Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Possumus Deo imponere nomina ex creaturis. Ratio est: quia cognoscitur Deus a nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii et per modum excellentiae et remotionis.

Secunda conclusio: Eiusmodi nomina non significant Divinam Essentiam, sicuti est. Ratio est: quia Divina Essentia non cognoscitur a nobis, sicuti est.

COMMENTARIUM.

DE materia huius quaestionis disputat Schola cum Magistro, in 1., dist. 22.; et D. Dionysius edidit librum integrum De Divinis Nominibus. Quo pacto philosophi antiqui Deum nominaverint, vide Augustinum Eugubinum in lib. 3. De perenni Philosophia.

Circa primam conclusionem notandum est primo, illam non esse intelligendam, quod nomina Dei sint propria creaturarum, vel communia Deo et creaturis. Sed sensus eius est, quod ex cognitione creaturarum, ascendimus in aliqualem Dei cognitionem: vel per modum principii et finis creaturarum, considerantes ipsum tamquam principium efficiens et finale creaturarum; vel per modum eminentiae, transferentes in ipsum omnes perfectiones creaturam, secundum quemdam modum eminentissimum; aut denique per modum remotionis, auferendo ab ipso omnes imperfectiones, quas in creaturis reperimus. Et ita cognoscentes Deum, imponimus illi nomina, quae ipsum immediate repraesentant, sed cum habitudine ad creaturas. Secundo est notandum, quod haec cognitio Dei citra dubium fit per species, quae colliguntur ex phantasmatibus creaturarum. Sed dupliciter potest intelligi quod fiat ista cognitio: primo, per ipsasmet creaturarum species, ita quod primario et immediate repraesentent Deum; secundo quod fiat per speciem, quam intellectus actuatus speciebus creaturarum format in se ipso, repraesentantem immediate ipsum Deum, iuxta doctrinam D. Thomae, q. praeced., art. 9., ad 2. Uterque iste modus est probabilis; sed prior apparet mihi verosimilior, quia non plene capio quomodo species illa, collecta ab speciebus creaturarum, repraesentet immediate ipsum Deum. Verum est tamen, quod cum illa species (si datur) debeat repraesentare Deum, per respectum ad creaturas, eo quod per se pendet a phantasmatibus creaturarum, non est improbabile, quod detur eiusmodi species, immediate repraesentans Deum.

DUBIUM est circa secundam conclusionem, utrum aliqua nomina divina repraesentent Deum, sicuti est? Et pars affirmativa probatur primo: hoc nomen Deus repraesentat Deum immediate, absque habitudine ad creaturas; ergo repraesentat ipsum, sicuti est. Consequentia est evidens, et probatur antecedens: est nomen Dei absolutum et non connotativum: ergo repraesentat sine habitudine ad creaturas; ergo repraesentat ipsum, sicuti est. Et confirmatur: illud nomen Dei ineffabile, quod Graeci ostendunt nomine Tetragrammaton, et Hebraice dicitur Iehova, significat Essentiam Dei, sicuti est, ut dicunt Rabbini, et videre est apud Abulensem, super cap. 6. Exod., q. 1.: ergo. Secundo. Cognitis rerum naturalium proprietatibus, etiam si ignoremus differentias essentiales illarum, imponimus nomina, quae significant ipsarum rerum essentias: v. g. cognita proprietate leonis, quod sit rugibilis, imponimus hanc vocem leo, quae significat essentiam leonis. Nam, ut ait Aristo. 4. Met. tex. 7., id quod significat nomen est rei definitio; sed per creaturas cognoscimus aliquot Dei proprietates; ergo, quamvis ignoremus quidditatem ipsius Dei, possumus imponere nomina, quae significent eius Essentiam. Tertio. Theologus et metaphysicus, supposita cognitione Dei, procedit ad investigandas Dei proprietates: ergo hoc nomen Deus theologo et metaphysico significat Essentiam et quidditatem Dei. Probatur consequentia: quia non cognita rei essentia, non possumus investigare proprietates ipsius rei.

In hoc dubio Scotus, distinctione citata, q. unica, quem sequitur Gabriel, ibidem, dicit tria. Primum est: quamvis non possimus in hac vita cognoscere Deum sicuti est, sed per respectum ad creaturas, possumus tamen imponere nomina, quae ipsum significent, sicuti est. Unde inquit Scotus, nomen aliquando distinctius et perfectius repraesentat rem, quam sit cognita ab impositore nominis. Hoc dictum probat Scotus secundo argumento, supra facto. Dicit secundo: quidquid sit de impositione nominum, per accommodationem tamen usus, utimur quibusdam nominibus Dei ad significandam Dei Essentiam absque habitudine ad creaturas. Probat hoc primo argumento supra facto. Tertio dicit: quamvis nos in hac vita non possimus imponere nomina Deo, quae ipsum repraesentent sicuti est, id tamen potest efficere ipse Deus, immo quilibet Beatus; quia cognoscunt Deum, sicuti est. Et existimat Scotus, quod illud nomen Iehova fuit a Deo immediate institutum, et repraesentat ipsum Deum, sicuti est.

Pro resolutione, sit prima conclusio: Non possumus in hac vita Deo imponere nomina, quae ipsum repraesentent, sicuti est. Neque possumus etiam, ex accommodatione usus, uti nominibus Dei, prout ita repraesentant Deum. Ista conclusio asseritur contra primum et secundum assertum Scoti. Sed probatur, quoad utramque partem, ratione D. Thomae, in hoc articulo, quae est efficacissima. In hac vita non possumus cognoscere Deum sicuti est, sed per habitudinem ad creaturas: ergo neque possumus imponere illi nomina, quae significent ipsum sicuti est; neque uti illis, prout ita significant Antecedens est certissimum et asseritur a D. Paulo, 1. Corin. 13.: «Videmus nunc per speculum in aenigmate»; et ad Roman. 1.: «Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur». Consequentia vero probatur: non possumus nominare aliquam rem, nisi prout illam cognoscimus, quoniam voces significant res, mediis conceptibus ipsarum rerum: ergo. Ex hoc colligit Caietanus, quod si quandoque aliquis distinctius et perfectius, audita voce, percepit eius significatum, quam fuerit cognitum ab impositore vocis, hoc non proveniet ex virtute ipsius vocis, sed ex virtute audientis vocem.

