Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Deus, secundum se, est maxime cognoscibilis. Ratio est, quia Deus est maxime ens in actu, cum sit actus purus.

Secunda conclusio: Deus, quoad nos, non est maxime cognoscibilis. Ratio est: quia est obiectum improportionatum, propter defectum nostri intellectus.

Tertia conclusio: Intellectus creatus potest videre Deum per essentiam. Ratio est: quia alias numquam homo beatitudinem obtineret, vel in alio eius beatitudo consisteret, quam in Deo; quod est alienum a fide, et praeter rationem.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum articulum est notandum, quod visio Dei in Sacris Litteris multipliciter accipitur. Primo, pro visione qua Deus videtur in aliqua similitudine. Et isto modo, Deus saepissime visus est a Patribus Veteris Testamenti. Secundo modo accipitur pro visione qua Deus videtur in aliqua creatura, quae est imago vel vestigium Dei. Et isto modo dicit Paulus 1. Corin. 13: Videmus nunc per speculum in aenigmate. Et Roman. 1.: Invisibilia Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, etc. Tertio modo accipitur pro visione qua Deus videtur in natura assumpta. Et isto modo, dicitur Ioan. 1. Vidimus gloriam eius etc. Quarto modo accipitur pro visione qua Deus videtur per essentiam et intuitive, non tamen comprehenditur. Et de hac disputat D. Thomas in praesenti quaestione.

DUBITATUR in hoc articulo circa tertiam conclusionem D. Thomae utrum sit vera? Arguitur primo pro parte negativa. Sensus potentiae visivae non potest pertingere de potentia absoluta Dei ad cognitionem rei spiritualis: ergo neque intellectus creatus potest cognoscere intuitive Deum. Antecedens est notum. Consequentia probatur; nam magis distat intellectus creatus ab ipso Deo, quam potentia visiva a re spirituali.

Secundo. Deus clare visus non continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati; ergo non potest videri ab intellectu creato. Consequentia probatur. Potentia visiva non potest videre angelum, quoniam non continetur intra latitudinem sui obiecti; ergo si Deus clare visus non continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati non poterit videre Deum per essentiam. Antecedens vero probatur. Quia si Deus clare visus contineretur intra latitudinem obiecti intellectus creati, ergo intellectus creatus inclinaretur ad illud naturaliter, ut est obiectum beatificum et supernaturale; quod est impossibile. Sequela probatur; quia si Deus clare visus, ut pertinet ad ordinem supernaturalem, contineretur intra rationem specificam obiecti intellectus creati; cum quaelibet potentia naturaliter inclinetur ad suum obiectum, sequitur, quod intellectus creatus naturaliter inclinaretur ad visionem supernaturalem. Confirmatur hoc, et explicatur. Eadem omnino ratio formalis reperitur in Deo, clare viso, ut est obiectum supernaturale, atque reperitur in qualibet alia re naturali; sed intellectus creatus naturaliter inclinatur ad cognoscendam rem naturalem: ergo naturaliter etiam inclinatur ad cognoscendum Deum clare visum, ut est obiectum supernaturale. Consequentia patet: nam eadem ratio formalis est in utroque. Confirmatur secundo. Potentia visiva naturaliter inclinatur ad omnem rationem colorati ubicumque sit, quoniam est unica ratio formale obiectivus: sed obiectum intellectus creati habet unicam rationem formalem, ergo ad illam inclinatur naturaliter ubicumque sit; sed in Deo clare viso, ut est obiectum supernaturale, reperitur ratio formalis obiecti intellectus creati: ergo intellectus creatus ad illam inclinatur naturaliter.

Tertio. Intellectus creatus nullam habet proportionem cum Deo clare viso, ergo intellectus creatus non potest pertingere ad Deum clare visum. Consequentia est bona: nam inter cognoscentem et rem cognitam debet esse proportio. Antecedens vero probatur: nam Deus clare visus est infinitus et altioris ordinis intellectus vero creatus, etiam illustratus lumine gloriae, est finitus et limitatus: ergo.

Quarto. In Sacris Litteris significatur, quod sit impossibile quempiam videre Deum, patet Ioan.: Deum nemo vidit umquam. Et 1. ad Timotheum 1. dicitur Deus invisibilis. Et 1. ad Timotheo, 6. dicitur: Lucem habitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, sed nec videre potest: ergo.

Quinto. Prima pars rationis D. Thomae nulla est: ergo eius conclusio est falsa. Antecedens probatur. Nam ratio D. Thomae pro prima parte praesupponit, quod beatitudo hominis consistit in operatione intellectus; sed multi Theologi tenent quod beatitudo hominis consistit in operatione voluntatis: ergo illa ratio nulla est.

