergo reductive in illo praedicamento. Confirmatur: nam differentia constituens hominem, et modus per se constituens substantiam, reductive sunt in genere substantiae; ergo et illud reale constitutivum suppositi Quod si dicas, quod Aristotel. 2. De Anima, textu 2. in divisione substantiae non meminit istius modi constituentis suppositum, sed solum materiae, et formae, et compositi; respondetur, quod nomine compositi intellexit naturam cum suo termino et complemento constituente suppositum. Secundo probatur conclusio: suppositum iuxta sententiam Arist. et D. Tho. addit aliquid supra naturam; sed illud non est actus existentiae; ergo est hic modus quem ponimus. Probatur consequentia, quia nihil aliud fingi potest substantiale, quod suppositum possit addere supra naturam. Confirmatur: antequam natura intelligatur constituta in supposito intelligitur indeterminata et pendens ab alio; in supposito autem constituta, intelligitur determinata et omnino independens; ergo suppositum addit supra naturam quemdam modum realem quo ipsa terminatur et completur. Hinc sequitur, quod hic modus seu complementum constitutivum suppositi est terminus purus ac ultimus naturae substantialis. Explicantur singulae partes huius corolarii: dicitur terminus, quoniam natura substantialis quantumlibet intelligatur perfecta et singularis, tamen si non sit in supposito seu persona, adhuc est terminabilis, ut patet in humanitate Christi, quae quidem perfectissima est in specie, et rursus singularis, adhuc tamen terminatur actu per Verbi personalitatem. Ad eumdem modum in suppositis creatis, naturae secundum se, perfectae sunt in specie, et singulares per principia individuantia, tamen terminantur per proprias rationes suppositorum. Deinde dicitur purus, ad excludendum omnem prorsus causalitatem non modo extrinsecam efficientis, verumetiam intrinsecam causae formalis. Itaque esse terminum purum est terminare non includendo causalitatem, sicut punctum in linea dicitur terminus purus illius, ita quod non est illius causa. Verum est tamen, quod haec ratio terminandi reduci potest ad genus causae formalis, et sublatis imperfectionibus, convenire potest Personae divinae. Vide Caiet., 3. p., q. 4., artic. 3. ad finem. Personalitas siquidem non adest naturae, sicut propria passio, sed sicut perfectio et complementum effectus naturaliter sequitur effectum, cuius est complementum. Natura siquidem, ut prior causalitate, incompleta est quoad ultimum sui complementum: ut vero personatur, ultimum complementum assequitur. Quo fit, ut actio, qua producitur hic homo, si consideretur ut inchoata, nempe deducta usque ad naturam hanc, abstrahendo a personatione, inconsummata est et imperfecta, quoniam non attingit suum terminum inclusive. Tunc autem est perfecta et consummata, quando fit natura personata, quam significat Petrus: tunc enim deducta est usque ad terminum inclusive. Modus igitur, quo personalitas sequitur, naturam vel naturae principia est quo terminus actionis et rei factae naturaliter adest ipsi rei productae in fine actionis. Dicitur ultimus, quoniam si natura substantialis semel est terminata per talem rationem suppositi, non est ultra terminabilis saltem quantum est ex parte ipsius naturae quoniam habet iam suum ultimum complementum, per quod perfectissime terminata est. Consulto dixi, quantum est ex parte naturae suae, quoniam si attendamus potentiam personae terminantis, fieri potest, ut natura semel terminata per unam personalitatem, terminetur deinde et succesive per aliam.

Quarta conclusio. Haec ratio constituens suppositum distinguitur realiter in rebus creatis, tamquam res alia ab actu essendi sive existentiae. Et vocatur a D. Caiet. subsistentia. Haec conclusio est contra Capr. in. 3., d. 5., q. 3. qui asserit, quod actus essendi est extrinsecus et extra rationem suppositi. In quo consentit illi Caiet. Ceterum dicitur quod ille actus essendi est idem cum personalitate. Est etiam contra quosdam discipulos D. Tho. qui quamvis consentiant Caietano in hoc, quod personalitas est de intrinseca ratione personae: tamen inquiunt quod illa personalitas est actus essendi. Est etiam contra aliquos auctores, qui volunt, quod etiam si distinguantur realiter ista duo, distinguuntur tamen sicut res et modus rei, non sicut duae entitates. Probatur ergo primo ex D. Tho. 3. p., q. 17., art. 2., ad primum, ubi inquit, esse consequitur naturam non sicut habentem esse, personam autem sive hypostasim sicut habentem esse. Ubi Divus Thomas vult, quod ratio suppositi praecedit actum essendi, et est prior illo, ergo actus essendi non est personalitas. Secundo. Personalitas seu ratio suppositi est intrinseca omnino personae seu supposito, et ponitur in eius definitione, at existentia non est de ratione et definitione alicuius rei creatae, sed est actus primus omnis substantiae, ut in articulo sequenti late explicabimus; ergo. Tertio. Actus essendi non est idem cum ratione constitutiva secundae substantiae speciei, aut generis, sed advenit illi ut actuans quidditatem constitutam per sua intrinseca et formalia principia, quae omnia se habent, ut potentia respectu actus existentiae; ergo formaliter non est idem cum ratione constituente quidditatem personae. Verum est tamen (ut statim dicemus) quod iste actus essendi est actus naturae, et suppositi: sed suppositi est primus et immediatus actus, naturae vero mediatus. Ultimo, haec conclusio probatur omnibus argumentis, quibus probavimus primam sententiam esse falsam.

Quinta conclusio. Probabilissimum est, quod suppositum addit intrinsece supra naturam modum illum realem, quem diximus, per quem intrinsece constituitur in esse suppositi; sed addit etiam actum existentiae, extrinsece tamen. Volo dicere in hoc secundo, quod suppositum constituitur in ratione suppositi per ordinem ad existentiam tamquam ad proprium actum ipsius suppositi, non tamen includit intrinsece existentiam. Haec conclusio probatur primo: quoniam iuxta istam conclusionem conciliantur gravissimorum doctorum sententiae, ergo. Secundo probatur quoad secundam partem, nam prima iam probata est argumentis factis pro praecedenti conclusione. Suppositum definitur quod sit substantia individua subsistens etc ; ergo in ratione suppositi includitur substantia et ordo ad existentiam. Itaque suppositum dicitur existens, et subsistens, quia licet non includat actu subsistentiam, includit tamen intrinsece ordinem ad illam. Tertio, suppositum nihil est aliud quam immediatum et proprium susceptivum substantialis existentiae, iuxta sententiam Divi Thomae, 3. p, q 17., artic. 2.; ergo sicut potentia in sua ratione claudit ordinem ad proprium actum, ita suppositum dicit ordinem intrinsecum ad existentiam sicut ad actum sibi proportionatum Ista sententia videtur esse D. Tho., Quodl. 2., art. 4. in solutionibus argumentorum; et ista est ratio propter quam D. Tho. et alii gravissimi Philosophi quam saepius explicant suppositum per actum existendi: non quod suppositum intrinsece claudat eiusmodi actum, sed quoniam tota ratio ipsius sumitur per ordinem ad ipsum.

Sed quoniam hactenus non explicuimus, an ille modus realis, quem addit suppositum supra naturam, distinguatur ab ipsa tamquam res a re, vel solum formaliter.

Sit ultima conclusio. Probabile est illum modum sola ratione formali a natura distingui, sicut modus rei ab ipsa re, ut sessio a sedente; probabilius tamen est, quod ille modus distinguitur a natura tamquam res a re. Haec conclusio habet duas partes. Prima pars probatur; nam videtur colligi ex sententia Arist. et D. Tho. cum dicunt in immaterialibus suppositum non distinguitur realiter a natura. Ex quo colligitur argumentum: suppositum in rebus immaterialibus citra dubium addit istum modum realem supra naturam, sed si distinguitur iste modus a natura plusquam formaliter, non potest salvari in aliquo sensu, quod suppositum non distinguatur a natura realiter. Si tamen dicamus, quod ille modus solum formaliter a natura distinguitur, potest salvari ista sententia D. Tho. quod intelligatur de distinctione reali tamquam res a re, ita ut velit dicere, quod suppositum in rebus materialibus non distinguitur a natura per aliquid, quod distinguatur a natura tamquam res a re; ergo. Secundo, quoniam sapientissimi Magistri, inter quos est Soto, dicunt, quod suppositum non distinguitur a natura tamquam res a re; et ita admittunt hanc propositionem, homo est res quae est humanitas: at si suppositum includit modum, qui tamquam res a re a natura distinguitur, illa propositio est falsa, sicut ista, compositum est res illa, quae est forma, quoniam in his propositionibus denotatur, quod res, quae est praedicatum, intrinsece et realiter est prorsus eadem cum re significata per subiectum. Ultimo: pluralitas rerum non est admitenda sine gravissima causa, ergo etc. Secunda pars huius conclusionis est Domini Caiet. loco citato, quamvis oppositum videatur docere in hoc artic. Et probatur: nam vix potest intelligi, quo pacto Verbum divinum assumeret humanam naturam, et non suppositum; si suppositum non addit aliquid reale supra naturam distinctum tamquam res a re; nam si humana natura in Christo includit omnem illam entitatem intrinsecam, quam habet humana natura in Petro, difficile explicatur, quo pacto habeat rationem suppositi in Petro, et non in Christo; ergo. Ex hac secunda parte sequitur, quod omnes illae propositiones, in quibus natura de supposito praedicatur, non solum sunt falsae in sensu formali, sed et in sensu identico, si loquamur rigurose propter rationem asignatam. Itaque haec praedicatio, homo est res quae est humanitas, in rigore est falsa. In omni tamen sententia haec est falsa, Christus est res quae est humanitas, quoniam modus quo constituitur suppositum Christi, in omni sententia, est distinctus tamquam res a re, ab ipsa humanitate. Nam complementum personale, quo terminatur natura humana in Christo, est complementum personale Verbi: quod quidem tamquam res a re distinguitur ab ipsa humanitate.

AD argumenta: ad primum respondetur cum D. Tho., 7. Metaph. tex. 21., quod Arist. ibi loquitur de quidditate rei ut significatur in concreto, ut quidditas hominis significatur per suam differentiam, scilicet, animal rationale: et quidem quidditas in concreto significata includit implicite et in confuso omnia singularia supposita, atque, adeo praedicatur de illis. Ceterum in praesentia loquimur de quidditate rei secundum se, ut loquitur de illa ipse Arist., 7. Meta. textu 41. secundum quam rationem potius debet significari termino abstracto quam concreto; et si sumatur ita, realiter a supposito distinguitur. Unde haec propositio, homo est humanitas, est falsa, eo quod natura et suppositum distinguuntur realiter, sicut includens et inclusum: suppositum enim includit realem modum, quem natura potius excludit, quam includit, ut significatur per nomen abstractum: de quibus propositionibus vide Soto, q. 3. Universalium

Ad confirmationem respondetur, quod citra dubium probat intentum, videlicet, quod accidentia materialia revera non pertinent intrinsece ad rationem suppositi materialis. Quocirca metaphysice loquendo, suppositum non distinguitur a natura per haec accidentia, sed differt modo iam explicato in conclusionibus. Cum autem Arist. et D Tho. docent suppositum materiale addere illa accidentia supra naturam, loquuntur physice Pro quo notandum est, quod quamvis haec accidentia per prius pertineant ad naturam, quam ad suppositum, eo quod natura sit singularis et individua per ordinem ad ista accidentia (ut articulo praecedenti dictum est) tamen, physice et realiter, prius natura inhaerent supposito, quam ipsi naturae: quoniam suppositum est proprium et immediatum subiectum accidentium, et natura non recipit illa nisi mediante supposito: quo circa physice loquendo, suppositum addit haec accidentia supra naturam: quoniam haec accidentia prius afficiunt suppositum, quam naturam, licet prius respiciantur a natura tamquam quid extrinsecum, a quo sumitur individuatio naturae. Est autem hic notandum, quod licet probabile sit, ut Theologi quidam docent, naturam individuari per ordinem ad suppositum singulare, ita quod humanitas Petri est haec et singularis, quia dicit ordinem ad hoc suppositum singulare; tamen omnino est improbabile asserere, quod individuatio naturae pendeat ab actuali coniunctione cum supposito singulari. Probatur: humanitas quam Christus Dominus assumpsit numquam fuit coniuncta cum aliquo supposito humano, ut fatetur fides catholica; et tamen est haec humanitas et singularis, ergo eius individuatio non pendet intrinsece ab aliquo supposito humano singulari: immo crediderim, quod singularitas et individuatio naturae non pendet intrinsece ab ordine aliquo ad suppositum singulare, sed solum pendet ex partibus essentialibus ipsius naturae, scilicet ab hac materia, et ab hac forma, et hoc est longe probabilius, quam illa sententia modo dicta. Probatur ratione: humanitas singularis, quae est in Christo et prout est in Christo non habet inclinationem ad suppositum singulare humanum sibi proportionatum, ergo singularitas illius naturae non sumitur per ordinem ad illud suppositum singulare. Consequentia patet. Antecedens probatur: nam natura humana in Christo est sufficientissime terminata per suppositum divinum, quia divinum suppositum praestat illi omnem perfectionem et determinationem quam illi poterat praestare suppositum creatum; immo et in infinitum maiorem et excellentiorem; ergo non retinet inclinationem, saltem proximam ad propriam suppositalitatem. Et per hoc patet ad secundam confirmationem.

Ad secundum argumentum cum sua confirmatione ex eadem doctrina respondetur: neque oportet repetere quae dicta sunt. Et eodem modo respondetur ad tertium.

Ad quartum respondetur concedendo sequelam, et negando minorem. Ad cuius probationem respondetur, quod quoties diversus modus significandi est in causa ut aliquid reale includatur intrinsece in uno extremo, quod non includitur in alio explicite aut implicite, confuse aut distincte, tunc propositio in qua praedicatur abstractum de concreto, est falsa: et talis est illa, homo est humanitas. At vero si nihil includatur intrinsece in uno extremo, quod non includitur intrinsece in alio, propositio est vera, et talis est illa, Deus est Deitas; quoniam natura divina includit subsistentiam: et illa, ens est entitas: nam entitas includit intrinsece omnem modum entis.

Ad quintum respondetur, quod ut dictum est in ultima conclusione probabilius est quod ille modus, quem includit suppositum distinguitur realiter tamquam res a re ab ipsa natura. Et iuxta hunc dicendi modum concedimus, hanc esse falsam, homo est res quae est humanitas. At vero probabilem sententiam sequendo explicatam in eadem conclusione, quod solum ille modus distinguitur formaliter a natura, vera est illa propositio, homo est res, quae est humanitas. Unde non est eadem ratio de illa, atque de hac, homo est res, quae est materia prima. Nam homo supra naturam nihil addit nisi modum distinctum formaliter, et non tamquam rem a re: at vero supra materiam primam addit quamdam rem distinctam; scilicet formam.

Ad ultimum respondetur, concedendo primam consequentiam, et ad sequelam quae infertur, respondetur, quod licet personalitas distinguatur realiter a natura, non tamen facit compositionem cum illa, sed solum complet et terminat naturam sicut punctus lineam.

DUBITATUR secundo, circa secundam conclusionem D. Tho. Utrum in rebus immaterialibus suppositum distinguatur a natura, sicut in substantiis materialibus compositis ex materia et forma?

Pro parte negativa arguitur primo. Divus Thomas in corpore articuli disputans an natura distinguatur a supposito dicit, quod in iis, quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, sed ipsae formae per se individuantur; oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia, et sic in eis non differt suppositum a natura; ergo. Et confirmatur: nam D. Tho. probat, quod Deus non est compositus ex materia et forma, ut iam dictum est, ergo Deus est sua Deitas; ergo valet similiter, angelus non est compositus ex materia et forma, ergo angelus est sua natura.

Secundo ratione, quae colligitur ex D. Tho. In angelis non est aliquod accidens individuans et pertinens ad individuationem, quod item non sit propria passio ipsius specificae naturae; ergo non distinguitur suppositum angelicum ab ipsa natura angelica, saltem secundum rem. Probatur consequentia: quoniam suppositum non addit supra naturam angelicam aliquod accidens pertinens ad individuationem, immo nihil addit quod sit extra rationem speciei; ergo

Tertio. In angelis, et in iis, quae non sunt composita ex materia et forma, forma a seipsa individuatur; ergo nihil reale addit suppositum supra ipsam naturam seu formam.

Quarto. Si in separatis a materia suppositum et natura distinguuntur, maxime quia suppositum includit esse, quod non includit natura. Haec enim est ratio Divi Thomae, Quodli. 2., articu 4., in corp. et ad primum. Sed haec ratio nulla est; ergo non distinguuntur. Minor probatur: nam esse, ut probavimus dubio praecedenti, non potest esse modus constitutivus suppositi, cum sit accidentarius cuilibet creaturae, ergo natura et suppositum in angelis non distinguuntur realiter.

In contrarium tamen est, nam in rebus spiritualibus suppositum addit supra naturam illum modum realem intrinsecum, quem supra explicuimus: nam ratio allata ad asserendum illum modum realem, non solum procedit de individuis et suppositis in rebus materialibus, sed etiam spiritualibus, ergo etc. Item etiam, nam Deus potest assumere naturam angelicam, non assumpto supposito, ut dicitur 3. parte, quaestione 4., articulo 2.

In huius dubii explicationem notandum est ex D Tho. hic quod res sunt in duplici differentia. Quaedam sunt compositae ex materia et forma: aliae vero non habent talem compositionem; v. g., homo componitur ex materia et forma, Deus vero et angeli non. Ceterum angeli componuntur ex esse et essentia, et ita tenent medium inter res materiales, et Deum: quia Deus est purus actus nihil habens compositionis, nec habet complementum personale distinctum ab ipsius Essentia, nec individuatur per aliquid distinctum, res vero materiales habent compositionem ex materia et forma, et ita habent accidentia individuantia naturam specificam, et suppositum addit complementum personale, non solum supra naturam specificam, verum etiam supra naturam individuam. Angeli autem tenent medium locum, et ita difficultas huius dubii in hoc consistit, an scilicet in angelis suppositum addat complementum personale supra naturam. Secundo est notandum, quod suppositum, et natura individua distinguuntur: quia natura humana, eo ipso quod habet hanc materiam et hanc formam, per ordinem ad haec accidentia est individua: ad hoc autem ut sit suppositum, hoc non sufficit, sed requiritur, quod habeat complementum personale, per quod constituitur in esse suppositi; v. g. natura humana, quae praeintelligitur assumptioni est haec et individua, quia habet hanc materiam et hanc formam: non tamen est suppositum, quia deest illi complementum personale. Haec doctrina habetur in domino Caiet., 3. p., q. 4., artic. 2., circa medium.

HIS suppositis sit prima conclusio. In angelis natura non distinguitur realiter ab hac natura individua. Haec conclusio est manifesta in doctrina Divi Thomae, et habetur infra, quaestione 50. artic. 2. Ratio huius conclusionis est manifesta. Nam angelus est forma quaedam, quae seipsa individuatur, ut docet D. Tho. loco citato, ergo natura individua in Angelis non distinguitur ab Angelica natura Hanc etiam conclusionem probant argumenta in principio facta.

Secunda conclusio. Necessario est dicendum, quod suppositum in Angelis distinguitur realiter a natura. Hanc conclusionem evidentur probant argumenta secundo loco facta. Eam tenet D. Tho. expresse infra; q. 50. loco citato; et q. 75. artic. 5. ad 4. et 2 , Contra Gentes, ca. 52. et 53.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.52 Tenent etiam illam omnes sancti, qui hoc peculiare tribuunt Deo: quorum testimonia sunt videnda in Magistro, in l. d. 8. Videte etiam D. Hieronymum super c. 3. ad Ephes. in illa verba: «A quo omnis Paternitas etc.»; et in Epist. ad Damasum. Hanc etiam conclusionem probant argumenta facta in praecedenti dubio ad probandum, quod suppositum et natura in rebus materialibus distinguuntur realiter; quia in rebus materialibus et immaterialibus eadem est ratio quantum ad hoc. Et praeterea probatur ratione manifesta: quia suppositum in Angelis dicit naturam angelicam, et subsistentiam, et complementum personale: sed natura angeli tantum dicit formam, qua angelus est angelus; ergo etc. Ex hac conclusione breviter colligimus, quod haec propositio sit falsa, Angelus est sua essentia: quia aliquid reale includitur in subiecto, quod nullo modo nec formaliter nec virtualiter continetur in praedicato.

AD argumenta in principio huius dubii proposita, quatenus impugnant nostram secundam conclusionem, respondetur.