Secunda conclusio: Nullum nomen sive impositum a Deo sive ab angelo beato potest nobis repraesentare ipsum Deum sicuti est. Ista conclusio statuitur contra tertium dictum Scoti, et contra quosdam Thomistas, qui consentiunt tertio dicto Scoti; sed est sententia Caietani in hoc articulo, et probatur. Non possumus in hac vita cognoscere Deum, sicuti est; ergo nullum nomen, etiam impositum ab ipso Deo, potest nobis repraesentare Deum sicuti est. Ex hoc sequitur, quod de facto nullum est nomen impositum vel a Deo, vel ab angelis beatis ad significandum nobis Deum sicuti est, quia talis impositio esset supervacanea; immo crediderim contra quosdam Thomistas, inter quos videtur esse Ferrar., lib. 1. Cont. Gent. cap. 51. quod per omnem potentiam est impossibile, quod sit aliquod nomen etiam impositum a Deo, quod repraesentet Deum sicuti est, aut nobis viatoribus, aut angelis et hominibus beatis. Probatur: quod nomen aliquod significet Deum sicuti est, in hoc consistit, quod sit repraesentativum ipsius Dei alicui potentiae, ita quod aliqua potentia, ex vi illius nominis, possit cognoscere Deum sicuti est; sed eiusmodi repraesentatio est impossibilis alicui nomini: ergo. Maior est certissima, et probatur minor. Cognitio Dei, sicuti est, non potest haberi per aliquam speciem creatam, neque potest esse abstractiva, sed necessario debet esse intuitiva cognitio, quae fiat per ipsam Divinam Essentiam; at eiusmodi cognitio Dei intuitiva non potest haberi in virtute alicuius nominis, ut res est manifestissima: ergo. Verum est tamen, quod impositio eiusmodi nominis non repugnat, propter defectum cognitionis ex parte imponentis, sed ex eo, quod Deus, sicuti est, non est cognoscibilis ex virtute alicuius signi creati. Sed arguit quis contra hoc, ex illo Zachar. cap. ult.: «In illa die erit Deus unus, et nomen eius unum»; et loquebatur ibi Propheta de statu beatifico: ergo in illo statu beatifico nominabunt Deum, nomine significante ipsum sicuti est. Respondetur primo, quod Propheta ibi ad litteram non loquebatur de statu beatifico, sed de statu Ecclesiae militantis. Et vult dicere, quod in Ecclesia non colentur plures dii, sed unicus erit Deus, et tamquam unicus ab omnibus invocabitur. Hoc enim designat nomen unum. Respondetur secundo, quod si illud testimonium intelligatur de statu beatifico, nomen ibi designat Verbum Divinum, in quo omnes Beati videbunt Deum, sicuti est. Ita explicandus est D. Thomas 1., Contra Gent., cap. 31., in fine.

Tertia conclusio: Aliqua sunt nomina Divina, quae significant Deum absolute et non connotative, ita quod, loquendo more dialecticorum, sunt termini absoluti. Ista conclusio statuitur contra quosdam discipulos Divi Thomae, qui docent omnia nomina divina esse connotativa. Sed nostra conclusio placet aliis, etiam Thomistis gravissimis. Probatur primo auctoritate Divi Thomae, in hac quest., artic. 8., ubi inquit, quod hoc nomen Deus, licet impositum fuerit habito respectu ad creaturas, significat tamen naturam Dei absolutam; et in artic. 11., ad tertium, dicit, quod non est necesse, quod omnia nomina Dei importent respectum ad creaturas. Probatur secundo: aliquot nomina sunt communia Deo et creaturis, quae tamen non sunt connotativa, ut ens, substantia: ergo nihil vetat quod aliqua nomina propria Dei sint absoluta et non connotativa. Patet consequentia: nam eadem est ratio, quantum ad hoc, de omnibus nominibus divinis. Probatur tertio: Nomina divina personalia, v. g. Pater, Filius, non important de formali significato respectum ad creaturas, nam important respectum personalem ad intra: ergo ista nomina non dicuntur connotative ex eo quod importent respectum ad creaturas. Sed dicet quispiam: Ista tertia conclusio aperte videtur pugnare cum prima conclusione, in qua assertum est, omnia nomina Divina dici de Deo, per respectum ad creaturas; ex quo infertur, omnia nomina Divina esse connotativa, quod est contra tertiam conclusionem. Respondetur primo, quod omnia Divina nomina important quidem respectum ad creaturas, sed aliter et aliter. Quaedam enim important istum respectum, tamquam formalem rationem significatam, quae proinde sunt connotativa, ut creator, gubernator, etc. Quaedam vero important istum respectum, non ut rationem formalem significatam, sed tamquam modum quemdam in obliquo, et ex consequenti non sunt connotativa. Quemadmodum istud nomen, scientia, non est connotativum, quamvis importet respectum ad obiectum, eo quod importat illam in obliquo, et non ut rationem significatam: eiusmodi nomina sunt Deus, Adonai, etc. Secundo respondetur, quod sunt quaedam nomina divina, quae, sumpta in significatione quadam confusa, nullum etiam in obliquo, dicunt respectum ad creaturas, sed ipsam Dei substantiam significant; quod bene concedit hic Caietanus Scoto. Sed tamen, si explicatius significatio horum nominum, et conceptus confusi quibus subordinantur, ex necessitate debent explicari per respectum ad creaturas, quia intrinsece claudit respectus ad creaturam in conceptibus, quibus subordinantur ista nomina: quemadmodum ista vox homo subordinatur conceptui confuso hominis. Sed tamen in illo conceptu intrinsece clauditur animal rationale, ita quod si explicetur ille conceptus hominis, ex necessitate debet explicari per duos conceptus scilicet animalis et rationalis. Ita hoc nomen Deus, in suo conceptu confuso, nullum dicit respectum ad creaturas. Si tamen hic conceptus confusus resolvatur et explicetur, necessario explicandus erit per habitudinem ad creaturas. Prima igitur conclusio huius dubii in hoc sensu procedit, quod omnia nomina Divina important habitudinem ad creaturas, si explicentur distincte eorum conceptus. Tertia vero conclusio procedit in alio sensu, nempe, quod aliquot nomina Divina in conceptu confuso, cui immediate subordinantur, nullum respectum dicunt ad creaturas, sed solam Divinam naturam significant: et in hoc secundo sensu loquitur D. Thomas in art. 2, 8. et 11., ad tertium, huius quaestionis.