Ultimo. Si secunda pars rationis Divi Thomae aliquid concluderet, hoc esset, quia Deus clare visus esset finis noster naturalis; sed hoc est impossibile: ergo. Antecedens probatur. Deus clare visus, est ordinis supernaturalis et divini: ergo impossibile est, quod sit finis noster naturalis.

Propter haec argumenta fuerunt aliqui haeretici, qui dicebant esse impossibile nos cognoscere Deum clare et intuitive. De quibus fit mentio inter articulos parisienses. Hunc errorem sequuti sunt Armeni, qui dicunt, quod Beati non vident ipsam Divinam Essentiam intuitive, sed quamdam claritatem a Deo diffusam. Eumdem errorem consequutus est Abaylardus, ut refert D. Bernardus, in Epistola 190.

Nihilominus conclusio D. Thomae est certa secundum fidem. Ita dicit et probat D. Aug. Epistol. 11. et 112., ubi adducit multa testimonia Sacrae Scripturae et Sanctorum. Et probatur manifeste. Nam 1. Ioan. 3. dicitur: Videbimus eum sicuti est. Et 1. Corin. 13. *Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem». Et Matth. 5: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Et c. 18: Angeli eorum semper vident faciem Patris Mei, qui in caelis est. Ratio vero D. Thomae optima est, quae postea explicabitur.

AD primum argumentum respondetur, quod quando defectus provenit ex parte actionis, quoniam actio esse non potest circa tale obiectum, non potest talis defectus suppleri a Deo, ex defectu obiecti. Sicut D. Thomas dicit, quod actio creaturae, de potentia Dei absoluta, non potest pertingere ad nihilum, ex defectu obiecti: et ideo non potest assumi a Deo ut instrumentum ad creandum. Ceterum, si defectus proveniat ex debilitate potentiae, non ex defectu obiecti, potest Deus supplere istum defectum, confortando potentiam et elevando illam ut attingat illud obiectum. Et ita potest Deus facere, quod homo, qui est Salmanticae, videat rem existentem Romae, quoniam est debilitas ex parte potentiae, non defectus ex parte obiecti. Nam coloratum intra latitudinem potentiae visivae continetur, ubicumque sit. Ad propositum igitur dicendum est, quod res spiritualis non continetur intra latitudinem obiecti potentiae visivae; et ideo defectus est ex parte obiecti: quoniam actio corporalis non potest esse circa spiritum, videndo illum. Ceterum, Deus clare visus continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati. Et ideo defectus non est ex parte obiecti, sed ex debilitate potentiae. Et hunc defectum potest Deus supplere confortando potentiam et elevando illam, ut attingat excellentissimum obiectum. Sicut potest confortare potentiam visivam noctuae, ut videat solem. Et quamvis maior proportio sit in ratione entis inter potentiam visuam et spiritum creatum, quam inter intellectum creatum et Deum, non tamen in ratione potentiae et obiecti. Nam spiritus non continetur intra obiectum potentiae visivae; Deus vero continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati, quod est ens. Cuius signum est, quia noster intellectus naturaliter cognoscit Deum, licet imperfecte; at vero nisi Deus contineretur sub ratione obiecti, nec imperfecte posset attingi ab intellectu creaturae.

Ad secundum respondetur notando, quod obiectum intellectus est duplex. Aliud est adaequatum, ad quod se potest extendere potentia. Aliud vero proportionatum, quod habet proportionem cum ipso intellectu. Sicut quidditas rei materialis est obiectum proportionatum nostri intellectus; adaequatum vero est ens inquantum ens. Hoc supposito fundamento, est prima solutio, quod Deus clare visus, ut est quid supernaturale, continetur intra obiectum adaequatum intellectus creati, est tamen valde excedens; et ideo intellectus non inclinatur ad illud. Sicut sol maxime visibilis est, et eiusdem rationis cum aliis visibilibus; et tamen potentia visiva noctuae non potest ad illum pertingere, quoniam multum excedit. Ita dicunt in proposito, quod Deus clare visus continetur in ratione specifica obiecti intellectus creati; tamen intellectus creatus non potest ad illum pertingere, quoniam valde excedit intellectum. Haec tamen solutio nulla est. Nam ex ea sequitur, quod intellectus creatus naturalem habeat inclinationem ad cognoscendum Deum intuitive, ut est obiectum supernaturale, quamvis assecutio sit supernaturalis propter defectum potentiae. Nam potentia visiva naturaliter inclinatur ad omne visibile, quamvis aliqua potentia non possit consequi omne visibile naturaliter.