Ad primum dicit Caietanus hic, hanc esse differentiam inter supposita materialia et immaterialia, quod illa distinguuntur a natura per aliquid illis intrinsecum, scilicet materiam signatam, quae tamen est extrinseca naturae. Ceterum in separatis a materia suppositum non distinguitur a natura, nisi per aliquid extrinsecum, scilicet, subsistere: quia subsistentia includitur in supposito immateriali, natura vero nullo modo includit illam, sed abstrahit. Et hoc videtur dicere D. Tho. in locis supra citatis. Semper enim dicit, quod suppositum immateriale claudit compositionem ex esse et essentia. Haec solutio non habet locum, nisi dicamus quod suppositum nihil addit supra naturam praeter existentiam. Ceterum idem Caiet. in 3. p., q. 4., art. 2. oppositum dicit: addit etiam, quod D. Tho. hoc loco satis indistincte locutus est. Quocirca ut legitima D. Tho. explicatio constet, nota, quod duo possunt considerari in natura singulari angelica: alterum est ipsa singularitas per quam natura est haec; alterum vero est personalitas, qua subsistit in ratione substantiae complete subsistentis. Primum convenit angelicae naturae ex propriis principiis specificis, et constituit individuum et singulare; secundum vero est terminus naturae, et constituit suppositum, et in omnibus rebus creatis realiter distinguitur ab ipsa natura. Cum igitur D. Thomas dicit hic in articulo, non differre in angelis naturam et suppositum, accipit suppositum pro individuo et singulari, non autem pro eadem natura terminata per personalitatem. Aliis dicendum videtur ad hunc locum D. Thomae, et ad Arist. 7. Meta. tex. 41., unde D. Thomas desumpsit suam sententiam, quod in angelis omne illud reale quod includit suppositum, solum sumitur a forma, et illam respicit tamquam proprium subiectum in quo recipitur: at in rebus materialibus, physice loquendo, suppositum includit multa accidentia, quae non respiciunt immediate ipsam formam tamquam subiectum immediatum in quo recipiantur, licet oriantur ab illa; sed habent pro subiecto immediato ipsum suppositum, quod quidem non a forma sed potius a materia (quae primum subiectum est accidentium materialium) habet, quod sit subiectum proximum eorundem accidentium. Ad confirmationem, patet ex dictis. Sicut enim accipiatur suppositum in divinis pro individuo singulari sive pro subsistenti, idem est natura et suppositum propter summam simplicitatem, quod non eodem modo contingit in angelis.

Ad secundum et tertium respondetur, iuxta secundam solutionem, quam ut meliorem elegimus dum solveremus primum argumentum: solum enim convincit, quod individuum in rebus separatis a materia nihil addit supra naturam; non tamen probant quod suppositum nihil addat. Respondetur secundo, iuxta ultimum modum dicendi ad illud primum argumentum, bene probari illis argumentis, quod suppositum non addit supra formam angelicam accidentia materialia: non tamen inde colligitur, quod constitutivum suppositi non addat aliquid supra naturam angelicam. Vide Capreolum in 3., d. 5., q. 3.

Ad quartum respondetur distinguendo antecedens. Suppositum enim in angelis distinguitur intrinsece a natura, quia includit modum quemdam intrinsece constitutivum suppositi. Distinguitur etiam extrinsece per ipsum esse ad quod suppositum dicit ordinem. Et ab hoc termino extrinseco colligit S. Tho. distinctionem naturae a supposito.

DUBITATUR tertio circa tertiam conclusionem, 'Utrum suppositum divinum et natura divina sint idem?

Et a parte negativa arguitur primo. Aliquid reale convenit Deo, quod non convenit Deitati; ergo distinguuntur realiter. Consequentia videtur nota, antecedens probatur. Nam Deo convenit generare, et generari, quod non convenit Deitati: haec enim est vera, Deus generat, et haec, Deus generatur: istae vero falsae Deitas generat, Deitas generatur: sed generare et generari est aliquid reale, ergo etc. Confirmatur. Pater includit aliquid reale, quod non includit Deitas, scilicet, relationem Paternitatis, per quam distinguitur a Filio, quae tamen non includitur in Deitate; alias sicut Deitas praedicatur de Filio, ita etiam Pater praedicaretur de illo, vel neutrum; ergo distinguuntur realiter. Confirmatur secundo. Nam illud, per quod distinguitur Pater a Filio, vel includitur in Deitate, vel non: si includitur, ergo cum dicimus, Filius est Deitas, praedicatur de Filio aliquid per quod distinguitur Pater a Filio, et sic haec propositio erit falsa: si non includitur, ergo aliquid includit Pater, quod non includit Deitas.

Arguitur secundo. Secundum fidem catholicam in mysterio Incarnationis unio humanitatis facta est immediate in supposito divino, et non in natura divina, ut dicit D. Tho., 3. p., q. 2., art. 1.; ergo suppositum divinum realiter distinguitur a natura divina. Probatur consequentia: nam hac ratione probamus, quod homo et humanitas distinguuntur realiter, quia Filius Dei assumpsit humanitatem, et non assumpsit hominem.

In contrarium tamen est veritas catholica, quam asseruimus in tertia conclusione articuli.

Pro brevi resolutione, supposita definitione suppositi, quam explicuimus dubio 1. huius articuli, nota quod hic terminus, Deus, tripliciter accipi potest, ut hic docet dominus Caietanus: primo, pro habente Deitatem in communi abstrahendo ab hoc et ab illo Deo: quo pacto est terminus communis, et hoc modo sumebant illi, qui putabant esse plures Deos. Secundo modo potest sumi pro vero Deo habente hanc numero Divinitatem, abstrahendo a divinis personis; quod quidem fieri potest dupliciter, scilicet, negative, et praecisive: quo pacto accipiebant Hebraei, et Philosophi naturales, qui ignorantes mysterium Trinitatis divinarum personarum, asserebant unum Deum; et etiam illi qui asserunt non solum unitatem naturae in divinis, sed unitatem suppositi incommunicabilis. Tertio modo accipitur Deus pro Persona divina incommunicabili, scilicet, pro Patre, aut Filio, aut Spiritu Sancto.

Sit igitur conclusio: Si Deus accipiatur sive secundo, sive tertio modo, non differt secundum rem a Deitate. Haec conclusio est tenenda de fide, in qua non facimus mentionem de prima acceptione, quia chimerica est. Probatur ergo conclusio auctoritatibus Divinae Scripturae et sanctorum Patrum: Ioan. 1., dicitur de Deo, quod est lux et vita; et Ioan. 14, Christus dicit de se ipso: «Ego sum via, veritas et vita»; 1. Ioan. 5. Hic est verus Deus et vita aeterna: in quibus locis abstractum praedicatur de concreto; ergo vita et vivens, lux et lucens etc. non differunt realiter in Deo; alias omnes illae propositiones essent falsae. Item etiam probatur ex definitione Concilii Remmensis congregati contra Gilbertum Porretanum Episcopum Pictaviensem; nam ille negabat, quod Deus esset veritas, et quod esset Deitas proprie loquendo, sed interpretabatur, Deus est veritas, id est, verus, et de hoc fuit damnatus in illo Concilio. Nam illae propositiones in proprietate sermonis sunt concedendae: immo hae, Deus est verus, Deus est vivens, interpretandae sunt in sensu magis proprio, Deus est veritas, Deus est vita. Vide gesta huius Concilii apud Bernardum, sermo. 80. in Cant., ubi intendit definire hanc veritatem tamquam de fide. Sunt etiam plurima testimonia Sanctorum ad hanc veritatem confirmandam, quae videnda sunt in Magistro Senten. in 1., d. 8. et 34.; et Aug. 11. De Civit., c. 11. et 15. De Trinitate, c. 17. Probatur ratione: nam Deus est purus actus, et quidquid est in Deo est infinitum; ergo est sua bonitas et sua Deitas, etc. Confirmatur ex ratione D. Thom., 1. Cont. Gent., c. 22., nam si Deus non esset sua Deitas, sequeretur quod in Deo esset aliqua compositio, quod est impium dicere. Probatur, nam si Deus non est sua Deitas, ergo propterea Deitas negatur de Deo quia aliquid includitur in uno, quod non in alio; ergo Deus non est omnino simplex, et consequenter erit compositus. Vide multa in D. Thom., ibi. Praeterea probatur ratione D. Bernar. ubi supra: si Deitas non est Deus, ergo vel est aliquid, vel nihil; non potest dici esse nihil, cum sit ipsa natura divina; si igitur est aliquid, ergo vel maior Deo, vel minor, vel aequale: si maior, ergo aliquid est summum bonum non Deus: item aliquid esset maius Deo, quod implicat, nam Deus est id, quo maius excogitari non potest: si minor, ergo aliquid quo Deus est Deus, est minus Deo, quod implicat, nam id quo Deus est Deus est infinitum simpliciter; ergo non est aliquid minus Deo: si aequale, ergo erunt duo summa bona, et non unum. Item etiam aliquid quod est summum bonum esset non Deus, quod manifestam implicat contradictionem.

AD argumenta in contrarium respondetur breviter. Ad primum cum sua confirmatione latius dicturi sumus in materia de Trinitate; nunc respondetur, concedo antecedens, et nego consequentiam. Nam Petrus est incommunicabilis, homo vero communicabilis: et tamen sola ratione distinguuntur. Item homo generat hominem realiter, et non Petrum, et Petrus realiter generat Petrum, et non hominem: tamen sola ratione distinguuntur Petrus et homo. Unde sola distinctio rationis qua distinguuntur Deus et Deitas sufficit ut generare tribuatur Deo et non Deitati. Ad primam confirmationem respondetur, quod eadem numero Deitas est in Patre et Filio: at vero nullum inconveniens est, quod inveniatur coniuncta alteri relationi in Patre, quam in Filio. Nam si relatio, ut sic, non importat perfectionem, non est inconveniens, quod aliqua relatio sit in Patre, quae non sit in Filio: si autem importat perfectionem, neganda est consequentia, aliqua relatio est in Patre, quae non est in Filio, sive in Deitate; ergo aliquid reale est in Patre, quod non est in Filio: variatur enim sensus a relativo ad absolutum. Et eodem modo respondetur ad secundam confirmationem, nec amplius est hic immorandum: quia haec spectant ad materiam de Trinitate.

Ad secundum respondetur negando consequentiam: ad cuius probationem dicitur, quod illa propositio, unio non est facta in natura, dupliciter intelligi potest: primo, quod ex duabus naturis in Christo non resultaverit tertia, et hic sensus est catholicus; secundo, quod Natura divina, saltem mediate, non assumpserit humanitatem, sed tantum Filius Dei, et hic sensus est falsus. Ex eo enim, quod Deus est homo, convincitur etiam, quod Deitas est homo. Unde rursus sequitur, quod suppositum et natura in divinis non distinguuntur realiter. At vero ex eo, quod Deus assumpserit naturam humanam, non sequitur, quod assumpsit hominem. Unde non est eadem ratio.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio sic formatur: Deus est sua essentia, ut articulo tertio dictum est; sed Deus est suum esse, ergo esse Dei est sua essentia: consequentia videtur manifesta. Probatur minor triplici demonstratione, ut patet.

COMMENTARIUM.

CONCLUSIO huius artic. asseritur a Theologis certa secundum fidem. Et probant ex illo Exo. 3. Ego sum qui sum; et Qui est, missit me ad vos; ubi Deus substantiam suam significat per hoc quod dicit se esse: alias enim, et reliquae creaturae sunt, et nihil singulare et sibi proprium assereret Deus, cum inquit Ego sum. In cuius comparatione reliquae creaturae dicuntur non esse; v. g. Isai. 40. «Omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram Eo» Hanc conclusionem unanimiter affirmant sancti Patres, quorum testimonia refert Magister Sentent. in loco citato, articulo praecedenti. Et denique, si non esset vera conclusio, sequeretur quod Essentia divina non esset infinita simpliciter. Probatur consequentia: quia divina Essentia non includeret intrinsece ipsum esse, quod est maxima perfectio. Vide plures alias demonstrationes apud D. Thom. 1. Cont. Gent., ca. 22., 23. Sed dicet aliquis: Si conclusio est de fide, quomodo demonstratur? Respondetur, quod eadem interrogatio potest fieri de omnibus conclusionibus praecedentium et sequentium articulorum, et ideo eadem erit solutio. Non enim intelligimus easdem conclusiones immediate pertinere ad fidem; sed sicut Deus est, dicitur ad fidem pertinere, quamvis demonstretur, propterea quod ex negatione eius sequitur evidenter negatio alicuius veritatis quae ad fidem immediate pertinet; ideo dicuntur huiusmodi conclusiones esse de fide. Nam ex negatione illarum sequitur, quod auctoritas Scripturae non sit infallibilis, vel etiam quod aliquis articulus fidei non sit verus: nam qui negaret esse Deum, negaret universos articulos fidei. Et idem dicimus de aliis divinis attributis, quae ratione naturali demonstrantur; quae si negentur, consequenter negatur esse Deus, quod est totius fidei fundamentum.

Hic articulus subtilem et metaphysicalem doctrinam continet, et (ut inquit Caiet.) a modernulis valde alienam, qui opinantur non solum in Deo, sed in omni re, essentiam identificari existentiae eiusdem. Quapropter quaestionem hanc diligenter examinare definireque institui. Ante omnia circa intelligentiam rationum D. Tho. et doctrinae huius art. quaedam sunt breviter advertenda.

Adverte primo circa primam rationem, quomodo, inquit, accidentia propria causari a principiis speciei. Quaeris enim merito, in quo genere causae dicantur causari ab huiusmodi principiis? Respondetur quod loquitur in praesenti de genere causae quodammodo efficientis, non per mutationem novam et distinctam ab illa, per quam substantia producitur, sed per quamdam emanationem simplicem; sicut lux, quae est in sole, causatur a principiis essentialibus substantiae solis: et sicut frigiditas dimanat a substantia aquae, quae licet impediri possit, sed tamen, ablato impedimento, statim iterum consequitur; quae reductio ad frigiditatem dicitur esse a generante: quo etiam pacto lapis dicitur habere causam quodammodo efficientem sui motus naturalis, quatenus per quamdam simplicem emanationem statim consequitur motus deorsum, ablato impedimento. Sic ergo propria passio et potentiae animae dimanant ab ipsa anima.

Adverte secundo, circa illam propositionem assumptam a D. Thom. in prima ratione, quod nulla res sufficit ut sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Quaeris enim statim, quaenam sit ratio, quare nulla res sufficiat, ut sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum? Et ratio dubitandi est, quoniam homo habet risibilitatem causatam, et tamen ipse est sibi causa sufficiens ut sit risibilis; siquidem diffinitio hominis est sufficiens principium demonstrandi quod sit risibilis; ergo non obstat, quod res habeat causam efficientem sui esse, et tamen ipsa sit sibi sufficiens causa essendi ex propriis principiis essentialibus. Ecce iam hoc argumento tangitur mysterium difficultatis, a nobis examinandae, circa esse et essentiam creaturarum. Interim, tamen, respondetur magnam esse differentiam inter propriam passionem respectu principiorum essentialium speciei, et inter ipsum esse existentiae respectu eorundem principiorum. Nam propria passio, ut v. g. risibile, iam praesupponit essentiam in actu, atque ita dimanat sicut accidens, quod est entis ens; at vero ipsum esse, quoniam est id quo formaliter essentia est, non potest praesupponere ipsam essentiam esse causam a qua dimanat; quoniam praesupponeret iam esse essentiam, quod implicat

contradictionem: sicut quod albedo, qua aliquid formaliter est album, praesupponat iam, ante ipsam, subiectum esse album: ergo nullatenus est intelligibile, quod aliqua res, quae habet esse causatum, sit sibi causa sufficiens essendi. Sed forte inquis, quod ex nostra ratione sequitur, quod nullo modo res quae habet esse causatum, sit sibi causa essendi; cum tamen D. Tho. insinuet in art. quod aliquo modo causetur ipsum esse ex propriis principiis essentialibus. Respondetur, quod principia essentialia sunt causa essendi materialiter: quia ex seipsis sunt receptiva ipsius esse, per quod primo actuantur. Immo et eatenus intelliguntur, quatenus habent ordinem ad esse, sicut diaphanum est causa lucis, quia est aptitudo ad recipiendam lucem. Et quamvis ipsum esse receptum in essentia composita ex principiis essentialibus specificetur ab illis, tamen in eo quod specificatur, nullam perfectionem recipit, sed potius deprimitur, et descendit ad esse secundum quid, eo quod esse hominem, esse se angelum, non est perfectio simpliciter. Et hoc est quod saepissime D. Tho. clamat, et Thomistae nolunt audire: quod esse est actualitas omnis formae vel naturae, sicut in hoc art. in ratione secunda dicit, et quod in nulla re invenitur sicut recipiens, et perfectibile, sed sicut receptum et perficiens id in quo recipitur: ipsum tamen, eo ipso quod recipitur, deprimitur, et ut ita dixerim, imperficitur. Sed de his in sequentibus plura dicemus.

Circa secundam rationem art. etiam est difficultas, quomodo intelligatur, quod inquit D. Tho., non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Videtur enim hoc falsum, quoniam cum cognosco rosam, et nomino illam, significo eam in actu, et tamen non significo illam esse, ut si v. g. dixerim, rosa est pulcherrimus flos; ergo etc. Ad hanc difficultatem posset quis respondere ex doctrina Caiet. circa secundam rationem D. Tho. ubi sic ait: Adverte hic, quod ista ratio fundatur super hoc, quod quaecumque quidditas vel natura quantumcumque secundum rationem quidditativam sit actualis, relata tamen ad esse habet rationem potentiae: sapientia namque et bonitas actuatur per hoc, quod dico est, et similiter humanitas, et equinitas. Et propterea dicitur, et quod esse est actualitas omnis formae, et quod nulla natura significatur in actu ultimato, nisi prout significatur esse in actu exercito. Hactenus Caiet. Cuius solutio non videtur plenae satisfacere. Nam quemadmodum rem intelligimus per proprium conceptum, ita et significamus: sed perfecte intelligimus rationem trianguli, etiam si actu non existat, ergo etiam perfecte significamus perfectam rationem trianguli. Deinde quod Caiet. dicit, D. Tho. intelligendum esse de actu ultimato, cum inquit, quod bonitas vel humanitas non significatur in actu, nisi prout significamus eam esse, non videtur proprie dictum: quoniam esse potius est primus actus cuiuslibet rei, quam ultimus. Id quod patet, quia ens est primum quod intelligitur, in quo includitur ipsum esse, sive ordo intrinsecus ad esse, tamquam ad actum primum. Quapropter videtur mihi D. Tho. sic explicandus, cum inquit, quod nulla forma significatur in actu, nisi prout significamus eam esse, id est, per respectum ad esse, sicut eam intelligimus, sive res illa actu et realiter existat, sive in potentia. Et haec doctrina fundatur in hoc, quod ens est obiectum intellectus. Fateor tamen, quod, cum res intelligitur actu existere, maiorem habet perfectionem, quam cum intelligitur esse in potentia. Ceterum quidditas aliarum rerum praeter Deum, abstrahit ab esse actu, vel non esse actu. Unde perfecte potest diffiniri secundum hanc abstractionem.

Circa solutionem ad secundum argumentum litterale dubium movet Caiet. Nam videtur (inquit) responsio implicare duo contradictoria. Si enim scimus, quod haec propositio est vera, Deus est, per demonstrationes factas, ergo cognoscimus ita esse in re, quod Deus est: hoc autem est cognoscere esse, quod in ipso Deo est; ergo non solum scimus, quod propositio est vera, Deus est, sed etiam actum essendi ipsi Deo competere, praesertim cum ab eo quod res est vel non est, propositio dicitur vera vel falsa. De hac difficultate videndus est Caiet, 2. Post., c. 1. At vero in commen. super istum articulum optime et breviter respondet. Et notat, hanc esse differentiam inter esse Dei, et esse aliarum rerum, quod esse Dei est quod quid est ipsius Dei: haec enim propositio Deus est, est in primo modo dicendi per se: aliarum autem rerum esse non ita se habet, sed distinguitur a quidditatibus. Et ex hoc nascitur alia differentia: quod esse Dei simpliciter loquendo est proprius terminus quaestionis quid est, et secundum quid est terminus quaestionis an est, scilicet, ut fundat veritatem propositionis: esse autem aliarum rerum nullo modo pertinet ad quaestionem quid est, sed simpliciter et secundum rem ad quaestionem an est; ac propterea cum de aliis rebus scimus an est, non solum scimus esse, quod significat veritatem propositionis, sed ipsum esse rei, eo quod scitur secundum proprium modum quo scibile est. Cum autem de Deo scimus, an est, dicimur scire esse quod significat veritatem propositionis; non autem scimus absolute esse Dei ut scibile est, scilicet, ut pertinens ad quod quid est; sed scimus secundum quid, videlicet, quatenus sufficit fundare veritatem huius propositionis, Deus est. Et hoc pacto non solum est terminus cognitionis nostrae veritas propositionis, Deus est, sed ipsum esse Dei prout respondet veritati propositionis. Sed est adhuc replica, quia per demonstrationes non solum attingimus ad esse Dei prout fundat veritatem huius propositionis, Deus est, sed etiam scimus, quod est de quidditate Dei, et quod Deus est ipsum esse subsistens; ergo falsa est praedicta solutio. Respondetur, quod quamvis perveniamus per demonstrationes naturales ad cognoscendam hanc veritatem, quod esse pertineat ad quidditatem Dei, et quod sit ipsum esse subsistens et infinitum, immutabile et aeternum, et alia plurima attributa, quae pertinent ad ipsam quidditatem: tamen universa haec confuse cognoscimus, et per quamdam negationem vel similitudinem ad creaturas, et non per proprium conceptum exprimentem quidditatem sicut est. Et hoc est, quod D. Tho. intendit docere in solutione ad secundum argumentum. Etenim de aliis rebus possumus scire ipsum quod quid est. etiam si non cognoscamus actualem existentiam: quoniam haec est extrinseca quidditati; de Deo autem non possumus habere distinctam cognitionem quidditatis illius, nisi distincte et aperte cognoscamus ipsum esse Dei subsistens, quod est impossibile haberi ex cognitione creaturarum, quantumlibet distincta. Hactenus dictum sit de esse et essentia, quod attinet ad ipsum Deum. Verumtamen ut intelligamus. quam sit proprium Dei, quod suum esse sit sua essentia, et quomodo omnis creatura circa actum essendi se habeat ut aliquid potentiale, visum est mihi operae pretium, diligenter examinare, quid sit ipsa existentia in creaturis, et quibus rebus et quomodo conveniat, et quam habeat causam. Omnia enim haec saepenumero in considerationem theologicam veniunt, et a paucis distincte tractantur.