AD argumenta in oppositum, respondetur. Et primum restat iam solutum ex conclusionibus positis. Ad confirmationem respondetur, quod illud nomen Iehova habet modum significandi confusum divinae naturae, sicut diximus de illo nomine Deus. Appellatur autem ineffabile, non quia significet Deum sicuti est, sed quia ut dicit D. Thomas art. 9., huius quaestionis, hoc nomen significat Deum per modum subsistentis, ac proinde incommunicabilis ad extra: ita quod haec vox non poterat aliqua ratione accommodari creaturis, sicut solet accommodari haec vox Deus; itaque Iehova significat non absolute Deum, sed istum Deum, prout dicitur Exo. 15. Iste est Deus meus. Ad secundum posset quis respondere primo, quod nullum nomen, etiam infimae creaturae, repraesentat nobis, simpliciter loquendo, quidditative, ita quod repraesentet quidditatem rei significatae, sicuti est; sed omne nomen significat nobis connotative cum respectu et habitudine ad accidentia, sicuti diximus de nominibus Dei, circa tertiam conclusionem. Secundo respondetur et melius, negando consequentiam. Ratio discriminis est: quia nomina creaturarum imponuntur, cognitis proprietatibus ipsarum, quae sunt proprietates adaequatae naturis ipsarum rerum; quibus proinde proprietatibus cognitis, virtualiter cognoscuntur ipsarum rerum quidditates. Ceterum divina nomina imponuntur ex cognitione proprietatum Dei, quae non adaequant Dei quidditatem: quia huiusmodi proprietates divinae non cognoscuntur a nobis prout sunt in Deo, sed prout splendent in creaturis; et ex consequenti, in cognitione earum, non includitur virtualiter quidditativa Dei cognitio. Ista solutio colligitur ex D. Thoma, infra, artic. 8., ad secundum. Ad tertium argumentum respondetur, quod theologus et metaphysicus non fundant a priori aliquas proprietates divinas, sed a posteriori, ex effectibus creatis, et ita non est necesse, quod praesupponant cognitionem Dei quidditativam, sed satis fuerit, quod praesupponant Deum esse.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Illa nomina, quae important in Deo negationem aut relationem ad creaturas, non dicuntur de Deo substantialiter. Haec conclusio non probatur a D. Thoma, sed tamquam manifesta relinquitur.

Secunda conclusio: Illa nomina, quae positive et absolute praedicantur de Deo, dicuntur de illo substantialiter.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum articulum, lege D. Augustinum, lib. 5. et 7. De Trinitate, in quibus per multa capita ostendit, quod ista nomina, bonus sapiens et similia, essentialiter dicuntur de Deo, et non important aliquod accidens.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Si attendamus ad rem significatam conclusio est affirmativa.

Secunda conclusio: Si ad modum significandi attendamus, conclusio est negativa. Haec conclusiones patent in articulo.

COMMENTARIUM.

CIRCA hunc articulum lege Durand. in d. 22. citata, q. 1.; et ad cognoscendum quae nomina dicantur proprie de Deo, quae vero metaphorice, notanda est solutio ad primum argumentum huius articuli.

Circa solutiones argumentorum notandum est, quod imperfectio, quae reperitur in nominibus divinis in modo significandi consistit vel in hoc, quod significant per modum compositionis naturae cum supposito, et eiusmodi sunt nomina concreta substantialia, v. g. Deus; vel in hoc, quod significant per modum alteri adiacentis, cuiusmodi sunt nomina, quae important divina attributa in concreto, ut sapiens, iustus, etc.; vel tandem in hoc, quod significant per modum formae incompletae, et ista sunt nomina abstracta, ut bonitas etc. Sed est notandum quod haec imperfectio tota se tenet ex parte termini significantis, et non ex parte rei significatae: et propterea, simpliciter est concedendum, haec nomina proprie dici de Deo.

Circa solutionem ad secundum nota, quod eadem intelligentia, qua D. Thomas exponit D. Dionysium, explicandus est D. Augustinus, lib. 5., De Trinit., ca. 10., in fine, ubi insinuat, nullum nomen proprie dici de Deo. Denique nota, quod illud testimonium D. Ambrosii, citatum in argumento Sed contra, non habetur in lib. 2. De fide ut refertur a D. Thoma et a Magistro Senten., dist. 22. citata; sed habetur in lib. 2. De Trinit., in Prooemio, qui liber forte appellatus est De fide a Magistro et a D. Thoma quia inscribitur a D. Ambrosio De Fide Trinitatis.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est negativa. Ratio est: quia noster intellectus ad cognoscendum Deum format distinctas conceptiones proportionatas perfectionibus, quae procedunt a Deo in creaturas: synonimitas autem attenditur respectu conceptionis intellectus.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est, quod eius conclusio communiter recipitur a Theologis. Sed in assignanda eius ratione non omnes consentiunt. Scotus, in 1., dist. 23. q. 1., in principio, assignat pro ratione, «quia, inquit, omnia divina attributa distinguuntur formaliter ex natura rei».

Haec tamen doctrina Scoti est omnino falsa, de qua non est in praesenti disputandum. D. Thomas assignat pro ratione, in hoc articulo, quoniam divina nomina significant sub diversis conceptibus proprietates Dei. Et haec ratio est satis efficax. Sed illam interpretantur discipuli D. Thomae in duplici sensu. Nam quidam, ideo existimant proprietates divinas distingui inter sese ratione, et cognosci per diversos conceptus, quia noster intellectus cognoscit divina, non ut sunt in se ipsis, sed secundum quod in creaturis repraesentantur: in creaturis autem non repraesentantur per modum simplicitatis, sed per modum diversitatis; et ita concipiuntur a nobis diversis conceptibus. Ista ratio, citra dubium, est ad mentem D. Thomae in hoc articulo. Caietanus, in hoc articulo, dicit, quod propterea divina attributa concipiuntur diversis conceptibus, ac proinde distinguuntur ratione, quoniam in Deo habent eminentissimam rationem, propter quam eminentiam, licet sint unica simplicissima essentia, possunt correspondere diversis conceptibus, et etiam propter finitam et limitatam virtutem cuiusvis intellectus creati, qui non potest formare unicum conceptum totius divinae perfectionis. Ista ratio Caietani, licet quibusdam non placeat, est tamen satis idonea. Sed arguitur contra illam: Sequitur ex ea, quod Beati in Patria non possint cognoscere omnia divina attributa, per unicum conceptum; consequens autem est falsum, ergo. Probatur sequela: Intellectus cuiuscumque Beati habet virtutem finitam et limitatam, ergo. Respondetur, negando sequelam. Quoniam Beati in Patria non formant verbum, in quo cognoscant divina attributa, sed illa omnia intuentur in ipso Verbo Divino, qui est conceptus infinitus; ac proinde, per modum simplicitatis, repraesentat omnia divina attributa, nullus autem conceptus creatus id poterit efficere.

Circa solutionem ad primum nota, quod omnino est neganda maior argumenti, videlicet, quod illud est maxime unum, quod est unum re et ratione; immo, e contra, dicendum est, quod illud quod est maxime unum propter suam infinitatem et eminentiam potest esse obiectum diversorum conceptuum in intellectu finito, et ex consequenti est multiplex ratione. Itaque diversitas secundum rationem nihil detrahit ab unitate et simplicitate rei.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Eiusmodi nomina non dicuntur de Deo et creaturis univoce. Ratio est: quia omnis effectus, non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem agentis non secundum eamdem rationem, sed deficienter.

Secunda conclusio: Haec nomina non dicuntur pure aequivoce de Deo et creaturis. Ratio est: quia, alias, nihil posset cognosci vel demonstrari de Deo ex creaturis, eo quod accideret fallacia aequivocationis.