Secunda solutio est, quod Deus clare visus, ut est aliquid supernaturale, non continetur intra latitudinem obiecti intellectus creati, sed obiectum adaequatum est ens naturale. Nihilominus intellectus creatus potest cognoscere ens supernaturale per ordinem ad ens naturale. Sicut obiectum nostri intellectus est ens reale; nihilominus possumus cognoscere ens rationis, per ordinem ad ens reale. Haec solutio mihi non placet. Quoniam in Patria Beati cognoscunt Deum intuitive, sine ordine ad ens naturale per ipsum immediate; ergo intellectus creatus potest cognoscere Deum intuitive sine ordine ad ens naturale. Ultima solutio est, quod obiectum nostri intellectus adaequatum est ens in confuso, ut abstrahit ab ente naturali et supernaturali. Sed postea cum dividimus ens in naturale et supernaturale, explicamus duas rationes primo diversas non solum in ratione entis, sed etiam in ratione cognoscibilis. Nam obiectum proprium intellectus divini est ens supernaturale. Et ita intellectus creatus per quamdam participationem potest pertingere ad cognitionem entis supernaturalis quoniam sit particeps intellectus divini. Et sic ens naturale cognoscitur a potentia naturali, ens supernaturale a potentia supernaturali, servata proportione obiecti cum potentia. Et ita Deus clare visus vocatur obiectum extensivum intellectus creati, quoniam ad illud potest extendi per participationem. Triplex vero est ratio huius extensionis. Prima est ex parte potentiae, quoniam potentia est spiritualis, et ita est capax perfectionis spiritualis, et potest esse particeps divinae cognitionis. Secunda est ex parte obiecti, quoniam ens naturale et supernaturale habent eumdem modum immutandi intellectum, scilicet, per speciem separatam ab omni materia. Tertia ratio est ex parte utriusque, quoniam ens supernaturale continetur sub ratione entis, quae est ratio specificativa intellectus. Tota igitur difficultas est, quomodo intellectus creatus non inclinetur naturaliter ad ens supernaturale et ad Deum clare visum, cum in his reperiatur ratio formalis specifica sui obiecti? Nam sicut hoc coloratum et illud possunt differre specie in ratione entis, in ratione tamen visibilis sunt individua eiusdem speciei: ita ens naturale et supernaturale, quamvis differant specie in genere entis, in ratione tamen cognoscibilis habent eamdem rationem specificam, et solum differunt numero. Ergo, si intellectus creatus naturaliter inclinatur ad unum, naturaliter inclinatur ad aliud.

Respondetur tamen, quod ens naturale et supernaturale differunt specie, etiam in ratione cognoscibilis, immo genere; et nihilominus possunt specificare unam potentiam. Ad cuius expositionem est advertendum, quod intellectus et voluntas, quoniam sunt potentiae universalissimae, possunt specificari ab aliqua ratione analoga non univoca, etiam in ratione specificandi. Sicut dicunt aliqui quod intellectus specificatur ab ente, ut abstrahit ab ente reali et rationis, et tamen ens reale et rationis non conveniunt univoce in ratione cognoscibilis. Nam ens rationis cognoscitur dependenter ab ente reali. Item, obiectum voluntatis est bonum, ut abstrahit a vero bono vel apparenti: tamen bonum apparens non habet rationem boni cum vero bono, sed ratio boni est analoga ad utrumque. Ratio est: nam hoc est proprium formae, quod faciat effectum quem in se non habet; albedo enim facit album, et tamen in se non est alba. Et quoniam obiectum habet se respectu potentiae et habitus veluti forma extrinseca; ideo obiectum analogum, quod in se non habet omnimodam unitatem, potest facere unam potentiam specie. Et ita dominus Caietanus in opusc. De analogia nominum c. 10., et Sonc. 4. Metaph. q. 10. ad quintum, dicunt, quod Metaphysica quae est una scientia specie, potest specificari ab uno obiecto analogo, scilicet a ratione entis, ut abstrahit a Deo et creaturis, a substantia et accidente. Item, probabilis sententia est quod conceptus entis est unicus non solum specie, verum etiam numero, et tamen eius obiectum est analogum. Ita, in proposito, intellectus et voluntas habent unicam rationem specificam potentiae, et tamen obiectum earum etiam in ratione obiecti non est unicum specie, sed habet rationem analogam: unde ens naturale et supernaturale, etiam in ratione cognoscibilis, non habent eamdem rationem specificam, sed differunt genere. Et ita non mirum quod intellectus creatus diversimode inclinetur ad ens naturale et ad ens supernaturale, ad ens naturale naturaliter, ad ens supernaturale supernaturaliter. Nam ratio cognoscibilis inaequaliter participatur ab utroque.

