Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa et certa secundum fidem, ut patet Malach. 1.: «Iacob dilexi, Esau autem odio habui». Ratio autem conclusionis non solum probat illam, sed etiam ostendit quid sit reprobatio, et qui sint effectus per se reprobationis. Est itaque ratio conclusionis, quia ad providentiam pertinet permittere aliquem defectum in rebus, quae providentiae subduntur, ut dictum est, supra, quaest. 22. ar. 2.: ergo cum per divinam providentiam homines in vitam aeternam ordinentur, ad eamdem providentiam pertinet, ut aliquos ab isto fine deficere permittat; et hoc, inquit, est reprobare.

Secunda conclusio: Reprobatio non nominat praescientiam tantum, sed aliquid addit secundum rationem. Ratio est: quia reprobatio est pars providentiae respectu illorum, qui ab hoc fine decidunt, sicut praedestinatio est pars providentiae respectu eorum, qui divinitus ordinantur in aeternam salutem.

Tertia conclusio: Reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, et inferendi damnationis poenam pro culpa. Hanc non aliter probat, quam comparatione ad praedestinationem, quae includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam.

Quarta conclusio, ad secundum: Aliter se habet reprobatio in causando, quam praedestinatio; nam praedestinatio est causa futurae gloriae et praesentis gratiae, reprobatio autem non est causa praesentis culpae, sed est causa derelictionis a Deo et eius quod redditur in futuro, scilicet poenae aeternae. Hanc probat, quia culpa provenit ex libero arbitrio eius, qui reprobatur a gratia deseritur. Item confirmat ex illo Osee, 13.: «Perditio tua, Israel, ex te; tantummodo in me auxilium tuum».

Quinta conclusio, ad tertium: Cum dicitur, quod reprobatus non potest gratiam Dei adipisci, non est intelligendum secundum impossibilitatem absolutam, sed secundum conditionatam. Ratio est: quia reprobatio Dei non subtrahit aliquid de potentia reprobati, nec tollit libertatem liberi arbitrii.

COMMENTARIUM.

DE prima conclusione inter catholicos non est dubium, sed certa est secundum fidem, iuxta quam confitemur plurimos esse condemnandos in aeternum, propter peccata sua. Confitemur etiam Deum ab aeterno cognovisse quid futurum erat de huiusmodi non praedestinatis, et voluisse permittere illos a fine vitae aeternae deficere; hoc autem est quod dicimus Deum aliquos homines reprobare, sive ipsa reprobatio sit actus intellectus, sive voluntatis; sive explicetur per actum positivum divinae providentiae aut voluntatis respectu omnium effectuum reprobationis, sive explicetur per negationem providentiae aut voluntatis divinae respectu permissionis peccati: haec enim omnia posita sunt in disputatione Theologorum. In hoc ergo praedicto sensu, plurima sunt Scripturae testimonia, in quibus fit mentio de praedestinatis et reprobis, quamvis non frequenter sub isto nomine reprobationis aut reprobatorum seu reproborum: habet autem fundamentum haec locutio in Scriptura: v. g. 1. Corinth., 9.: «Castigo corpus meum, et in servitutem redigo, ne cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar»; et 2. Corint., 13.: «An non cognoscitis vosmetipsos, quia Christus Iesus in vobis est? nisi forte reprobi estis, spero autem quod cognoscetis, quia nos non sumus reprobi». Dicuntur etiam eiusmodi reprobi vasa irae, aptata in interitum, ad Rom., 9.; dicuntur etiam vasa ad contumeliam, 2. ad Timoth., 2. Dicuntur etiam non cogniti notitia approbationis, sicut praedestinati dicuntur noti Deo: Novit Dominus qui sunt eius; alios vero dicitur nescire, Matthaei 7.: «Nescio vos, et tunc confitebor eis, quia numquam novi vos».

DUBITATUR primo, circa nomen ipsum reprobationis: an significet actum intellectus divini, aut voluntatis circa eos, qui condemnandi sunt?

Et primum probo, quod non sit actus intellectus, nec voluntatis Dei. Nam si esset intellectus, respiceret falsum, tamquam obiectum reprobationis: sic enim doctores dicuntur reprobare aliquam sententiam. Si autem est actus voluntatis respiceret malum tamquam obiectum, quod reprobatur: sed neutrum istorum potest verificari de reprobatione, de qua loquimur: ergo. Minor probatur: quia, ut dicit D. Thomas in articulo, reprobatio includit voluntatem permittendi aliquos deficere a fine vitae aeternae; sed permissio ista neque falsa est neque mala: ergo reprobatio in Deo non potest dici aut esse talis actus intellectus aut voluntatis. Confirmatur: quia reprobare proprie videtur esse, aut respuere vel refutare aliquid, quod praesupponitur esse falsum, aut malum, iuxta illud ad Hebrae., 6.: «Terra proferens spinas aut tribulos maledicta est et reproba, cuius consummatio in combustionem». Intelligit autem Apostolus nomine, terrae, peccatores abutentes benignitate Dei. At vero reprobatio de qua loquimur non praesupponit futurum peccatum, immo primus effectus reprobationis est permissio peccati; permissio autem prior est quam peccatum: ergo reprobatio non respicit immediate peccatum, ergo improprie dicitur reprobatio voluntas Dei vel iudicium permittendi aliquos cadere in culpam. Secundo. Esto quod praedestinatio sit actus intellectus, eo quod est ratio ordinis mediorum et assecutionis aeternae beatitudinis, tamen reprobatio non potest esse ratio in Deo praeexistens deordinationis et defectus ab huiusmodi fine; ergo non est actus intellectus. Probatur minor: quia deordinatio a fine est peccatum; sed in Deo non est ratio practica peccati; ergo reprobatio non est actus intellectus. Pro solutione huius difficultatis advertendum est, quod si nominis etymologiam sequamur, reprobatio non dicitur proprie, nisi respectu obiecti mali aut falsi, sicut approbatio dicitur respectu boni aut veri; sed tamen a Theologis translatum est nomen ad significandum actum divinae providentiae seu voluntatis circa illos homines, qui propter peccata sua condemnandi sunt et reprobandi. Et quia circa huiusmodi condemnandos non solum est divina praescientia, sed etiam providentia et voluntas permittendi peccatum ipsorum, talis actus nomen accipit non a permissione quae bona est et ordinata ab bonum finem, sed ab ultimo effectu huius providentiae et voluntatis, qui est damnatio propter culpam, propter quam proprie odio habentur et reprobatione digni sunt. Unde etiam aliquando appellantur praesciti, quatenus Deus praescivit eorum peccata, propter quae erant condemnandi, respectu quorum peccatorum, praescientia et non providentia dicitur esse in Deo. Nos igitur utamur ut Theologi Scholastici nomine reprobationis ad significandum actum illum divinum, cuius primus effectus est permissio cadendi in peccatum usque ad mortem, sive ille actus sit intellectus, sive voluntatis.

Nihilominus, consequenter loquendo, ponimus conclusionem unicam: Reprobatio significat actum intellectus formaliter, sed praesupponit actum voluntatis. Probatur: quia ita se habet reprobatio respectu reprobatorum, sicut praedestinatio respectu praedestinatorum: sed praedestinatio est ratio praeexistens in Deo ordinis in finem: ergo reprobatio est ratio ordinis reprobatorum in finem intentum a Deo, scilicet, ut ostendat iustitiam vindicativam, ad quem finem necessaria est permissio peccati, et ordinata a Deo et volita ad talem finem. Unde reprobatio dicitur a S. Thoma pars providentiae, sicut praedestinatio. Quod autem praesupponat actum voluntatis nostro modo intelligendi, sicut et praedestinatio, est manifestum. Est enim prius voluntas finis, quam ratio mediorum ad finem. Advertendum etiam est hic, quod cum praedestinatio vel reprobatio dicitur pars providentiae, non intelligitur aliquis actus distinctus a divina providentia; nec etiam intelligitur, quod sit pars subiectiva aut integralis respectu providentiae divinae; sed ratio partis consideranda est ex parte rerum provisarum, dum quaedam sunt praedestinatae a divina providentia, aliae vero ab eodem actu divinae providentiae sunt reprobatae.

Ad primum argumentum iam diximus, quod reprobatio, ut a Theologis usurpatur, non respicit immediate falsum aut malum, sed permissionem culpae, contra quam ordinatur punitio ad ostensionem divinae iustitiae. Cum hoc tamen stat, quod nomen reprobationis impositum fuit a Theologis Scholasticis, praecipue Thomistis, habita ratione ad malum culpae, quod necessitate consequente sequitur ex divina permissione, non tamquam ex causa. Ad confirmationem, patet per haec.

Ad secundum respondetur, quod reprobatio non est ita contraria praedestinationi, ut sit ratio deordinationis a fine beatitudinis: sed est ratio ordinis in mente divina respectu mediorum, quae ordinantur a Deo ad hunc finem, scilicet, ut ostendat iustitiam vindicativam in punitione peccatorum. Et rursus: eiusmodi ostensio iustitiae ordinatur ad maiorem ostensionem misericordiae in praedestinatis, quae doctrina catholica est, et ex Litteris Sacris confirmata, ut patet Rom., 9. Quod si Deus volens ostendere, etc. Et confirmatur ex Psalmo 149: Ut faciant in eis iudicium conscriptum, gloria haec est omnibus Sanctis eius. Item 1. Corinth., 3. Omnia enim vestra sunt, sive Paulus, sive Apolo, sive Cephas, sive mundus, sive vita, sive mors, sive praesentia, sive futura: omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Ubi Apostolus breviter descripsit totum ordinem divinae providentiae circa totum universum, tam in esse naturae, quam in esse gratiae. In quo discat Theologus unitatem asserere in divina providentia ex parte unius ordinis provisi respectu finis supernaturalis. Nam finis naturalis, qui dicitur ultimus, non est ultimus simpliciter, sed secundum quid respectu divinae providentiae, per quam adhuc ordinatur ad finem supernaturalem, ita certe, ut licet Deus cognoscat a nobis prius ut naturae auctor, quam gratiae, quoniam gratia praesupponit naturam, via generationis: tamen in genere causae finalis prius intelligi debet a Theologo Deus ut auctor gratiae, quam auctor naturae: quia ad hoc mundum creare voluit, ut ipsum elevaret et dignificaret per hoc quod Verbum factum est caro, et habitavit in nobis: idque etiam, ante peccatum Adae in formatione mulieris ex costa viri dormientis, Deus figuravit. Nam secundum communem Patrum intelligentiam illa divina operatio significabat, quod ex latere Christi dormientis in Cruce, Ecclesia erat aedificanda. Et Apostolus docet hoc ipsum ad Ephes. 5. explicans verba protoparentis: Hoc nunc os ex ossibus meis etc., sacramentum hoc magnum est: ego autem dico in Christo et in Ecclesia, verificari illam figuram.

Ex dictis possumus colligere, rationem primae conclusionis D. Thomae, quamvis non sit illa demonstratio ostendens necessario pertinere ad divinam providentiam ut peccatum permitteret, tamen amplius probat, quam quod potuit pertinere ad divinam providentiam talis permissio peccati. Sed nobis videtur ista ratio concludere, maxime decuisse divinam providentiam ut peccatum permitteret ad hunc finem, ut magis in effectibus pateret omnipotentia, sapientia, iustitia, et misericordia Dei, qui usque adeo bonus est et potens, ut etiam ex permissione peccati, quod natura sua deordinatio est a divina bonitate, nihilominus multo maiora bona effecerit, quam si nullum peccatum fuisset.

DUBITATUR secundo circa secundam et tertiam conclusionem articuli.

Utrum reprobatio divina sit aliquis actus positivus divini intellectus, vel divinae voluntatis respectu reproborum, inquantum reprobati sunt? Pro parte negativa arguitur primo ex eo, quod D. Thomas ad primum ait, inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum, quod est vita aeterna, dicitur Deus eos habere odio, vel reprobare: ergo reprobatio non dicit actum positivum divinae voluntatis. Confirmatur ex illo Matth., 18: Non est voluntas apud Patrem vestrum ut pereat unus de pusillis istis, qui in me credunt: ergo in Deo non est voluntas circa damnationem fidelium, quorum multi sunt reprobi.

Secundo. Non licet tribuere Deo aliquid quod sapiat crudelitatem: sed habere voluntatem positivam ab aeterno circa aliquos homines, volens ex proposito illos excludere a suo Regno, permittendo illos peccare, et punire pro peccatis, videtur esse crudelitatis, et non benignitatis divinae: ergo non est ponendus in Deo huiusmodi actus.