Tertia conclusio: Haec nomina analogice dicuntur de Deo et creaturis. Ratio est: quia quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo, circa primam conclusionem, Scotus, in 1., d. 3. q. 2. et d. 8. q. 2. et 3., quamplurima format argumenta. Sed tamen nihil proficit: quoniam omnia eius argumenta tantum convincunt, quod nomina, quae proprie dicuntur de Deo et creaturis, non sunt pure aequivoca, sed eidem conceptui formali subordinantur, quod D. Thomas fatetur in secunda conclusione, non tamen probant, quod non sint analoga. Vide argumenta Scoti apud Caietanum in hoc artic., et Magistrum Soto, in antepraedicamentis q. 1.

DUBITATUR circa rationem D. Thomae pro prima conclusione. Et primo arguitur contra illam propositionem, cui videtur inniti totus processus D. Thomae. Quando effectus non adaequat virtutem causae nomen commune causae et effectui, non dicitur de illis univoce. Contra arguitur: nam lux univoce dicitur de luce solis, et de luce quae est in diaphano, et tamen lux diaphani est effectus lucis solis, non adaequans eius virtutem: ergo falsa est propositio. Idem argumentum potest fieri de corpore, prout dicitur de corpore caelesti et corruptibili, nam corpus corruptibile est effectus corporis caelestis, non adaequans eius virtutem. Et confirmatur. Veritas univocae praedicationis de veritate primae conclusionis, quae colligitur ex aliquo principio, et de veritate secundae conclusionis, quae ex eodem principio infertur; et tamen veritas secundae conclusionis non potest attingere ad perfectionem veritatis primae conclusionis: ergo. Secundo, contra secundam rationem D. Thomae, quae est eiusmodi. Perfectio divina, v. g. sapientia, continet per modum simplicitatis omnem perfectionem. v. g. sapientia, iustitia, misericordia, etc. Sapientia vero creata est perfectio limitata et distincta ab aliis omnibus perfectionibus: ergo hoc nomen sapientia non importat unam et eamdem rationem sapientiae creatae et increatae, et ex consequenti non dicitur univoce. Contra hanc rationem, sic argumentor: quod sapientia divina, secundum rem sit omnis perfectio, iustitia, misericordia, etc. Sapientia vero creata sit secundum rem perfectio limitata et distincta ab aliis, per accidens se habet et materialiter, in ordine ad significationem huius vocis sapientia: ergo, ex illa parte, male colligit D. Thomas aequivocationem nominis. Probatur antecedens: haec vox sapientia importat in suo conceptu formali rationem sapientiae prout abstrahit a sapientia creata et increata, et non importat, quod illa perfectio sit limitata vel illimitata: ergo in ordine ad significationem huius vocis, per accidens est quod sapientia increata sit perfectio illimitata, complectens omnem perfectionem, sapientia vero creata sit limitata perfectio. Et confirmatur: ista vox anima univoce dicitur de anima rationali, et de anima bruti; et tamen anima rationalis, a parte rei, per modum simplicitatis et eminentiae, continet omnem perfectionem animae, scilicet vegetativum, sensitivum et rationale, anima vero bruti continet perfectionem limitatam et determinatam animae, ergo.

Pro resolutione huius dubii, notandum est, quod de aequivocatione et univocatione possumus loqui vel more physico, vel more logico et metaphysico. Physicus enim univocationem aut aequivocationem considerat in rebus, prout sunt a parte rei. Unde illa ratio, quae a parte rei participatur in multis secundum inaequales gradus perfectionis, est aequivoca apud physicum. Et idcirco, Arist. 7. Physic. dixit, quod in genere latent aequivocationes, eo quod ratio generis participatur in speciebus, secundum diversos gradus perfectionis, propter differentiales specificas. Logicus vero et metaphysicus considerat res per ordinem ad conceptum mentis; ita quod illa ratio apud logicum et metaphysicum censetur aequivoca, quae non respondet unico conceptui simplici aequaliter repraesentanti illam rationem in omnibus individuis. E contra vero, illa ratio est univoca simpliciter, quae respondet conceptui mentis, qui simpliciter est unus, id est, qui significat unam rationem formalem, aequaliter participatam in omnibus significatis, absque dependentia unius ab alio. Unde haec vox animal apud logicum et metaphysicum univoca est: quia ratio animalis prout respondet conceptui mentis, aequaliter participatur in omnibus speciebus, idest sine dependentia unius ab alia.

Sit prima conclusio: Nomina, quae dicuntur de Deo et creaturis, aequivoce dicuntur, saltem aequivocatione physica. Haec conclusio est manifesta apud omnes, quam ut minimum probat efficaciter ratio Divi Thomae in articulo, et colligitur expresse ex fundamento posito.

Secunda conclusio: Huiusmodi nomina aequivoce dicta de Deo et creaturis, etiam aequivocatione logica et metaphysica. Haec conclusio, adeo communis est apud Theologos, in 1. d. 3. et 8. ut Scotus vix audeat ab illa recedere; et est consentanea haec conclusio D. Augustinus lib. 1. De Trinit., c. 1. et D. Hieronimus ad Ephesios 3. in illa verba: A quo omnis paternitas sive in caelo, sive in terra nominatur: et D. Dionys. cap. 5. Cael. Hierar. Et probatur primo: Omnis perfectio creata comparatione ad increatam perfectionem est quasi depicta et umbratica: ergo nullum nomen univoce praedicari potest de perfectione creata et increata. Quemadmodum haec vox, Homo, non potest univoce dici de homine vero et picto, et de homine vivo et mortuo. Probatur antecedens, Isa. 40.: Omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram eo, et quasi nihilum et inane reputata sunt; et Ioan 1. Quod factum est in ipso vita erat, quasi diceret, omne quod factum est in Deo est vita divina, at in semetipso est quasi emortuum.