Quod si quis obiiciat, quod intellectus creatus, in sua essentia et natura, includit ordinem ad suum obiectum; sed suum obiectum est ens, ut abstrahit ab ente naturali et supernaturali: ergo ad utrumque dicit ordinem naturaliter. Dicendum est, quod intellectus creatus in sua natura et essentia includit, quod sit principium quoddam vitale, quod factum in actu potest exire in actum, respectu sui obiecti. Fit vero in actu respectu entis naturalis naturaliter, respectu entis supernaturalis, et praecipue Dei clare visi, sit in actu supernaturaliter.

Et ad maiorem explicationem notandum est, quod intellectus creatus, respectu visionis beatificae, aptus naturaliter est, et habet potentiam obedientialem, ut possit elevari ad illam, non ita tamen quod intellectus mere passive se habeat respectu talis visionis. Nam habet virtutem activam ut possit elicere visionem beatificam, si tamen prius fiat in actu lumine gloriae, sicut Caietanus ait infra, in q. 79. artic. 2. quod intellectus, nudatus omni specie intelligibili, est principium vitale, et vis quaedam animalis, quae habet virtutem activam, si tamen fiat in actu per speciem intelligibilem. Ita in proposito, intellectus creatus virtutem habet ad eliciendam claram Dei visionem, si tamen fiat in actu. Ex dictis patet ad secundum argumentum et eius confirmationes.

Ad tertium respondetur quod intellectus creatus, etiam unita sibi Essentia divina in ratione speciei, manet improportionatus in ratione entis, non tamen in ratione potentiae et obiecti. Nam intellectus illustratus lumine gloriae fit potens ad producendum actum circa divinam Essentiam; proportio vero in ratione entis non est necessaria, alias intellectus creatus non posset cognoscere naturaliter Deum, ut est auctor naturae. Nam Deus, etiam ut est auctor naturae, est infinitus, intellectus vero creatus finitus. Secundo respondetur, valde probabiliter dici posse, quod est etiam aliqua proportio in ratione entis. Nam intellectus informatus et illustratus lumine gloriae et actuatus Essentia divina in ratione speciei intelligibilis habet quamdam infinitatem et fit divinus et ordinis divini; Deus vero ut videtur a Beatis infinitus est, non tamen videtur infinite et totalliter. Ad hoc enim requiritur, quod intellectus sit infinitus simpliciter et absolute.

Ad quartum respondetur, quod ista loca Sacrae Scripturae debent quadrupliciter intelligi. Primo de visione corporali. Secundo de visione comprehensiva; nam nulla creatura potest comprehendere Deum. Tertio de visione habenda in hac vita. Quarto de visione habenda per naturam; nemo enim potest videre Deum ex viribus naturae. Et omnibus istis modis, dicitur Deus invisibilis in Sacra Scriptura. Potest tamen videri per gratiam.

Ad quintum respondetur, quod ratio Divi Thomae est demonstratio theologica, constans ex uno principio fidei et alio lumine naturae cognito. Vis autem rationis Divi Thomae haec est: de fide est, quod homo potest consequi beatitudinem; sed beatitudo hominis consistit in perfectissima coniunctione ad suum principium; quae coniunctio fit per intellectum: ergo. Ad cuius explicationem est advertendum, quod perfectissima coniunctio creaturae rationalis ad Deum fit per intellectum, sive essentialis beatitudo consistat in actu intellectus, sive in actu voluntatis. Nam si essentialis beatitudo consistat in actu voluntatis et in coniunctione per amorem, haec coniunctio intrinsece praesupponit coniunctionem per intellectum. Nihil enim est volitum, quin prius cognitum. Unde optime colligit D. Thomas quod, si est possibilis beatitudo, ut docet fides, debet esse possibilis coniunctio per intellectum, cum sit essentialis beatitudo, vel aliquid necessarium ad beatitudinem. Secundo est notandum, quod illa sententia D. Thomae quae asserit, quod perfectissima hominis operatio est operatio intellectus circa nobilissimum obiectum, est certissima in philosophia morali. Nam obiectum intellectus est quid simplicius et abstractius ac proinde perfectius. Nam considerat ens, inquantum ens, sub hac abstractione. Voluntas vero habet pro obiecto ens determinatum et concretum, scilicet bonum. De qua re vide D. Thomam in 1. 2. q. 3. art. 4. et 5. Et infra, q. 82. artic. 3. ubi disputat de perfectione intellectus. Ultimo est notandum, quod perfectio cuiuslibet creaturae consistit in coniunctione ad suum principium. Calidum enim tunc est perfectum, quando coniungitur igni. Nam quod est alicui causa essendi, est etiam causa suae ultimae perfectionis. Et qui dat formam, dat etiam consequentia ad formam. Deus autem est causa essendi creaturae spiritualis, et ita in coniunctione ad ipsum Deum consistit ultima talis creaturae perfectio.