Tertio. Nam ad ea quae sunt fidei asserenda et explicanda circa differentiam bonorum et malorum, sufficit quod erga condemnandos dicamus, Deum mere negative se habuisse ab aeterno non volens quibusdam opem ferre, ut non peccarent, quamvis supposita praescientia peccati futuri, voluerit eos in aeternum punire, non igitur oportet asserere Deum ex proposito voluisse quosdam excludere a vita aeterna, et voluisse permittere eos peccare, ut in aeternum puniret.

Pro solutione huius difficultatis, notandum est, quod sensus huius quaestionis non est alius, quam si quaeramus, quomodo convenientius explicabitur a nobis divina providentia respectu reproborum, cum ipsa in se sit purus actus, neque in seipsa alter secundum rem se habeat respectu varietatis rerum omnium etiam praedestinatorum et reproborum. Ex quo sequitur, quod ille modus explicandi divinam voluntatem erit convenientior, qui magis decens erit divinam providentiam, ceteraque divina attributa.

Sit prima conclusio, certa secundum fidem: Deus, respectu culpae, quae futura erat in reprobis, non habuit actum voluntatis affirmativum, quo voluerit esse peccata, aut illos peccare. Haec non aliter probatur, quam quia divina voluntas non est causa peccati: quod certum est secundum fidem catholicam, neque est praesentis loci hanc veritatem multis rationibus aut testimoniis confirmare. Cum igitur quidquid divina voluntas vult extra se, necesse sit ut efficiat: plane constat non posse velle peccatum, quae non potest esse causa efficiens peccati.

Secunda conclusio: Actus divinae voluntatis circa permissionem peccati reproborum et circa subtractionem auxilii efficacis, quo posito non peccarent, vel si peccarent poenitentiam agerent, affirmative explicari debet, et non solum negative. Itaque Deus habuit hunc actum ab aeterno, volo permittere haec peccata, volo quibusdam non dare auxilia, quae si reciperent, non peccarent. Probatur haec conclusio primo, quia permissio peccati bona est et ad bonum finem ordinatur: ergo divina voluntas vult permittere peccatum. Confirmatur, quia Deus ex proposito vult conferre auxilia supernaturalia quibusdam hominibus, quibus auxiliis efficaciter pervenient in finem ultimum: ergo si quibusdam negat huiusmodi auxilia, ex proposito vult non dare. Consequentia probatur: quoniam ex tali negatione auxilii sequitur maius bonum, scilicet quod magis eluceat divina misericordia in praedestinatis. Secundo probatur, quia si pure negative explicaretur divina voluntas circa permissionem peccati, non pertineret ad divinam providentiam differentia praedestinatorum et reproborum; quantum ad hoc quod Deus voluerit praedestinatos permanere in bono, alios vero permiserit cadere in peccatum, et in illo permanere. Probatur sequela: quia Deus, non sciens et prudens, voluisset talem distinctionem, sed praedestinatos sibi accepisset: circa alios vero non adhibuisset curam aliquam, sed perinde se habuisset circa illos, sicut circa eos quos numquam creaturus erat, quantum ad hoc quod pertinet ad vitam aeternam obtinendam vel non obtinendam. Probatur tertio, quia nisi ponamus permissionem peccati esse provisam a Deo, sicut est volita, sequeretur, ut supra argumentabamur in quaestione 22., artic. 2., quod peccatum esset a casu, respectu divinae praescientiae. Sequela probatur: quia rursus sequeretur, quod divina praescientia respectu peccati futuri non mensuraretur aliquo intrinseco in ipso Deo, sed potius veritas illius mensuraretur futuro contingenti. Probatur rursus sequela; quia non praesciret Deus peccatum infallibiliter futurum, nisi solum in causa contingenti, qualis est liberum arbitrium creaturarum.

Neque valet respondere, quod Deus cognoscit peccatum, cognoscendo suam bonitatem, in qua cognoscit non solum omnia possibilia ordinabilia ad ipsum, sed etiam omnes modos possibiles, quibus liberum arbitrium creaturarum ab ultimo fine deordinari potest; non inquam sufficit haec solutio, quia isto modo non aliter cognosceret Deus futura peccata quam possibilia, neque distingueret inter futura peccata et possibilia. Unde, neque posset esse iustus iudex, tribuens unicuique iuxta opera eius.

Sed respondent aliqui, quod Deus praecognoscit peccata futura notitia intuitiva, et distinguit a possibilibus, propterea quod peccata futura coexistunt aeternitati Dei. Sed haec solutio potius adversatur sententiae illorum, qui negant divinam voluntatem et providentiam causam esse permissionis peccati. Nos enim fatemur ita verum esse, quod Deus cognoscit peccata futura, praeterita et praesentia, quatenus coexistunt aeternitati; sed hinc sumitur argumentum fortissimum ad confirmandam nostram conclusionem: nam, si eatenus notitia intuitiva cognoscuntur a Deo peccata futura, quatenus coexistunt aeternitati: ergo aeternus cognoscens quatenus Deus est causa entitatis actus peccati, quamvis non sit causa peccati. Probatur consequentia; quia peccatum, eatenus est cognoscibile, quatenus est ens: ergo Deus cognoscit, cognitione intuitiva, peccatum, quatenus Dei voluntas est causa entitatis actus peccati, et simul permittens quod ad eumdem actus concurrat liberum arbitrium deficiens a regula, et ita divinae providentiae infallibilitas non mensuratur aliquo extrinseco, sed ex providentia et voluntate permittendi peccatum praescit Deus, notitia intuitiva, futurum peccatum. Confirmatur, quia notitia intuitiva Dei, respectu peccati, respicit coexistentiam peccati aeternitati Dei, quae convenit malo culpae quatenus est in bono et in ente, cuius Deus est causa: ergo notitia intuitiva Dei respicit illud per se, cuius Deus est causa; et sic cognoscit peccatum. Praeterea, doctrina secundae conclusionis est expressa D. Augustini in Enchyrid., ca. 100. ubi explicans illud Psal., 100. Magna opera Domini exquisita in omnes voluntates, etcetera, ait, ut miro et infallibili modo non fiat praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem: quia non fieret si non sineret, neque utique nolens sinit, sed volens, neque sineret bonus fieri male, nisi omnipotens esset, et de malo facere posset bene. Ecce ubi expresse Augustinus dicit, quod Deus vult permittere malum fieri: et hoc ex providentia, propter maius bonum. Et statim, capite sequenti, subiungit differentiam inter voluntatem Dei et hominis respectu eiusdem obiecti materialis. Aliquando enim voluntas hominis bona vult aliquid, quod Deus non vult, v. g. si bonus filius vult quod pater vivat, quem Deus bona voluntate vult mori. Et rursus fieri potest, quod hoc velit homo voluntate mala, quod Deus vult bona, ut si malus filius velit mori patrem, velit hoc etiam Deus. Tantum (inquit) interest, quid velle homini, quid Deo congruat, et ad quem finem suam quisque referat voluntatem, ut aut approbetur, vel improbetur.

Ex hac doctrina potest intelligi quo modo, non solum respectu eiusdem obiecti materialis et extrinseci ab ipsa voluntate, sed etiam eiusdem interioris actus voluntatis, quantum ad entitatem ipsius, possit esse voluntas hominis mala, et voluntas Dei bona, ut causa efficiens illius; v. g. Deus est volens et efficiens causa actus odii Dei, et voluntas humana est causa eiusdem actus voluntaria et efficiens. At vero voluntas hominis mala est, quia talem actum exercet sine regula rationis, immo contra regulam et legem Dei: Deus autem bona voluntate elicit illum actum, permittens defectum causae secundae in ipso, ut hinc aliquod maius bonum faciat, scilicet, ut ostendat bonitatem suam iuste puniendo, et magis miserendo respectu aliorum, vel etiam respectu eiusdem, si praedestinatus fuerit.

Insuper probatur secunda conclusio: quia sub divina providentia cadit, quod iste homo abstineat a peccato: ergo sub eadem cadit, quod alius permittatur cadere et peccare. Probatur consequentia; quia alias ille actus detestabilis peccati non discerneretur ex divina providentia ab altero, sed potius talis discretio esset a casu respectu divinae providentiae: ergo sub eadem providentia cadit quod alius permittatur peccare. Confirmatur; quia, alias, non esset providentia circa motum liberi arbitrii, sed solum circa collationem liberi arbitrii: secundum quod Deus constituit hominem in manu consilii sui, ut dicitur Eccles., 15. ut intendebat quartum argumentum Divi Thomae, supra, quaest. 22., arti. 2. ad quod visum fuit D. Thomae necessario dicendum esse, quod per collationem liberi arbitrii discernerit homo a rebus naturalibus, quae aguntur tantum, quasi ab altero directa in finem. Nihilominus, actus liberi arbitrii reducitur in Deum, sicut in causam unde necesse est ut divinae providentiae subiciatur: ergo sub divina providentia cadit omnis operatio liberi arbitrii etiam peccati: directe quidem, quatenus operatio est; permissive vero, quatenus deficiens est a regula rationis. Et ita verificatur illud Prover., 16.: Universa propter semetipsum operatus est Dominus, impium quoque in diem malum; scilicet, eatenus creavit hominem aliquem, quem voluit permittere impium esse, ut in die iudicii ostenderet iustitiam suam in eius condemnatione iusta. Praeterea probatur testimoniis Scripturae. Cum Dominus dixit Moysi: Adhuc ego indurabo cor Pharaonis; quid amplius voluit significare nisi hoc: Ego dedi Pharaoni liberum arbitrium quo possit indurari, si velit, et scio quod volet. Quin potius significavit, secundum communem intelligentiam Patrum, quod iusto iudicio volebat subtrahere auxilium gratuitum, quo sublato, infallibiliter sequeretur Pharaonis induratio voluntaria. Nec enim haec necessitas consequentiae destruit libertatem liberi arbitrii, necessariam ad peccatum, ut egregie docet D. Thomas in solutione ad 3. Item probatur ex illo Rom., 1.: Propter quod tradidit illos Deus in reprobum sensum, etc. ubi secundum communem intelligentiam significatur, quod Deus propter peccatum idolatriae permisit homines illos peccare peccata pessima totum invertentes naturae ordinem: ergo illa permissio, quae poena est peccati, volita est et electa a Deo. Huic sententiae suffragatur D. Augustinus, nam lib. 5. adversus Iulian. quem locum et refert et explicat erudite Magist. Cano, lib. 2. De Locis, cap. 4. ad 7. ubi inquit, quod permissio cadendi in culpam non solum spectat ad voluntatem Dei, sed ad eius omnipotentiam; ex quo ita infero: ergo etiam illa permissio, quae non est poena alterius peccati, pertinet ad actum positivum divinae voluntatis. Probatur consequentia; quia eadem prorsus est ratio de utraque permissione; nam sicut altera pertinet ad iustitiam vindicativam, ita et altera spectat ad universalem providentiam, quam Deus habet de tota rationali natura erga finem supernaturalem; et non sequuntur maiora inconvenientia de una permissione, quam de alia. Sed probatur conclusio ratione theologica. Permissio, de qua fit sermo in praesentia, nihil est aliud quam privatio efficacis auxilii, quo posito, omne malum culpae impediretur: sed eiusmodi privationis auxilii efficacis causa est divina providentia: ergo et permissionis peccati. Minor probatur: Deus ab aeterno decrevit quibusdam non dare istud auxilium; alloquin quomodo praesciret, illud non esse conferendum, nisi sua voluntate voluisset non dare? Et confirmatur primo: Deus quosdam prae aliis elegit quibus conferret haec auxilia efficacia: ergo sua voluntate et providentia discrevit eos, quibus confert haec auxilia, ab illis quibus non confert: ergo divina providentia causa est huius discretionis effectus, quia effectus nihil est aliud quam ex proposito relinquere quosdam destitutos efficaci auxilio, quosdam vero efficaciter ad consecutionem vitae aeternae adiuvare.

Confirmatur secundo: Praedestinatio in Scriptura saepe numero appellatur electio, iuxta illud ad Ephes., 1: Sicut elegit nos in Christo, ante mundi constitutionem; sed electio, si proprie loquamur, est operatio quaedam voluntatis collativa, per quam, quibusdam mediis contemptis, alia media acceptantur ad finem: ergo in divina praedestinatione hoc totum reperitur, quod Deus sua voluntate quosdam homines ad efficacem aeternae vitae consecutionem elegit, quosdam vero contempsit et sprevit. Hic autem contemptus nihil est aliud quam voluntas permittendi eos deficere ab ultimo fine. Et istum contemptum insinuant nobis Scripturae, quando reprobationem appellant odium, Malachiae, 1. et Roman. 9.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Denique, probatur conclusio: nam ex sententia opposita sequitur, quod Deus non aliter se habet erga reprobos per ordinem ad vitam aeternam, atque se habet erga brutum et lapidem; consequens derogat quam plurimum divinae providentiae, quam Deus habet de rationali natura circa supernaturalem finem. Probatur sequela: cum lapide et bruto habet se Deus mere negative, circa consecutionem ultimi finis supernaturalis; sed iuxta sententiam oppositam etiam se habet mere negative cum hominibus reprobis: ergo eodem modo se habet.