Secundo probatur. Sapientia in Deo est sapientia per essentiam, idest in ratione formali sapientiae includit omnem rationem sapientiae, sapientia vero creata est sapientia per participationem: ergo impossibile est, quod a sapientia creata et increata abstrahatur una ratio communis utrisque sapientiae. Antecedens est manifestum; probatur consequentia. Sapientia divina continet formaliter et essentialiter omnem rationem sapientiae: ergo non potest esse aliqua una ratio, sapientiae illi superior: quoniam, alias, sapientia divina non esset essentialiter omnis ratio sapientiae. Sed dicet quispiam: hoc nomen sapientiae importat communem rationem ad sapientiam creatam et increatam: ergo est abstrahibilis una ratio communis ad utramque sapientiam. Respondetur ex doctrina Caietani in opus De Analog., ca. 5. quod hoc nomen sapientia importat rationem communem sapientiae creatae et increatae, non unam simpliciter, sed secundum quid. Volo dicere, quod non est una ratio abstracta ab utraque sapientia, sicut animal importat unam rationem abstractam ab homine et equo, in qua neque includitur homo, neque equus, sed importat unam rationem, quae non abstrahit simpliciter a sapientia creata et increata; immo utramque includit, confuso tamen modo. Sicut conceptus entis non abstrahit simpliciter a substantia et accidente, sed utrumque includit, in confuso tamen. Unde sicut conceptus entis non importat unam rationem simpliciter superiorem ad substantiam et accidens; ita sapientia non importat unam rationem simpliciter superiorem ad sapientiam creatam et increatam, sed unam secundum quid, idest confusione unam. Tertio probatur. Sapientia creata in formali ratione sapientiae pendet intrinsece a sapientia increata, multo magis quam accidens in ratione entis pendet a substantia: ergo sapientia aequivoce dicitur de illis, sicut ens de substantia et accidente. Probatur antecedens. Sapientia creata in ratione sapientiae est participatio sapientiae increatae; itaque ratio formalis sapientiae creatae consistit in hoc, quod sit participatio increatae sapientiae: ergo. Quarto probatur. Proprietas quaedam est analogorum, quod per se sumpta stent pro famosiori significato, sed haec nomina divina, quam saepius sumpta, per se accipiuntur pro perfectionibus divinis tamquam pro famosioribus significatis: ergo sunt analoga. Probatur minor. Exod. 3. Ego sum qui sum, et infra: Qui est, missit me ad vos; et Luc. 18. Nemo bonus, nisi Deus; Matt. 23., Unus est magister vester, qui in caelis est. Tertia conclusio. Haec nomina divina unico conceptu dicuntur de Deo et creaturis. Haec conclusio colligitur ex secunda conclusione articuli, et efficacissime probatur ratione D. Thomae, in articulo. Quarta et ultima conclusio. Haec nomina analogice dicuntur de Deo, et creaturis. Haec conclusio satis probatur a Divo Thoma in hoc articulo, et sequenti. Vide, circa has conclusiones, D. Thomam 1. Cont. Gent., cap. 32. 33. et 34.|summa-contra-gentiles-liber-primus:liber.1/capitulum.32 et Picum Mirandu. in libro De uno et ente.

AD argumenta in oppositum respondetur. Ad primum dicitur quod illa propositio assumpta in argumento, non est ea qua D. Thomas probat primam conclusionem. Sed propositio, cui innitur tota ratio D. Thomae, haec est: quando ratio convenit effectui limitate, causae vero illimitate, ita quod in effectu importatur ratio quaedam peculiaris distincta ab aliis omnibus perfectionibus, in causa vero illa ratio intrinsece et formaliter claudit omnem aliam perfectionem, tunc nomen importans eiusmodi rationem aequivoce dicitur de causa et effectu. Et haec ratio est manifesta pro prima conclusione D. Thomae. Quoniam tunc nomen non importat eamdem rationem causae et effectus: quia ratio illimitata formaliter distinguitur a quacumque ratione, quae per se est limitata. Iuxta hanc interpretationem rationis D. Thomae, non procedit primum argumentum cum sua confirmatione. Secundo respondetur, quod dupliciter contingit effectum adaequare perfectionem causae: primo quantum ad perfectionem specificam, aut genericam; secundo quantum ad omnem perfectionem non solum genericam et specificam, sed etiam gradualem et intensivam. Tunc dico, quod ad univocationem nominis, quod dicitur de causa et effectu, non est necessaria posterior adaequatio, sed sufficit prior. Et haec prior adaequatio reperitur inter lucem diaphani, et lucem solis, et corpus corruptibile et caeleste, et inter veritatem secundae conclusionis et primae. Ad secundum, Caietanus adhibet optimam doctrinam in hoc commentario, sed illa est magis necessaria ad illam quaestionem, utrum attributa divina distinguantur ex natura rei et formaliter, quam ad solutionem huius argumenti. Unde, pro solutione, nota primo quod argumentum supponit falsum, quoniam illa ratio, quae hoc argumento impugnatur, non est secunda ratio D. Thomae, sed est explicatio illius propositionis, de qua egimus praecedenti argumento. Secundo nota, quod ad rationem analogiae non est necesse, ut nomen analogum explicite importet dependentiam aut proportionem, quae reperitur in analogatis, sed satis fuerit, quod ratio formaliter significata per illud nomen conveniat ipsis analogatis cum dependentia aut proportione unius ad aliud, v. g. ens non importat explicite dependentiam, quam habet accidens in ratione entis ad substantiam, est tamen analogum, ex eo quod ratio formalis entis non convenit accidenti, nisi dependenter a substantia, ita quod accidens in ratione entis pendet a substantia. His suppositis dico, quod sapientia ex eo dicitur analogice de sapientia creata et increata, quia sapientia increata in ratione formali sapientiae est perfectio illimitata; sapientia vero creata in ratione formali sapientiae est perfectio limitata et participatio quaedam increatae sapientiae. Ad argumentum, ergo, negatur antecedens. Ad confirmationem respondetur primo, quod anima rationalis non includit formaliter in sua ratione sensitivum et vegetativum, sed tantum virtualiter. Quod non sufficit ad tollendam univocationem: nam numerus univoce dicitur de ternario, et binario, quamvis numerus ternarius virtualiter includat binarium. Ceterum, sapientia divina formaliter includit ceteras omnes perfectiones, unde negatur consequentia. Secundo respondetur quod anima rationalis includit sensitivum et vegetativum, non prout anima est, sed prout est rationalis. At sapientia divina prout sapientia est, formaliter includit omnem perfectionem intrinsece. Unde ratio animae potest esse univoca ad omnem animam, non autem ratio sapientiae ad creatam et increatam.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Nomina, quae dicuntur de Deo per metaphoram, per prius dicuntur de creaturis, quam de Deo. Ratio est: quia dicta de Deo nihil aliud significant quam similitudines.