Ad ultimum respondetur, quod D. Thomas non vult demonstrare, quod in homine sit naturale desiderium videndi Deum; sed proposita fide, quae dicit visionem beatificam esse possibilem, ostendit illud esse maxime consentaneum intellectui creato. Nam familiare est D. Thomae adducere congruentes rationes naturales ad ostendendum, quod mysteria fidei sunt maxime consentanea naturae et non repugnant ei. Et ita in 3. p. q. 1. art. 1. ex bonitate Dei, et quoniam bonum est diffusivum sui, quod constat ex lumine naturae, infert, quod

Mysterium Incarnationis non est dissonum naturae, nec repugnat ei. Et in 4. Cont. Gent. c. 79. probat, resurrectionem mortuorum esse possibilem, quia anima naturaliter inclinatur ad corpus. Hoc autem argumentum non probat, quod resurrectio sit maxime consentanea naturae et non repugnet ei. Hoc vero non probat D. Thomas evidenter, sed probabiliter et topice. Secundo respondetur, quod in creatura spirituali est quaedam velleitas et quoddam desiderium imperfectum videndi Deum. Ex quo colligit D. Thomas probabiliter, quod visio beatifica sit possibilis ne frustretur tale desiderium naturale. Utrum vero Deus clare visus sit finis noster naturalis, disputari solet in 1. 2. quaest. 3. art. 6., 7. et 8. a quibusdam etiam disputari solet in hac 1. p. quaest. 1. art. 1. Sed fateor quod legitimus locus huius disputationis est in loco citato, in 1. 2. Nihilominus breviter nunc quid de hac difficultate sententiam exponam.

DUBITATUR ergo secundo, an homo habeat naturalem appetitum ad videndum Deum, sicuti est, et an Deus sic clare visus sit finis naturalis? Caietanus in hoc loco et supra, q. 1. art. 1., negat absolutum appetitum naturalem esse in creatura rationali seu intellectuali ad videndum Deum, ut in se est. Et cum S. Thomas ait, inest homini naturale desiderium loquitur de homine non absolute considerato secundum naturalia, sed ut ordinato ad vitam aeternam. Et ad eumdem modum intelligit rationes, quas S. Thomas facit lib. 3. Cont. Gent., c. 50. ubi probat naturale desiderium angelorum non quiescere in cognitione naturali. Scotus vero in q. 1. prologi super 1. Sent., et in 4. d. 49. q. 9. ait, naturale desiderium ferri ad videndum Deum. Pro qua sententia adducitur Durandus in 4. Sent., d. 49., q. 8. Sed certe Durandus solum ait, esse homini naturalem et necessarium appetitum velut inclinationem sine actu elicito ad beatitudinem in communi; nusquam tamen ait esse talem appetitum naturalem homini, respectu beatitudinis, quae est visio Dei in speciali. Magister Soto lib. 1. De natura et gratia, c. 4. et in 4. Sent., d. 49., q. 2. dicit tria, quae in rem praesentem faciunt. Primo ait homini esse appetitum naturalem ad veram beatitudinem, quae in Dei visione consistit. Dicit secundo illum finem esse simpliciter naturalem homini. Dicit tertio, quod veram illam beatitudinem nemo naturaliter potest appetere actu elicito. Et notat pro explicatione suae sententiae, dupliciter dici appetitum naturalem. Uno modo ut sit actus elicitus a potentia appetitiva, v. g. omnes homines naturaliter scire desiderant. Alio modo dicitur appetitus naturalis ipsa inclinatio naturae et propensio in aliquem finem, v. g. lapis naturalem appetitum habet ad centrum, non per actum aliquem vitalem elicitum, sed sua gravitate determinatus est ad illum locum. Sic ergo, hoc secundo modo ait esse homini naturalem appetitum ad videndum Deum. Probat ergo suam sententiam primo ex S. Thoma, in multis locis in Prologo super 1. Senten. ait: Unumquodque suaviter est dispositum, quando collocatur in suo fine, quem naturaliter desiderat. Et hoc est nobis collatum per Christum, quando nos in gloriam aeternam induxit: ergo gloriam illam naturaliter homo desiderat. Item in hoc art. D. Thomas ait: Inest homini naturale desiderium cognoscendi causam, visi effectus. Nec potest explicari in hoc loco de cognitione causae, ut cognita est, non autem secundum suam quidditatem, sicut Caietanus videtur insinuare in hoc loco. Quia statim infert S. Thomas: Concedendum ergo est ut Dei essentiam videant, Et certe de hoc modo cognoscendi, loquitur in artic. et lib. 3. Cont. Gent., c. 50. facit eamdem rationem de substantia ipsius Dei, et non ut causa. Item est alius locus in 1. 2. q. 3. art. 8. ubi ait: Ex cognitione effectuum Dei remanet homini naturaliter desiderium cognoscendi quod quid est ipsius causae.