DUBITATUR ergo primo, quid sit existentia. Pro cuius rei intelligentia supponendum est, quid nominis existentiae. Est enim existentia id quo formaliter res extra suas causas actualiter esse intelligitur. Et fortassis existentia dicitur, quasi extra sistentia, hoc est, extra potentialitatem actualitas. Nunc ergo quaerimus non de ista vel illa existentia in particulari, sed in communi de existentia creaturarum, quaenam sit ratio eius; de qua re sunt variae sententiae.

Prima sententia est, quod existentia nihil est aliud, quam quoddam accidens receptum in creaturis, per quod extra nihil sistunt. Haec sententia probatur primo. Quia existentia non est materia neque forma rei naturalis, neque totum compositum; ergo est accidens. Antecedens videtur manifestum, praesertim in via D. Tho. Consequentia probatur: quoniam substantia non est aliud, quam materia vel forma, vel compositum ex utraque; ergo si existentia nihil illorum est, non erit sustantia. Secundo probatur: existentia informat et actuat totam essentiam substantiae, cuius dicitur existentia; ergo totaliter distinguitur a substantia, sicut actus distinguitur a potentia; ac per consequens si non est substantia, vel aliquid substantiae, erit accidens. Confirmatur: quia quidquid intelligitur advenire rei constitutae per formam et materiam, est accidens. Si autem dicatur, quod est actus substantiae non receptus in substantia, hoc profecto non videtur intelligibile Quomodo enim substantia poterit existere per existentiam quae non est in ipsa? Praeterea, quia non poterit assignari ratio, quare Petrus existat potius per hanc existentiam, quam per aliam, per quam existit Paulus, si neutra recipitur in Petro. Tertio probatur: existentia non distinguitur a duratione rei, sicut motus non distinguitur a tempore, quod est mensura motus; sed duratio rei est accidens pertinens ad praedicamentum quantitatis, vel ad praedicamentum, quando; ergo etiam existentia est accidens. Confirmatur: nam duratio nihil aliud videtur esse quam ipsius esse continuatio: sed continuatio rei non distinguitur ab illa, ergo. Confirmatur secundo: quoniam rerum durationes distinguuntur secundum diversos modos existentiae, ut v. g aevum est duratio existentiae invariabilis ab intrinseco, extrinsece tamen mutabilis: tempus vero est duratio existentiae rei mutabilis intrinsece cum successione et continuitate; aeternitas autem mensura dicitur rei omnino immutabilis, cuius existentia est sua essentia; ergo existentia et duratio ipsius idem est et ad idem praedicamentum pertinet.

Altera sententia est Capreoli, in 1., dist. 8., q. 1., art. 1. concl. 3. et eadem quaestione, art. 3. ad 3. Gerardi contra 1. concl. qui tenet existentiam esse actualitatem et veluti formam omnis rei creatae, qua formaliter dicitur existere. Et inquit, quod existentia secundum se neque est substantia, neque accidens, sed tamen existentia substantiae reducitur ad praedicamentum substantiae; existentia vero accidentium reducitur ad praedicamentum accidentium Itaque, secundum Capreol. existentia non pertinet directe ad aliquod praedicamentum. Caiet. etiam De ente et essentia, c. 5., q. 11., ad 8. argum. ait, existentiam substantiae esse substantiam, et existentiam accidentis esse accidens, et existentiam substantiae reduci ad genus

substantiae sicut principium formale ultimatum ipsius substantiae: quia (ut ille dicit) per hoc res ponitur in genere substantiae, quia est capax esse substantialis.

PRO decisione huius difficultatis, sit prima conclusio: existentia non potest secundum propriam rationem esse accidens. Probatur primo: quia existentia secundum propriam rationem est perfectio simpliciter; ergo, ut sic, non est accidens. Patet conseq. Quia nulla ratio accidentis quantumlibet perfecta est simpliciter perfectio. Confirmatur: quoniam existentia formaliter reperitur in Deo: ergo formaliter non importat accidens.

Secunda conclusio: existentia creata vel rei creatae, etiam ut sic, non importat accidens. Probatur primo: quoniam ratio accidentis praesupponit ens cui inhaeret, sed existentia substantiae, ut actualiter existat, non praesupponit iam ens in actu, ergo non est accidens. Maior est manifesta, quoniam accidens est entis ens. Probatur minor: quia ipsa substantia non potest intelligi quod existat, antequam habeat existentiam; ergo existentia non advenit substantiae existenti, sed potius est id quo substantia formaliter existit. Probatur secundo: quia ipsamet substantia creata vel creabilis non est intelligibilis sine intrinseco ordine transcendentali ad esse sive existentiam; ergo existentia non potest esse accidens. Consequentia patet: quia substantia in sui intellectu non habet dependentiam ab accidenti. Antecedens vero probatur: quoniam substantia intelligitur inquantum ens, hoc est, inquantum habet, vel apta est habere, esse per se, hoc est, non in alio; ergo intelligi non potest nisi cum intrinseco ordine ad ipsum esse, quod quamvis non sit quidditas substantiae, quae propterea dicitur creata, est tamen id ratione cuius substantia intelligitur ens per se. Et denique probatur: quia si ipsum esse esset accidens, omnia praedicamenta essent accidentium. Patet sequela: quoniam praedicamenta distinguuntur per diversos modos essendi; ergo si ipsum esse est accidens, omnis modus essendi est accidens.

Tertia conclusio: existentia aliquid reale est, et intrinsecum rei existenti. Prior pars huius conclusionis probatur: quia existentia est id quo res constituitur extra nihil. Altera vero pars explicatur: non enim intelligo existentiam esse ita intrinsecam rei existenti ut sit pars eius, vel essentia eius, vel aliquid essentiale: de hoc enim dubio sequenti disputabimus; sed dico esse aliquid intrinsecum rei existenti, quatenus res dicitur existere non extrinseca denominatione, sicut dicitur esse in loco, sed dicitur et denominatur existere ab aliquo, quod in se ipsa intus habet: hoc enim modo etiam personalitas est intrinseca substantiae, immo et accidentia, ut albedo, dicitur intrinseca corpori. In hoc ergo sensu probatur conclusio: quoniam existentia est prima actualitas per quam res educitur extra nihil; ergo debet esse intima rei, alias inintelligibile est quomodo res sit extra nihil, per aliquam rationem quae sit extra rem. Confirmatur: quoniam si prima actualitas uniuscuiusque rei esset extrinseca, nulla alia actualitas posset esse intrinseca. Probatur sequela: quoniam prima actualitas est fundamentum aliarum. Et deinde, quoniam omnes aliae actualitates determinant ipsum esse ad aliquem modum vel speciem essendi; ergo implicat quod aliae actualitates sint intrinsecae, et ipsum esse sive existentia maneat extrinsecus. Et denique, si existentia non est intrinseca rei, non est recepta in aliquo; ac per consequens esset per se subsistens et infinita, qualis est divina existentia.

Quarta conclusio: ratio propria existentiae in communi considerata, quamvis habeat quod sit intrinseca, id est, intra rem existentem, non tamen requirit quod sit recepta tamquam in subiecto. Haec conclusio patet: quoniam alias existentia non competeret Deo formaliter, cum tamen sit illi maxime intrinseca, quoniam est eius quidditas. Quemadmodum etiam dicimus quod sapientia secundum propriam rationem formalem non importat quod sit recepta in subiecto: hoc enim imperfectio sapientiae est et competit sapientiae creatae, non quia formaliter est sapientia, sed quia creata est et participata.

Quinta conclusio: ratio existentiae creatae magis et principalius consistit in hoc quod sit terminus complens dependentiam substantiae quantum ad hoc quod fiat et sit extra nihil, quam in hoc quod ipsa existentia sit recepta in ipsa substantia tamquam in subiecto et ab illa limitata. Haec conclusio probatur theologice: quoniam secundum opinionem D. Tho. et magis probabilem, humanitas in Christo Domino non habet existentiam creatam et receptam tamquam in subiecto, sed existit extra nihil per existentiam Verbi Divini terminantem et complentem dependentiam humanitatis ut sit extra nihil; ergo ad rationem formalem existentiae, quae per se primo illi competit, hoc solum intelligimus pertinere, quod sit id quo res existit extra nihil. Quod autem illud rursus sit receptum et limitatum in re ipsa, potius spectat ad materialem et imperfectam rationem existentiae: nam si hoc per se primo pertineret ad formalem rationem per quam creatura existit, non posset suppleri per divinam existentiam quod creatura existeret, et non per illam existentiam limitatam. Sicut non posset Deus per se ipsum supplere vicem albedinis ut aliquid sit album. Vera est igitur praedicta conclusio. Confirmatur optimo exemplo: nam propterea dicunt Theologi, et nos infra, q. 12., art. 2. late explicabimus, quod divina Essentia potest suplere vicem speciei intelligibilis, quia ad propriam et formalem rationem speciei intelligibilis per se primo pertinet, ut faciat unionem obiecti cum potentia. Quod autem in nobis aliae species intelligibiles sint accidentia et inhaereant intellectui, provenit ex imperfectione sua. Ita etiam nunc asserimus, quod ad rationem existentiae per se et formaliter non pertinet aliqua dependentia ab eo quod per illam existit, sed solum hoc habet formalissime, terminare intime dependentiam quidditatis vel essentiae ad hoc ut illa sit extra nihil.

Sexta conclusio: existentia quae complet potentialitatem substantiae, non solum ut fiat extra nihil, sed ut per se existat, id est, non in subiecto, huiusmodi (inquam) existentia ad praedicamentum substantiae reducitur, non tamquam potentialitas, nec tamquam proprie differentia, sed tamquam prima actualitas complens modum intrinsecum substantiae, qui est esse per se, hoc est, quo substantia per se primo habet esse. Quo fit, ut proprius ego dicerem, quod ipsum esse sive existentia excellentius quid est, quam omnia genera: neque ad aliquod genus reducitur tamquam ad aliquid perfectius ipsa; sed eius reductio ad genus magis est limitatio existentiae, et imperfectio, quam extensio ad aliquid perfectius. Hoc enim modo partes substantiae reducuntur ad substantiam tamquam ad aliquid melius, et differentiae ponuntur ad latus praedicamenti. Existentia vero completivum est generis et differentiae et omnium, quae sunt in praedicamento. Quapropter, iudicio meo, ipsum esse non proprie dicitur reduci ad praedicamentum, sed potius participari et limitari ab omni praedicamento, et ab omni genere et differentia praedicamentali; ipsum autem esse non participat aliquid, sed ab omnibus participatur, ut docet D. Tho. saepenumero, praesertim in q. unica De anima, art. 6. ad 2. Et confirmatur hoc: quoniam nemo dixerit, quod ens reducitur ad praedicamentum: sed potius dicimus quod ens finitum dividitur in praedicamenta per diversos modos quibus limitatur, tamquam aliquid intimum omni generi et omni differentiae praedicamentali. Cum igitur ens importet, quod habet esse, sicut potentia habet actum, quomodo verificabitur, quod ipsa potentia non reducatur ad praedicamentum, et ipse actus reducatur? Haec dicta sint pro ingeniosis et metaphysicis, non pro iis qui rudi Minerva cuncta considerant. Ex dictis sequitur ultima conclusio:

Existentia accidentis eo pacto proportionabiliter pertinet ad accidens, sicut existentia substantiae ad substantiam. Procedimus enim modo secundum communem opinionem, quae etiam videtur esse D. Tho. et quam optime explicat Caiet. infra, q. 28. art. 2. in responsione ad 2., videlicet, quod inesse cuiuscumque formae accidentalis distinguitur realiter ab essentia accidentis, et ab esse subiecti; quamvis mihi non videatur improbabile, quod ipsamet existentia substantiae, quae per se primo substantiam actuat, secundario terminet dependentiam formae accidentalis. Probatur ergo conclusio; quoniam ita se habet esse formae accidentalis ad esse accidentis, sicut esse substantiae ad substantiam: ergo existentia accidentis eo pacto pertinebit ad accidens, sicut existentia substantiae ad substantiam.

AD argumenta facta pro prima sententia respondetur. Ad primum negatur consequentia: quoniam accidens praesupponit in sui intellectu esse substantiae, ut vere dicatur entis ens. Et ad probationem consequentiae conceditur quod existentia non sit materia vel forma substantialis vel compositum substantiale, sed est prima actualitas complens et terminans modum intrinsecum substantiae. Atque ita, sicut diximus, quodammodo reducitur ad substantiam non tamquam participans substantiam, sed tamquam aliquid primo participatum ab illa.

Ad secundum conceditur antecedens et consequentia principalis; sed negatur accessoria, cum dicitur, ac per consequens si non est substantia vel aliquid substantiae, erit accidens. Negatur enim ista consequentia. Ipsa enim existentia secundum propriam rationem considerata, etiam in rebus creatis, neque est substantia, neque accidens, sed est prima actualitas et complementum substantiae, vel accidentis. Quod autem vulgo dicitur non dari medium inter substantiam et accidens, verum est si intelligatur quod dicitur; non enim dabitur ens, scilicet quod habet esse, quod non sit substantia vel accidens. Ceterum ipsum esse vel existentia non est ens quod habet esse, sed est id quo, vel per ordinem ad quod, aliquid habet esse. Et ideo non mirum est si ipsa existentia neque sit substantia neque pars substantiae, neque accidens neque de essentia accidentis. Ceterum reductione impropria fatemur quod interdum reducitur ad substantiam, interdum ad accidens, prout actuat substantiam, et actuat accidens. Ad confirmationem respondetur, quod quotiescumque intelligitur aliquid advenire rei constitutae per formam et materiam, intelligitur etiam advenire enti in actu, aut secundum rem, aut secundum rationem; et ideo iam praesupponitur existentia secundum rem, aut secundum rationem. Atque idcirco erit accidens quod ita supervenerit. At vero ante existentiam, vel secundum rem, vel secundum rationem nihil est, vel nihil intelligitur: siquidem ens est obiectum intellectus. Ac propterea numquam existentia intelligitur supervenire iam composito ex materia et forma: quoniam talis compositio, secluso ordine intrinseco ad existentiam, nihil est. Ad replicam patet ex dictis in tertia et quarta et quinta et sexta conclusionibus.

Ad tertium respondetur primo, nego minorem: quoniam durare intrinsece et formaliter est permanere in esse et quid absolutum non importans habitudinem ad aliquid extrinsecum, et quamvis explicetur et cognoscatur per ordinem ad tempus; tamen iste ordo non pertinet ad eius rationem formalem. Est enim prius ordine naturae quasi fundamentaliter rem permanere in suo esse, quam quod ita permanens sit in tempore; quemadmodum prius est, rem habere modum essendi quantitativum, quam mensurari loco. Respondetur secundo, nego maiorem: quoniam duratio supra existentiam addit permanentiam et continuationem. Unde existere per horam, non est simpliciter existere, simpliciter (inquam) et absolute; hoc enim nihil aliud est, quam habere esse actu extra causas. At vero quod tanto tempore aut tanta duratione habeat esse, non includitur in ratione absoluta existentiae; et idcirco existentia absolute distinguitur a duratione rei. Et per hoc patet ad confirmationem priorem. Quamvis enim continuatio rei et ipsa res, non distinguantur tamquam res a re, distinguuntur tamen sicut res et modus rei. Ad ultimam confirmationem respondetur, solum probare quod duratio habeat aliquam dependentiam ab existentia rei, non tamen quod sit idem formaliter cum illa. Ceterum, de sententia Capreoli et Caietani duo dicenda occurrunt. Alterum est, quomodo sit intelligendum quod Capreol. et Caiet. ait, esse sive existentiam, prout actuat substantiam, ad substantiam reduci. Reductio enim haec, ut diximus, non est imperfecti ad perfectius, sed potius perfectissimae actualitas ad optimam potentiam receptivam ipsius esse per se. Alterum est, quod ipsum esse vel existentiam, aiunt esse ultimam actualitatem rei. Hoc explicatione opus habet. Cum enim esse sive existentia sit prima actualitas, non solum in intentione generantis, sed etiam in ratione formalitatis, cum nihil intelligatur nisi ut habet esse, vel cum intrinseco ordine ad esse, falsum videtur dicere, quod ipsum esse est ultimum in intentione generantis; et quod, propterea, ipsum esse dicatur ultima actualitas rei. Et confirmatur: quia via generationis dum generatur homo, non potest prius esse embrio, quam existentia. Iam enim in eo quod dicimus, est embrio, praeintelligitur existentia. Neque aliqua forma via generationis potest esse prius quam sua existentia. Immo vero neque intelligi potest res aliqua esse in potentia prius quam intelligatur ipsum etiam esse possibiliter actuare potentiam. Et idcirco non placet mihi explicatio Caietani ubi supra, videlicet, quod propterea dicatur existentia ultima actualitas rei quia est ultimum in generatione. Certe hic modus loquendi, quod ipsum esse sit ultima actualitas rei, raro invenitur apud D. Thomam. Invenies in quaestione unica De anima, art. 6., ad 2. ubi inquit, quod ipsum esse est actus ultimus, qui participabilis est ab omnibus. In quo loco, si sequentia legeris, intelliges quomodo ipsum esse sit actus ultimus, nimirum, supremus excellentissimus, qui omnes etiam alios actus perficit. Quia omnes aliae formae comparantur ad ipsum ut potentiae ad actum. Aut si aliter placet, dicito, quod ipsum esse est prima actualitas et ultima cuiuslibet rei. Prima quidem ordine compositionis intellectualis, ultima vero ordine resolutionis intellectualis. Ut si v. g. intellectus ex cognitione entis, quod est proprium obiectum, descendat usque ad hominem, primo intelligit esse per se, quod competit substantiae, deinde esse corporeum, esse vivens, esse rationale. In quibus omnibus ipsum esse consideratur ut actus primus. Et rursus, si resolutorie velit ascendere ad id quod simplicius est, perveniet usque ad ipsum esse, et ultra non ascendet. Ecce igitur quomodo ipsum esse sit prima et ultima actualitas, et usque adeo simplex ut nulla prorsus compositio in illo reperiatur, sed universae res, praeter Deum, sint compositae ex esse et essentia, tamquam ex actu et potentia. Hactenus de quidditate ipsius esse dictum sit.

DUBITATUR secundo circa distinctionem ipsius esse ab essentia in rebus creatis, utrum distinguatur ab essentia?

Arguitur primo pro parte negativa. Nam si distinguitur realiter ab essentia, sequitur quod Deus possit separare esse ab essentia, et utrumque conservare. Probatur: nam cum duae res sunt realiter distinctae nihil vetat quominus possit Deus unam sine alia conservare Falsitas vero consequentis statim apparet. Nam si essentia conservatur et existit, ergo habet esse, et ex alia parte supponimus quod Deus separet esse ab essentia, ergo erunt duae contradictoriae verae, habet esse et non habet esse. Simili ratione D. Thomas, in 1. par., quaest. 66., art. 1. ait, quod materia non potest esse sine forma, quoniam alias materia existeret actu sine actu, quod est impossibile.

Secundo arguitur. Si esse distinguitur ab essentia realiter, sequitur, quod sit actus purus, ac proinde esset Deus. Probatur sequela. Nam si realiter distinguitur ab essentia, est actus non in- cludens aliquid potentialitatis, ergo actus purus. Antecedens probatur. Quia ipsum esse non habet unde competat sibi poten- tialitas, nisi ex eo quod identificatur cum essentia: alioquin si ipsum esse compone- retur ex actu et potentia, daretur pro- cessus in infinitum.

Tertio. Si esse distinguitur realiter ab essentia, sequitur quod per se ipsum existit. Probatur seque- la: quoniam actus essendi cum nihil po- tentialitatis includat, non potest per alium actum existere, ac proinde per semetip- sum existet, quod soli deo proprium est.