Secunda conclusio: Nomina, quae proprie de Deo praedicantur, prius dicuntur de Deo, si attendamus ad rem significatam; prius autem dicuntur de creaturis, si ad impositionem nominum attendamus.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo, dubium est de prima conclusione. Probatur falsa. Primum ex D. Thoma, q. 2., De Veri. art. 11., ad 6., ubi dicit non esse necesse ut analogum principalis ponatur in definitione analogati minus principalis. Ecce D. Thomas sibi ipsi aperte contradicit. Secundo. Sapientia creata optime definitur, quod sit contemplatio rerum per altissimas causas: ergo non est necesse, quod in eius definitione ponatur sapientia increata, quod est principalius analogatum. Et confirmatur: analogatum principalis non habet rationem generis aut differentiae, respectu analogati minus principalis: ergo non est ponendum in eius definitione, quod sit praedicatum essentiale. Et confirmatur secundo: quia definitio quidditativa rei tantum constat ex genere et differentia. Ad primum argumentum respondebit ex doctrina Caietani, opusculo De Analogia, cap. 7. quod conclusio huius articuli habet verum in analogis proportionis, quae dicuntur per metaphoram, et in analogis attributionis, quoniam eiusmodi analoga dicuntur de uno analogato per ordinem ad aliud, quod est principalius v. g. ridere dicitur de prato florente, per ordinem ad risum hominis. Ens etiam dicitur de accidente per ordinem a substantia. Ceterum, in analogis proportionalitatis, quae dicuntur proprie de omnibus analogatis, non est necesse, quod unum analogatum ponatur in definitione alterius, v. g. principium analogice dicitur de corde animalis, et de fundamento domus; et tamen unum analogatum non ponitur in definitione alterius, quoniam eiusmodi analoga non dicuntur de uno per respectum ad aliud, sed proportionaliter de utroque. Et de istis analogis loquitur D. Thomas loco in argumento citato. Ad secundum argumentum, D. Thomas De Veri., q. 2. citata videtur docere quod sapientia, et cetera nomina, quae proprie dicuntur de Deo, sunt analoga analogia proportionalitatis, et non attributionis. Unde iuxta doctrinam traditam in praecedenti solutione non est necesse, quod analogatum principalis, v. g. sapientia increata, ponatur in definitione analogati minus principalis, scilicet sapientiae creatae. Ceterum, in hoc articulo et praecedenti apertissime docet, eiusmodi nomina esse analoga attributionis. Quae sententia est verissima. Neque obstat ratio, qua utitur D. Thomas in illa q. 2. De Veri., quae in hoc consistit. Ad analogiam attributionis requiritur determinata distantia inter ipsa analogata; sed inter Deum et creaturas non est distantia determinata, quia Deus in infinitum excedit omnem creaturam: ergo. Non, inquam, obstat haec ratio: quia ad analogiam attributionis satis sufficit distantia finita ex parte analogati minus principalis. Et ita est in nostro proposito. Nam ex parte creaturarum, determinata distantia est respectu Dei. Nam tanto distat magis una creatura a Deo, quam alia, quanto imperfectiorem habet naturam; v. g. formica tanto magis distat a Deo, quam angelus, quanto natura angelica perfectior est natura formicae. Hac ergo solutione reiecta, notandum est primo, quod haec nomina duplici analogia dicuntur de Deo et creaturis, ut advertit M. Soto in antepraedicamentis. Altera est proportionalitatis, quae in hoc consistit, quod sicut se habet perfectio divina, v. g. sapientia ad Deum, ita creata perfectio se habet ad creaturam. Altera est attributionis, per ordinem ad unum exemplar, ad unum efficiens et ad unum finem. Secundo est notandum, quod in analogis attributionis, quaedam important formales habitudines ad unum: ut sanum, ut dicitur de urina et medicina, importat diversas habitudines formaliter ad sanitatem, quae est in animali. Quaedam vero non important formales habitudines unius analogati ad aliud, sed fundamentales, id est important formam, quae convenit analogato minus principali, per habitudinem ad principalius analogatum. Haec analoga secundi generis, sunt omnia illa, quae formaliter praedicantur de omnibus analogatis, cuiusmodi sunt omnia nomina, quae proprie dicuntur de Deo et creaturis.

His suppositis: sit prima conclusio ad argumentum, quod haec nomina, prout sunt analoga analogia proportionalitatis, non requirunt quod in definitione analogati minus principalis, ponatur analogatum principalis. Et in hoc sensu procedit doctrina D. Thomae in quaest. 2. citata de Veritate. Secunda conclusio: In analogis, quae important formalem habitudinem ad analogatum principalis, necessum est, ut in definitione analogati minus principalis ponatur analogatum principalis. Et in hoc sensu, loquitur D. Thomas in hoc articulo.

Tertia conclusio: In analogis attributionis, quae non important formalem habitudinem ad unum, sed tantum fundamentalem, in definitione analogati minus principalis non necessario ponitur principalis analogatum. Et huius generis sunt omnia nomina quae proprie dicuntur de Deo et creaturis. Sed est advertendum, quod istud tertium dictum debet limitari ad definitionem, quae datur per immediatum genus et differentiam. Nam si haec analogata minus principalia, definiantur exactissime a prima potentia usque ad ultimum actum, necessarium est omnino, quod in eorum definitione ponatur analogatum principalis. Verbi gratia, potest quis definire albedinem per immediatum genus, videlicet, est color disgregativus visus. In qua definitione non ponitur substantia. At si explicetur totaliter natura albedinis, necessario est ponenda substantia in eius definitione, usque ad rationem accidentis, quae non potest explicari, nisi per ordinem ad substantiam. Ita similiter est dicendum de aliis nominibus Dei. Ferr. 1. lib. Contra Gentes, cap. 34. aliter solvit hoc argumentum; sed nostra solutio est Caietani, in hoc articulo. Ad confirmationem respondetur, quod sicut unum correlativum ponitur in definitione alterius, non tamquam genus aut differentia, sed tamquam necessarium additamentum: ita in definitione analogati minus principalis ponitur analogatum principalis, non tamquam genus aut differentia, sed tamquam necessarium additamentum, sine quo explicari nequit perfecte natura analogati minus principalis.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA CONCLUSIO: Aliqua nomina huiusmodi conveniunt Deo, ex tempore.

Secunda conclusio, in solutione ad tertium: Nomina, quae important respectum ad creaturas, consequentem actionem intellectus aut voluntatis divinae, conveniunt Deo ab aeterno. Ratio est: quia operatio divini intellectus aut voluntatis est aeterna.

COMMENTARIUM.

IN hoc articulo notandum est primo, quod eius materia disputatur a Theologis in 1., d. 30. et eius quaestio fuit satis celebris apud antiquissimos auctores. Divus Augustinus lib. 5. De Trin., c. 16. aperte docet, quod hoc nomen, Dominus, convenit Deo ex tempore: at lib. 12. De Civit. cap. 15. non audet definire, an Deus ab aeterno appelletur Dominus, vel potius ex tempore. Secundo est notandum, quod duo poterant obstare, quominus haec nomina convenirent Deo ex tempore. Primum, quia important relationem realem; secundum, quia important relationem rationis, quae non posset advenire Deo absque eius mutatione: utrumque tamen inconveniens removetur a D. Thoma in hoc art. Definit enim, quod ista nomina non important relationem realem ad creaturas, sed relationem rationis, et quod haec relatio rationis exigit quidem mutationem realem ex parte creaturarum, non vero ex parte Dei.

DUBITATUR primo de veritate primae conclusionis, scilicet, an haec nomina conveniant Deo ex tempore, et importent relationem rationis ad creaturas, an potius relationem realem? Et in hac re, tres circumferuntur sententiae. Prima asserit, quod haec nomina ex tempore conveniunt Deo, et praeterea dicit, quod important relationes reales in Deo ad creaturas, quae relationes ex tempore etiam adveniunt Deo. Hanc sententiam docet Gabriel in dist. citata, q. 5.; et Gregor. Arimin. in 1. d. 22.; Marfil in 1. q. 32. hanc sententiam reputat valde probabilem. Et probatur primo: relatio realis potest advenire subiecto absque eius mutatione: ergo nihil inconvenit quod in Deo sit relatio realis, ex tempore adveniens. Antecedens asseritur ab Aristo., 5. Phisic. et patet: nam Petrus albus redditur similis absque sui mutatione ex eo solum, quod Paulus nascitur albus, ergo. Secundo probatur: creare, iustificare, etc. sunt actiones reales in Deo, et tamen ex tempore conveniunt illi: ergo id ipsum dici potest de relationibus ad creaturas. Tertio et ultimo probatur: Deus est causa realis creaturarum; at causa realis refertur realiter ad effectum, ergo.