Tertia conclusio: Respectu damnationis et punitionis reproborum, actus positivus reperitur in divina voluntate, quo Deus vult punire in perpetuum reprobos ob eorum peccata praevisa ab ipso Deo. Probatur: punitio et condemnatio reproborum, ob eorum delicta, est effectus iustitiae vindicativae; sed Deus est iustus iudex et rectissimus: ergo vult istam punitionem inferre reprobis. Confirmatur primo ex illo Roman. 9.: Quod si Deus volens ostendere iram suam, etc., id est iustitiam suam vindicativam, ut interpretantur universi Doctores. Confirmatur secundo: Punitio et condemnatio reproborum est bona et iusta: ergo est obiectum actus positivi divinae voluntatis.

AD argumenta. Ad primum respondetur, quod D. Thomae satis se explicat in corpore articuli inquens, quod reprobatio intrinsece claudit voluntatem permittendi cadere reprobos in culpam et deficere a fine. Ex eo autem, quod in solutione ad 1. explicat istam permissionem per negationem, non licet inferre, quod non verificetur etiam affirmative, ita quod Deus voluerit permittere, quod reprobi peccent et deficiant a vita aeterna. Quamvis enim sequatur bene, Petrus vult non dare eleemosynam: ergo non vult dare eleemosynam, e converso autem non sequitur.

Igitur D. Thomas in corpore articuli permissionem explicuit per actum positivum; in solutione autem ad 3. per negationem, quae ex affirmatione sequebatur. Ad confirmationem dicitur, quod in illis verbis Matth. 18.: Non est voluntas apud Patrem vestrum, etc. duplex esse potest interpretatio. Altera quod perire intelligatur de morte spirituali peccati; et sic certissimum est, Deum non velle positive aliquem perire, id est peccare. Altera est, quod perire intelligatur de morte damnationis aeternae in inferno: et in hac intelligentia verba illa Matth. habent adhuc geminum sensum. Primus est quod intelligatur de voluntate antecedenti, sicut intelligitur illud 2. Petri cap. 3: Non tardat Dominus promissionem suam, sed patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam converti. Voluntate enim antecedente, vult Deus omnes homines salvos fieri, ut testatur Paulus, 1. ad Timo. c. 2. Secundus sensus est quod intelligatur de voluntate, quae respicit immediate punitionem et damnationem reproborum et exclusionem eorum a vita aeterna, nulla praesupposita culpa; et haec voluntas non reperitur in Deo, ut explicabitur art. 5. Ad secundum respondetur, quod voluntas, de qua modo loquebamur, quae, nulla culpa praevisa, immediate vult damnationem reproborum, nonnihil crudelitatis sapit, et propterea non ponitur a nobis in Deo. Ceterum voluntas permittendi, quod aliqui homines deficiant a rectitudine iustitiae, et consequenter a vita aeterna, nullam crudelitatem sapit, sed potius spectat ad suavem Universi dispositionem et gubernationem, secundum quam valde consonum est ut natura quae secundum se est defectibilis, permittatur deficere in quibusdam individuis: immo ex hoc sumitur ratio efficacissima pro secunda conclusione supra posita in hunc modum: Omne illud, quod sua natura est ordinabile in bonum finem, si de facto sit in rerum natura, est ordinatum et volitum a Deo; sed permissio, ut aliqui cadant et deficiant a fine, est ordinabilis in bonam et suavem gubernationem Universi, et est etiam ordinabilis ad manifestationem iustitiae vindicativae Dei: ergo cum haec permissio de facto contingat, volita est et ordinata a Deo in eiusmodi finem. Ad tertium respondetur, quod ad explicanda ea quae sunt fidei, et ad perfectionem universalis providentiae divinae non satis fuerit asserere, quod circa differentiam bonorum et malorum hominum, et circa permissionem ut quidam deficiant a fine, Deus se habuit mere negative, ut constat ex dictis circa secundam conclusionem.

Sed aliqui Theologi adhuc contendunt probare permissionem non esse effectum divinae providentiae, et probant ex eo quod permissio non est aliquid positivum, sed mera negatio, scilicet subtractio efficacis auxilii: ergo non est effectus divinae providentiae. Sed respondetur et primum dico, quod permissio non est pura negatio, sed potius privatio, itaque praesupponitur in subiecto cui permittitur deficere a fine, quod habeat aptitudinem ad ipsum finem, quam habet tota humana natura, etiam in reprobis. Ex quo sequitur quod improprissime dicerent, Deum permittere, quod lapis non perveniat ad vitam aeternam, quia in lapide nulla est aptitudo ad vitam aeternam. Dico secundum et respondeo ad argumentum, quod nos non asserimus permissionem ita esse effectum divinae providentiae quod sit aliquid productum a divina providentia; sed loquimur moraliter, et dicimus, permissionem esse obiectum volitum a voluntate divina et ordinatum ad bonum Universi et ad manifestationem divinae Iustitiae; quemadmodum caecitas, et quicumque alius defectus naturae est obiectum naturalis providentiae et effectus illius. Alii Theologi admittunt permissionem in divina voluntate; sed dicunt, quod illa permissio nihil aliud est, quam quod Deus reliquerit hominem in manu consilii sui, et posuerit ante eum vitam et mortem, ut ipse eligeret bonum et malum pro suo arbitratu. Ex quo inferunt, quod Deus omnibus aeque permittit quod committant quodvis peccatum; quod autem aliqui non committant quodcumque peccatum ex libera eorum voluntate provenit. Sed haec doctrina horum Theologorum habet maximum aequivocationem; potest enim intelligi primo in hoc sensu, quod Deus dupliciter permittat aliquem defectum moralem in hominibus, uno modo dando illis libertatem in alterutram partem ut eligant bonum vel malum pro suo arbitrio: taliter quod permittat quosdam de facto deficere et uti sua libertate in malum; quosdam vero manu teneat et non permittat quod de facto utantur sua libertate in malum. Hic sensus citra dubium verissimus est secundum rem, in duobus tamen deficit. Primo quoad libertatem, quam habet homo ad bonum et malum, et ad utramque partem permissionis quam Deus permittit hominem deficere in quocumque peccato: improprissime enim, et contra omnem modum loquendi Theologorum et Sanctorum, immo et universorum fidelium haec libertas appellatur permissio ad malum. Etenim omnes fideles iusti assidue deprecantur Deum, ut non permittat illos deficere: hunc enim habet sensum illud quod petimus in oratione dominica, et ne nos inducas in tentationem, id est ne permittes nos tentationibus succumbere; at fideles non petunt a Deo, quod non det illis libertatem, ut possint deficere, sed quod non permittat eos de facto male uti sua libertate: ergo libertas ad malum, secundum sensum fidelium, non est permissio peccandi. Confirmatur: Nullus fidelium libenter audiret illum, qui diceret Deum permisisse Ioannem Baptistam esse homicidam, et quod absurdus est, permisisse Beatam Virginem esse adulteram: qui tamen modus loquendi manifestissime sequitur ex illa sententia, quia Ioannes Baptista et B. Virgo libertatem habuerunt, ex natura rei flexibilem, ad quodcumque peccatum: igitur permissio cadendi in peccatum, secundo dumtaxat modo, a nobis exposito, est accipienda. Secundo deficit illa sententia in eo quod non explicat, an permissio, secundo modo accepta, quae sola ut dixi proprie est permissio, sit actus positivus in Deo, an pura negatio.

Secundus sensus illius doctrinae est, quod Deus omnibus hominibus, et praedestinatis et reprobis, confert auxilium sufficiens, quo possint bene operari in omni eventu, si velint: non tamen determinat neque applicat eorum voluntates ad bonum vel malum usum, sed actualis operatio pendet solum ex libertate arbitrii, volentis se determinare ad bonam vel ad malam operationem. Illa doctrina, in isto sensu accepta, placet quibusdam Theologis peritis, inter quos est Ruardus Tapper, in arti. 7., De libero arbitrio, conclusione 9. et 10. Capreolus, in 2. distin. 25. q. 1. ad 12., refert sententiam Gregorii Ariminensis, qui partim consentit huic doctrinae, et Capreolus sequitur Gregorium. Sed infra a nobis in hac quaestione ostendetur clarissime, quam sit falsa ista sententia et parum consentiens veritati catholicae. Pro nunc breviter arguitur contra hanc doctrinam. Nam ex illa sequitur manifeste, quod Deus non habeat providentiam actualis usus liberi arbitrii: quod adversatur doctrinae D. Thomae et D. Augustini locis citatis supra, immo et manifestae veritati; ergo. Probatur sequela: quoniam tota providentia Dei terminatur ad hoc quod est conferre libero arbitrio sufficiens auxilium, quo possit bene operari si velit; quod autem bene vel male operetur, totum pertineret ad ipsum liberum arbitrium, quia Deus non determinaret illud ad bene vel male operandum. Secundo arguitur: Si Deus ita se habet circa operationes actualis liberi arbitrii ut illa sententia opinatur, sequitur, quod ex eo quod Deus permittat aliquem hominem peccare, non sequitur infallibiliter, quod ille homo de facto peccet; consequens est falsum: ergo. Sequela probatur: nam, iuxta illam sententiam, Deus aeque permittit ut omnes homines, sive praedestinati sive reprobi, peccent, et tamen non omnes de facto peccant mortaliter:

ergo peccatum non sequitur infallibiliter divinam permissionem. Falsitas consequentis probatur: nam ex Scripturis apertissime constat, quod hoc ipso quod Deus permittit aliquem peccare, subtrahendo ab illo auxilium efficax, continuo sequitur, quod ille peccet. Psal. 80.: Dimisit eos secundum desideria cordis eorum: ibunt in adinventionibus suis id est in peccatis suis. Isa. 57.: Percussi eum et averti faciem meam et abiit vagus in viis cordis sui; et Ecclesi. 7.: Considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ipse despexerit, id est, quem ipse permiserit operari secundum propria desideria. Sed dicet quispiam, quod in his testimoniis tantum fit sermo de permissione cadendi in peccatum in poenam praecedentis peccati, non autem de permissione cadendi in primum peccatum, quod non est in poenam alterius. Contra hoc arguitur sic. Illa permissio peccandi, quae est poena praecedentis peccati non infert maiorem necessitatem ad peccandum, quam alia permissio, quae non est poena. Nam licet dicamus, quod permissio, quae est poena, est actus positivus divinae voluntatis, ut revera est, quia est actus iustitiae vindicativae, alia vero permissio, quae non est poena, est pura negatio; non tamen inde licet inferre, quod prima permissio inferat aliam maiorem necessitatem ad peccandum quam secunda: quia si ita diceremus, consequenter esset dicendum quod talis permissio repugnat Deo, contra testimonia supra citata. Etenim Deus nullam potest inferre necessitatem ad peccandum. Colligo, ergo, ex dictis quod eodem modo loquendum nobis est de utraque permissione.