Quarto. Si esse distinguitur ab essentia, sequitur quod substantiae immate- riales sunt compositae ex esse et essentia; consequens est falsum, ergo. Probatur se- quela: quia quidquid includit res distinctas, compositum est ex illis. Minor vero pro- batur: quoniam impossibile est quod ex duobus componentibus resultet unum per se, nisi alterum illorum componentium se habeat ut potentia respectu alterius ha- bentis se ut actus. Quoniam ex duobus existentibus in actu non fit unum per se, ut docet Arist. lib. 2. De anima, et lib. 7. Metaph. text. 49. Sed in substantiis imma- terialibus neque ipsum esse se habet ut potentia, ut patet, neque ipsa essentia; quoniam vel esset potentia simpliciter, vel secundum quid: non simpliciter, alias esset pura potentia, ut materia prima: ne- que secundum quid, quia quidquid est in potentia secundum quid debet esse simpli- citer in actu; atque ita essentia angeli secluso esse et prout ab illo distinguitur, esset simpliciter in actu: ergo.

Quinto. Si inter esse et essentiam est distinctio realis, sequitur quod sit distinctio inter duo extrema realia et realiter existentia; con- sequens est falsum, ergo. Sequela proba- tur: quia distinctio realis est relatio realis, quae necessario debet esse inter duo ex- trema realia realiter existentia. Minor vero probatur: quoniam essentia ut distincta ab existentia non est actu a parte rei; ergo non potest esse alterum extremum distinc- tionis realis ab altero extremo, quod est existentia.

Sexto. Si esse distinguitur realiter ab essentia, sequitur quod in com- positis materialibus sit duplex compositio realis substantialis, altera ex materia et forma, altera ex esse et essentia; ac per con- sequens esset compositum per accidens. Sed in oppositum est, quod D. Tho. in hoc artic. expresse docet quod solus Deus est suum esse.

In hac difficultate sunt tres sententiae principales. Prima sententia asserit, essentiam et esse a parte rei nullo modo distingui, sed solum distingui nostris conceptibus, fundamentum tamen habentibus in re. Quae distinctio solet dici rationis ratirocinatae. Hanc sententiam tenet Herveus, Quodlib. 7., q. 9.; et Gabriel in 3. d. 6. q. 2. Aureolus apud Capreolum in 1., d. 8., q. 1. et Durand. in 1. Senten. d. 8., in 1. parte distinctionis, q. 2.; et universi nominales. Putant enim essentiam et esse non aliter differre, quam cursum et currere.

Secunda sententia est Scoti in 3. Sent., d. 6. q. 1. Alexand. Alensis. 7. Metaphy. tex. 22. et August. Niphi in 4. Metaph., disputatione 5.; quam etiam sequitur Magister Soto in 2. Physic. q. 2. Aiunt ergo praedicti doctores existentiam distingui ab essentia non solum rationis distinctione, sed ex natura rei formaliter, vel realiter formaliter, et non tamquam res a re, ut inquit Soto supra. Ratio huius sententiae potissima est. Quoniam hac via videntur sibi auctores huius sententiae melius satisfacere argumentis, quae fiunt contra sententias extremas.

Tertia sententia tenet quod essentia distinguitur ab esse, tamquam res a re, ita ut non solum haec propositio sit falsa in sensu formali, essentia est esse, sed etiam haec, essentia est res quae est esse. Hanc sententiam tenet Capreol. in 1., d. 8. q. 1.; Caiet. in opuscul. De ente et essentia, c. 5. q. 10. Ferrariensis, 2. Cont. Gent., c. 52.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.52 Soncin. 4. Metaph. q. 12., Iavellus in tractatu De transcendentalibus, c. 4.; et videtur esse sententia D. Hilarii lib. 6. De Trinit. qui est locus citatus a D. Thom. in argumento Sed contra.

PRO decisione veritatis sit nobis prima conclusio: Essentia et esse non sola ratione distinguuntur. Haec sententia videtur recepta apud auctores gravissimos tam Philosophos, quam Theologos, et eam tenet D. Tho. in opusc. De ente et essentia, c. 5. et 2; Contra Gent. c. 52. et 53.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.52 Et probatur haec conclusio. Sancta Scriptura et sancti Patres in locis supra citatis in hoc articulo et praecedenti, tribuunt Deo, tamquam quid peculiare et proprium ipsius Dei, quod eius essentia et suum esse sola ratione distinguuntur; ergo non debet hoc concedi rebus creatis. Secundo probatur. Ista propositio, essentia est esse, in rebus creatis negatur communiter ab omnibus Theologis, et Philosophis, et non videtur posse concedi. Nam hoc est peculiare divinae Essentiae, ut in sensu formali praedicetur de illa esse; sed si sola ratione esse creatum distinguitur ab essentia, citra dubium illa propositio esset vera, sicut ista Divina Essentia est suum esse, quamvis differant ratione divina Essentia, et Esse divinum. Tertio probatur: nam ex opposita sententia sequitur, quod esse conveniat creaturis per se; ita ut haec propositio, homo est, sit per se; consequens est falsum, ergo. Falsitas consequentis probatur: nam haec propositio non est perpetuae veritatis, quoniam ante mundi creationem erat falsa. Sequela vero probatur: quoniam non poterit afferri instantia, quod aliquis actus realis sit idem realiter et formaliter cum aliqua re, et quod non sit illi intrinsecus et conveniat illi per se. Item probatur ratione. Quoniam si ratio formalis unius rei est formaliter eadem cum ratione formali alterius, impossibile est, quod illae res non habeant intrinsecam connexionem et per se, ergo etc. Ultimo probatur. Si essentia est idem realiter cum existentia, difficile intelligitur, quomodo Verbum divinum assumpsit humanitatem sine existentia creata, communicando illi immediate non solum personalitatem, sed etiam Divinam existentiam. Quam opinionem expresse tenet D. Thom., 3. par., q. 17., art. 2. ubi probat quod in Christo Domino sit tantum unum Esse divinum.

Unde sit secunda conclusio. Multo probabilior sententia est et ad rem theologicam magis accommodata, quod esse realiter tamquam res a re distinguitur ab essentia. Haec conclusio videtur esse D. Tho. in locis citatis. Et probatur. Quia modus constitutivus suppositi realiter distinguitur tamquam res a re ab ipso supposito, sicut dictum est articulo praecedenti, ergo multo magis esse distinguitur ab essentia. Probatur consequentia: tum, quia esse non competit essentiae nisi mediante suppositalitate, est enim ipsum esse actus proprius suppositi, ut docet D. Tho ,3. p., q. 17. art. 2.; tum etiam quia modus constitutivus suppositi magis intrinsecus est supposito, quam esse. Nam ille ponitur in suppositione suppositi, esse autem non ponitur, sed solum ordo ad esse est intrinsecus omni rei. Probatur secundo. Esse est receptum a causa efficiente, et ab ea pendet in fieri et conservari, essentia vero per se primo competit creaturae absque dependentia a causa efficienti: est enim perpetuae veritatis, quod Petro conveniat esse hominem. Quod autem Petrus existat, habet precedente a causa efficienti, ergo non potest esse eadem res cum essentia. Probatur tertio. Vera potentia, et verus actus realiter distinguuntur, sicut materia et forma: sed essentia est vera potentia respectu actus essendi, ergo realiter tamquam res a re distinguuntur. Probatur quarto. Si esse creaturae esset eadem res cum essentia creaturae, sequitur quod esse non sit realiter receptum in essentia: quoniam eadem res non recipitur in seipsa. Si autem re vera non sit in essentia, ipsum esse receptum erit illimitatum et infinitum simpliciter, sicut et ipse Deus: non enim potest limitari esse per aliquem alium actum, ut patet ex dictis dubio praecedenti. Profecto haec ratio probat efficaciter contra Durand. in 1. Sent. d. 8. quod essentia distinguitur saltem realiter et formaliter ab esse. Et confirmatur: quia Essentia divina propterea est infinita, quia est suum esse realiter et formaliter; ergo si essentia creaturae esset suum esse, non haberet esse limitatum, siquidem neque receptum. Et denique probatur conclusio: quoniam si ita dicamus, melius intelligimus Mysterium Incarnationis, quomodo humanitas trahitur non solum ad personalitatem Verbi, sed etiam ad existentiam, iuxta probabiliorem opinionem: esset enim inconveniens dicere, quod humanitas Christi terminatur Divina existentia, et alia existentia creata.

Nihilominus sit ultima conclusio. Sententia tamen Scoti secundo loco posita, et sententia M. Soto, quae parum differt ab illa, potest probabiliter sustineri, et argumenta quae contra illam fiunt ab assertoribus tertiae sententiae, poterunt hoc exemplo dissolvi, videlicet, quod quemadmodum figura actuat quantitatem, et terminat illam, et quantitas se habet ut potentia ad figuram; et nihilominus figura et quantitas non distinguuntur realiter tamquam res a re, sed distinguuntur formaliter ex natura rei, vel realiter formaliter, ut alii dicunt, vel distinguuntur sicut res et modus rei, quemadmodum si aliquis virgam torqueat in circulum, non videtur rem aliquam omnino distinctam a quantitate virgae produxisse, sed quantitatem alio modo se habere fecisse. Nos tamen sententiam D. Thomae, ut intelligit Capreolus et Caietan. sequimur.

AD argumenta in principio posita respondetur. Ad primum negatur sequela: nam pari ratione probaretur quod materia prima possit esse sine forma, vel quod actus vitalis possit esse sine principio vitali: quod nos contradictionem implicare existimamus. Dicimus ergo quod etiam si aliqua duo distinguantur tamquam res a re, si tamen alterum iliorum intrinsece dependentiae ordinem habeat ab altero quantum ad rationem essendi, non potest sine illo conservari; et quia essentia in ratione essendi dependet ab esse recepto in illa, implicat contradictionem quod existat sine existentia.

Ad secundum respondetur, nego sequelam. Ad obiectionem respondetur quod ipsum esse quamvis realiter distinguatur ab essentia, limitatur tamen ex eo quod recipitur in essentia. Unde non est actus purus, sed imperfectionem potentialitatis habet non ex propria ratione existentiae, sed quia receptibile est. Et in hoc differt ab esse increato, quod non distinguitur ab essentia.

Ad tertium similiter negatur sequela propter eamdem rationem.

Ad quartum concedo sequelam, sed nego minorem. Ad probationem concedo maiorem, sed nego minorem. Immo vero essentia in rebus immaterialibus, praeter Deum, se habet ut potentia respectu ipsius esse, et tunc ad replicam, videlicet, quoniam vel se habet essentia ut potentia simpliciter, vel secundum quid; respondetur, quod essentia substantiae non se habet ut pura potentia sicut materia prima respectu formae substantialis: sed nihilominus ipsamet essentia rei comparata ad actum essendi habet se simpliciter ut potentia respectu illius. Neque inconvenit, quod simul ipsa essentia intrinsece habet suam formalitatem specificam. Quoniam haec ipsa habet intrinsecum ordinem ad esse tamquam ad primam et ultimam actualitatem. Est exemplum, quod affert D. Tho. in q. unica De anima, art. 6. ad 3. ubi ait, quod nihil prohibet unam formam comparari ad alteram ut potentiam ad actum. Sicut diaphaneitas comparatur ad lumen sicut potentia ad actum, et nihilominus ipsa diaphaneitas est forma corporis diaphani. Sic etiam essentia angeli quantumlibet sit forma subsistens, tamen respectu ipsius esse habet se simpliciter ut potentia, quamvis in seipsa formalitatem habeat, qua mediante determinet ipsum esse perfectiori modo quam res materiales.

Ad quintum concedo sequelam, et nego minorem. Ad probationem respondetur, quod ipsamet essentia actualiter est a parte rei; actuata tamen per existentiam a se realiter distinctam, eo pacto quo materia et forma realiter distinguuntur, et inter illas est relatio realis.

Ad sextum concedo sequela. Neque est inconveniens quod in rebus materialibus sit una compositio physica ex materia et forma, et altera metaphysica ex esse et essentia. Neque inde sequitur quod ipsum compositum sit unum per accidens. Quoniam tota compositio physica ex materia et forma habet se ut potentia in altera compositione metaphysica ex esse et essentia. Quoniam ipsum esse actuat totam substantiam compositam ex materia et forma. Ceterum est maxima differentia inter has duas compositiones, quod prior compositio est ex partibus intrinsecis et essentialibus, altera vero compositio est ex tota essentia et actu ab extrinseco superveniente tamquam termino replente dependentiam totius essentiae creabilis ex nihilo. Atque ita non est pars essentiae, sed recipitur in essentia.

DUBITATUR tertio. Utrum existentia, sit perfectior quam essentia, cuius est existentia.

Arguitur primo pro parte negativa Perfectior est homo in eo quod est animal rationale, quam in eo quod existit; ergo essentia hominis perfectior est quam existentia illius. Consequentia patet, et probatur antecedens. Quia hominem esse animal rationale, est necessarium et intrinsecum et aeternum: at vero hominem esse, est aliquid contingens, ergo.

Secundo. Lapis convenit cum homine in ratione existendi univoca, et non convenit cum homine in ratione perfectissima hominis, scilicet, in differentia sensibilis, viventis, et rationalis; ergo ipsum esse non est perfectius quam essentia specifica hominis.

Tertio. Vivere et intelligere maiores perfectiones sunt quam esse: addunt enim aliquid supra esse, ergo in homine non est maxima perfectio ipsum esse. Et confirmatur: quoniam id quod communius est et magis determinabile, est imperfectius; sed esse est omnium communissimum et maxime determinabile: siquidem determinatur omnibus aliis perfectionibus, vita, sapientia, etc. ergo. Et confirmatur secundo: quoniam ut docet D. Thom., De Verit. q. 7., art., 6. ad 7, id quod communius est secundum praedicationem, est imperfectius: sed esse est communius secundum praedicationem, ergo est imperfectissimum.

Quarto. Esse est magis vel minus perfectum propter maiorem vel minorem perfectionem essentiae in qua recipitur, v. g. perfectius est esse, quod recipitur in essentia hominis, quam quod recipitur in essentia equi; ergo ipsa essentia est perfectior quam esse. Probatur consequentia ex illa maxima aristotelica, propter quod unumquodque tale et illud magis.

Quinto. Essentia cuiuslibet rei per se et directe ponitur in praedicamento; esse autem indirecte et reductive ratione essentiae, in qua recipitur; ergo essentia est perfectior.

Sexto. Existentia comparatur ad essentiam sicut terminus illius, ut punctus ad lineam: sed punctus non est perfectior quam linea; ergo neque existentia est perfectior quam essentia.

Septimo. Perfectissimum est in homine id in quo factus est ad imaginem et similitudinem Dei: sed homo factus est ad imaginem et similitudinem Dei in eo quod est intellectivus, aut liberi arbitrii, et capax beatitudinis, quae omnia competunt homini ratione essentiae specificae; ergo haec est perfectissima omnium, quae sunt in homine.

Octavo. Christus Dominus assumpsit naturam humanam perfectissimam et tamen non assumpsit existentiam illius; ergo existentia non pertinet ad perfectionem naturae humanae. Tantum abest ut sit perfectior quam essentia hominis.

Denique arguitur. Primarius effectus formae substantialis est ipsa essentia specifica, secundarius autem effectus est ipsum esse; ergo essentia specifica formalior est atque perfectior.

In hoc dubio Scot. in 4. Sent. dist 1., q. 1. docet quod esse est imperfectissima omnium perfectionum. Cuius sententiam sequitur Soncin. 4. Metaph. q. 13. et Ferrar. 1. Contra Gent., cap. 28.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.28 Alii vero ex Thomistis modernis medio quodam intendunt procedere asserentes, quod esse, simpliciter loquendo, est minima omnium perfectionum, sed secundum quid excedit omnes alias perfectiones, scilicet, in eo quod est prima actualitas omnium aliarum perfectionum, quatenus per existentiam ceterae perfectiones sunt extra nihil. Et contendunt aliqualiter hoc probare ex D. Tho., 1. Contra Gent., c. 28.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.28

PRO decisione veritatis sit prima conclusio. Simpliciter loquendo, esse est maior perfectio quam essentia, cuius est esse. Probatur primo, auctoritate D. Dionysii c. 5. De divin. nomin., asserentis, quod inter omnes perfectiones quas a Deo suscepimus, esse est quid maius. Item Arist. 8. Ethic. c. 11. ait, quod maximum beneficium praestitum nobis a Deo est quod simus. Et D. Thom. 1. p., q. 4., art. 1. ad 3. ait, Esse est perfectissimum omnium: ubi aperte loquitur de esse existentiae creaturarum. Probatur secundo. Esse est actualitas omnium perfectionum et omnium formarum, et comparatur ad essentiam sicut actus ad potentiam. Quae doctrina frequentissima est in D. Thoma. Vide in particulari, in quaestione 4. huius primae partis., art. 1. ad tertium, ubi expresse dicit, quod ipsum esse est perfectissimum omnium, et quod comparatur ad omnia sicut actus, et quod non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis est receptum ad recipiens: ergo nullam perfectionem recipit ex coniunctione ad essentiam. Vide etiam Divus Thom. De Verit., quaest 8. art. 4. Probatur tertio. Essentia quamdiu non habet esse non est ens simpliciter, sed est ens in potentia; quando autem habet esse iam est ens simpliciter; ergo esse perfectius est quam essentia. Probatur quarto. In ipso Deo potissimum quod intelligimus non est quod sit vita, sapientia, aut potentia, sed quod sit ipsum esse subsistens, in quo intelliguntur omnes aliae perfectiones, eo quod est esse non receptum, et per consequens non limitatum; ergo esse non perficitur ex eo quod recipitur in essentia. Probatur consequentia: quia eius maxima formalitas deprimitur et limitatur ex hoc quod recipitur in essentia. Et denique probatur: perfectissimae causae perfectissimus effectus tamquam proprius respondet: sed proprius effectus Dei est esse creaturarum, cuius terminus a quo est non esse; ergo ille effectus est perfectissimus. Et confirmatur: quia omnia maxime appetunt esse; ergo illud est optimum omnium.

Secunda conclusio. Secundum quid essentia quae recipit esse potest dici perfectior illo, inquantum limitat ad determinatam speciem. Haec conclusio poterit probari argumentis pro parte negativa factis. Sed tamen haec conclusio valde secundum quid verificari potest. Et ratio est, quoniam ipsi esse melius erat non recipi nec limitari: quoniam si non reciperetur, contineret omnem formalitatem specierum omnium. Quapropter sicut forma non simpliciter perficitur ex eo quod recipitur in materia, ita neque ipsum esse perfectionem acquirit ex eo quod recipitur in essentia. Verum est tamen quod supposito quod ipsum esse debeat esse limitabile et receptibile, aliqualiter perficitur ex eo quod recipitur in essentia magis perfecta, quam in alia minus perfecta. Quod proprius diceremus, minus deprimitur, et (ut ita dicam) minus imperficitur ex eo quod recipitur in vivente, quam in non vivente, et in angelo, quam in homine.

AD argumenta in oppositum respondetur.

Ad primum dicitur, quod nulla perfectio competit homini, etiam quod sit animal rationale, nisi intelligatur intrinsecus ordo ad esse, sicut potentiae ad actum. Unde nego antecedens. Nam in eo quod dicimus, hominem existere, intelligimus, animal rationale perfici per existentiam: non autem existentiam perfici per animal rationale. Ad probationem antecedentis respondetur, quod omnis illa necessitas et aeternitas veritatis competit homini ut est in Deo, et non ut est aliquid creatum. Nunc autem comparamus essentiam creatam cum esse creato, et dicimus, quod ipsum esse est perfectius, quoniam est ratio qua essentia sit extra nihil. Etenim antequam sit homo, nihil est actualiter in se ipso, sed solum est in sua causa tamquam in principio effectivo et exemplari.

Ad secundum respondetur, quod quamvis secundum rationem genericam substantiae lapis aequaliter existat atque homo, tamen ipsum esse hominis multo perfectius est, quam esse lapidis, non quia perficiatur ab essentia hominis, sed quia minus deprimitur ab essentia hominis, quam ab essentia lapidis.

Ad tertium respondetur, quod si vivere et intelligere non includerent esse, non essent maiores perfectiones quam esse; sed tamen quia includunt et recipiunt ipsum esse, sunt maiores perfectiones, quam esse quod caret vita et intelligentia: non autem essent maiores perfectiones, quam esse si non reciperetur in eis esse. Ad primam confirmationem respondetur, quod id quod est communius et magis determinabile, est imperfectius, quando eius communitas et indifferentia se habet ut materia et ut potentia recipiens aliud; at vero ipsum esse est communissimum formalitate, neque est determinabile quasi recipiens aliquid, sed quasi receptum in omnibus: et propterea nihil valet consequentia. Respondetur secundo cum D. Tho. De Verit., q. 20. art. 2., ad 3. et cum D. Dionys. c. 5. De divin. nomin. quod si vivere et esse considerentur seorsum, ita ut unum non intret rationem alterius, tunc esse est maior perfectio quam vivere. At si vivere includat esse, nihil mirum quod sit maior perfectio quam esse quod recipitur in non vivente. Ad secundam confirmationem respondetur, quod commune secundum praedicationem, quod est determinabile sicut potentia per actum, est imperfectum; at vero ipsum esse iam diximus, quod non determinatur sicut potentia per actum.