Secundo, probat ex D. Augustino lib. De praedest. Sanct., c. 5., to. 7. ubi ait. Posse habere fidem et caritatem naturae est hominum, habere autem gratiam est fidelium.

Tertio probat ratione: appetitus hominis aut est naturalis aut violentus aut neuter; sed appetitus hominis ad videndum Deum non est violentus vel neuter, ergo est naturalis. Ratio est Scoti, qua utitur Soto.

Quarto probat, quod homo sit imago Dei est naturale homini; cum enim dixit Deus. Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, significavit hominem secundum suam naturam esse ad imaginem, et non solum secundum gratiam; sed omne simile naturaliter appetit suum simile: ergo etc. Et confirmatur: quia hominis appetitus in nulla re mundi quiescit, iuxta illud Aug. 1. lib. Confess. cap. 1. Fecisti nos Domine ad Te, et inquietum est cor nostrum donec perveniat ad te.

Quinto arguit: unaquaeque res habet finem naturalem determinatum, in quem suapte natura fertur, ut ignis sursum, terra deorsum; sed homini non potest alius finis naturalis in quo quiescat, tribui, nisi in Deo viso: ergo Deus clare visus, est finis eius naturalis.

PRO solutione huius difficultatis, sit prima conclusio: Visio Dei, secundum essentiam, non est finis naturalis hominis. Haec conclusio probatur. Illa simpliciter loquendo est supernaturalis finis: ergo non

est naturalis. Secundo probatur. Finis naturalis est ille, ad quem res naturaliter potest pertingere, ut patet inductive: lapis, enim, fertur naturaliter in centrum, ratione suae gravitatis, et ignis sursum fertur ratione levitatis. Unde Arist. 2. Caeli, textu 50. dicit quod si astra haberent motum progressivum, natura contulisset illis instrumenta quibus moverentur motu progressivo. Sed homo non potest naturaliter ad Deum clare visum pertingere: ergo visio Dei secundum essentiam non est finis naturalis hominis. Tertio probatur ex Divi Thomae 1. 2., q. 109., art. 3., ubi ait vitam illam aeternam non esse finem connaturalem homini. Et nusquam apud Divum Thomam invenitur, visionem illam Dei esse finem naturalem hominis.

Secunda conclusio: Homo potest habere appetitum naturalem, id est, elicitum ex viribus naturae, scilicet, desiderium quoddam conditionale et inefficax videndi Deum. Probatur ratione illa S. Thomae in hoc articulo: Inest homini naturale desiderium, etc. Quam rationem magis explicat lib. 3., Cont. Gent., c. 49. et 50. Dicere autem quod S. Thomas loquitur non de actu elicito, sed de illo pondere, quod imaginatur Soto, nihil ponderis haberet ratio ista. Quorsum enim diceret, naturale desiderium est homini, viso effectu videre causam? At si de illo pondere loqueretur, etiam non viso effectu, inclinaretur. Item quod ait 3., Cont. Gent., ca. 50. Ex cognitione effectuum naturaliter excitatur desiderium ad videndam causam. Item aliqui opinati sunt primam intelligentiam creatam videre Deum, ita opinatus est Avicenna: ergo illa poterat habere desiderium videndi Deum. Confirmatur, naturaliter homo desiderat scire id, cuius ignorantiam cognoscit se habere; sed naturaliter potest homo cognoscere Deum esse purum actum, esse superexcellentem: ergo et desiderare cognoscere quid sit et quomodo sit. Et ipsemet Soto in 4., ubi supra, ait, neminem esse mortalium cuiuslibet sectae, qui si interrogetur, an cupiat videre Deum, qui non respondeat se cupere. Et mirum est, quod hanc rationem afferat, ut probet esse naturalem appetitum, et non sicut actum elicitum, cum tamen qui dicit se cupere, actum desiderii significet. Nos autem diximus in hac secunda conclusione, hominem posse habere tale desiderium, quia non omnes habent, sicut nec omnes cognoscunt Deum. Dixi conditionale, quia ex viribus naturae non potest homini certum esse, tale bonum esse possibile; ergo tale desiderium est conditionale, si esset possibile: v. g. homo potest desiderare et velle numquam mori, si esset possibile. Et quamvis talis conditio non sit explicita in mente, tamen implicite continetur in obiecto, quod repraesentat ut bonum et non ut possibile. Sed dicet quis: Quid si quis putat esse possibile, tunc nonne poterit desiderare absolute? Respondetur, quod si quis putat esse possibile per vires naturae, poterit quidem operari ea, quae aestimant necessaria ad finem. Sed ex 1. 2., q. 5. art. 8. ad 2. dicitur, quod non est naturale desiderium omne illud, quod viribus naturae ex apprehensione rationis haberi potest. Sic enim appetitus volandi, (si putaret quis esse possibile volare) esset naturalis: sed appetitus naturalis est ex lumine naturali, ut ad bonum in communi, ad proprium bonum. Insuper ex ignorantia sic desiderat ille homo, et sic operatur. Quare inde non colligitur, esse finem sibi naturalem. Sicut si quis aliqua medicamina pararet, quibus putat mortem evadere, desiderans vivere semper. At vero si homo existimet esse possibile videre Deum per gratiam Dei, et sic desideret absolute, aut habeat voluntatem aliquam finis et mediorum, iam hoc est ex gratia, et non ex naturae viribus.