Est secunda sententia Scoti in dist. citata, q. 1. qui duo asserit: alterum est, quod in Deo nulla reperitur relatio realis ad creaturas; alterum est, quod Deus denominatur, non ab aliqua relatione reali aut rationis quae sit in ipso, sed a relatione reali quae est in creatura. Itaque Deus dicitur Dominus a relatione, quae est in subiecta creatura. Quemadmodum opus factum ab homine appellatur humanum, non ab humanitate quae sit in ipso opere, sed ab humanitate, quae est in homine efficiente tale opus. Probatur haec sententia, primo, ex testimonio Magistri Senten., dist. citata asserentis, Deum appellari Dominum non a relatione quae sit in ipso. Et confirmat Magister istam sententiam ex D. Aug. 5. De Trinit., cap. ultimo, ubi habet eadem verba. Secundo probatur: Deus realiter est Dominus; ergo a relatione reali appellatur Dominus. Patet consequentia: quia relatio rationis non potest tribuere denominationem realem; ulterius, sed non denominatur a relatione reali quae sit in Deo: ergo a relatione reali, quae est in creatura. Et confirmatur ex D. Thoma, in hoc art., asserente Deum appellari Dominum a reali subiectione, quam habet creatura ad ipsum.

Tertio probatur: scibile refertur ad scientiam non per relationem quae sit in ipso scibili, sed per relationem quae in scientia refertur realiter ad ipsum scibile: ergo similiter dici potest, Deum referri realiter ad creaturam per relationem, quae creatura refertur realiter ad ipsum Deum. Consequentia patet: quia relatio, quae reperitur inter Deum et creaturas, est eiusdem generis cum relatione, quae reperitur inter scientiam et scibile. Antecedens vero probatur ex Arist. 5. Metaph., tex. 20. ubi inquit, quod scibile est relativum, non quia ipsum refertur ad scientiam, sed quia scientia refertur ad illud.

Est tertia sententia, quae colligitur ex D. Thoma, in hoc articulo, et asseritur expresse ab illo, 2. lib. Cont. Gent., c. 12. et 13. quae consistit in duobus, primum est: nulla est relatio realis in Deo ad creaturas. Alterum est: in Deo sunt aliquae relationes rationis, quibus refertur ad creaturas. Itaque Deus appellatur Dominus, non a relatione reali, quae est in subiecta creatura, sed a relatione dominii, quae est relatio rationis in Deo.

Sit prima conclusio: Nulla reperitur realis relatio ad creaturas in Deo. Ista conclusio asseritur contra primam sententiam. Et est communis sententia Theologorum sequentium Magistrum, in d. 30. citata, et est adeo certa, ut oppositum reputetur a viris gravissimis non modo temerarium, sed et proximum errori. Probatur primum ex D. Aug. lib. 4. De Trin., cap. ultimo, ubi dicit, quod sicut numus constituitur pretium absque aliqua realitate adveniente illi, ita Deus ex tempore fit Dominus creaturarum. Et eodem libro, c. 4. et 5. inquit, quod Deo nihil neque absolutum, neque relativum advenit ex tempore. Respondet Greg. Arimin. quod nihil reale advenit Deo, quod realiter tamquam res a re ab ipso distinguatur. Sed contra hoc est argumentum. Primo, quia adhuc est sub iudice, et in dubio, an relatio realiter differat tamquam res a re a suo fundamento. Et probabilior forte est affirmativa sententia. Secundo. Relatio realis saltem formaliter realiter distinguitur a suo fundamento: ergo si Deo advenit ex tempore relatio realis, aliqua forma realis convenit Deo de novo: hoc autem est contra Augustinum ubi supra; et contra veritatem, quia iam poneremus aliquam realem mutationem formaliter in Deo. Et confirmatur: omnis forma realis, de novo adveniens subiecto, confert illi aliquid esse reale: ergo si relatio realis est forma de novo adveniens Deo, confert illi aliquod esse reale, et ex consequenti causat aliquam realem mutationem in Deo, saltem formalem. Tertio probatur: illa relatio realis posita in Deo, vel est formaliter loquendo accidens, vel substantia; neutrum esse potest: ergo. Quod non sit accidens, patet ex dictis a D. Thoma supra, q. 3. art. 6., ubi efficacissime probat nullum accidens posse reperiri in Deo. Quod non sit substantialis probatur: Deo nulla ratio substantialis potest advenire ex tempore, nam alias mutaretur Deus substantialiter: ergo. Et confirmatur: illa substantia esset relativa, ergo totum eius esse esset ad aliud, scilicet ad creaturam; at impossibile est, quod totum esse divinae substantiae sit ad creaturam, quia haec esset magna in divina substantia imperfectio: ergo.

Secunda conclusio: Deus refertur ad creaturas non per relationes quae sunt in ipsis creaturis, sed per relationes rationis, quae sunt in ipso Deo. Haec conclusio statuitur contra Scotum, sed est communis sententia apud Theologos, et probatur ratione D. Thomae, 2. Cont. Gent., cap. 13., Relationes, quae sunt in diversis extremis, sunt oppositae: ergo unum extremum non potest denominari a relatione, quae est in alio extremo, v. g. filius non denominatur a relatione, quae est in patre: ergo Deus non potest denominari a relatione, quae est in creatura. Et confirmatur: relatio creaturae ad Deum, prout supponitur in ipso Deo, est relatio servitutis, et non dominii; ergo, si Deus denominaretur ab illa relatione, non denominaretur Dominus, sed servus.

Tertia conclusio: Multae relationes conveniunt Deo ex tempore. Ista conclusio colligitur ex duabus praecedentibus, et satis probatur et explicatur a D. Thoma in littera articuli.

AD argumenta primae sententiae, respondetur. Ad primum dico, quod Aristo. 5. Physic. docet, relationem advenire subiecto, absque eius reali mutatione absolute; non tamen advenit relatio realis absque mutatione reali relativa: nam subiectum realiter mutatur, adveniente nova relatione, de non esse relatum ad esse relatum. Eiusmodi autem realis mutatio relativa, nullo modo est ponenda in Deo.