Sed instant aliqui Theologi: Si permissio est actus positivus divinae voluntatis, sequitur quod Deus sit causa peccati saltem indirecte; consequens est falsum: ergo. Sequela probatur. Ista consequentia est bona, Deus permittit Petrum peccare, ergo peccabit infallibiliter. Sed id quod est causa antecedentis in bona consequentia, est causa consequentis: ergo si Deus per actum positivum est causa permissionis peccati in Petro, erit etiam causa peccati eius. Et confirmatur: Deus per actum positivum subtrahit a Petro auxilium efficax, quo stante, impedirentur eius peccatum: ergo est indirecta causa peccati. Probatur consequentia, nam qui removet prohibens est indirecta causa effectus consequentis: v. g. qui tollit columnam, qua detinetur lapis, indirecta causa est descensus lapidis, qui consequitur ad remotionem columnae. Ad haec argumenta dico primum, quod illa aeque procedunt de utraque permissione: de illa nempe quae est poena peccati, et de illa quae non habet rationem poenae. Unde, sicut non convincunt de priori permissione, ita neque de posteriori. Deinde ad argumentum respondetur in forma; nego consequentiam. Ad probationem dico, quod illa regula quod est causa antecedentis, etc., non est usquequaque vera. Nam ista consequentia bona est, ego video Petrum scribere; ergo Petrus scribit, et tamen quamvis ego sim causa antecedentis, non tamen sum causa consequentis: non enim pendet a me Petrus in actu scribendi. Habet igitur dumtaxat locum illa regula, quando antecedens est causa consequentis, ut contingit in demonstrationibus a priori. Nam tunc illa regula reducitur ad aliam vulgatam, scilicet quidquid est causa causae, est causa causati: in praesenti autem illud antecedens, Deus permittit Petrum peccare, non est causa illius consequentis, scilicet Petrus peccat. Ad confirmationem, negatur consequentia. Ad probationem dicitur, quod quando ex remotione prohibentis, immediate et necessario consequitur effectus, sicut motus lapidis deorsum consequitur subtractionem columnae, causa removens prohibens indirecte concurrit ad illum effectum; ceterum, quando effectus non sequitur immediate et necessario ad remotionem prohibentis, sed mediante libera voluntate alterius, tunc causa removens prohibens non semper dicitur concurrere ad illum effectum, neque in esse naturae, neque in esse moris, etiam indirecte. Et ita in nostro proposito dicendum est, quod ad subtractionem efficacis auxilii non sequitur peccatum immediate et necessario, sed mediante libera voluntate eius, a quo tale auxilium subtrahitur. Etenim sicut D. Thomas, in solutione ad tertium huius articuli inquit, quod reprobatio non subtrahit aliquid a potentia voluntatis reprobi, neque minuit libertatem eius, ita et nos dicimus, quod permissio, qua permittit Deus quempiam peccare, nihil subtrahit a potentia et libertate illius: unde libere peccat, ita quod poterat non peccare, si vellet. Consulto dixi in solutione, quod non semper censetur causa effectus consequens: quia si illa causa, quae removet prohibens, tenebatur impedire illum effectum, quamvis talis effectus non necessario, sed mediante libera voluntate alterius, consequatur remotionem prohibentis, nihilominus ille effectus imputabitur ipsi causae removenti prohibens, et censebitur moralis causa talis effectus. V. g. si Praetor huius civitatis, qui tenetur impedire ne fiant furta, permittat quod aliquis furetur a me bona mea, istud furtum, quamvis non sequatur necessario ex permissione Praetoris, sed media voluntate furis, imputatur tamen Praetori sicut causae morali eius, et tenetur mihi restituere. Ceterum, quando causa removens prohibens non tenebatur ex officio impedire illum effectum, non imputatur illi. Quemadmodum peccata quibus polluntur meretrices in lupanari permissa, non imputantur Praetori permittenti, quia non tenebatur impedire; ita, in nostro proposito, peccata, quae reprobi committunt, nullo modo imputantur Deo permittenti, quia non tenetur illa impedire, quia potius suavis Universi dispositio expostulat, quod Deus permittat quosdam homines deficere et peccare.

DUBIUM tertium est circa quintam conclusionem, notatam in solutione ad 3. et circa eius rationem: An Deus destituat quosdam homines omni auxilio supernaturali, ita ut relinquantur in solis naturae viribus? Pro parte negativa arguitur primo ex illo Ioan., 1.: Qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; quem locum, tam de supernaturali, quam de naturali lumine Universi, Sancti exponunt: ergo si Deus omnem hominem illuminat, nemine excepto, ita fateri debemus, ipsum illustrare omnem hominem supernaturali revelatione et illuminatione. Secundo ex illo Prov., 1. ubi divina Sapientia introducitur sub ista forma loquens ad omnes homines: Sapientia foris praedicat, in plateis dat vocem suam, in capite turbarum clamitat, in foribus portarum urbis profert verba sua dicens: Usquequo parvuli diligitis infantiam, etc.. Et subdit: Convertimini ad correptionem meam, et proferam vobis spiritum meum, et ostendam vobis verba mea. Quibus verbis Spiritus Sanctus apertissime ostendit, nullam esse nationem aut gentem, ad quam non perveniat supernaturalis inspiratio et illuminatio, ita ut si velint converti, praesto sit Deus maiora auxilia conferre: et ita his qui nolunt uti eiusmodi inspiratione et illuminatione terribilem comminationem apponit Spiritus Sanctus in illo loco dicens: quia vocavi et renuistis etc. usque ad illud, cum irruerit repentina calamitas. In quo testimonio operaepretium est advertere, quod, ubi interpres latinus dixit, Sapientia foris praedicat, in Hebraeo legitur, Sapientiae foris praedicabunt, in plateis dabunt vocem suam, non quia Divina Sapientia sit multiplex, sed propter multiplicem modum disciplinae, quo homines erudiuntur, scilicet, quatenus sumus illuminati mediante naturali lumine, et mediante supernaturali. Iuxta quod dicitur Hebr., 1: Multifarie, multisque modis etc. Habemus ergo neminem esse, cui non illuceat radius Divinae Sapientiae. Tertio. Ex illo Iob., 21.: Qui dixerunt Deo recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus; et cap. 24.: Ipsi fuerunt rebelles lumini; sed haec testimonia verificari nequeunt, nisi Deus illis fuerit locutus, eorumque mentes luminis sui radio tetigerit: ergo. Quarto. Ex illo Roma., 2.: Ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit? tu autem secundum duritiam tuam et impoenitens cor thesaurizas tibi iram in die irae; ubi Apostolus videtur sermonem dirigere ad quemlibet hominem, sive Iudaeum sive Gentilem: ergo omnis homo Dei benignitate adducitur ad agendam poenitentiam. Quinto. Ex D. Chrysostomo, homil. 7. in Ioan., ubi ipse movet quaestionem talem: Si illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, qualiter tot sine lumine permanserunt? Non enim omnes cognoverunt Christi culturam. Et respondet: Illuminat igitur omnem hominem, quantum ad eum pertinet: si autem quidam, mentis oculos claudentes, noluerunt recipere huius lucis radios, non a lucis natura obtenebratio est eis, qui voluntarie privant seipsos gratiae dono. Confirmatur ex Dionysio, cap. 4. De Divin. Nomin., ubi ait, quod sicut corporeus sol non eligendo omnibus corporibus lumen immittit, ita Deus omnibus qui sunt pro captu cuiusque totius bonitatis iniicit radios. Sexto. Nam si Deus subtraheret omne auxilium supernaturale ab aliquo homine, sequeretur, quod Deus esset causa quod ille homo non converteretur, neque ageret poenitentiam. Probatur sequela, nam si affirmatio est causa affirmationis; negatio erit causa negationis, ut docet Arist., 1. Poster., c. 3. Sed Deus, praebens auxilium supernaturale, causa est conversionis ad ipsum, et poenitentiae peccatoris: ergo non praebens huiusmodi auxilium erit causa non conversionis peccatoris ad ipsum. Septimo. Omnis homo post peccatum tenetur agere poenitentiam: sed sine auxilio speciali non potest illam agere, magis quam sine pedibus ambulare: ergo, si Deus statuit sua providentia aeterna non conferre illud auxilium, non imputabitur homini ad culpam si non agat poenitentiam. Consequentia probatur: quia Deus non obligat ad impossibile. Ergo necesse est dicere, quod nulli Deus denegat auxilium supernaturale, quo possit converti et poenitentiam agere. Octavo. Nam quilibet homo viator potest ad Deum converti et salvari: ergo quilibet habet in hac vita auxilium gratiae, sine quo non potest salvari. Antecedens est de fide; et consequentia videtur bona, quia alias non posset homo quilibet salvari: ergo conclusio est certissima.

Ad hanc difficultatem Soto, libro 1. De natura et gratia, capite 15. dicit tria. Primum est, quod Deum excaecare est subtrahere lumen gratiae; et indurare nihil aliud est quam subducere auxilium, sine quo homo non potest cor suum in bonum emolire. Secundum est, quod dupliciter possumus cogitare Deum subtrahere hoc auxilium. Uno modo, quod in poenam praecedentis peccati ita Deus destituat hominem favore suo et auxilio, ut statuerit quasi prolata sententia numquam ei amplius succurrere, sed perpetuo deserere illum, ita ut per ipsum fiat, ut non ille a praeterita culpa emergat, et nova evitet crimina. Altero modo, permittere idem pollet quod sinere quemquam libere agere secundum propriam voluntatem, ita ut semper sit Deus paratissimus manum porrigere, nisi per hominem steterit. Tertium est, quod primo illo modo nemo fuit umquam derelictus a Deo, et secundo modo multi sunt derelicti a Deo. Haec tamen sententia indiget diligenti explicatione. Unde sequitur:

PRIMA conclusio: Pie credi potest, quod omnibus, venientibus ad usum rationis, Deus opem aliquam ferat, supernaturali quodam auxilio secreto instigante, ad operandum bonum. Et adverte, quod non dicimus in hac conclusione, quod Deus omnem venientem ad usum rationis illuminet de obiecto supernaturali, alioquin omnis qui venit ad usum rationis, et non convertitur ad Deum ut finem supernaturalem, peccaret contra praeceptum supernaturale fidei, spei et caritatis, ut infra patebit. Probatur conclusio. Praesertim, in opinione D. Thomae, 1. 2., q. 89., art. 6., ubi ait, quod omnis qui venit ad usum rationis tenetur pro tunc se convertere in Deum; quod si fecerit iustificabitur Unde colligimus nos: ergo necesse est ad faciendum quod in se est ad hoc quod homo convertatur ad Deum, ita ut statim iustificetur, quod receperit a principio aliquod auxilium supernaturale. Non enim facienti quod in se est, solum ex viribus naturae; Deus infallibiliter confert gratiam, sed facienti quod in se est, dum praevenitur auxilio supernaturali, Deus infallibiliter confert gratiam. Diximus in conclusione, pie credi potest, quia talis doctrina non dissonat cum his, quae fide tenentur quamvis non sit ex fide catholica. Dixi etiam, secreto instigante, quia non omnes intelligunt illam illuminationem esse supernaturalem, aut supernaturalis obiecti; et fortassis illud auxilium, quod universaliter dicimus conferri omnibus venientibus ad usum rationis, non semper est ex parte intellectus; sed ex parte voluntatis erit quaedam instigatio supra naturam infirmam et peccato vulneratam, inclinando ad operandum bonum, quod, alias, lumine naturali cognoscit. Non tamen dicimus tali cognitione et auxilio absque fide supernaturali hominem iustificari posse: sed dicimus, quod forte omnis veniens ad usum rationis recipit ab auctore naturae illud auxilium supra naturam infirmam, ut nullam habeat excusationem, si peccaverit contra legem naturae, non se convertendo ad bonum naturaliter cognitum.

SECUNDA conclusio: Si vera est opinio D. Thomae quod omnis, qui veniens ad usum rationis, naturali praecepto satisfacit convertendo se ad bonum, et etiam simul iustificatur, necesse est dicere consequenter, quod omnis ille qui iustificatur receperit gratiam praeparantem, saltem prius natura, quam praeceptum naturale adimpleverit. Probatur: quia alias secundum legem ordinariam debita esset iustificatio omni praeparanti se solum ex viribus naturae, volenti bonum sibi connaturale; quod est error Pelagianorum asserentium initium iustificationis esse ex nobis, quamvis consummatio sit ex Deo, ut in art. 5. amplius explicabitur, contra quos definitum est expressa Concilii secundi Arausicani, Can. 4. «Si quis ut a peccato purgemur voluntatem nostram Deum expectare contendit, non autem ut etiam purgari velimus per Spiritus Sancti infusionem et operationem in nos, fieri confitetur, resistit Spiritui Sancto per Solomonem dicenti, Praeparatur voluntas a Domino»; et Can. 6. et 7. hoc ipsum expresse definitur.