Tertia conclusio: Homo sive angelus ex natura sua, proprie loquendo, neque habet pondus neque inclinationem neque appetitum naturalem, nec potentiam naturalem ad visionem Dei claram. Probatur primo. Quidquid convenit alicui ex propria natura, tamquam principium alicuius motus aut operationis, potest reduci in actum ab agente naturali: v. g. lapis habet pondus naturale ad motum deorsum, materia habet aptitudinem naturalem, solum respectu formarum naturalium, ut S. Thomas ait 1. p., q. 7., art. 2., ad tertium: sed homo non potest pervenire ad illud finem per totas vires naturae neque per auxilium Dei, ut est auctor solum naturae, sed ut est auctor gratiae: ergo homo non habet pondus naturale. Confirmatur: quia, alias, angelus posset naturaliter cognoscere esse possibile videre Deum, cognita natura sua distincte. Confirmatur secundo. Homo non habet naturalem aptitudinem in corpore ad gloriam corporis, ergo neque animae aptitudo est naturalis ad gloriam animae. Tertio probatur ex S. Thoma, 3. p. q. 4. art. 1. ubi ait, quod aptitudo, quae sumitur secundum potentiam passivam naturalem, non se extendit ad id quod transcendit ordinem naturalem ergo in homine non est illa potentia passiva naturalis ad videndum Deum. Potentiam vero activam naturalem ad videndum Deum nemo ponit in homine, alias homo per lumen naturae posset videre Deum: ergo sicut non potest naturaliter videre Deum; ita non habet potentiam naturalem ad videndum Deum.

Sit quarta conclusio: In homine est capacitas naturae et aptitudo secundum potentiam obedientialem ut possit elevari ad

videndum Deum. Probatur primo. Lapis non potest elevari ad talem operationem, neque aliqua creatura irrationalis, homo vero potest; ergo in homine est capacitas naturalis huius dignitatis, quae non est in aliis creaturis. Secundo probatur ex Divi Thoma, 1. 2., q. 113., art. 10. ubi ait: Anima eo quod facta est ad imaginem Dei, naturaliter est capax gratiae. Et advertendum est, aliquando S. Thomam asserere illam beatitudinem esse secundum naturam hominis ratione huius capacitatis: v. g., 3. p., q. 9., art. 2., ad tertium, ait: Visio seu beata scientia est supra naturam animae rationalis, quia propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio modo est secundum naturam ipsius, inquantum secundum naturam suam est capax eius, prout est facta ad imaginem Dei.