Ad quartum respondetur, quod esse est magis vel minus perfectum propter maiorem vel minorem perfectionem essentiae in qua recipitur, non tamquam propter causam formalem, sed potius propter materialem, magis vel minus imperfectam. Sicut si diceres quod aurum est magis vel minus perfectum propter maiorem, vel minorem mixtionem alterius metalli; esset autem perfectissimum et purissimum si nullius metalli mixtionem haberet. Ad maximam autem aristotelicam respondetur, quod ad verificationem illius requiritur quod positivum verificetur de utroque extremo, et rursus, quod quia unum est tale, aliud sit tale, quod in praesenti locum non habet. Haec enim causalis falsa est, esse est perfectum et essentia est perfecta, et quia essentia est perfecta, ipsum esse est perfectum: immo vero esse non perficitur ab essentia, nisi secundum quid, ut explicuimus in secunda conclusione.

Ad quintum patet ex dictis primo dubio praecenti in sexta conclusione, ubi diximus, quod reductio ipsius esse quod actuat substantiam ad praedicamentum substantiae non est sicut imperfecti ad perfectum, sed sicut actualitatis ad potentiam.

Ad sextum respondetur, quod existentia non comparatur ad essentiam sicut punctus ad lineam quantum ad omnia, sed quantum ad hoc quod punctus complet lineam et non est pars lineae. Ceterum existentia ita terminat essentiam, quod in ratione entis est perfectior, punctus vero in ratione quantitatis non est perfectior.

Ad septimum dicitur quod ita res habet, quod perfectissimum est in homine id in quo factus est ad imaginem Dei. Sed obsecro, quomodo factus est, nisi recipiendo ese minus limitatum quam bestiae, sed receptum in natura rationali? Alioquin nihil esset homo. Negamus ergo consequentiam argumenti, quoniam non comparatur essentia hominis ut condistinguitur contra esse.

Ad octavum conceditur maior et minor. Ad consequentiam vero, distinguo consequens, dum infertur, ergo existentia non pertinet ad perfectionem naturae humanae. Ad perfectionem, in quam, quidditativam, concedo consequentiam. Ad perfectionem vero completivam primo et per se naturae humanae per quam formaliter educitur extra nihil, sic nego consequentiam. Hanc tamen perfectionem natura humana in Christo Domino habet aliunde, quam ab existentia sibi propria, eo quod humana natura in Christo Domino tracta est ad existentiam Verbi infinitam, quae supplet vicem existentiae propriae, quantum ad rationem terminandi. Quam rationem in dubio primo, diximus esse formalissimam.

Ad ultimum dicemus dubio sequenti. Interim, tamen, nego omnino quod esse existentiae sit effectus formalis neque primarius neque secundarius ipsius formae substantialis, ita quod ab ipsa dimanet in se ipsam; sed omnis forma comparatur ad esse sicut diaphaneitas ad lucem. Sed de his omnibus latius in sequenti dubio.

DUBITATUR quarto, utrum esse existentiae, quod est in omnibus creaturis, a Deo causetur. Hanc quaestionem propter eius maximam difficultatem et varias doctorum sententias libet in utramque partem disputare. Et prius advertendum est, nos in praesentia loqui de esse rerum generabilium et corruptibilium. Nam esse rerum ingenerabilium et incorruptibilium, ut esse angeli, esse animae rationalis, esse caeli, a solo Deo produci, est certum secundum fidem. Praeterea in hac quaestione explicare intendimus dependentiam existentiae a causis particularibus et a forma suppositi, cuius est esse. Est enim dissidens philosophantium opinio: nam quidam concedunt, simpliciter causas particulares producere esse in effectu, non tamen id tribuunt formae ipsius effectus. Alii autem e contra fatentur, esse dimanare a forma, tamquam a causa efficienti et formali, non vero a causis secundis. Ut ergo explicemus quid in hac parte sentiendum sit, agemus de omnibus causis a quibus esse dependet.

Arguitur ergo primo pro parte negativa, et probatur quod esse existentiae non sit effectus solius Dei. Nam D. Tho. illud saepissime tribuit creaturis. De potentia., q. 7., art. 2., in corpore, ubi dicit, omnes causas convenire in hoc, quod causant esse. Et in 1. p., q. 42. art. 1. ad 1. ait, Primus effectus formae est esse, et q. 50., arti. 5., et q. 90., art. 2. ad. 1. De Verita., q. 21. art. 6. In quibus locis dicit, quod esse sequitur formam. Est insignis locus, 2. Contra Gent., cap. 54.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.54 ubi dicit, quod sicut se habet lux ad lucidum, et albedo ad album, ita forma ad esse. Solent etiam aliqui argumentari ex Divo Tho., 1. p., q. 3. art. 4., in corpore, ubi ait, quod impossibile est quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei. Ex quo loco exponendo illam exclusivam, videtur D. Thomas supponere, quod esse aliquo modo causetur a forma. Sic enim resolvitur: Esse causatur ex principiis intrinsecis, et ab aliquo alio.

Secundo arguitur ratione. Quando equus producit equum, vere generat illum, ergo producit effective esse illius. Antecedens patet, et consequentia probatur: nam generare est dare esse. Et sic ab Aristotele, et Doctoribus communiter definitur generatio, quod sit mutatio qua esse rei acquiritur in subiecto disposito. Immo vero omnes fatentur, quod terminus formalis generationis est esse rei. Confirmatur. Equus effective dat equo genito, et vivere, et sentire; ergo etiam effective causat esse illius. Antecedens est notum, et probatur consequentia a paritate rationis. Nam qui effective causat gradus inferiores, puta vivere et sentire, causabit etiam gradum superiorem, quale est ens. Quod si forte dicas hoc argumentum solum probare, quod sicut equus generans producit hoc vivens, hoc sensibile, ita etiam producat hoc ens, ex quo non sequitur, quod producat existentiam, contra hoc est: nam ens formaliter dicit esse, ergo si effective dat gradum entis, effective etiam producet esse; sicut quod effective causat vivens, effective causat vitam.

Tertio. Creaturae conservant esse aliarum creaturarum simul cum Deo; ergo etiam id ipsum efficiunt. Antecedens est certum, de quo vide Divum Thomam 1. p., q. 104., art. 1., ad 2. Consequentia vero probatur: nam non magis requiritur ad productionem, quam ad conservationem. Immo D. Thomas multoties eamdem reputat actionem qua res conservatur et qua creatur, et eiusdem esse conservare, cuius est producere.

Quarto. Causa particularis constituitur in ratione agentis per existentiam; ergo per eamdem producit existentiam in effectu. Antecedens probatur: nam causa efficiens operatur secundum quod est in actu, ut ex Aristot. et philosophis patet. Sed causa est in actu formaliter per existentiam, nam essentia causae comparatur ad existentiam sicut potentia ad actum ultimum. Consequentia vero probatur: nam quod est actus et forma causae, est ei principium operandi. Et confirmatur: nam agens producit sibi simile; ergo si est agens secundum quod est actu per existentiam, producit effectum secundum quod ipse effectus est existens, ac per consequens producit etiam esse.

Quinto. Gradus essendi est prior aliis, qui reperiuntur in effectu producto; ergo quod primo causa particularis attingit est esse. Antecedens patet: quia gradus essendi est prior et communior; quod vero universalius et communius est, prius est. Consequentia vero probatur: nam causa non potest attingere gradum inferiorem aut posteriorem, nisi prius attingendo gradum superiorem, maxime cum ista sint subordinata essentialiter.

Sexto specialiter arguitur de forma, quod sit principium essendi. Nam fere omnium Metaphysicorum est proloquium, quod existentia sit effectus secundarius formae. Quod Theologi admittunt dicentes, Deum posse supplere vicem formae in causando existentiam. Idque ponunt factum fuisse in Mysterio Incarnationis: immo asserunt, quod si Christus relinqueret humanitatem, statim a forma naturali proprium esse efflueret; ergo esse est effectus formae.

Septimo. Existentia est actus substantialis suppositi; ergo causatur a forma eiusdem suppositi. Probatur consequentia: quia quod est substantiale rei non debet provenire omnino ab extrinseco, sed vel est forma vel causatur a principiis intrinsecis rei. Confirmatur: nam sequeretur quod accidentia essent magis intrinseca et coniuncta supposito, quam existentia substantialis, quod est absurdum. Probatur sequela: nam accidentia causantur a forma mediate vel immediate: esse autem, ut isti ponunt, de foris advenit.

Octavo. Haec propositio, angelus est, est necessaria et per se, et, ex hypothesi, demonstrabilis; ergo existentia comparatur ad formam subsistentem qualis est angelus, ut proprietas intrinseca et ab illo fluens. Probatur consequentia: quia nihil potest intrinsece connecti formae nisi sequatur ad ipsam. Confirmatur: nam D. Tho., 1. p., q. 54., ar. 2., ad 2. dicit quod essentia angeli est ratio totius sui esse.

Nono. Nam sequeretur, quod etiam existentia accidentium non causaretur ab essentia subiecti, sed immediate produceretur a Deo. Consequens est falsum, ergo. Sequela patet: quia eadem ratione qua tu ponis, Deum causare existentiam substantialem se solo, dicemus, existentiam accidentalem a solo Deo produci. Minor probatur: nam tunc sequeretur, quod esse accidentium non penderet per se a substantia, nec diceret intrinsecam dependentiam ab essentia suppositi. Probatur sequela: nam per te illa existentia a solo Deo producitur sicut existentia substantialis, ergo ex natura sua a solo Deo pendet.

Ultimo arguitur et probatur, quod non sit a solo Deo. Nam sequeretur existentiam creari. Consequens est falsum, ergo. Minor patet: nam inconveniens videtur, quod in omni productione quae modo est, et erit, Deus aliquid de novo producat. Sequela vero patet: nam illa creantur, quae a solo Deo immediate producuntur.

In hac quaestione Scotus in 4., d. 1., q. 1. tenet, agentia particularia simpliciter producere existentiam rerum. Redarguitque Divum Thomam, quia dicat, existentiam esse effectum solius Dei. Et Scotum frequenter sequuntur auctores maxime recentiores. Inter Thomistas vero Ferrar., 2. Contra Gent. cap. 21.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.21, hanc solum constituit differentiam inter Deum, et causas secundas in productione esse, quod Deus simpliciter et sine addito causat existentiam rerum, creaturae vero non causant illud absolute, sed determinate. Et cap. 54. dicit, existentiam esse effectum formalem formae. Quod expressius explicat cap. 55. Capreolus autem in 1., distin. 8., q. 1., ad tertium Henrici, et ad tertium Gerardi contra primam conclusionem dicit, existentiam solum esse a forma, quia forma est quae facit subiectum capax existendit. Et eum sequitur Gerardus.

PRO decisione veritatis, sit prima conclusio. Causae particulares simpliciter dant esse suis effectibus, suo unaquaeque modo: sicut ignis generans ignem facit esse ignem, et calefaciens facit esse calidum. Haec conclusio probatur primo auctoritate omnium tam Philosophorum, quam Theologorum, qui saepissime hanc conclusionem tamquam primum principium supponunt. Secundo probatur ratione: nam causa particularis educit effectum de potentia ad actum simpliciter; ergo dat esse et actualitatem effectui. Antecedens patet: nam hoc est causare simpliciter, illud videlicet quod erat in potentia reducere in actum essendi. Confirmatur: nam causae corrumpentes, ut quando ignis corrumpit aerem, simpliciter dicuntur destruere singulare esse praeexistentis suppositi quatenus erat actus suppositi, v. g. quando agens corrumpit Petrum, quamvis idem esse quod erat Petri, maneat in anima, tamen corrumpens causat non esse Petrum; ergo causae generantes simpliciter dicuntur dare esse genitis. Tertio probatur. Causae particulares in omni sententia, faciunt ut esse coniugatur essentiae suppositi, ergo simpliciter dant esse effectui. Probatur consequentia: quia causa dicitur simpliciter facere tale, vel quando producit formam per quam res est, ut quando equus generat equum; vel quando formam coniungit subiecto, ut si quis albedinem praeexistentem uniret parieti faceret album simpliciter; ergo si causae particulares coniungunt essentiis suppositorum existentiam, quae est forma essendi, simpliciter dicuntur dare esse rebus productis. Et confirmatur: nam absurdum videtur negare, quod pater meus mihi non contulerit esse. Et hanc conclusionem sufficienter probat argumentum 2. ta principio dubii factum.

Secunda conclusio. Nihilominus creaturae non causant existentiam simpliciter et tamquam causae principales, in suis effectibus. Haec conclusio probatur primo. Nam quaelibet creatura in sua operatione supponit esse; ergo non causat illud simpliciter. Antecedens patet primo: quia nulla creatura potest operari ex non esse. Et praeterea: quia omnis creatura supponit subiectum, quod physice attingat. De quo Aristoteles et auctores, 1. lib. De generatione, text. comment 11. et D. Tho. 1. p., q. 45., art. ultim., ad ultimum; et q. 44. ad 1. Quod si respondeas, hoc argumentum solum probare, quod creatura non producit illud esse quod supponit, quod potius corrumpitur, producit tamen esse quod sequitur in effectu genito; contra, nam productio simpliciter et absoluta causalitas est, quando aliquid ex non tali fit tale. Etenim non producitur album ex albo, sed ex non albo; et quando homo generat hominem, producit ex non homine, quia est productio simpliciter. De quo principio vide Aristot. ubi supra, et 5. Physic. text. commen. 6. et 7. et ibi auctores cum agunt de speciebus motus. Ergo similiter in praesenti, ut creaturae dicerentur causae existentiae simpliciter et absolute, deberent producere existentiam ex non existentia, quod est impossibile. Quae conclusio patebit etiam ex iis quae in ultima conclusione dicemus. Quod si arguas: nam creaturae, iuxta primam conclusionem, simpliciter dant esse et producunt esse totius, ergo simpliciter causant existentiam; negatur consequentia: quia ut ex dictis patet, ad hoc ut dicantur dare esse, non requiritur quod producant formam essendi. Nam in productione hominis generans dat esse homini genito, licet non producat animam illius.

Tertia conclusio. Causae particulares non producunt existentiam proprie loquendo ut instrumentum. Haec ponitur contra quosdam, qui nobiscum tenentes in secunda conclusione asserunt, a Deo imprimi creaturis quamdam virtutem transeuntem ut producant existentiam suorum effectuum, per hoc videlicet, quod a Deo communicatur illis existentia. Nihilominus probatur conclusio. Quia haec virtus voluntarie ponitur. Et praeterea quia absurdum videtur, quod causa particularis in causando respectu eiusdem effectus totalis habeat et rationem causae principalis et causae instrumentariae, cum videlicet, in effectu producto aliquid sit quod simpliciter causatur a causa secunda, et aliquid quod ab eadem causatur, ut assumitur a Deo.

Quarta conclusio. Causae particulares effective causant determinationem existentiae. Sed ut intelligas hanc conclusionem adverte quod existentia habet duo. Primum quod sit actus entis absolute, secundum quam rationem nullam limitationem dicit. Secundum, quod sit existentia huius suppositi recepta in illo, secundum quod iam efficitur haec et limitatur; haec autem limitatio competit existentiae, prout recipitur in essentia particulari. Etenim, ut D. Tho. saepe docet, id quod recipitur habet limitari a subiecto recipiente. Dicimus ergo in conclusione, quod agens particulare concurrit tamquam causa particularis effectiva huius limitationis. Probatur primo: quia haec limitatio non est a solo Deo, ergo est ab aliqua causa particulari effectiva; haec autem causa effectiva non est essentia, quae recipit existentiam, ut manifestum est; ergo erit ipsa causa producens suppositum. Praeterea. Causa agens disponit suppositum ut fiat aptum susceptivum existentiae; ergo effective determinat suppositum ut existat. Antecedens patet: quia quidquid particulare habet suppositum in ordine ad existentiam habet ex causa agente. Consequentia vero probatur: quia id ipsum quo suppositum est susceptivum existentiae, est determinativum illius; ergo si illius est causa efficiens, eadem etiam effective determinat existentiam. Ex hac conclusione, sic explicata, intelliges multa loca D. Thom. Dicit enim saepe, quod creaturae non causant ens, sed hoc ens. Et quamvis hoc saepe asserat, exempli tamen gratia vide illum in Disputatis De potentia, q. 3., art. 1., in corpore, ubi ait, quod quaelibet res habet actum determinatum ad unum genus et ad unam speciem: et inde est quod nulla earum est activa entis secundum quod est ens; sed huius entis secundum quod est hoc ens determinatum in hac vel illa specie. Et subdit rationem huius: nam agens agit sibi simile; et ideo agens naturale non producit simpliciter ens, sed ens praeexistens et determinatum ad hoc vel ad illud, ut puta ad speciem ignis, vel ad albedinem, vel ad aliquid huiusmodi. Asserit insuper, quod Deus producit esse, creaturae vero determinant illud. Et alibi invenies dixisse, creaturas producere hoc esse in particulari. Omnia ergo ista explicantur et intelliguntur de limitatione iam dicta in conclusione, per quam effectus est hoc ens, habetque esse determinatum et limitatum. Haec de agentibus; de formis vero sequitur,

Quinta conclusio. Nulla forma creata est causa effectiva aut formalis nec finalis existentiae, bene tamen materialis. Haec conclusio probatur sigillatim. Et primo quod non sit effectiva. Causa efficiens operatur secundum quod est in actu per existentiam; ergo si forma aliquid operatur, causat illud prout actuatur per esse. Antecedens est certum, et in Aristotele suppositum principium. Et declaratur: nam causa non actuata per existentiam est solum in potentia; ergo non potest tribuere actum effectui, nisi illa consideretur ut est sub consimili actu. Et confirmatur: nam alias, idem secundum se totum se reduceret de potentia in actum, quod est contra Aristo., 3. et 8. Physic. et 12. Metaph. Probatur sequela: nam forma per se, antequam sit sub existentia, suum causat actum effective. Praeterea: existentia primo competit toti composito, et deinde communicatur partibus; ergo illa non fluit effective a forma. Antecedens est certum. De quo 1. De generatione, Deo dante, dicemus. Consequentia vero probatur: quia si effective et immediate procedit a forma, prius unietur et communicabitur illi, quam alicui alteri. De hac ratione vide M. Soto, 1. Physi., q. 7., conclusione 2., in fine. Et Soncinatem, 7. Metaph. q. 22. Praeterea probatur conclusio: nam sequeretur quod forma seipsam causaret, quod est absurdum. Probatur sequela: nam si forma causat existentiam suam effective, ergo facit se existere et se reducit de potentia in actum, ac per consequens seipsam causat. Vide alias rationes apud D. Tho. in 1. Cont. Gent. t. c. 22. De ente et essentia, c. 5 in fine. Quod vero non sit causa formalis probatur: nam forma comparatur ad existentiam ut potentia ad actum et ut recipiens ad receptum: ergo non in ratione formae. Deinde, omnis existentia est actualitas cuiuslibet formae; ergo est forma omnis formae et non e contra. Insuper probatur: nam impossibile est explicare in quo et sub qua ratione essentia informet aut actuet existentiam. Tandem arguitur: quia sequeretur quod forma entis non esset ipsum esse, aut ordo ad esse, quod falsum est. Probatur sequela: nam illud est forma entis quod ultimo terminat et constituit rem; ergo si essentia comparatur ad existentiam ut forma eius, erit actuans et ultimo terminans illam, ac subinde essentia esset ultimus actus entis. Quod si arguas, nam forma specificat esse, ergo comparatur ad illud in genere causae formalis. Antecedens patet: nam esse humanum distinguitur ab esse equi specie per formam hominis, quae specie differt a forma equi. Respondetur, quod esse formaliter et intrinsece sumit specificationem ab ordine transcendentali, quem dicit in ratione actus ad talem formam; extrinsece vero tamquam a termino et subiecto specificatur a forma. Ceterum secundum hanc rationem forma potius habet rationem materiae: sicut forma caeli dicitur specificari a materia, quae illa satiatur: et artificialia dicuntur specificari a subiecto. Tertia pars conclusionis, scilicet, quod forma non sit causa finalis existentiae. probatur: nam existentia simpliciter est terminus formae et non e contra; ergo existentia potius est finis formae, quam e contra. Secundo. Quia existentia est ultima perfectio rei; ergo forma non comparatur ad illam ut finis. Antecedens probatur: quia unumquodque dicitur bonum et perfectum in quantum existens. Unde Arist. 10. Ethi. c. 7. et 8. Ethi. c. 11. dicit, esse ipsum esse amabile et expetibile in omnibus. Et huius rationis veritas patebit infra in q. 6. Quod vero forma sit causa materialis existentiae, ex dictis liquet, cum sit receptiva limitansque ipsum esse existentiae. Itaque, sicut materia respectu formae habet rationem causae materialis, quia recipit et determinat formam: sic tam materia quam forma, quam etiam suppositum comparantur ad existentiam ut causa materialis. Sed nihilominus,

Sit sexta conclusio. Forma in genere causae formalis determinat materiam ad suscipiendam existentiam. Probatur: nam forma praebet actum primum materiae, ergo in ratione formae disponit ad suscipiendum actum existentiae. Secundo probatur: nam limitatio haec et coaptatio subiecti, quae requiritur ut recipiatur existentia, debet habere aliquam formam intrinsecam a qua sit; nulla autem alia est nisi forma suppositi, ergo. Adverte tamen, quod dicitur forma causa formalis disponens ad existentiam, non quidem immediata, licet principalis. Nam praeter formam ponimus nos suppositalitatem, qua proxime et immediate suppositum sit capax huius existentiae.