TERTIA conclusio: Quotiescumque aliquis peccat speciale peccatum contra supernaturale praeceptum, vel fidei vel poenitentiae vel alterius supernaturalis virtutis, necesse est ut ille de facto receperit aliquam divinam inspirationem illuminantis Dei, aut vocantis, aut incitantis ad fidem vel poenitentiam, etc. Haec conclusio asseritur a nobis certa secundum fidem. Et probatur ex illo Ioan., 15.: «Si non venissem, et locutus eis fuissem, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo». Quem locum universi Doctores, praesertim D. Augustinus, interpretantur de peccato infidelitatis, quod commiserunt Iudaei non recipientes Iesum, tamquam verum Christum et Messiam promissum in Lege; et dicit Christus Dominus, quod illud peccatum non commisisset, nisi ipse proposuisset illis sufficienter doctrinam et miracula supernaturalia, quibus pro tunc obligarentur credere; ergo, eadem ratione, ut aliquis infidelitatis peccatum committat, necesse est ut aliquam notitiam supernaturalem receperit; alioquin excusabitur ignorantia invincibili per totam naturam. Probatur secundo: quia nemo peccat propterea quod non facit quod facere non potest, ut certum est secundum fidem; sed homo, cui nihil aliud datum est, quam quod ad naturam humanam pertinet, non habet

unde possit cognoscere vel operari supra naturam; ergo non peccat non operando aliquid supernaturale. Et confirmatur: quia promulgatio necessaria est ad rationem legis non solum in communi, ut lex dicatur obligatoria, sed etiam in particulari, ut aliquis non excusetur ignorantia legis invincibili; sed homo, cui nihil supernaturale revelatum est, habet ignorantiam invincibilem legis supernaturalis fidei: ergo excusatur a peccato infidelitatis. Sed respondent aliqui cum Adriano, Quodlib. 4., q. 1. quod in eo quod homo accepit lumen naturale, non excusatur ignorantia invincibili a peccato infidelitatis: quia si faceret quod in se est, ex viribus naturae, Deus illum illuminaret supernaturaliter. Sed haec responsio non videtur nobis consona doctrinae catholicae. Primo, quia facienti quod in se est, ex viribus naturae, non est lex divina ut statim detur ei gratia; alioquin, secundum debitum legis responderet iustificatio naturali dispositioni, quod est contra definitionem Concilii supra citati. Deinde, quia etiam si esset talis lex ex divina clementia, ut qui faceret quod in se est, ex viribus naturae, statim iustificaretur a Deo, nihilominus ille homo, in casu proposito, haberet ignorantiam invincibilem praecepti supernaturalis, et illius legis ex divina clementia sancitae, ergo excusaretur a peccato infidelitatis. Probo antecedens: nam virtus studiositatis naturalis non obligat supra suum obiectum naturale: ergo ille homo non poterit obligari aliquo praecepto speciali, ut faceret quod in se est, ex viribus naturae, ordinando talem dispositionem ad finem iustificationis. Denique si talis lex esset, ut facienti quod in se est, ex viribus naturae, Deus gratiam conferret, possemus nos qui talem legem sciremus esse certi, quod sumus in gratia, sicut possumus esse certi, quod facimus, quod in nobis est, ex viribus naturae. Utrum vero necesse sit ut recipiat homo aliquem interiorem et supernaturalem instinctum ad hoc quod obligetur pro tunc ad supernaturale praeceptum implendum, respondetur; et sit,

QUARTA conclusio.

Necessario dicendum est, quantum mihi videtur, quod interius oporteat tangi hominem aliqua supernaturali inspiratione. Haec conclusio probatur: quia, alias, sequeretur quod non peccaret homo novum peccatum non se convertendo in Deum supernaturaliter. Probatur sequela: quia per sola miracula exteriora et praedicationem externam non fit homo potentior ad credendum magis quam antea erat, dum laborabat ignorantia invincibili: ergo necesse est, ut nullam habeat excusationem, quod interius tangatur, aliqua divina inspiratione, invitante et excitante ad conversionem supernaturalem. Probatur secundo ex illo Acto. 7.: «Vos semper Spiritui Sancto resistitis»; ergo necesse est, ut verificetur proprie resistentia Spiritui Sancto, quia ipse intus inspiret aliquo modo ad conversionem supernaturalem.

QUINTA conclusio: Parvuli, qui in uteris maternis, vel antequam ad usum rationis perveniant, non baptizati moriuntur cum solo peccato originali, nihil auxilii supernaturalis receperunt in se ipsis. Dico in seipsis, quia in Adam, tamquam in capite totius humanae naturae, receperunt originalem iustitiam, quam etiam illo peccante amisserunt; et propterea originale peccatum contraxerunt, propter quod iuste damnantur poena damni, quae dicitur privatio visionis beatificae in aeternum. Haec conclusio, sic explicata, manifesta esse debet inter Theologos eruditos, nam omnino insipientia esset dicere, quod huiusmodi infantes, antequam veniant ad usum rationis, habuerunt aliquam notitiam supernaturalis obiecti.

Tota ergo difficultas nostrae quaestionis de adultis est, qui ad usum rationis pervenerunt: An omnino sit certum, quod omnibus absque exceptione detur aliquod supernaturale auxilium gratuitum, disponens illos ad iustificationem aliquomodo. Ad quam quaestionem quidam Theologi ex modernis facile asserunt partem affirmativam propter argumenta facta in principio dubii. Et putant se hoc theologice demonstrare, praesertim propter octavum argumentum. Alii vero negant esse necessarium, quod nulla facta exceptione omnis homo, qui pervenit ad usum rationis, recipiat supernaturale auxilium in se ipso, quo possit credere et iustificari, nisi restiterit Spiritui Sancto vocanti. Quin potius asserunt, quod, sicut parvuli condemnantur propter solum peccatum originale, ita plurimi ex adultis propter peccata actualia, quae commisserunt contra solam legem naturae, non autem propter peccatum quod commisserunt resistendo Spiritui Sancto vocanti et excitanti, eo quod non habuerint talem inspirationem. Et haec sententia procul dubio est D. Thomae et D. Augustini, ut statim ostendam. Sed antequam litem hanc componamus, notandum est primo, quod hoc verbum dare, in communi modo loquendi solet esse aequivocum, ita ut uno modo accipiatur prout est correlativum cum verbo recipere, ut v. g. si quis pecunias se dedisse dicat alicui, statim colligimus quod alius recepit pecunias. Altero modo dare accipitur pro hoc, quod est offerre aliquid alicui, invitando ipsum ut recipiat; ut si Petrus dicat Paulo, do tibi filiam meam nuptui, hoc est, invito ut accipias eam in uxorem. Nota secundo quod possibile, quantum ad rem praesentem attinet, tripliciter potest dici. Primo modo, quod est possibile per potentiam Dei absolutam, et ita omne, quod non implicat contradictionem, Deus potest facere de potentia absoluta, hoc est, nulla supposita ordinata et contingente, aut voluntaria secundum esse, quae repugnet cum effectu. Altero modo possibile dicitur secundum potentiam ordinariam, quae quidem non coarctat solum ad ea quae de facto fiunt ex divina providentia et voluntate. Sic enim non possent res fieri aliter quam fiunt de potentia ordinaria, quia praesupposita divina providentia, in sensu composito, non possunt effectus aliter evenire. Dicamus ergo quod possibile de potentia ordinaria definitur in ordine ad legem communem, datam a Deo in communi, secundum quam possibile est aliquid fieri vel non fieri, aut etiam secundum communem cursum rerum naturalium vel moralium. Tertio modo solet accipi, possibile, pro eo quod est habere in se potestatem per aliquod principium intrinsecum et quodammodo proportionatum ad aliquid acquirendum vel agendum. Et hoc modo quando aliquis ex oblivione pure naturali non facit quod alias ex lege tenebatur facere, dicimus illum excusari a peccato, quia quamquam tenebatur, v. g., recitare divinum officium, non potuit illud recitare, eo quod non habuit principium illud memoriae, quod erat necessarium ad recitandum. Et tamen certum est, quod ille potuit recitare, non solum primo modo, sed etiam secundo; fuit enim possibile secundum communem cursum quod non oblivisceretur, sed quia non fuit in eius potestate memorari, ideo excusatur quia non potuit recitare. His ita suppositis, sit:

SEXTA conclusio: Si dare accipiatur secundo modo pro hoc quod est offerre seu proponere, vel in communi invitare, sic Deus omnibus hominibus dat supernaturale auxilium, sufficiens ad salutem omnium. Haec conclusio certa est secundum fidem. Et probatur ex illo Ioan. 3.: «Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum Unigenitum daret». Ecce ubi Unigenitus Filius Dei dicitur datus toti mundo, quamvis non a toto mundo fuerit receptus per fidem in ipsum. Item ex illo 1. Ioan. 2.: «Ipse est propitiatio pro peccatis nostris, non solum pro nostris, sed etiam totius mundi»: ergo Christus datus est ut satisfaceret pro toto mundo. Quod intelligitur quantum ad sufficientiam meriti et satisfactionis, non autem quantum ad efficientiam, iuxta illud 1. ad Timoth. 4.: «Qui est Salvator omnium hominum, maxime fidelium»: videlicet omnium quantum ad sufficientiam, fidelium vero quantum ad efficaciam eorum, scilicet qui fide viva perseverant usque ad finem. Et denique probatur conclusio: nam Deus dedit Sacramenta, hoc est, proposuit toti mundo praedicanda, iuxta illud Marci, ult.: «Euntes, praedicate Evangelium omni creaturae»; et Matth., ult.: «Docete omnes gentes, baptizantes eos etc.»; dedit etiam communem legem gratiae pro omnibus hominibus, nulla facta exceptione in ipsa lege. Et confirmatur ex illo Lucae 2.: Quod parasti ante faciem omnium populorum.

SEPTIMA conclusio: Possibile est secundum legem ordinariam quemlibet hominem, dum est in hac vita, salvari. Haec conclusio definita in Concilio Niceno, canon. 8 et in Concilio Romano, quod fuit congregatum ex 60. episcopis sub Cornelio Pontifice, contra Novatum, ut refert Eusebius, in lib. 6. Historiae Ecclesiasticae, cap. 8. et probatur ex illo Ezech., 33.: «Vivo ego, dicit Dominus, nolo mortem impii sed ut convertatur impius a via sua, et vivat»: ergo, secundum legem ordinariam omnis impius, dum est in hac vita, potest salvari. Et confirmatur: quia Genes., 4. invitabat Dominus ipsum Cain ad poenitentiam dicens, Nonne si bene egeris recipies? Ergo secundum legem gratiae poterat Cain agere poenitentiam. Item probatur ex doctrina, quae tenetur secundum fidem catholicam, quam docet D. Thomas in 5. p., q. 8., quod Christus Dominus est caput omnium hominum, saltem in potentia dum sunt, fuerunt vel erunt in hac vita: quae quidem potentia fundatur, ut ibidem ait D. Thomas in virtute capitis, et in libertate arbitrii: ergo cum virtus capitis sit sufficiens unire sibi quemlibet hominem, et libertas arbitrii nondum sit obstinata in malo, quamdiu homo vivit, sicuti est in inferno; sequitur, quod quamdiu homo est in hac vita, potest iustificari et salvari secundum legem ordinariam.

OCTAVA conclusio: Si utamur verbo, dare, prout est correlativum verbi accipere, Deus non dat omnibus hominibus, etiam venientibus ad usum rationis, auxilium supernaturale gratiae praeparantis vel ad credendum, vel ad poenitentiam agendum. Probatur primo, quia non omnes recipiunt in se hoc auxilium supernaturale: ergo non omnibus datur a Deo. Consequentia patet a negatione unius correlativi ad negationem alterius. Antecedens probatur: quia si detur oppositum quod omnes recipiant in se illud auxilium, sequitur, quod omnis, qui non convertitur, resistit Deo supernaturaliter vocanti ad fidem vel ad poenitentiam; ac per consequens, omnis ille qui non convertitur ad fidem, peccat

speciale peccatum infidelitatis vel impoenitentiae. Probo sequelam, quia omnis homo, absque exceptione, tenetur ex divino praecepto recipere fidem; sed omnis qui recepit auxilium supernaturale praeparantis et disponentis gratiae Dei, non excusatur ignorantia vel impotentia: ergo omnis qui non convertitur ad fidem, peccat speciale peccatum infidelitatis. Falsitas vero consequentis ab omnibus Theologis nostri temporis, praesertim Thomistis, asseritur; immo expresse ab ipso D. Thoma, 2. 2., q. 10., art. 1., contra Adrianum, Quodlibet. 4. q. 1. et contra Gabrielem, in 2. d. 22. q. 2. asserentes, neminem ex iis qui non credunt excusari ignorantia invincibili, quia putant legem ordinariam Dei esse, quod si illi facerent quod in se est, ex viribus naturae, Deus illos supernaturaliter, illuminaret. Sed profecto huiusmodi ratio peior est, quam ipsa opinio, ut latius ostendemus art. 5. Incidit enim in errorem Pelagianorum. Sed interim, ostendamus ex D. Thoma veritatem nostrae conclusionis, in 2. 2., q. 2., art. 5., ad 1., quod erat huiusmodi: nullus tenetur ad id, quod non est in eius potestate; sed credere aliquid explicite non est in hominis potestate: ergo non tenentur omnes credere. Ad quod respondet D. Thomas quod si in potestate hominis esse dicatur aliquid, excluso auxilio gratiae, sic ad multa tenetur homo ad quae non potest sine gratia praeparante, sicut ad credendum, ad diligendum Deum super omnia: tamen hoc potest cum auxilio gratiae, quod quidem auxilium quibuscumque divinitus datur misericorditer datur, quibus autem non datur ex iustitia non datur in poenam praecedentis peccati, saltem originalis peccati, ut dicit Augustinus in libro De correptione et gratia, cap. 5. et 6. Hactenus D. Thomas. Ecce ubi expresse dicit, quod non omnibus datur illud auxilium gratiae praeparantis. Ubi observet Theologus, quod non omnibus datur auxilium quo possint credere articulos fidei, sed intelligendum est de possibilitate tertio modo accepta. Ceterum, de possibilitate secundum legem ordinariam, omnes possunt credere Evangelio; sed haec potentia non fundatur in auxilio supernaturali recepto, sed possibilitate recipiendi, et in libertate arbitrii. Nota secundo, in eiusdem verbis, quod subtractio divini auxilii est poena praecedentis peccati saltem originalis; sicut contingit in eo qui pervenit ad usum rationis, in quo non praecessit aliud peccatum praeter originale, et non datur illi auxilium gratiae praeparantis, sed relinquitur suis viribus naturalibus. Ex quo sequitur quod peccatum actuale, quod tunc committit, non se convertendo ad bonum sibi proportionatum, est peccatum contra solam legem naturalem, scriptam in mentibus hominum, non autem peccat tunc contra praeceptum fidei, spei et caritatis, aut aliquod aliud: non quia ipsa lex fidei non obliget in communi universos homines, sed quia ille homo excusatur ignorantia invincibili et impotentia naturae ad actus supernaturales exercendos circa obiecta supernaturalia; cum hoc tamen bene stat in veritate, quod subtractio illius auxilii iusta sit in poenam praecedentis peccati. Et haec est expressa doctrina Divi Augustini, tract. 19. in Ioan., tomo 9. et Epistola, 105. tomo 2. Ubi ait, quod in illis qui non audierunt neque potuerunt, poena peccati est non credere, non autem est peccatum. Sed rogas, quomodo non potuerunt; siquidem secundum legem ordinariam potuerunt credere, sicut potuerunt salvari. Respondetur quod Divus Augustinus loquitur de illis, qui non potuerunt potentia tertio modo accepta, ut iam satis explicavimus. Et tandem Divus Augustinus, lib. De praedestinatione Sanctorum, cap. 10 ait in hunc modum: «Quod dixi, salutem religionis huius nulli umquam defuisse, qui dignus fuit, et dignum non fuisse, cui defuit, si discutitur et quaeratur unde quisque sit dignus, non desunt qui dicant voluntate humana: nos autem dicimus gratia vel praedestinatione divina». Ecce ubi Augustinus expresse fatetur, quod non omnibus datur esse participes Christianae Religionis. Loquitur autem correlative ad recipere, quia non omnes recipiunt.