AD argumenta Magistri Soto respondetur. Ad primum, ex prologo S. Thomae, dico primo, quod intelligit de desiderio naturali, sive absoluto, sive conditionato et inefficaci, et sic homo naturaliter desiderat videre Deum. Dico secundo, quod quia naturale desiderium hominis fertur in beatitudinem in communi, haec autem ratio boni in communi in nulla re invenitur totaliter, ideo ait, hoc esse nobis collatum per Christum, quod naturaliter desideramus quando nos induxit in vitam aeternam, nimirum, quia nos collocavit in fine habente totam rationem boni, quam nos naturaliter desideramus in communi. At in particulari non desideramus simpliciter illam, quia non scimus esse possibilem. Ad aliud testimonium S. Thomae, ex hoc articulo, ubi ait, inest homini, etc. respondetur, quod non loquitur de desiderio absoluto, sed conditionato. Unde haec ratio non demonstrat esse possibile; est enim articulus fidei. Nam, pari modo, demonstraret resurrectionem mortuorum esse futuram, quia inest animae naturale desiderium ad corpus: ergo ne sit inane tale desiderium resurget homo. Similiter etiam probares, materiam primam aliquando habituram omnem formam, quia naturaliter appetit quamlibet formam, et numquam satiatur eius appetitus: ergo ut non sit inanis appetitus naturae, necesse erit, ut talis appetitus impleatur. Et per hoc patet ad locum alium ex 1. 2. Dicimus enim primo, illud desiderium non esse absolutum. Secundo, et si absolutum sit, est intelligendum esse naturale cognoscendi causam, quantum naturaliter est possibile. Ad secundum, ex Augustino respondetur, quod probat quartam conclusionem nostram. Loquitur enim de capacitate naturae hominum. Ad tertium respondetur, quod appetitus, qualis est in homine, videndi Deum, conditionalis, scilicet, si esset possibile, ut in secunda conclusione habitum est, naturalis est, id est, ex viribus naturae; sed inde non colligitur, esse in homine pondus et inclinationem naturalem ad illam beatitudinem; in speciali. At si argumentum procederet de potentia in hunc modum, omnis potentia aut est naturalis etc., respondetur, quod homo habet potentiam obedientialem ad illum finem in speciali, sicut lignum ad statuam. Ad quartum respondetur, quod omne simile appetit suum simile, id est, appetit conformari illi inquantum potest: sic homo assimilatur naturaliter Deo in hoc, quod libere operatur et est dominus suorum actuum. Et hoc est in quo naturaliter ostendit in se imaginem Dei. Ad confirmationem respondetur, quod Augustinus loquitur de facto: Fecisti nos Domine ad te, scilicet per gratiam tuam ordinasti naturam nostram ad te. Secundo, fecisti nos ad te, id est, capaces tui, et nisi in te perfectam requiem non invenimus. Ad quintum argumentum respondetur, quod unaquaeque res habet finem determinatum secundum modum suae speciei, non tamen ita ut omnis res totaliter quiescat, habito tali fine: v. g. finis arboris est fructus facere, finis individui est conservare speciem per generationem, finis viventium est operatio aliqua vitalis; et tamen in nulla operatione istarum totaliter quiescit, ut patet inductive. Arbor enim postquam fructus fecit, non quiescit totaliter, sed adhuc disponitur ad alios fructus. Similiter in omnibus viventibus in quibus perfectio maxima est ipsa operatio, numquam tamen unam operationem immutabilem habent. Sic etiam homo, si tantum secundum perfectionem naturalem suae speciei consideretur, habet quidem finem determinatum a natura, scilicet, rationalem vitam agere secundum legem naturae. At in nulla operatione perfecte quiescet in hac vita. Si autem quaeras de fine naturali post hanc vitam, respondetur quod ad auctorem naturae pertinebat, nisi ordinasset hominem ex gratia ad videndum Deum, ut animae immortali aliquod praemium esset paratum, quod certe consisteret in cognitione et contemplatione rerum naturalium, non autem in Deo clare viso. Et tunc fateor animam non esse perfecte beatam: at esset beata, ut anima rationalis esse poterat naturaliter. Fortasse autem tale desiderium non afferret quidquam tristitiae, quia non apprehenderetur ut possibile vel debitum sibi. Sicut modo, de facto, animae minus beatae non desiderant absolute maiorem gloriam sed conditionaliter si fuisset possibile, desiderarent: sicut optant salvos fieri quosdam qui damnabuntur. Non tamen inde tristatur, quia non apprehendunt ut possibile, vel debitum sibi, nisi ex gratia Dei. Sunt autem certae Deum ad tantam

gloriam illas praedestinasse, et non ad maiorem. Quare non perturbatur quies ipsarum animarum ex tali desiderio aut velletate. Ex his plane colligitur, quod cum D. Thomas in 1. 2. q. 3. art. 8. ostendit, beatitudinem hominis consistere in visione Dei, loquitur de beatitudine simpliciter perfecta, non de beatitudine naturali. Nec tamen dico, quod loquatur de supernaturali expresse, sed de beatitudine perfecta secundum capacitatem creaturae rationalis. Et ratio potissima Sancti Thomae est: quia voluntas creaturae rationalis fertur ad bonum in universali, tamquam ad naturale obiectum. At quia omnis ratio boni universalis non est simul in alio, quam in Deo, inde est, ut non possit esse perfecte beata, nisi videndo Deum. Non tamen sequitur, quod non haberet suo modo beatitudinem naturalem, quae est imperfecta beatitudo, si Deus non ordinasset hominem in vitam aeternam supernaturalem, quae consistit in visione ipsius Dei, sicuti est.