Ultima conclusio. Existentia est proprius effectus solius Dei. Conclusio haec est D. Tho. in hac 1. p., q. 8., art. 1., in corpore; et q. 45., art. 5. et 2. Cont. Gent. c. 21.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.21et lib. 3. c. 66. et alibi saepe. Nec aliquis est Thomistarum qui ambigat hanc esse conclusionem D. Thomae. Ceterum de mente eius, et quis sit sensus illius, dubitatur inter doctores. Caiet. in 1. p., locis ubi supra, dicit hanc conclusionem solum poni a D. Tho. in hoc sensu, quod esse est effectus per se primo pendens a solo Deo. Ex quo non sequitur, quod creaturae non producant illud tamquam causae secundae. Eumdem modum dicendi sequitur Ferrara, 2. Cont. Gent. cap. 21.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.21 et lib. 3. ubi supra. Alii Thomistarum dicunt sensum dictae conclusionis, ut a D. Tho. ponitur, esse, quod existentia est obiectum formale et adaequatum solius Dei, cum solus Deus sit causa cuiuscumque participantis esse, et cuiuscumque pertinentis ad esse rei, quod nulli creaturae convenit. Alii vero dicunt, sensum Divi Thomae esse, quod solus Deus producit ens inquantum ens et esse sine aliqua limitatione. Nos vero malumus conclusionem Divi Thomae sicut iacet intelligere, quam placita explicantium sequi, aut nova commentari. Etenim praedicti tres sensus non explicant quod intendit D. Tho. qui inter omnes authores hoc peculiare tribuit Deo ubique, et profundissimis rationibus id probat, neque iis indigeret si aliquem praedictorum sensum intenderet. Omnes enim illi ab omnibus sine controversia conceduntur, neque aliquid mysterii retinent. Dicimus ergo, quod nulla causa producit esse effective praeter ipsum Deum. Et utendo rationibus D. Thom. probatur primo haec conclusio: Solus Deus est per essentiam suum esse, aliae vero creaturae habent esse participatum; ergo solus Deus est qui producit esse. Ut intelligas vim huius rationis adverte, quod habere aliquid per participationem contingit dupliciter: primo quia communicat ab alio. Secundum quem modum quidquid creaturae convenit est participatum a Deo: omne enim quod sumus, Domini sumus. Et in hac acceptione bene stat, quod aliquid sit essentiale rei, et participatum ab alio. Quare illatio D. Tho. non procedit in hoc sensu. Secundo modo dicitur aliquid participatum, quia non est proprium subiecto, sed totaliter ab extrinseco provenit producente et conservante, sicut lux in diaphano. Secundo nota, quod virtus causandi supponit naturam et essentiam rei. Prius enim aliquid est in se tale, quam sit productivum sui similis. Unumquodque vero dicitur esse talis naturae a propria forma, et quae illi per se convenit. Et consequenter dicetur causativum sui similis, quia competit illi ex propria forma et natura; v. g. aqua ex essentia sua habet esse aquam. Et hoc quod est sibi simile producere, et infrigidare, competit illi per se, quia ex propria forma illa habet. Verumtamen sicut per se non est calida, ita per se non habet calefacere, sed ut instrumentum calidi per se. His positis, vis rationis D. Tho. sic colligitur: nulla creatura ex se et ex natura sua habet esse, sed illud communicatur et conservatur a Deo; ergo nulla creatura per se est causa existentiae, nec in communi nec in particulari, sed illa a solo Deo est. Antecedens est certissimum et secundum fidem tenendum, et secundum philosophiam. Consequentia vero probatur: quia virtus causativa existentiae supponit ipsum esse in causa agente; ergo si esse ipsius causae provenit et communicatur ab extrinseco, non habet per se virtutem operativam existentiae, nisi velis dicere, quod habet illam tamquam instrumentum, quod iam supra refutavimus. Solus ergo Deus, cuius existentia est de essentia illius, habet virtutem factuam et conservativam eiusdem existentiae in creaturis. Secundo probatur conclusio. Omnis creatura in sua actione supponit aliquid a solo Deo productum; ergo supponit esse illius. Antecedens probatur: nam omnis creatura producit ex aliquo, ergo supponit illud, ac subinde aliquid a solo Deo productum. Et confirmatur: nam alias, nulla causa efficax est, quare denegemus creaturis posse communicari virtutem creandi. Si enim ipsae in suis operationibus nihil supponunt a solo Deo pendens, ergo poterunt operari nihilo supposito. Tertio idipsum demonstratur, et ratio praecedens magis explicatur: nam materia prima est incorruptibilis et ingenerabilis, quae a solo Deo conservatur; ergo solus Deus dat existentiam, quae materiae primae communicatur. Antecedens est certum, et probatur consequentia: quia non potest intelligi, quomodo materia non generetur, aut a solo Deo conservetur si ipse solus non dat existentiam. Etenim si causae particulares dant existentiam materiae effective, consequenter producerent ipsam et eamdem conservarent. Quod si dicas, hoc argumentum probare, quod etiam respectu Dei materia prima corrumpatur, et de novo producatur, postquam esse quoddam destruitur, et aliud de novo producitur, quo materia existit. Respondetur negando sequelam: nam terminus actionis divinae solum est esse, quod numquam deest materiae. Causae vero particulares determinant hoc esse in quod commutatur. Unde ratio habet vim respectu causarum particularium, si producunt hanc existentiam, et destruunt praeteritam. Confirmatur. Non alia ratione possumus explicare, Deum esse causam totius entis, nisi quia ipse solus causat esse tam formae quam materiae et totius; vel si creaturae hoc ipsum efficiunt, dicentur etiam esse causae totius entis, quod D. Tho. numquam asserit. Et omittimus alias rationes, quas passim ex doctrina D. Tho. poteris colligere. In summa ergo dicimus, quod causae particulares solum habent disponere et determinare subiectum, quod sit aptum susceptivum, existentiae per formam. Deus vero est qui extrinsece illam causat. Esto exemplum accommodatum satis, quo utitur saepe Divus Thom. cum de esse et essentia creaturarum sermonem facit. Comparat enim essentiam diaphano, et existentiam luci quae actuat diaphanum, exempli causa, aerem, a cuius essentia vel diaphaneitate non dimanat lux, sed diaphanum tantum est in potentia, ratione diaphaneitatis, ad recipiendam lucem. Nunc ergo, quando agens naturale in conspectu solis illuminantis aerem, corrumpit aerem, et ex eo generat aquam, quae in eodem instanti generationis illuminatur ab eodem sole, qui aerem illuminabat, nemo dicet, quod agens illud naturale actione sua lucem effecerit, aut per se causa lucidi extiterit, sed potius dicemus, quod illa lux in genere causae efficientis, et quantum ad fieri et conservari dependet a sole; et nihilominus singularis lux, quae antea erat in aere, desinit esse ad corruptionem subiecti singularis: et alia lux singularis incipit esse cum aqua genita singulari. Cuius singularitatis et individuationis aquae causa efficiens agens naturale extitit, ac per consequentiam efficit ut lux, quae a sole produceretur, esset haec cum dependentia ab hoc numero subiecto. Ecce igitur quomodo se habet existentia, quae incipit vel desinit cum genito vel corrupto ab agenti naturali. Certum est enim, quod non manet eadem existentia in genito, quae erat in corrupto. Et nihilominus generans non dicetur generare, aut efficere existentiam. Sicut, in exemplo, agens naturale non dicitur producere lucem in aqua. Sed nihilominus verificabitur, quod generans hanc substantiam singularem, consequenter causa efficiens est determinationis existentiae ut sit haec, quia recipitur in hoc subiecto. Ceterum, ratio ipsa existentiae non aliunde tamquam ab efficienti causa profiscitur, quam a Deo qui existit per essentiam suam. Fateor me nescire quid sit in causa, quare haec doctrina non intelligatur a plurimis viris etiam doctissimis, qui D. Tho. doctrinam profitentur, cum apud D. Tho. sint tam manifesta testimonia huius veritatis, et ipsa ratio existentiae hoc ipsum postulet. Quoniam ut in 1. p., q. 4., art. 1., ad tertium, docet D. Thomas, ipsum esse est perfectissimum omnium: et idem expressius ait q. 7. De potentia, art. 2. ad 9. comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem nisi inquantum est; unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam formarurn. Unde, inquit, non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Haec ille. Unde, iudicio meo, apertissime colligitur, quod solus ipse Deus potest esse causa efficiens, vel a qua dimanet ipsum esse existentiae. Quoniam si ab aliqua forma rei ipsum esse intelligeretur dimanare tamquam a principio formali, sicut esse album dimanat ab albedine, aut esse risibile dimanat a rationali tamquam a radice, non verificabitur, quod ipsum esse sit prima actualitas omnium rerum, etiam formarum: siquidem illud a quo dimanat ipsum esse vel in genere causae formalis aut radicalis, iam praeintelligitur habere actualitatem non dependentem ab existentia in genere causae formalis: siquidem ipsa existentia dimanat ab illo tamquam a principio formali aut radicali. Quod autem dicunt, ipsum esse existentiae effectum esse secundarium formae substantialis contradictionem implicat cum hoc, quod prima actualitas omnium rerum et formarum sit existentia. Si enim praeintelligitur alius effectus primarius et formalis formae substantialis, iam existentia, si secundarius formae substantialis effectus est, non erit prima actualitas omnium rerum, etiam formarun. Implicat ergo, quod forma substantialis intelligatur habere aliquem effectum formalem, quin prius ipsa praeintelligatur actuata per primam actualitatem, quae est existentia. Quod si haec attente animadverterent oppositum opinantes, fortassis redderent quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo: qui cum sit primum ens, cuius essentia est ipsum esse non receptum nec limitatum, solus ipse est caussa efficiens totius esse recepti et limitati ab eo, in quo recipitur in genere causae materialis, etiam si quod recipit ipsum esse sit alias forma substantialis respectu materiae aut respectu compositi. Id quod maxime in anima rationali apparere potest, nisi quis velit oculos claudere. Cum enim generatur homo, omnes intelligimus illic complete inveniri omnia quae necessaria sunt ad generationem substantiae singularis non minus, immo multo perfectius quam in generatione equi. Confitemur etiam quod in generatione Petri, forma non educitur de potentia materiae: hoc enim non requiritur nisi propter imperfectionem termini generationis. Unde necesse est quod in generatione Petri ipsa forma non sit ab alia causa efficienti, quam a Deo creante animam ex nihilo: cuius existentia a solo Deo dimanat et recipitur in anima tamquam in subiecto, a quo non dimanat, sed est prima actualitas ipsius. Ex quibus plane colligitur, quod cum Ioannes generat Petrum, non potest dici causa efficiens existentiae quae est in Petro, etiam quantum ad singularitatem illius. Quoniam haec existentia singularis huius animae per creationem ex nihilo communicatur animae. Non igitur est bona consequentia quam solent adversarii facere: ignis generat ignem, ergo est causa existentiae ignis. Neque ista consequentia valet: generans est causa efficiens ut Petrus existat, ergo est causa existentiae illius. Quoniam antecedens verificatur per hoc solum, quod generans disponit efficienter materiam ad unionem animae cum corpore, unde consurgit ut existat Petrus, per hoc quod existentia animae communicatur et materiae, et supposito: ad quod non requiritur quod sit causa ipsius existentiae. Et per hanc doctrinam facile erit respondere argumentis in oppositum.

AD primum argumentum quod sumitur ex testimoniis D. Thomae respondetur, quod eisdem opponimus alia testimonia D. Thomae, in quibus multo apertius asserit, quod ipsum esse est proprius effectus solius Dei. Sic ait expressis verbis De potentia, quaest. 7., art. 2., dicens: «Oportet ergo esse aliquam causam superiorem omnibus, cuius virtute omnia causent esse, et eius, id est, illius primae causae esse sit proprius effectus». Et in hac 1. par., quaest. 8., arti. 1., ostendens quomodo Deus sit intime in omnibus rebus, inquit, quod esse creatum sit proprius effectus eius, quem causat in rebus non solum quando primo esse incipiunt, sed etiam quamdiu in esse conservantur; sicut lumen causatur in aere a sole quamdiu aer illuminatus manet. Et quoniam istud esse (inquit) est magis intimum cuilibet, et quod profundius inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime. Vide etiam in quaest. 45. artic. 5., ubi id ipsum expresse affirmat. Et libro 3. Contra Gent., cap. 66.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.66, id ipsum docet. Ceterum testimonia quae in oppositum allata sunt, unam omnia solutionem habent. Quotiescumque enim Divus Thomas dicit, quod commune est omnibus causis, scilicet efficientibus, quod causent esse, intelligendum est, quatenus ipsum esse determinant ad suppositum, vel ad naturam. Id quod profecto non aliter faciunt, quam effective disponentes subiectum, in quo recipitur esse. Et hoc est quod dicit lib. 3. Contra Gent., c. 66.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.66, ratione quinta, quod omnia alia a Deo agunt ipsum esse quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis (hoc est) effectum primi agentis. Et dicit quod agunt sicut proprios effectus alias perfectiones, quae determinant esse. Ad illa vero testimonia in particulari in quibus dicitur, quod esse sequitur formam, et quod sicut se habet lux ad lucidum, ita se habet forma ad esse, respondetur, ex eodem D. Thom., 2. Contra Gent., cap. 54.|summa-contra-gentiles-liber-secundus:liber.2/capitulum.54 citato; ubi inquit, quod ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Ex quo plane colligitur, quomodo ipsum esse sequatur formam. Sequitur enim illam, sicut sequitur actus ultimam dispositionem subiecti. Quamvis enim ipsa forma respectu essentiae rei comparetur ut formale principium; tamen respectu existentiae habet rationem potentiae et receptivi ut quo suppositum habeat esse, ut ibidem eleganter disserit D. Tho. ubi ait: «Per hoc enim in compositis ex materia et forma, forma dicitur principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse». Et affert exemplum: sicut diaphanum est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subiectum luminis. Ex hac doctrina facile intelligitur quod paulo antea dixerat. Intendebat enim D. Tho. in illo capite ostendere, quod sola substantia habet esse ut quod est; et quod non est eadem compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse. Unde in tertia ratione ostendit, quod ipsa forma neque estipsum esse, neque habet esse ut quod est, sed ut quo substantia est. Et quantum ad hoc dicit, quod se habet sicut lux ad lucem, et albedo ad album esse, videlicet, quod sicut albedo non est album, neque lux lucidum: ita forma substantialis non est ipsum esse, sed quo aliquid est. Verumtamen maxima est differentia, quam ipse statim explicat. Quoniam esse lucidum, vel esse album non est actus ipsius lucis, hoc est, actuans lucem, vel ipsius albedinis; at vero ipsummet esse actuat formam substantialem. Et hoc est quod dicit: «Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse; sicut diaphanum est aeri principium lucendi». Haec ille. Cum ergo legeris in D. Tho. quod forma est quo aliquid est, lege praedictum testimonium, et intelliges quo pacto forma sit causa essendi; certe sicut diaphaneitas est causa lucidi, quia est id, quo corpus lucidum recipit lucem.

Ad secundum iam facilis erit solutio ex praedictis. Concedimus enim quod quando equus generat equum effective producit equum in esse. Et ipsummet esse effective determinat ad esse equi. Numquam tamen concedam, quod efficientia causae particularis attingat ad existentiam absolute, sed solum quantum ad determinationem illius ad hanc speciem, et ad hoc individuum effective limitando, sicut ipsum subiectum materialiter limitat. Ceterum, ipse Deus efficientia sua attingit omnia, quatenus proprius effectus illius est ipsum esse, quod omnia actuat et perficit. Ad confirmationem negatur consequentia. Et ad probationem respondetur, quod quando gradus superior continetur essentialiter in inferiori, forte verificabitur, quod qui effective causat gradum inferiorem, effective etiam causat gradum superiorem. Sed tamen ipsum esse, ut saepe diximus, non continetur quidditative in aliquo gradu creaturae. Ceterum, solutio ibidem asignata bona est. Et ad replicam respondetur, quod ens secundum quod essentialiter praedicatur, importat formaliter ordinem ad esse. Unde non necesse est quod qui producit hoc ens in singulari, producat eius existentiam, ut patet. Quoniam qui generat Petrum, quamvis efficiat hoc ens, non tamen existentiam eius.

Ad tertium respondetur, quod nulla creatura conservat esse alterius creaturae absolute loquendo, sed solum quatenus conservat determinationem et limitationem ipsius esse. Sic enim influentiae caelorum conservant hominem in esse et vivere, conservantes necessariam dispositionem corporis et individui. Ad testimonium vero D. Tho., ibidem allatum, respondetur, quod nihil commodius possumus non adducere pro nostra sententia, quam quod D. Tho. docet in illo articulo, qui si attente legeretur a Thomistis, numquam oppositum nostrae sententiae opinarentur. Ubi inter multa alia docet, quod sic se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illuminantem; et quia lumen non habet radicem in aere, statim cessat lumen, cessante actione solis, ita inquit quod omnis creatura est ens participative, solus autem Deus est ens per essentiam. Et statim, in solutione ad primum, ibidem dicit, quod esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu solis. Advertant haec qui dicunt, ipsum esse dimanare a forma tamquam a radice; et videant quam aliena sit eorum doctrina a D. Thoma.

Ad quartum quidam aiunt, quod existentia causae particularis tantum se habet ut conditio ad agendum necessaria ipsae causae particulari. Sed iudicio meo falluntur. Quoniam existentia causae particularis est prima actualitas omnis formae agentis et quasi fundamentum omnis activitatis formae. Sed tamen est advertendum, quod sicut ipsa existentia recipitur in formis, et limitatur ab illis, ita concurrit ad effectum illarum quantum ad limitationem existentiae effectus, non quantum ad existentiam simpliciter. Et per hoc patet ad confirmationem.

Ad quintum, negatur consequentia. Immo vero oppositum sequitur: ex eo enim quod gradus essendi est primus, debet attribui primae Causae, cuius supposito influxu, particularis causa concurrit ad determinationem et particularizationem effectus huius speciei.

Ad sextum iam patet ex dictis. Neque sunt existimandi boni Metaphysici qui dicunt, existentiam rei effectum esse formalem, licet secundarium, formae substantialis. Sed solum asserendum est quod esse sequitur formam, sicut lux sequitur diaphaneitatem, et causa illius est materialis tamquam immediata dispositio recipiendi lucem.

Ad septimum, patet ex dictis in primo dubio. Negamus enim existentiam esse actum substantialem suppositi, tamquam aliquid de essentia vel de quidditate suppositi. Sed potest dici actus substantialis, id est, primo actuans substantiam in ratione formae; Sicut lux est actus diaphani, ratione diaphaneitatis. Ad confirmationem negatur sequela: quoniam accidentia non causantur a forma, nisi praesupposita actualitate existentiae, quae immediate recipitur in forma, quamvis non habeat radicem in forma. Ipsa nihilominus existentia limitata a forma, radix est talium accidentium dimanantium a forma existenti. Ad octavum negatur, hanc propositionem esse simpliciter necessariam, angelus est, sed solum est necessaria physice, ex suppositione facta quod angelus semel sit creatus vel productus a Deo. Sed observandum est, quod necessitas harum rerum, caelum est, angelus est, non oritur ab intrinseca ratione ipsarum per se primo, sicut oritur risibile ad intrinseca ratione hominis: alioquin angelus est, essent aeternae veritatis, sicut haec, homo est risibilis, sed dicuntur necessariae quia, postquam semel receperunt esse a Deo, ab illo solo conservantur; neque est in tota rerum natura aliqua causa extrinseca vel intrinseca ipsis rebus, per quam desinant esse. Sed solus Deus, qui est extra totum ordinem Universi potest huiusmodi res annihilare: quia libere conservantur, sicut libere creatae sunt. Ad confirmationem respondetur, quod infra super eundem locum D. Tho., explicabitur quomodo sit intelligendum quod ipsa essentia angeli est ratio totius sui esse. Vide illic solutionem.

Ad nonum, negatur sequela: quoniam existentia accidentium non est simpliciter existentia, sed in alio existentia. Unde non est inconveniens quod dimanet a substantia iam existenti, eo vel maxime quod dimanat existentia accidentium, determinata ad speciem et individuationem accidentis.