NONA conclusio: Nihilominus vere dicitur Deus paratus dare omnibus hominibus, quamdiu sunt in hac vita, auxilium quo fiant potentes converti, immo et auxilium specialius quo convertantur, si velint. Haec conclusio frequentissima est more Theologorum; sed quidam non recte intelligunt hanc veritatem: arbitrantur enim, quod Deus, in sua aeterna providentia et praedestinatione, quantum est ex parte sua, sit indifferens et quasi expectans inferioris causae determinationem ad effectum inferioris causae futurum gratiae producendum. Sed hoc maxime repugnare divinae perfectioni satis explicatum est a nobis, quaestione 19. artic. 5. Cuius potissima ratio est, quia cum divina voluntas sit causa efficacissima omnium bonorum, sicut efficaciter vult finem, efficaciter etiam vult et determinat omnia media ad finem; ita sane ut concursus Dei activus a nullo extrinseco determinari possit. Praeterea, illa explicatio huius conclusionis contradicit Concilio Arausicano, Can. 4. ubi definitur, quod Deus non expectat nostram voluntatem ut purgari velimus, quin potius ipse praeparat et disponit voluntatem ut velimus; at vero si Deus ita

diceretur paratus dare huiusmodi auxilia quasi proprie expectans, ut nos velimus recipere, quemadmodum mercator paratus est vendere merces suas, si quis velit eas emere, quod autem velit emere non efficit ipse mercator; sequeretur Concilii definitionem omnino falsam esse, immo esset haec sententia contra illud Apost. ad Philippenses, 2.: «Ipse enim est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate», hoc est, pro sua libera et gratuita voluntate. Et contra illud 2. Corinth., 3.: «Non quod simus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est». Si ergo ipsa cogitatio salutis nostrae est ex Deo, multo magis voluntas quae efficacius disponitur ad conversionem ex caritate, quae est vinculum Christianae perfectionis. Non ergo sentiendum est de divina voluntate et providentia, sicut philosophamur de causis universalibus creatis; quae quidem semper aliquid praesupponunt, cuius ipse non sunt causae, et ideo illarum universalitas in causando determinatur ab inferioribus causis ad effectus determinatos, ita ut verificetur quod causae sunt sibi invicem causae in diverso genere causandi. Deus autem, cum sit causa totius entis, nihil praesupponit ab alio factum, cuius ipse non sit causa, et ita omnia determinat, et a nullo determinatur. Dicamus ergo cum Apostolo ad Roma. 11.: «Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia, et in quo ipsi gloria in saecula». Est igitur nostrae conclusionis sensus catholicus, dum dicitur Deus paratus omnibus opem ferre ad salutem aeternam, quod intelligitur paratus conferre secundum voluntatem, non quidem absolutam, quae semper impletur, sed secundum voluntatem vel antecedentem vel voluntatem signi, quatenus ipse Deus medium proposuit toti mundo sufficientissimum ad omnium salutem, per quod quilibet homo possit salvari secundum legem ordinariam, qua omnes obligat ut convertantur ad ipsum, quamvis aliqui invincibili ignorantia possint excusari. Et iuxta hanc interpretationem dicit Apostolus, 1. ad Timot., 2.: «Qui vult omnes homines salvos fieri». Quod testimonium citat D. Thomas, 3. Cont. Gent., cap. 159.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.159 ut probet quod Deus est paratus omnibus auxilium praebere. Ceterum quod non omnes assequantur salutarem fidem, non est ex defectu virtutis Dei, quamvis sit poena peccati, in quibusdam.

DECIMA et ultima conclusio: Deus ab aeterno statuit voluntate, vel absoluta vel consequenti, non dare omnibus supernaturalia auxilia, videlicet, eis qui revera non erunt recepturi. Haec probatur: quia, quidquid Deus ipse facit vel non facit, necesse est ut ab aeterno statuerit facere vel non facere; sed in tempore ita res habet, quod aliquibus non est datum auxilium supernaturale, ut diximus octava conclusione, sive in poenam peccati originalis, sive actualis; ergo ita ab aeterno statuit Deus non dare illis tale auxilium. Loquimur autem de actione dandi, correlative ad recipere. Quod, si quis quaerat, quare potius quibusdam in singulari haec dona conferat, aliis vero deneget? respondet D. Thomas 3. Contra Gent., cap. 161.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.161 ex simplici Dei voluntate pendet. Id ipsum docet saepissime D. Augustinus. Sed specialius, libro unico De correptione et gratia, cap. 8., tomo 7.: «Si a me, inquit, quaeratur quare hoc donum ille non recipiat, me ignorare respondeo». Et libro De bono persever., cap. 10. inquit: «Quoniam ut crederent non erat eis datum, et unde crederent est negatum». Et cap. 8. inquit: «Ex duobus itaque parvulis originali peccato pariter obstrictis, cur ille assumatur, et ille relinquatur: et ex duobus aetate iam grandibus impiis, cur iste ita vocetur ut vocantem sequatur, ille autem non vocetur, aut non ita vocetur ut vocantem sequatur, inscrutabilia sunt iudicia Dei. Ex duobus autem piis cur huic donetur perseverantia usque in finem, illi autem non donetur, inscrutabiliora sunt iudicia Dei»: haec, Augustinus. Sed possumus nos adiicere, quod ex duobus hominibus impiis Deus convertat magis impium, et ex duobus hominibus iustis concedat donum perseverantiae minus iusto, relicto iustiore, inscrutabilissima sunt iudicia Dei. Discat ergo Theologus christianus et humilis cum D. Thoma et Augustino ignorare, potius quam cum curiosis sapere plus quam oporteret sapere, ne incidat in haeresim pelagianam, referendo huiusmodi differentiam in liberum arbitrium, tamquam in primam illius causam et radicem: scilicet, quia iste voluit converti, ille non voluit, et quia iste voluit perseverare, et ille non voluit. Quamvis enim verissimum sit, quod nemo convertitur, nisi volens, et nemo non convertitur ita ut peccet, nisi nolens: immo etiam sit verum, quod quia vult converti, convertitur iste; et ille non convertitur, quia non vult, tamen illa particula, quia, quae dicit causalitatem, dum applicatur ad eum qui convertitur, non dicit causam radicalem et primam suae conversionis, sed dicit causam per modum dispositionis liberae, quam disponentem libere recipit a Deo, efficaciter movente tamquam prima et radicali causa, ad quam ultimo referenda est ratio, si quaeratur, quare iste vult converti, scilicet, quia Deus illum movet efficaciter ut convertatur. Ceterum, quando illa particula, quia, applicatur ad eum, qui non convertitur, ita ut dicamus non convertitur quia non vult, si ille homo peccat in eo quod non convertitur, tunc particula, quia, dicit causam primam et radicalem non conversionis, quatenus peccatum est, ita ut ultra non oporteat procedere, dum quaeritur, quare iste non vult converti; tunc enim liberum arbitrium defectibile causa est efficiens seu potius deficiens peccati non conversionis. Si autem non converti dicat puram negationem actus, dicemus in solutionibus argumentorum quomodo Deus sit causa non conversionis. Huic doctrinae consonat, quod dicitur Osee, 13.: «Perditio tua, Israel; tantummodo in me auxilium tuum»; ac si diceret, Tu es totalis causa tuae perditionis per peccatum: ego vero causa sum efficax per auxilium meum tuae salutis, ita tamen ut auxilium meum adiuvet liberum tuum arbitrium, ad efficaciter bene operandum.

SED circa istam doctrinam est maxime advertendum, quod non potest dici a catholico Theologo nisi in hac parte ignoranti, quod stante dumtaxat aequali auxilio, Dei Petrus convertitur a peccato, Paulus non convertitur, Petrus recipit fidem, Paulus non recipit fidem. Qui autem ita sentiunt, moventur ad id asserendum, primo, ex illo Matth., 11.: «Vae tibi Corozain, vae tibi Bethsaida, quia si in Tyro et Sidone factae fuissent virtutes quae factae sunt in vobis, olim in cilicio et cinere poenitentiam egissent». Ex quo testimonio sic argumentantur: Si non sufficienter ipsa miracula et praedicatio Christi cum aequali auxilio praestito Iudaeis, ut homines Tyrii et Sidonii poenitentiam agerent, sed opus esset, ut nos asserimus, maiori auxilio, ut efficaciter converterentur Tyrii et Sidonii, non verificaretur conditionalis prolata a Christo Domino; immo vero Tyrii et Sidoni non egissent poenitentiam, magis quam illae civitates, quibus Dominus exprobrabat: ergo, ut vera sit illa conditionalis, oportet dicere quod cum aequali auxilio, et aequalibus miraculis, et praedicatione aequali converterentur Tyrii et Sidonii: quibus auxiliis positis, non converterbantur Iudaei: alioquin potuissent ipsi Iudaei vere respondere Christo: Si Tyro et Sidoni non amplius dedisses quam nobis, neque ipsi agerent poenitentiam. Secundo moventur ex quodam testimonio D. Augustini in libro De praedestinatione et gratia, c. 15. ubi hanc doctrinam videtur persuadere exemplo Pharaonis et Nabuchodonosoris, qui videntur aequaliter adiuti et flagellati a Deo, ut converterentur. Et ait Augustinus: Quantum ad naturam, ambo homines erant; quantum ad dignitatem, ambo Reges; quantum ad causam, ambo captivum populum Dei possidentes; quantum ad poenam, ambo flagellis clementer admoniti. Quid ergo fines eorum fecit esse diversos, nisi quod unus, manum Dei sentiens, in recordatione propriae iniquitatis ingemuit; alter libero contra Dei misericordissimam veritatem pugnavit arbitrio? Haec, Augustinus. Tertio moventur verbis D. Gregorii in Homilia De invitatis ad nuptias, ubi differentiam quare quidam venerunt ad nuptias, quare quidam non venerunt, refert, ad diversitatem affectuum eorum, qui invitabantur, non ad differentiam vocationis. Quod videtur confirmare Augustinus in Lib. 83. Quaestionum, q. 68. prope finem, ubi sermonem faciens de vocatis ad coenam iuxta parabolam, quae habetur Lucae, 15. sic ait: «Ad illam enim coenam, quam Dominus dicit in Evangelio praeparatam, nec omnes qui vocati sunt venire voluerunt, neque illi qui venerunt venire possent, nisi vocarentur. Itaque neque illi debent sibi tribuere qui venerunt, quia vocati venerunt: neque illi qui noluerunt venire, debent alteri tribuere; sed tantum sibi, quoniam ut venirent, vocati, erant in libera voluntate». Haec, Augustinus. Quibus verbis videtur sentire, quod vocatio Dei fuit aequalis; differentia vero volentium venire, vel non venire, fuit ex parte liberae voluntatis, quia quorumdam voluntas, vocationis gratia adiuta, venire noluit; aliorum vero voluntas aequali vocationis gratiae renuit. Et denique moventur, quia dicunt se non posse intelligere, quomodo libere utatur homo gratia et auxilio Dei, nisi stante eodem omnino auxilio, unus homo convertatur, et alius non convertatur.

DE hac difficultate plura dixi in 2. 2. q. 10. art. 1., dubio 2., documento 3. Quamobrem hic breviter me expedium ab ea. Constanter enim assero, dogma esse ex reliquiis Pelagianorum asserere, quod, stante omnino aequali auxilio ex parte Dei, possit verificari, quod Petrus adiutus convertitur, et Paulus, similiter aequali gratia adiutus, non convertitur. Et ratio theologa evidens est: quia tunc ratio differentiae ultimae, quare Petrus discernitur a Paulo, non potest assignari ex parte Dei: quia ille omnino aequaliter adiuvit utrumque: ergo assignanda esset ex parte liberi arbitrii, quia Petrus voluit bene uti illo auxilio, Paulus vero non voluit uti; consequens autem est contra illud Apostoli, 1. ad Corinth., 1.: Qui gloriatur, in Domino glorietur. At vero si ita res haberet, ut quidam ignoranter dixerunt, quod aequali auxilio Dei unus vult converti, et alius non vult converti, tunc ille qui convertitur posset vere gloriari in seipso in die Iudicii, ac dicere Deo: Domine, mihi non plus contulisti gratiae, quam illi qui periit; sed ego per naturae meae vires bene usus sum

auxilio tuo et salvum me feci; quod quidem esset intolerabilis blasphemia, atque Pelagiana haeresis. Et rursus est contra illud Apostoli, 1. ad Corin., 4.: «Quis enim te discernit? quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?» In quo loco Apostolus evidentissime loquitur contra humanam superbiam, ne quisquam in homine, ac proinde neque in seipso, sed in Domino glorietur, ut egregie explicat D. Augustinus in libro De praedestinatione Sanctorum, cap. 5., tom. 7. cuius verba in corde scribenda sunt; ait enim: «Numquid per haec dona, quae omnibus communia sunt hominibus, discernuntur homines ab hominibus?» ac si diceret, minime quidem; et subiungit: «Dixit enim Apostolus, quis enim te discernit?» Et quia posset dicere homo inflatus, discerni me iustitia mea, fides mea, vel si quid aliud, talibus occurrens cogitationibus bonus doctor addidit, quid autem habes quod non accepisti? A quo, nisi ab illo, qui te discernit ab alio, cui non donavit quod donavit tibi? Et cap. 7. inquit: «Multi audiunt verbum veritatis, sed alii credunt, alii contradicunt. Volunt ergo isti credere, nolunt autem illi. Quis hoc ignoret? quis hoc neget? Sed cum aliis praeparatur, aliis non praeparatur voluntas a Domino, discernendum est utique quid veniat de misericordia eius, quid de iudicio». Hactenus, Augustinus. Intelligit autem de praeparatione voluntatis per auxilium efficax conversionis. Et lege plura alia, sed praesertim vide illum in Enchir. cap. 52. ubi explicat illud Apostoli ad Roman., 9.: «Igitur non est volentis neque currentis, sed miserentis est Dei». Ubi movet ipse quaestionem: Quomodo dicat Apostolus non esse volentis, neque currentis, sed miserentis Dei, cum procul dubio si homo eius aetatis est ut ratione iam utatur, non possit credere, sperare et diligere nisi velit; neque pervenire ad palmam supernae vocationis Dei, nisi voluntate cucurrerit? Et respondet, quod propterea dictum est, non est volentis neque currentis, quia et ipsa voluntas a Deo praeparatur. Et ut magis explicet hanc solutionem quaestionis, refutat quamdam solutionem falsam, scilicet, quod propterea dictum est non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei: quia ex utroque fit, id est ex voluntate hominis et misericordia Dei, ita ut sit sensus: non volentis neque currentis, id est, non sufficit sola voluntas hominis, nisi sit etiam misericordia Dei. Sed replicat Augustinus contra hanc solutionem: «Si propterea dictum est non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet, cur non, et e contrario, recte dicitur, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet?» Concludit ergo Augustinus quod, sicut nullus Christianus dicere audebit, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis: necesse est ut propterea recte dictum intelligatur, non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam. Et sane, ut bona voluntas annumeretur inter dona misericordiae Dei, iuxta illud Psalm. 58.: Misericordia eius praeveniet me. Vocat autem Divus Augustinus bonam voluntatem ipsum actum bonum voluntatis, quo bene utitur auxilio Dei. Intelligat ergo Theologus quando dicitur utrumque necessarium ad salutem et iustificationem hominis, scilicet, et bonum usum liberi arbitrii et auxilium divinae misericordiae, non ita esse haec duo distinguenda quasi duo agentia partialia, sed quasi alterum alteri subordinatum. Neque rursus talem subordinationem intelligat, qualem intelligimus dum dicimus, quod ignis subordinatur Soli ad generandum ignem, quasi determinans concursum universalem Solis ad istum ignem generandum, hic et nunc. Huiusmodi enim doctrina in Pelagianam haeresim declinat: nam si ita homo subordinatur auxilio divinae misericordiae, sicut ignis subordinatur Soli, qui de se est indifferens, et determinatur ab igne, sequitur quod ipse homo se discernit hic et nunc, dum bene operatur. Patet sequela: quia ipse determinat divinum auxilium ad bene operandum, quod de se non erat adhuc determinatum. Dicendum, ergo, iuxta doctrinam catholicam, quod divina misericordia ita praebet auxilium, quando homo convertitur et bene operatur, quod etiam determinat auxilio suo liberum arbitrium, quod de se est indifferens, ut bene, efficaciter et libere operetur; non autem viceversa, liberum arbitrium determinet misericordiam Dei et eius auxilium ad efficaciter operandum, ut quidam ex Theologis modernis, alias catholici, minus tamen versatis in doctrina Augustini et Conciliorum Arausicani et Milevitani, opinati sunt. De quorum numero fuit nostris temporibus vir catholicus Ruardus Tapper, in libro Articulorum circa dogmata ecclesiastica, artic. 7., propositione 10. Tandem advertendum est quomodo cum praedicta doctrina catholica consonet quod definitum est in Concil. Triden., sessio. 6., Can. 4. ubi dicitur: «Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum mere passive se habere velut inanime quoddam, nihilque cooperari quoad recipiendam gratiam se disponat, nec posse dissentire si velit, anathema sit». In quo Canone duo observa. Primum est, quod illa cooperatio liberi arbitrii est effectus divinae misericordiae. Secundum est, quod haec propositio, liberum arbitrium potest dissentire si velit, debet intelligi simpliciter loquendo, non autem in sensu composito, ita ut possint stare simul haec duo, scilicet, hoc auxilium efficax existit in homine, et homo resistit dissentiendo. Ratio autem est evidens: Voluntati enim eius quis resistet? scilicet voluntati efficaci et absolutae ipsius.

AD motiva vero praedictae falsae sententiae facile esset respondere, si remitteremus taliter obiicientes contra veritatem, ad tractatus D. Augustini, in quibus catholicam veritatem adversus Pelagianos defensat et ostendit. Videantur quae attuli in 2. 2., ubi supra. Nunc autem, ad illud primum motivum, quod desumitur ex verbis Matth., 11.: Vae tibi Corozain, etc. D. Gregor. et D. Hierony. super illum locum aiunt, quod scire secreta Dei non est hominis. Nihilominus, ut satisfaciamus scholasticis Theologis, respondetur ad formam argumenti, quod ex eo loco desumitur, negando consequentias illas, dum infertur: ergo aequali auxilio ex parte Dei existente, Iudaei non convertebantur, et Tyrii et Sidonii converterentur. Et ratio est, quoniam ad veritatem illius conditionalis, scilicet, in Tyro, etc., non necesse est, quod Tyrii et Sidonii poenitentiam egissent, taliter quod ipsum poenitentiam agere non esset donum Dei, quod non dabatur Iudaeis; sed oportet intelligere, quod idem est dicere poenitentiam egissent, et dicere, Deus dedisset illis poenitentiam. Certum est enim quod poenitentiam agere donum Dei est, quod non recipit ille qui non agit poenitentiam. Quod si roges, quare dicit Christus, quod, positis illis miraculis, Deus daret poenitentiam Tyriis et Sidoniis, quam non dabat Iudaeis, efficaciter, emoliendo corda illorum, ut converterentur? Respondetur, quod, in hoc, Christus Dominus significare voluit, quod Iudaei erant peiores Tyriis et Sidoniis, siquidem propter maiora illorum peccata et demerita denegabatur illis iuste auxilium illud efficax poenitentiae salutaris: cuius auxilii minus indigni erant Tyrii et Sidonii, ad quos, si Christus venisset praedicans et miracula faciens, Deus misericorditer emoliret illorum corda minus indigna, et ideo remissius erit illis in die Iudicii, quam perfidis Iudaeis. Huic locutioni fere similis est illa, qua Dominus utitur Matth., 12.: «Viri Ninivitae surgent in Iudicio cum generatione hac, et condemnabunt eam: quia illi poenitentiam egerunt in praedicatione Ionae, et ecce plus quam Ionas hic». Non enim intendit Christus Dominus significare quod minoribus auxiliis internis, misericorditer a Deo receptis, viri Ninivitae poenitentiam egerint; sed quod Iudaei maioribus auxiliis externis sibi propositis et oblatis, magis indigni erant quos Deus prosequeretur efficacioribus inspirationibus, interius excitando ad poenitentiam; quarum inspirationum minus indigni fuerunt viri Ninivitae; atque ita Deus misericorditer contulit illis poenitentiam in praedicatione Ionae. Est igitur mens et intentio Christi Domini maiora peccata, gravioremque cordis duritiam obiicere Iudaeis supra Tyros et Sidonios, supra Ninivitas et Sodomitas, iuxta illud Ierem., Thren., 4.: «Et maior effecta est iniquitas populi mei peccato Sodomorum»; remissius enim erit terrae Sodomorum in iudicio, quam perfidis illis Iudaeis qui Christum repulerunt. Sed adhuc manet scrupulus adversus praedictam explicationem. Etenim Tyrii et Sidonii de quibus loquitur Dominus, non erant praedestinati: ergo, etiam si Christus praedicaret eis et miracula faceret coram eis, non crederent. Respondetur primo: nego consequentiam, quoniam et si crederent non perseverarent, atque ita in illis non compleretur praedestinatio. Solutio est quam refert D. Augustinus in lib. De bono perseverantiae, ca. 10. ex quodam disputatore catholico, non ut propriam, ipse enim melius existimat quaestionem reducendam ad divinam praedestinationem, ait namque quoniam ut crederent non erat eis datum, et unde crederent est negatum. Neque illis in hoc iniuria fiebat, qui iuste pro peccatis suis deserebantur a Deo. Respondetur secundo, quod ad veritatem illius conditionalis non requiritur quod in divina Providentia ita esset dispositum, quod illi essent praedestinati si Christus illis praedicasset, immo de facto ita erat dispositum in divina Providentia, quod neque Christus illis praedicaret, et quod illi relinquerentur in peccatis suis. Sed si ponatur quod illi poenitentiam egissent, si Christus illis praedicasset, statim etiam deberet poni, secundum regulas Dialecticae, quod in divina Providentia aliter fuisset dispositum, quam de facto contigerit, quemadmodum vera est haec conditionalis: Si Iudas egisset poenitentiam usque ad mortem, salvus fieret; et tamen si antecedens ponatur inesse, disputationis gratia, debemus etiam ponere divinam praedestinationem et auxilium efficax conversionis Iudae. Ad secundum motivum, ex testimonio Augustini, respondetur, quod qui illud citant in favorem praedictae, non legerunt D. Augustinum sed afferunt truncatum testimonium, non attendentes ad ea quae antecedunt et sequuntur. Lege, obsecro, testimonium illud, et videbis quomodo D. Augustinus procedit argumentando contra eum, qui divinum consilium nimium altum sapienti corde diiudicat; et ab illo quaerit causam differentiae, ubi medicamentum est aequale. Et quamvis D. Augustinus in illo discursu particularem illam differentiam proferat ex parte recipientium; quoniam alter manum Dei sentiens, in recordatione propriae iniquitatis ingemuit, alter libero contra Dei misericordissimam veritatem pugnavit arbitrio: tamen adverte quod postea sequitur. Admonet eum Divus Augustinus ut intelligamus illa omnia (videlicet quae in Pharaone et Nabuchodonosore, et in similibus peccatoribus contigerunt) vel adiuvante Domino, perfici, vel deserente Domino permitti, ut noverimus etiam nolente Domino nihil prorsus admitti. Intelligat igitur Theologus, qui in huiusmodi altissimis quaestionibus catholice procedere intendit, quod quamvis huius differentiae quod unus peccator convertatur, et alter non convertatur causa proxima possit assignari, quia unus bene utitur auxilio Dei, alius vero Deo vocanti resistit; tamen non est haec prima causa et radix, sed recurrendum est ad divinam voluntatem, cuius donum est bonus usus liberi arbitrii in eo qui convertitur; quod quidem donum iuste non datur ei qui non convertitur, qui quidem nullatenus peccaret nisi Deus permitteret ut peccaret. Itaque omnia fiunt, vel Deo volente, vel Deo permittente. Quare vero istum trahat, et illum non trahat, noli velle investigare si non vis errare; ut admonet idem Pater Augustinus super illud Ioan. 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum». Habemus ergo quod maius auxilium datum est Nabuchodonosori poenitenti, quam Pharaoni impoenitenti, maius, inquam, auxilium non exterius, sed interius. Ad tertium motivum, iam ex dictis patet, quod, cum assignatur proxima causa differentiae, non excluditur prima, sed potius in illa intelligitur. Et ita se explicat D. Augustinus, lib. 2. De bono perseverantiae, c. 9. ubi Tyri et Sidonis negotium ad causas praedestinationis pertinere asserit, et inquit: «Sine quarum causarum latentium praeiudicio tunc ista respondere me dixi». Ac si dicat Augustinus, quod si alicubi praedictae differentiae rationem ad usum liberi arbitrii retulerit, semper intelligendum est sine praeiudicio divinae praedestinationis. Atque in hunc modum explicandus est D. Gregorius et omnes sancti Patres, quando ex diversitate affectus vocatorum aiunt provenire diversos fines, videlicet, quod quidam veniant ad coenam, quidam non veniant; non enim intendunt Sancti Patres negare, quod bona affectio bene utentis vocatione sit donum ipsius, et ab aeterna eius voluntate principaliter procedens. Ad ultimum motivum respondetur, quod ego minus possum intelligere (et revera minus intelligibile est) quomodo divina voluntas sit causa efficacissima rerum omnium et totius bonitatis moralis et naturalis, et tamen non sit causa efficax meae deliberationis, non solum quantum ad naturalitatem quam habet actus, sicut quidam dicunt, sed etiam quantum ad moralitatem, quae bona est. Quapropter necesse est ut credamus occulta, quae comprehendere non possumus. Sed et utrumque istorum seorsum demonstrari videtur: nam quod nos libere operemur, experientia constat. Quod autem ipse Deus sit causa efficacissima totius boni creati, demonstratur ex eo quod est primum et summum bonum. Quomodo autem haec duo inter se conveniant, quod ego deliberem, et Deus me efficaciter deliberare faciat quod ipse ab aeterno deliberavit, qui non potuerit intelligere credat, sicut credit Deum esse trinum et unum. Et nolit propter sui ingenii incapacitatem auferre a divina iurisdictione maximum bonum quod in creatura invenitur, quale est opus bonum liberi arbitrii. Sed de his plus satis diximus supra, quaest. 19. artic. 10., ubi ostendimus in quo consistat formalis libertas nostrarum operationum. Vide etiam in 2. 2. q. 10. art. 1., documento 3. in fine; et alibi saepe.