Ad ultimum, negatur sequela: quoniam existentia non est quod habet esse, sed qua aliquid est. Unde creari non competit nisi existenti per se, et ei quod ex nihilo recipit esse. Ceterum, quando iam post creationem producitur aliquid de novo per corruptionem alterius, non potest dici res illa creari, quia non fit ex nihilo. Sed nihilominus, in omni actione agentis naturalis praesupponitur actio Creatoris, non quidem de novo creantis, sed conservantis per continuationem actionis, qua rebus dat esse. Et propterea proprius effectus Dei est ipsum esse, absolute loquendo. De qua re vide D. Tho. infra, in q. 104., art. 1. et 2. et q. 45. art. 5. et in q. 3. De potentia, art. 7. ubi inquit ipsum esse est communissimus effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus. Hactenus de ista difficili quest. dicta sufficiant. Sed pro complemento huius materiae, visum est aliam quaestionem curiosam breviter disputare, circa distinctionem existentiae accidentium ab existentia substantiae.

DUBITATUR quinto et ultimo, utrum accidentia habeant propriam existentiam, distinctam realiter ab existentia substantiae? De hac re sunt variae sententiae. Scotus in 2., d. 12., q. 1., tenet partem affirmativam. Eamdem sententiam tenet Soncinas., 7. Metaph., q. 5., conclusione 2; et probat eam tribus argumentis.

Primum est: quia nulla forma est in aliquo, quin ei communicet suum effectum formalem; quoniam forma et effectus formalis inseparabiles sunt. Sed in Petro est, v. g., albedo, cuius effectus formalis est esse album; ergo dat illi esse album. Sed esse album non est esse hominem, quia hoc potest manere sine illo; ergo in Petro est hoc duplex esse. Et idem argumentum potest fieri de aliis formis accidentalibus. Confirmatur: quia commune est omni formae dare aliquod esse: ergo naturale est illis dare aliquod esse, non substantiale, ergo accidentale distinctum a substantiali.

Secundum argumentum est: quoniam nulla potentia potest esse sine proprio actu eius. Sed esse est proprius actus essentiae; ergo nulla essentia potest esse sine proprio actu suo; at esse hominis non est proprium esse albedinis aut alterius accidentis, ergo quot sunt essentiae accidentales, tot sunt esse, quae illis correspondeant.

Tertio arguitur: nam in Eucharistia existunt accidentia panis, et non per existentiam panis, quoniam nihil panis manet facta consecratione; ergo per propriam existentiam, ac per consequens accidentia habent propriam existentiam, distinctam ab existentia substantiae. Eamdem sententiam tenet Dominicus de Flandria, 7. Metaph., q. 1., art. 5.

Contrariam sententiam tenet Magister Dominicus de Soto, lib. 1. Physic. q. 6. in definitione materiae, non tamen probat eam. Sed probari potest.

Primo, quia eius est esse, cuius est fieri: sed fieri dumtaxat convenit substantiis per se substentibus; una enim actione producitur Petrus, et simul comproducuntur omnia accidentia requisita ad illius integritatem et perfectionem; ergo etiam esse convenit illis dumtaxat; et ex consequenti accidentia non habent proprium esse, sed sunt per existentiam substantiae. Et confirmatur: quia materia non dicitur habere propriam existentiam, quia non est per se creata a Deo, sed concreata; sed similiter omnia accidentia, quae incipiunt esse cum aliqua substantia, comproducuntur ad illius productionem, et non producuntur per se: immo quaedam, ex sua natura, postulant ut isto modo producantur, ut patet in propriis passionibus; ergo etiam est dicendum de accidentibus, quod non habent propriam existentiam.

Secundo probatur. Arist. 7. Metaph., in principio, inquit, quod accidens est ens, eo quod taliter est entis, scilicet substantiae; ergo solum inquantum est aliquid substantiae, et ex consequenti non habet proprium esse, quia ratione illius esset ens, et non inquantum est aliquid substantiae. Et confirmatur: quia hoc videtur etiam significari communi illo proloquio, accidentis esse est in esse, quod non habet esse proprium seu existentiam propriam, sed existentiam sui subiecti. Et ita non existunt nisi per participationem seu communicationem sui subiecti, cui insunt.

Tertio, si accidentia haberent propriam existentiam, illa esset inhaerentia; at consequens est falsum, ergo. Patet sequela: quia omnis modus essendi actu a parte rei aut est esse per se, aut in alio: sed accidentia non habent esse per se, ergo si habent aliquod esse, illud erit esse in alio. Minor probatur: quia aut existentia accidentis est inhaerentia aptitudinalis, aut actualis: non primum, quia inhaerentia aptitudinalis est essentia accidentis, ut probat Caiet. De ente et essentia, c. 7., 16; ergo non potest esse existentia illius: quia existentia in omni re creata distinguitur ab essentia. Neque etiam potest dici secundum: quia accidentia in Eucharistia vere existunt; et non per inhaerentiam actualem, quia haec sine subiecto in actu intelligi non potest. Non enim inhaeret actu, quod non habet actu subiectum cui inhaereat: at accidentia illa omnino sunt actu separata a subiecto, ut docet D. Tho., 3. p., q. 77, art. 1.; ergo nullo modo dici potest, quod inhaerentia sit existentia accidentis, saltem si loquamur de accidentibus realiter distinctis a substantia.

Ex his duabus sententiis aliquando mihi visa est probabilior sententia Magistri Soto; quoniam non adverteram, illam esse contrariam sententiae Divi Thomae. Iam vero, re bene inspecta, multo probabilior mihi videtur sententia quae asserit, existentiam accidentium, quae realiter distinguuntur a substantia, distingui etiam realiter ab existentia substantiae. Hanc sententiam videtur mihi expresse tenere D. Tho. in 3. par., q. 17., ar. 2.; ubi quaerens, utrum in Christo sit tantum unum esse, et definiens quod in Christo est tantum unum esse, quod pertinet ad hypostasim sicut ad id quod habet esse, definit consequenter, quod nihil prohibet multiplicari in Christo vel in una hypostasi esse, quod pertinet ad formam accidentalem. Aliud enim est esse, quo Sortes est albus, et quo Sortes est musicus: haec ille. Idem asserit, c. 7., De ente et essent., in princip. et in 1. d. 3., q. 2., art. 3., et d. 20., q. 1., art. 1. et 4. Cont. Gent. c. 14. Item Caiet. eamdem sententiam tenet tamquam propriam Divi Tho., infra, q. 28., art. 2. et in commentariis De ente et essentia, c. 7. ubi ait, quod ex coniunctione albedinis cum nive fit esse quo et albedo est, et nix est alba. Eamdem sententiam sequuntur omnes, qui defendunt identitatem essentiae cum existentia. Sicut enim accidens habet essentiam distinctam ab essentia substantiae, ita habet existentiam distinctam ab existentia substantiae. Et profecto consequenter loquuntur, licet fundentur in falsa opinione. Quapropter nos ex veris procedentes probamus existentiam propriam accidentis distingui ab existentia substantiae. Supponimus enim id, quod dubio primo dictum est, quod existentia est actus quo formaliter unaquaeque res existit. Iste vero actus non est in omnibus aequalis: nam in quibusdam est ita imperfectus, ut dependeat ab existentia subiecti; in aliis vero est magis perfectus, et tribuit existentiam subiecto. Prior modus existendi convenit accidentibus, secundus substantiis. Et idcirco substantia dicitur habere esse per se, accidens vero in alio. Cuius ratio assignari potest ex ipsismet essentiis diversis, respectu quarum ipsum esse limitatur ad determinatum genus, et determinatam speciem. Cum ergo sit maxima diversitas inter substantiam et accidens, quod substantia est per se intenta a natura, accidentia vero propter complementum substantiae, recte colligitur, quod substantia habet esse per se, accidens vero in substantia. Hinc potest colligi ratio pro hac sententia. Idem actus non potest esse dependens et independens a subiecto; sed existentia accidentis ex natura sua est actus dependens a subiecto, existentia vero substantiae est actus independens; ergo non sunt idem. Sed dices, quod ad hoc sufficit distinctio formalis sive rationis. Sed contra: quia dependentia ista convenit actui secundum suam entitatem, et provenit ex imperfectione ipsius; ergo necessarium est quod sit diversitas in ipsa entitate, ubi affirmatur et negatur huiusmodi dependentia. Confirmatur: quia alias, pari ratione posset dici, quod anima rationalis eadem realiter est dependens a materia secundum unam rationem, et secundum aliam independens, et quod secundum unam rationem est mortalis, et secundum aliam immortalis. Secundo sic argumentor: accidens a sua existentia dicitur formaliter inhaerens seu inexistens; ergo existentia accidentis est formaliter inexistentia. Patet ista consequentia: quia nihil dicitur formaliter tale, nisi a forma quae insit formaliter; ceterum, existentia substantiae non est formaliter inexistentia, alias substantia ratione illius esset inexistens formaliter; ergo existentia accidentis distinguitur ab existentia substantiae. Ultimo: multa accidentia sunt quae secundum suam entitatem intrinsecam sunt ordinis supernaturalis; ergo necesse est quod illa habeant esse ordinis supernaturalis; nulla vero substantia praeter divinam, est ordinis supernaturalis; ergo nulla existentia substantiae est horum accidentium existentia. Probatur consequentia: quia existentia proportionatur essentiae et est eiusdem ordinis cum illa. Hac ergo suppossita sententia, ad argumenta secundae sententiae respondendum est.

AD primum respondetur: nego minorem. Ad probationem dico, quod quamvis de facto producantur multa accidentia eadem actione qua substantia meae producatur (de quo in praesentia non est disputandum) tamen illa possunt produci aliis actionibus, quae ad ipsam per se meae terminentur, ut qualitas producitur per alterationem, et quantitas per augmentationem. Respondetur secundo, quod ex eo quod aliquid comproducatur ad alterius productionem, non sequitur quod non habeat existentiam distinctam ab illo, sed solum quod sit aliquid illius; et ita accidentia sunt aliquid substantiae, et producuntur ad illius complementum et perfectionem. Ad confirmationem respondetur, quod materia non ex eo non habet propriam existentiam, quod concreata est cum corporibus simplicibus, quae primo sunt a Deo ex nihilo producta: sed ex eo quod creata est, et ex modo creationis non sequitur quod habeat propriam existentiam, quia non est per se creata. Unde quamvis naturaliter loquendo, quod per se producitur habeat propriam existentiam; tamen ex eo quod non producitur per se non sequitur quod careat illa. Sicut si Deus crearet homines ex nihilo quoad animam et corpus, tunc anima diceretur concreari, quia produceretur ut pars hominis; et nihilominus haberet propriam existentiam, non tamen haberet aliam totus homo, sed eamdem communicatam sibi: quia esse animae pertinet ad esse personale, et in eodem supposito non potest multiplicari esse, quod ad ipsum pertinet: quia impossibile est, quod unius rei non sit unum esse, ut inquit D. Tho., 3. p., q. 17., artic. 2.

Ad secundum argumentum respondetur cum Soto in 4., d. 12., q. 1., non bene colligi, quod accidens habeat esse ens formaliter ab esse substantiae, ex eo quod sit ens in eo quod taliter entis, id est, substantiae. Quia illa particula, in eo quod, non solum significat causam sive rationem formalem, sed etiam genus cuiuscumque causae, etiam extrinsecae. Quoniam tot modis dicitur in eo quod, quot modis dicitur causa, ut patet ex Aristot. 5. Metaph. c. 17. Quare cum Aristot. dixit, quod accidens est ens in eo quod est substantiae, solum signicavit entitatem accidentis causari a substantia. Quod quidem verum est, quia substantia est causa materialis extrinseca accidentium. Ad confirmationem respondetur, quod sensus illius maximae est, quod accidens habet esse dependenter a substantia in genere causae materialis extrinsecae, non vero quod sit actu formaliter per esse substantiae.

Ad tertium respondetur, quod existentia accidentis est actualitas, qua accidens est actu a parte rei: haec autem actualitas merito dicitur inaerentia sive inexistentia, quia propter suam imperfectionem naturaliter pendet in fieri et conservari ab existentia subiecti. Sicut enim se habet essentia accidentis ad essentiam substantiae, ita existentia accidentis ad existentiam substantiae. Haec autem dependentia non est tanta, ut non possit suppleri virtute Dei, quoniam non est dependentia tamquam a causa formali dependentia existentiae accidentis ab existentia substantiae. Manet nihilominus existentia accidentium, cum intrinseco ordine quantum est ex parte sua, ad existentiam substantiae tamquam ad fundamentum et radicem.

Ceterum argumenta, quae adducta sunt ex Paulo Sonc. in confirmationem huius sententiae non sunt magni momenti, quamvis etiam vincant Dominicum de Flandria, ubi supra; omnia enim facile solventur si quis teneat, quod existentia accidentium distinguitur quidem realiter formaliter ab existentia substantiae, non tamen realiter tamquam res a re. Quo pacto etiam distinguitur figura a quantitate: et secundum opinionem aliorum, existentia substantiae non aliter distinguitur a substantia quam realiter formaliter: sicut dub. 3. dictum est. Immo per hanc distinctionem possunt explicari omnia testimonia, quae ex D. Tho. adducta sunt. Potest enim explicari D. Tho. de distinctione reali formali. Atque ita secunda opinio, quam tenet M. Soto, probabilis est. Et ad argumentum factum de accidentibus quae manent in sacramento Eucharistiae abunde satis responsum invenies infra, q. 4., art. 1., ad tertium.. Hactenus de explicatione artic. 4. dictum sit.

SUMMA ARTICULI.

SUPPOSITA distinctione, respondet D. Thomas duplici conclusione. Distinctio est: Esse in aliquo genere stat dupliciter, scilicet, primo et simpliciter et proprie; alio modo reductive.

Prima conclusio: Deus non est in aliquo genere directe et per se, sicut species est in genere. Hanc probat triplici ratione.

Secunda conclusio: Deus non est in aliquo genere, etiam reductive.

COMMENTARIUM.

DUBITATUR circa hunc articulum de veritate utriusque conclusionis. Et arguitur primo, quod Deus simpliciter pertineat ad genus et praedicamentum. Christus simpliciter ponitur in praedicamento; ergo et Deus. Antecedens conceditur ab omnibus Theologis. Consequentia probatur primo: quoniam Christus est substantia infinita sicut Deus. Item, quia propter communicationem idiomatum, quiquid dicitur de Christo, dicitur de Deo.

Secundo arguitur ex D. Aug. 5. De Trin., c. 8. ubi dicit, quod Sacra Scriptura loquitur de Deo secundum cathegorias, quas Latini vocant praedicamenta; aliquando quidem improprie, ut cum dicitur Deum habere dispositionem aut habitum, aliquando vero proprie, ut cum dicitur Deum esse substantiam aut spiritum. Idem fere dicit serm. 88. de tempore; et Damasc. lib. 3. De fide orthod., c. 8.; ergo, etc. Confirmatur: nam in Deo relationes, quae inveniuntur Paternitatis et Filiationis, sunt propriissimae relationes; ergo pertinent ad praedicamentum ad aliquid absolute. Confirmatur secundo: nam quidam Theologi probabiliter dicunt, quod relatio, secundum ultimum et proprium relationis, univoce dicitur de relatione reali et rationis; nam D. Tho., infra, q. 28., art. 2., dicit, quod ea quae dicuntur ad aliquid propriissime reperiuntur in relationibus rationis; ergo etiam dicitur univoce de relationibus, quae sunt in creaturis et in Deo; atque adeo sicut istae ponuntur in praedicamento, sic et relationes divinae.

Tertio. Deus proprie est substantia, ergo ponitur in genere substantiae. Antecedens probatur ex Arist. 12. Metaph., in principio, qui distinguens substantiam in corruptibilem et incorruptibilem, asserit unam incorruptibilium substantiarum esse Deum. Consequentia probatur: nam si aliquid excluderet hanc divinam substantiam a praedicamento, esset quia est infinita; hoc autem non obstat: nam si esset linea infinita pertineret ad genus quantitatis, et etiam albedo infinite intensa ad praedicamentum qualitatis; ergo etc. Confirmatur: nam si Deus non est in genere, est propter rationem adductam a D. Thoma, quia quae ponuntur in genere, constant seu componuntur ex genere et differentia, et ex potentia et actu etc. Sed haec ratio non est efficax. Probatur: nam haec compositio est in intellectu concipiente eamdem rem diversimode, nam a parte rei idem est animal et rationale; sed noster intellectus potest de Deo concipere aliquid per modum potentiae, et aliquid per modum actus. Probatur, quia quamvis Deus sit omnino simplex, intellectus tamen noster propter suam imperfectionem concipit simplicia composito modo, ergo etc. Confirmatur secundo: nam angeli qui sunt formae abstractae, in quibus non est aliquid a quo sumatur ratio generis, et ratio differentiae, nihilominus sunt in praedicamento; ergo idem erit de Deo. Confirmatur tertio. Deus concipitur a nobis per modum universalis, ergo per modum generis et speciei, et consequenter ponitur in praedicamento. Antecedens probatur, nam Deus concipitur a nobis sine conditionibus individuantibus, ergo.

Quarto arguitur. Nam a substantia divina possumus abstrahere unam rationem limitatam et contractam; ergo in ea potest esse genus et species. Antecedens probatur, nam in Deo concipimus misericordiam ut distinctam a iustitia.

Quinto arguitur: nam tertia ratio, quam hic adducit S. Thomas, et videtur potissima, manifestam habet aequivocationem, nam in antecedenti cum dicit, omnia quae sunt in uno genere, communicant in essentia generis, et differunt secundum esse, manifeste loqui videtur de esse essentiae; at vero in consequenti cum dicit, oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, loquitur aperte de esse existentiae; ergo haec ratio habet aequivocationem. Confirmatur: nam D. Tho. in 1. Sent. d. 8., q. 4., art. 2., ad tertium, dicit, quod Deus quamvis non ponatur in praedicamento substantiae directe, quoniam est perfectissimum ens et mensura omnium substantiarum, ponitur tamen reductive. Et q. 7. De potent., art. 3., ad ultimum, dicit, quod licet Deus non pertineat ad genus substantiae quasi in genere contentum, sicut species et individuum, potest tamen dici, quod est in genere substantiae reductive, sicut principium et punctum est in genere quantitatis continuae, et unitas in genere numeri, ergo etc. Et tandem, quia unumquodque mensuratur per aliquid sui generis: Deus autem cum sit perfectissima substantia est mensura aliarum; ergo est in eodem genere. Ad hanc quaestionem quidam Theologi censent, Deum poni proprie in praedicamento: ita sentit Ocha, in 1., d. 8., q. 5., et Olcot. et Greg. in 1., dist. 8., q. 3.; Gabr. q. 5. et Mars. in 1., q. 12., art. 2., conclusione 6.