AD argumenta igitur, quae in principio huius dubii in oppositum obiecimus, respondetur.

Ad primum, ex illo Ioan., 1. respondetur, quod si ille locus intelligatur de lumine naturali, constat omnem hominem illuminari a Deo, saltem secundum habitum luminis naturalis: nam actualiter multi sunt, qui non illuminantur, quales sunt qui discedunt ante usum rationis ab hoc mundo, aut amentes ab utero materno. At vero, si intelligatur de lumine supernaturali, tunc illa distributio, Illuminat omnem hominem, dupliciter explicatur a Sanctis Patribus. Uno modo ut a Chrysostomo, Homil. 7. in Ioan., ubi ait «quod illuminat omnem hominem quantum ad eum pertinet»; quae quidem explicatio intelligenda est secundum doctrinam nostrae conclusionis, quatenus Deus est paratus omnes illuminare. Altera explicatio est, quae nobis magis placet, ex D. Augustino in libro De pecca. meritis, to. 7. c. 25. ubi ait, quod illuminat omnem hominem sic intelligimus, non quia nullus est homo, qui non illuminetur, sed quia nisi ab Ipso nullus illuminatur. Neque est eadem ratio de illuminatione naturali et supernaturali, quia naturalis debita est ipsi naturae; illuminatio autem gratiae non est debita naturae, praesertim iam peccato corruptae, sed ex gratia confertur.

Ad secundum respondetur ex Caietano, super illum locum, quod potest intelligi de illuminatione naturali, et sic erit distributio universalis absque exceptione. Sed si intelligatur de supernaturali illuminatione explicari potest iuxta doctrinam octavae et nonae conclusionis.

Ad tertium, ex testimoniis Iob, respondetur ex D. Thoma ibi, quod illa testimonia intelliguntur de lumine rationis naturalis.

Ad quartum, ex testimonio ad Roman., 2. respondetur, quod illa reprehensio Apostoli maxime dirigitur ad Iudaeos, qui receperant notitiam Evangelii et resistebant Spiritui Sancto; vel si dirigatur ad Gentiles, ad eos tamen loquitur, ad quos pervenerat Evangelii praedicatio. Atque proinde speciale peccatum erat eis non credere Evangelio, non agere poenitentiam: quia ignorantia excusari non poterant. Et propterea dicit Apostolus: Thesaurizas tibi iram in die irae.

Ad quintum argumentum, ex Chrysostomo, iam patet solutio ex nona conclusione: illud enim testimonium explicandum est sicut illud Apostoli 1. ad Timoth., 2.: «Qui vult omnes homines salvos fieri». De cuius explicatione satis diximus, quaest. 19., artic. 6. Ad confirmationem, ex D. Dionysio, respondetur, quod loquitur aperte de illuminatione ex efficientia Dei ut est auctor totius naturae, quatenus Deus omnibus rebus suam bonitatem communicat, dans omnibus esse et operationem et omnia.

Ad sextum ita respondetur: quod illa maxima si affirmatio est causa affirmationis, etc. verissima est, sed intelligenda de causa adaequata effectus. Ut v. g. si quia aliquid est rationale, est risibile, bene colligitur, quia si aliquid non est rationale non est risibile. At vero aliqui existimant, collationem divini auxilii efficacis non esse causam adaequatam conversionis in Deum, quia non est sola causa, eo quod simul concurrit liberum arbitrium cum divino auxilio. Et haec solutio quibusdam Theologis valde placet, nobis tamen placere non potest: quia in huiusmodi solutione consideratur ab istis liberum arbitrium quasi causa partialis, quae coniuncta cum divino concursu producit effectum conversionis: cum tamen aliter se se habeat res: quia ipsamet concurrentia liberi arbitrii effectus est necessario consequens, necessitate consequentiae, ex divino auxilio efficaci, ita ut verificetur illud Apostoli, quod illa conversio non est currentis, sed miserentis est Dei, non quia homo possit se convertere, nisi velit, sed quia ipsemet Deus sua miseratione efficaciter hominis voluntatem convertit ad se, ita ut conversio ipsa actualis sit effectus divinae misericordiae, et non solum posse converti. Praeterea, maxima illa Aristotelis, si ita intelligeretur de causa adaequata, ut nulla alia causa concurreret, numquam posset verificari in causis naturalibus, siquidem in nullo genere causae invenitur aliqua causa ita concurrere, ut nulla alia in alio genere causae concurrat: nam causae sunt sibi invicem causae, excepta prima causa, cuius in nullo genere causae est assignare causam, quamvis unus effectus illius possit esse causa alterius effectus. Necesse est igitur aliter explicare maximam illam Aristotelis. Pro cuius intelligentia nota, quod absentia gratiae in aliquo subiecto, vel absentia conversionis ad Deum, dupliciter potest considerari: uno modo, ut est pura negatio entis; ita ut illa absentia consideretur non ut privatio alicuius debiti in esse; alio modo, ut privatio gratiae vel actionis debitae in esse, hic et nunc, quae tamen non inest propter defectum liberi arbitrii. Si igitur priori modo accipiatur negatio conversionis, nihil verendum est concedere, quod, sicut divinum auxilium est causa efficax gratiae et conversionis in Deum, ita negatio auxilii efficacis causa est non conversionis in Deum, quatenus est pura negatio entis: immo, hoc modo dicitur Deus excaecare, indurare, negando illud auxilium efficax, ex qua negatione statim sequitur, necessitate consequentiae, quod aliquis non convertatur. Explicatur haec doctrina. Concedunt Theologi Deum esse causam actus peccati, inquantum est quoddam ens: ergo non est mirum, quod Deus asseratur causa non conversionis, quatenus non conversio est pura negatio entis, non autem quatenus non converso est omissio moralis: hoc enim pacto solum liberum arbitrium creatum est causa non conversionis. Unde Deus iustissime vult punire illum qui per liberum arbitrium vult non converti, et de huiusmodi defectu intelligatur D. Thomas, 1. 2. q. 112. art. 3. ad secundum, dum inquit, quod defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo, secundum illud Osee, 13.: Perditio tua, Israel, etc. Ad septimum respondetur, ad maiorem, quod omnis homo post peccatum tenetur agere poenitentiam tempore necessitatis, quoniam est praeceptum affirmativum, et non obligat pro semper: et ita in hoc sensu conceditur maior ab omnibus Theologis. Ad minorem, concedo in sensu composito, quod non potest agere poenitentiam sine auxilio speciali; sed tunc nego consequentiam dum infertur, ergo si Deus statuit sua providentia non conferre illud auxilium speciale, non imputabitur homini, si non agat poenitentiam. Nihil valet ista consequentia. Ratio est: quia sufficit quod ille homo accepit auxilium supernaturale et notitiam divinae misericordiae, invitantis ad poenitentiam, ut homo obligetur pro tunc, et dicatur simpliciter posse agere poenitentiam. Quia aliud donum est posse agere poenitentiam, et aliud est agere illam; et ideo ad hoc quod homo nolit agere poenitentiam non opus habet maiori auxilio quam illo,

quo posse agere poenitentiam dicitur. Ceterum, si nullum supernaturale auxilium recepisset ille homo, non poterat peccare contra praeceptum supernaturale, bene tamen contra legem naturae, et propter tale peccatum condemnabitur: iuxta illud Romanorum, 2.: «Quicumque sine lege peccaverunt, sine lege peribunt; et quicumque in lege peccaverunt, per legem iudicabuntur». Ubi docet Apostolus, quod nemo damnabitur, nisi per legem, cuius notitiam habuit. Ad ultimum, negatur consequentia. Sed solutum sequitur, ergo quilibet homo potest habere in hac vita auxilium gratiae secundum legem ordinariam. Et profecto, defectus huius consequentiae dialecticis novitiis notus est: arguitur enim ab amplo ad non amplum seu a posse ad esse. Quis enim non videat hanc consequentiam esse similem, lignum potest esse album, et non potest esse album sine albedine, ergo habet albedinem? esset enim inferendum, ergo potest habere albedinem; et mirum est quod doctissimus Medina, 1. 2. q. 109. art. 10., illa consequentia convictus fuerit ad asserendum, quod omnis homo habet auxilium supernaturale de facto. Nam profecto eadem consequentia probaret, quod omnis homo habet auxilium efficax, immo et donum perseverantiae. Probatur: quia omnis homo potest perseverare, sicut potest salvari; sed sine dono perseverantiae salvari est impossibile: ergo omnis homo habet donum perseverantiae; et consequens est haereticum: ergo frivola est eiusmodi consequentia. Item, et ista nihil valet: Omnis homo potest credere Evangelio, siquidem omnis homo tenetur, et nullus homo potest credere sine lumine fidei: ergo omnis homo habet lumen fidei. Sed solum sequitur ex illis praemissis, quod omnis homo potest habere lumen fidei; quae potentia fundatur, remote quidem, in potestate liberi arbitrii, proxime autem in potestate et gratia Dei, qui secundum legem ordinariam paratus est voluntate salutem antecedente omnibus opem ferre: sicut vult omnes homines salvos fieri. Ex dictis colligitur quomodo intelligatur illud, quod supra retulimus ex M. Soto, cum dixit, quod Deus nulli denegat auxilium supernaturale et speciale, quasi prolata sententia statuerit non dare ultra homini auxilium supernaturale, ita ut per Deum fiat ut non ille a peccato resurgat, et nova evitet crimina: quod profecto, cum tali addito, verissimum est, at de vero sine illo addito falsum est, ut satis explicavimus in ultima conclusione.