PRO resolutione notandum est primo cum D. Tho., ca. 6. De ente et essentia, quod esse adeo est de essentia ipsius Dei, quod est de eius conceptu quidditativo, ita quod nullam potentialitatem Deus includit, sed est ipsum purum esse sine admixtione potentialitatis. Unde sicut animal, si non esset determinatum ad aliquam speciem, esset purum animal: et albedo, si non esset coarctata ad aliquod subiectum, esset pura albedo; ita esse quod in Deo est illimitatum, est ipsa essentia. Nota secundo ex eodem D. Tho., De potentia, q. 8., artic. 3. quod licet materia non sit genus, neque forma sit differentia, ratio tamen generis sumitur a materia, sicut ratio differentiae a forma. Sicut patet in homine, quod natura sensitiva, a qua sumitur ratio animalis, materialis est respectu rationis, a qua sumitur differentia rationalis: nam animal est quod habet naturam sensitivam, rationale vero quod habet rationem. Unde Caiet. De ente et essentia, c. 6. advertit, quod in rebus compositis ex materia et forma quatuor intelliguntur: materia quae est pars compositi specifici, forma quae est altera pars, tota quidditas ut habet rationem perfectibilis ulteriori perfectione formali, et ipsamet tota quidditas ut dat ultimam perfectionem formalem. Nam in hoc possumus considerare materiam, in qua sua forma recipitur, et formam in illa receptam, et ipsum hominem in quantum est substantia, et ut substantia habet rationem perfectibilis per corporeum et rationale. Radix autem potentialitatis in rebus sensibilibus est materia; et ideo genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Nota tertio, quod in quocumque praedicamento, genera superiora contrahuntur ad inferiores species per quasdam differentias contrahentes ipsa genera, quae sunt extra rationem formalem ipsorum, et e converso, ut docet Arist. 3. Metaphy., tex. 10.; et hac ratione ens excluditur a ratione generis, et accidens etiam secundum rationem communem accidentis. Ex quo sequitur, quod compositio generis et differentiae, licet non sit sicut ex duabus rebus tertia res, ut docet Divus Thomas in opusc. De ente et essentia, c. 3., non tamen est ex sola conceptione intellectus, sed habet fundamentum in re, et vocari potest compositio realis metaphysica. Quod probatur: nam genus comparatur ad differentiam, sicut perfectibile ad suum proprium actum, quo perficitur; ergo re ipsa distinguuntur, et non solum per operationem intellectus. Item, nam Arist. 7. Metaph., textu 54., arguens contra Platonem dicit, quod si idea esset separata et simplex non posset definiri, quia definitio est oratio includens partes distinctas. Ergo Aristoteles censet partes definitionis, quae sunt genus et differentia, re ipsa esse distinctas et non ex sola operatione intellectus. Praeterea, nam alias sequeretur, quod si ratio generis et ratio differentiae non essent diversa secundum rem, quod posset una de altera praedicari in abstracto, immo et in primo modo dicendi per se, ut animalitas et rationalitas: quod tamen est contra omnes Metaphysicos. Notandum quarto cum domino Caiet. in De ente et essentia, c. 6., quod in substantiis separatis a materia, genus et differentia non possunt sumi a materia et forma, cum non habeant has partes: sumitur ergo tam genus, quam differentia a tota essentia, diversimode tamen. Genus enim sumitur ab essentia angeli, quatenus in ea aliis angelis assimilatur, differentia vero ab eadem, ratione eius in quo unus angelus differt substantialiter ab aliis; nam essentiae angelicae differunt inter se ex maiori propinquitate ad actum purum. Unde infert Caietanus, quod omne individuum, distinctum realiter a suo esse, habet plura praedicata quidditativa, quorum successu magis ac magis appropinquat ad suum esse. Secundo infert, quod inter praedicata quidditativa supradicta talis est ordo: quod tanto unumquodque est actualius, quo appropinquat ad esse, et tanto est potentialius, quanto remotius est ab esse; v. g. Petrus distinctus realiter a suo esse existentiae habet plura praedicata quidditativa, scilicet, substantiam, corpus, vivens etc. et certum est, quod Petrus in quantum substantia, valde elongatur a sua existentia; exigitur enim ad hoc quod Petrus sit, non solum quod sit substantia, sed etiam corpus etc. Cum autem consideratur Petrus, ut substantia animata sensibilis etc., tunc iam actualem existentiam suscipere potest: nihil enim aliud formale intrinsecum exigitur ut sit, licet requirantur causae extrinsecae, et proprietates individuales ut conditio existentis. Et hoc probatur ratione ipsius Caietani ibidem. Itaque inter praedicata quidditativa talis est ordo, quod propinquius ipsi esse, est actualius remotius vero potentialius. Ex quo infertur tertio, quod genus sumitur ab eo, quod est potentiale. Unde est regula generalissima, quod genus et differentia sumuntur a tota essentia rei secundum elongationem et propinquitatem ad ipsum esse existentiae.

Respondetur ergo ad dubium, quod conclusiones D. Thomae sunt certissimae, scilicet, quod Deus nec directe nec indirecte ponitur in praedicamento. Probatur ex Augusti., lib. V. De Trin., c. 1., etlib. VII. ca. 5., qui ita docet. Conveniunt quamplurimi Theologi etiam Scholastici cum Magistro in I., d. 8., Albertus, Bonaventura, Ricardus, Scotus, eadem d., q. 2. et Durand. in I. Sentent., dist. 3., q. 1. Idem sentit D. Thomas ubique, hic, et 1. Cont. Gent. cap. 25.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.25 et De potentia, q. 7. art. 3. et eius discipuli. Probatur ratione. Primo: nam quodlibet praedicamentum importat limitatam perfectionem entis, cum ens dividatur in decem genera primo diversa, quorum rationes sunt inter se distinctae: sed Deus habet infinitam et illimitatam perfectionem entis; ergo non est in genere. Confirmatur: quoniam relatio, bonitas, etc. quae sunt in Deo, sunt ipsa substantia Dei. Secundo probatur: sicut ratio entis non dicitur univoce de Deo et creaturis, substantia et accidente: ita ratio substantiae non dicitur univoce de Deo et de nobis; ergo si nos pertinemus ad praedicamentum, Deus pertinere non debet. Praeterea, nam ens non ponitur in praedicamento, quia clauditur intrinsece in omnibus rebus omnium praedicamentorum: sed quidquid est in Deo includitur intrinsece in omnibus, quae pertinent ad Deum; ergo non ponitur in praedicamento. Probatur consequentia: nam quaecumque differentia addatur alicui generi, ut contrahatur ad esse Dei, ipsa intrinsece includit illud. Confirmatur: nam Deus non pertinet ad praedicamentum substantiae secundum quod substantia dicitur a substando; quoniam Deus non substat accidentibus, ut dicetur articulo sequenti. Et hoc modo August. VII. De Trinit., c. 5, dicit, quod Deus improprie et abusive dicitur substantia. Nec etiam ponitur in genere substantiae quatenus substantia dicit ens per se subsistens praedicamentale: quoniam eiusmodi ens determinatur per differentias ad certam speciem; ergo in nullo praedicamento ponitur.

AD argumenta in contrarium respondetur. Ad primum, conceditur antecedens, et negatur consequentia. Ad cuius probationem respondetur, quod licet Christus sit substantia infinita, habet tamen aliquam naturam finitam, scilicet, humanitatem, ratione cuius potest pertinere ad praedicamentum. Ad alteram probationem de communicatione idiomatum latius dicitur in 3. parte. Sed pro nunc respondetur, quod in praedicatis realibus est communicatio idiomatum, non autem in intentionalibus. Unde Christus dicitur prima substantia, non autem Deus. Regula igitur universalis est, quod quando praedicatum verificatur de Christo, solum cum reduplicatione, scilicet inquantum homo est, ita quod ad veritatem propositionis est exprimenda talis conditio formaliter vel virtualiter, non est communicatio idiomatum nisi cum eadem reduplicatione; ut non sequitur, Christus inquantum homo incipit esse, ergo Deus incipit esse: Christus inquantum homo est creatura, ergo Deus est creatura, nisi apponatur illa particula in quantum homo: nam argumentamur a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, vel a formali ad identicam, vel ut dicunt moderni, variatur appellatio: nam in antecedenti fit appellatio supra humanitatem, in consequenti vero supra Deitatem. Aliquando vero ponitur reduplicatio seu conditio implicite et virtualiter, quando praedicatum significat actum animae interiorem, ut cum dicimus, Christus est praedestinatus. Unde non valet consequentia, ergo Deus est praedestinatus: quia ly praedestinatus, eo quod significat actum animae interiorem, appellat supra humanitatem. Et idem dicendum est de hac consequentia, Christus est in praedicamento, ergo Deus est in praedicamento: nam esse in praedicamento est terminus secundae intentionis conveniens rebus per ordinem ad intellectum, unde appellat.

Ad secundum respondetur, quod ex his quae conveniunt creaturis, quaedam dicuntur proprie, etiam de Deo, non tamen univoce, sed analogice, ut substantia, spiritus. Unde negatur consequentia, quod Deus pertineat ad praedicamentum. Augustinus autem et Damascenus nihil aliud docent, nisi quod haec praedicata, quae in creaturis pertinent ad praedicamentum, dicuntur proprie de Deo, non tamen secundum eamdem rationem praedicamentalem, qua dicuntur de creaturis. Ad primam confirmationem respondetur, quod licet Paternitas et Filiatio in Deo sint simpliciter relationes, non tamen pertineat ad praedicamentum, propter rationes iam dictas. Nam sunt infinita perfectio, et ita non coarctantur ad unam rationem praedicamentalem. Ad secundam confirmationem ex professo dicendum est infra, in materia de Trinitate. Sed pro nunc respondetur, quod relatio, in quantum dicit ad, non dicitur univoce de relatione divina et ea quae est in creaturis, immo nec de relatione reali et rationis.

Ad tertium respondetur, negando consequentiam: nam substantia dicitur analogice de Deo et creaturis. Fecit tamen Arits. illam divisionem, quia Deus naturaliter cognoscitur ex his, quae sunt in creaturis. Ad probationem autem consequentiae dicitur, optimam esse rationem illam, propter quam Deus excluditur a praedicamento, scilicet, quia est substantia infinita. Ad cuius improbationem dicitur, quod infinitum duplex est: alterum secundum essentiam, alterum secundum quantitatem: infinitum secundum essentiam est illud quod non habet terminos essentiales, qui sunt genus et differentia; infinitum secundum quantitatem est id quod caret terminis quantitatis. Deus est infinitus primo modo, quare non ponitur in genere, quia non habet terminos essentiales, scilicet, genus et differentiam: linea vero est infinita secundum quantitatem, quia non habet terminos longitudinis, est autem finita secundum essentiam, quia clauditur intra terminos essentiales, scilicet, genus et differentiam, quod sufficit ut ponatur in genere. Ad primam confirmationem respondetur, quod compositio ex genere et differentia, ut notavimus, non est ex sola operatione intellectus, sed habet fundamentum in re: in Deo autem cum sit omnino simplex, non potest esse tale fundamentum ex parte ipsius Dei, unde oriatur compositio ex genere et differentia. Ad secundam confirmationem respondetur, quod in angelis est aliquid potentiale, a quo sumitur ratio generis, et aliquid actuale, a quo sumitur ratio differentiae. Ad tertiam confirmationem respondetur, quod licet Deus concipiatur a nobis per modum universalis et per modum speciei: quia tamen haec conceptio non habet fundamentum in re, sed in imperfectione tantum nostri intellectus, qui non potest cognoscere Deum pro isto statu sicuti est, sed per ordinem ad res materiales, ideo simpliciter Deus non est species aut genus, nec etiam est in genere: at vero quando angelus concipitur a nobis per modum speciei, talis conceptio habet fundamentum in re, ut modo dicebamus ad secundam confirmationem, et ideo proprie est species.

Ad quartum respondetur, quod licet ex imperfectione nostri intellectus Deum, qui est infinitus, possimus nos concipere secundum quamdam rationem limitatam, ut dicit respectum ad extra: at vero in ratione entis, Deus est in seipso infinitus, et quaecumque ratio existens in Deo est infinita simpliciter, et consequenter includens omnem actualitatem et perfectionem, ac subinde extra omne genus.

Ad quintum respondetur ex Caiet., hic et De ente et essent., c. 6., quod in antecedenti illius tertiae rationis accipit Divus Thomas esse et pro esse specifico et pro esse existentiae, nam de utroque verificatur; immo veritas unius infert veritatem alterius. Vide Caietanum, articulo praecedenti, in fine. Ad confirmationem respondetur, nullam esse repugnantiam inter dicta Divi Thomae. Nam cum in illis locis, dicit, Deum reductive poni in praedicamento tamquam principium, intelligit tamquam principium continens ipsum genus. non quod contineatur in genere; et hoc modo Deus est quodammodo in omnibus generibus, et per quamdam appropriationem, in genere substantiae quod magis appropinquat Deo. Quando vero hic dicit, quod Deus nec reductive etiam est in genere, intelligit tamquam contentum ab ipso genere. Explicatio est Capreoli in 1., dist. 8., q. 2. Vide hic Caietanum. Quod si quaeras, utrum absolute dicendum sit, Deum esse reductive in praedicamento propter hanc explicationem datam? Respondetur, quod potius absolute negandum est Deum esse reductive in praedicamento. Nam quod Deus contineat omnia genera, et sit prima causa illorum, non sufficit ut dicamus, Deum reduci ad aliquod genus, quin potius inde colligitur, omnia genera reduci ad Deum. Unde ille modus loquendi Divi Thomae in 1. Sentent., non est omnino proprius. Loquendum est igitur iuxta tenorem doctrinae quam tradit in hoc articulo. Ad illud vero quod ibi adducitur, quod unum quodque mensuratur per id quod est perfectissimum in suo genere, respondetur, quod quando mensura est eiusdem ordinis, ponitur in eodem genere cum re mensurata, ut animal rationale pertinet ad praedicamentum in quo ponuntur cetera animalia. At vero quando mensura non est eiusdem rationis, sed superexcedens et eminentissima, ut Deus, non oportet quod sit in eodem genere.

Sed dubitatur, quomodo sit intelligenda ratio Divi Thomae, quam assumit in argumento Sed contra dicens, nihil esse prius Deo, nec secundum rem nec secundum intellectum. Videtur enim hoc esse falsum: nam praedicata communia Deo et creaturis ut ens, substantia, etc. priora videntur esse ipso Deo secundum intellectum; et hoc patet, quia non convertitur subsistendi consequentia. Ad hoc respondet Caietanus dicens, quod ex parte rei seu rationum formalium, nulla ratio est prior Deo: at vero quoad nos, aliquid est prius secundum intellectum nostrum, sicut sapientia prior est quam sapientia divina quoad nos, secundum intellectum. Secunda explicatio D. Thomae est, quod ipse loquatur de ratione univoca, et sic eius propositio est universalis, et secundum rem et quoad nos. Et sensus est: nulla ratio univoca est prior Deo, nec secundum rem, nec quoad nos, etiam per intellectum abstracta. Quod autem aliquae rationes analogicae abstractae per intellectum sint priores Deo, nullum est inconveniens. Tertio modo explicari potest propositio D. Thomae, quod aliquid esse prius altero secundum intellectum dupliciter contingit. Primo secundum rationem ratiocinantem, et sic non est inconveniens aliquid esse prius Deo secundum intellectum. Secundo modo secundum rationem ratiocinatam, sive secundum conceptum formalem rei, et sic nihil potest intelligi prius Deo.

Circa corolarium quod infert D. Thomas in tertia ratione, quod de Deo non potest esse demonstratio, intelligendum est de demonstratione a priori, quae datur per veram et propriam causam secundum rem: de quo vide Ferr., 1. Cont. Gent., c. 25.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.25 Si autem loquamur de demonstratione a priori, quae datur per rationem formalem, haec locum habet in Deo: demonstramus siquidem a priori, quod Deus est aeternus per hoc quod est immutabilis. Nam si aeternitas Dei esset causabilis, immutabilitas esset causa eius.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est: In Deo non potest esse accidens; hanc probat triplici ratione ut patet.

COMMENTARIUM.

CONCLUSIO huius articuli est de Fide, ut patet ex Concilio Lateranensi, ubi definitur, quod Deus est omnino simplex; ergo in eo nulla est compositio accidentis et subiecti. Haec etiam est communis sententia Sanctorum. Vide D. August. locis citatis in articulo praeced.; et 5. De Trinit., c. 4. et 5.; et specialiter c. 16. ubi D. August. solvit argumenta, quae fieri poterant contra veritatem conclusionis ex denominationibus, quae adveniunt Deo ex tempore, scilicet, quod sit Creator, quod sit Dominus, Gubernator etc. Cum igitur creatura non sit ab aeterno, ergo Deus non erat Dominus ab aeterno. Respondet August. quod istae sunt quaedam denominationes relativae et ab extrinseco, non ponentes aliquid reale in ipso Deo, sed respectum quemdam rationis in ordine ad creaturas, de quo amplius dicemus infra, q. 13. artic. 7.; videte ibi Caiet., art. 7. Sed contra hoc arguitur. Deus est creans, et praeter subiecti corruptionem potest esse non creans; ergo creare est accidens Dei. Consequentia probatur ex definitione accidentis. Respondetur, quod res quae est substantia potest praedicari praedicatione quinti praedicabilis. Unde creare non est accidens, ut distinguitur contra substantiam, est tamen accidens quintum praedicabile.

Circa secundam rationem in qua dicit D. Tho. quod ipsum esse nihil aliud adiunctum habere potest sicut calor, nota ex doctrina Caietani hic, quod sicut inter abstractum et concretum factum ab intellectu haec est differentia, quod abstractum nihil secum compatitur, sicut albedo ut sic, omnia alia a se excludit: albedo siquidem est id quo album est album, hoc autem nihil aliud est quam albedo: at vero concretum etiam esse admittit, ut album intelligitur etiam esse dulce, et quandoque ita est: sic etiam loquendo de rebus ipsis inter abstractum secundum rem, et compositum secundum rem est distinctio, quod id quod est abstractum secundum rem, est ipsum tantum. Unde si detur ipsum esse secundum rem abstractum ab omni eo in quo est receptibile, id est, ab omni natura determinata secundum genus et differentiam, nihil aliud secum compatitur, et ex consequenti nullum accidens cum eo invenitur: at vero compositum secundum rem ex esse et natura, aliquid aliud praeter se secum admittit. Et hoc est quod D. Tho. elegantissime in secunda ratione complexus est. Vide D. Aug. lib. V. et VI. De Trinit., ubi definit veritatem conclusionis articuli dicens, quidquid de Deo dicitur non qualitas est, sed essentia. Ubi adverte quam male loquatur Gabriel in I., d. 32., q. 1. dicens, quod sapientia divina ponitur in praedicamento qualitatis.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa, quam probat quinque rationibus.

COMMENTARIUM.

DE conclusione huius articuli, quae definita est in cap. Firmiter de summa Trinit., videndus est Aug. 6. De Trinit. c. 6. et 7.

Circa quintam rationem D. Tho. in qua dicit, quod in totis aethereogeneis nulla pars est totum, ut nulla pars hominis est homo, posset esse dubium, utrum hoc in universum verum habeat. Nam contrarium asserunt nominales. Haec tamen difficultas philosophica est. Videndus est M. Soto, 1. Physi. q. 5. Veritas resolutoria est, quod licet non quaelibet pars totius aethereogenei recipiat denominationem totius, ut illa in qua separata non conservatur forma, ut manus hominis non est homo: at vero quaelibet pars hominis, quae per se potest subsistere in natura humana, est homo, etiam quando est in ipso toto, ut v. g. totus homo dempta manu.

Circa solutionem ad primum in qua dicit D. Tho. esse de ratione causati quod sit compositum, advertendum est contra Scotum, in 1., d. 8. q. 1., hoc dictum D. Thomae non esse intelligendum de causato large loquendo, ut extenditur ad partes alicuius totius et ad accidentia: haec enim non causantur, sed concausantur et comproducuntur; sed intelligendum est de causato per se subsistenti: et sic cessant obiectiones Scoti.

Circa solutionem ad secundum, ubi dicit Divus Thomas, quod apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in multis: at vero invenitur in una quadam re simplicissima, nota, quod simplicitas non est perfectio simpliciter. Nam ut docet D. Anselmus in Monologio, c. 15, perfectio simpliciter est illa, quae in unoquoque melior est ipsa, quam non ipsa; quae descriptio duas exigit conditiones, ut aliquid sit simpliciter perfectio. Prima, quod illud quod attribuitur, importet perfectionem, defectu cuius negatio non est perfectio simpliciter, et relatio ut sic. Secunda conditio est, quod illa perfectio sit melior quam quaelibet sibi incompossibilis, non individuo huius vel illius naturae, sed in individuo entis. Defectu cuius risibilitas, hinnibilitas, et huiusmodi non sunt perfectiones simpliciter: quia licet sunt meliores huic homini, et huic equo, non tamen huic enti, inquantum est hoc ens. Simplicitas ergo, defectu primae conditionis non est simpliciter perfectio, quia non dicit perfectionem, sed negationem imperfectionis. Unde et vocatur praedicatum negativum a Caietano, in De ente et essentia, c. 2. ubi de hac re longius disputat contra Scotum, in 1., dist. 8.

SUMMA ARTICULI. RELATIS tribus erroribus de hac re, D. Tho. respondet: Impossibile est Deum aliquomodo in compositionem alicuius venire. Hanc conclusionem probat tribus rationibus.

COMMENTARIUM. CONCLUSIO huius articuli est de Fide. Primus error eorum quos hic refert D. Thomas fuit antiquorum Philosophorum et Poetarum, qui dixerunt Deum esse animam mundi. De quo vide Arist., 12 Metaphy., comm. 41., et August., lib. IV. De Civit. Dei, cap. 10., 11. et 12. Secundus autem error, quod Deus, scilicet, sit principium formale omnium rerum, fuit cuiusdam haeretici Almerici nomine, qui damnatus fuit in Concilio Lateranensi, ut patet ex fine cap. Firmiter, De Summa Trinitate, etc. Hunc etiam errorem tenuit quidam Iohannes de Oria in Universitate Salmanticensi, qui coactus est publice recantare. Affirmabat siquidem, quod quemadmodum ignita participant ignem formaliter, ita omnes creaturae Deitatem. Haec tamen sententia est manifestus error, de quo vide elegantem et sapientissimum virum Ioannem de Turrecremata in Summa Ecclesiae, lib. IV., c. 55.

Nota ad finem huius articuli quatuor conditiones, quas bene notat hic Dominus Caiet. requiri ad hoc, ut aliqua res veniat in compositionem alterius rei. Prima, quod una distinguatur realiter ab alia. Secunda, quod coniunctio sit realis. Tertia, quod sit coniunctio non solum secundum situm, aut operationem, sed secundum proprium esse reale. Quarta, quod unum se habeat ut potentia, et alterum ut actus, vel in ordine ad aliquod tertium actuatum ab utroque, ut in compositione per accidens: defectu cuius dicit Caiet. Christus non dicitur compositus: hoc tamen quod attinet ad Christum, utrum absolute sit dicendus persona composita, pertinet ad 3. p., q. 2., artic. 4., ubi satis probabiliter sapientissimi discipuli D. Tho. nostri temporis tuentur partem affirmativam. Et haec de hac quaestione.