Aliter solvit argumentum hoc Ferrar., lib. 2. Cont. Gent., c. 12. circa quartam rationem. Ad secundum, quidam Theologi graves dicunt, quod creare, iustificare etc. important perfectiones divinas, non tamen convenientes Deo ex tempore, sed ab aeterno. Quoniam, inquiunt, creare et iustificare sunt actiones immanentes Dei, quae proinde sunt perfectiones intrinsecae ipsius Dei, non distinctae ab eius Essentia. Itaque creatio, iuxta istam sententiam, nihil aliud est, quam volitio Voluntatis divinae, qua voluit ab aeterno creare res ad extra in tali tempore. Alii vero Theologi et contra docent, quod creare et iustificare denotant actiones transeuntes: ac proinde nullam realem perfectionem ponunt in Deo, sed tantum respectum rationis ad creaturas. Haec difficultas non est huius loci, sed pertinet ad quaestionem 25. art. 1. Vide ibidem dominum Caietanum, et Ferrar. 2. Cont. Gent., cap. 1. 9. et 16. Pro nunc breviter respondetur, quod creare et iustificare etc. vel non important aliquam perfectionem in Deo, sed solum respectum rationis, vel si important perfectionem in Deo, illa non convenit Deo ex tempore, sed ab aeterno: et ita illud argumentum nihil probat ad nostrum propositum. Ad tertium, negatur consequentia; et ad probationem respondetur ex D. Thoma, in corpore articuli, quod ad relationem realem mutuam oportet, quod extrema sint eiusdem rationis. Sed oportet explicemus in quo consistat, quod extrema sint eiusdem rationis. Dico breviter, consistere in hoc, quod in utroque extremo sit eadem ratio fundandi relationem: eadem, inquam, specifice aut quasi specifice. Explicatur hoc, et primum in relativis primi generis, quae fundantur in quantitate, est res manifesta: nam aequalitas fundatur in quantitate, quae formaliter reperitur in utroque extremo. In relativis secundi generis, quae fundantur in actione et passione, explicatur hoc; nam relatio, quae est agentis ad passum fundatur in actione, quae est perfectio utriusque, et agentis et patientis. Nam omne agens creatum perficitur et actuatur per suam actionem. Similiter, patiens perficitur per actionem, quatenus ex vi actionis, procedentis ab agente, suscipit in se aliquam perfectionem. In relativis autem tertii generis, quae fundantur in mensura, non reperitur eadem ratio fundandi in utroque extremo. Quoniam ratio, quae fundat relationem, est perfectio realis unius extremi et non alterius; v. g. relatio, quae reperitur inter scientiam et scibile, fundatur in mensuratione, qua scientia mensuratur a scibili: haec autem mensuratio in scientia, est realis perfectio ipsius scientiae, nam est specificatio formalis eius. At in scibili mensurante, nullam ponit perfectionem. Ex quo sequitur, primo, quod in relativis tertii generis non potest esse relatio mutua realis in utroque extremo; sed ex parte unius extremi est realis, ex parte alterius est relatio rationis. Itaque scientia realiter refertur ad scibile; scibile autem, sola relatione rationis, ad scientiam refertur. Secundo, quod relatio creaturarum ad Deum est relatio realis: Dei vero ad creaturas est relatio rationis, quoniam non est eadem ratio fundandi in utroque extremo, scilicet in Deo, et creaturis. Nam ratio fundandi in creaturis est realis perfectio ipsarum; in Deo autem nullam ponit perfectionem, v. g. creatio, qua creaturae producuntur in esse, est magna perfectio creaturarum, non autem ipsius Dei. Unde relatio, quae fundatur in creatione, erit realis ex parte creaturae, rationis autem ex parte Dei.

Ad argumenta secundae opinionis, respondetur. Ad primum respondetur, Magistrum Sententiarum et D. Augustinum nihil aliud docere, quam quod in Deo non reperiuntur aliquae relationes reales ad creaturas; non autem negant reperiri in Deo relationes rationis. Ad solvendum argumentum secundum et tertium, oportet explicemus breviter illam quaestionem, quam disputat Scotus, ubi supra, an unum relativum referatur ad aliud, sumptum formaliter in esse relativo, an potius in esse absoluto. Itaque dubitatio est, an scientia referatur ad scibile, ita ut scibile terminet relationem scientiae per aliquid absolutum, an potius per aliquid respectivum? Et similiter, an Deus terminet relationem servitutis per esse absolutum ipsius Dei, an potius per esse respectivum ipsius Domini? In qua re Scotus docet, ubi supra, quod terminat secundum esse absolutum, et videtur Scotus loqui de omnibus relativis. Caietanus, e contra, in hoc articulo docet, quod in omni genere relationis, terminus relationis formaliter non est quid absolutum, sed respectivum. Itaque, pater terminat relationem filii, sub ratione relativa paternitatis; et similiter Deus terminat relationem servitutis creaturarum sub ratione formali respectiva dominii, id est quatenus est Dominus. Ferrariensis, libro 2. Contra Gentes, cap. 11. docet, quod terminus relationis secundum se est aliquid absolutum, et hoc praesertim in relativis tertii generis. Sed tamen non potest explicari a nobis terminus alicuius relationis, nisi explicetur sub esse respectivo. Itaque Deus, secundum suum esse absolutum, terminat relationem servitutis, at non potest a nobis explicari, quo pacto terminet istam relationem, nisi consideremus ipsum Deum, prout est Dominus formaliter.

In hac re, breviter, sit prima conclusio. In relativis secundum dici verissima est sententia Ferrariensis; v. g. potentia respicit actum, secundum absolutam rationem actus. Probatur conclusio: relativum secundum dici proprie et formaliter est quid absolutum. Nam relatio transcendentalis, quam intrinsece importat, non est simpliciter relatio: ergo eiusmodi relativum respicit terminum secundum esse absolutum ipsius termini.

Secunda conclusio: In relativis secundum esse primi et secundi generis, relativum respicit terminum secundum esse respectivum formaliter, v. g. pater refertur ad filium sub ratione formali filiationis, et oppositum huius sententiae est improbabile. Probatur primo: in eiusmodi relativis est eadem ratio fundandi relationem in utroque extremo: ergo haec relativa mutuo se respiciunt, secundum formalem rationem relationis. Probatur secundo: Pater refertur ad Filium divinum, sub ratione formali filiationis; sed eadem est omnino ratio quantum ad hoc, in relationibus creatis: ergo. Probatur maior: secundum quod Pater refertur ad Filium, Filius realiter refertur a Patre; sed non distinguitur a Patre secundum suum esse absolutum, sed solum secundum esse respectivum: ergo.

Tertia conclusio: In relativis tertii generis, terminus formaliter loquendo est quid respectivum et non absolutum. Haec conclusio statuitur contra sententiam Scoti et Ferrariensis; est autem doctrina Caietani in hoc articulo. Probatur: relativum secundum quod refertur ad terminum, opponitur ipsi termino, oppositione relativa; sed relativum et terminus non opponuntur oppositione relativa secundum esse absolutum: ergo terminus, in ratione formali termini, non est quid absolutum, sed respectivum: Major, in omni genere relationis, est manifesta. Minor probatur: creatura, prout habet relationem servitutis, non opponitur Deo, considerando ipsum Deum in esse substantiali, sed tantum considerando ipsum in esse Domini, quod esse est respectivum. Lege alia argumenta in hoc commentario Caietani. Contra istam tamen conclusionem pugnant duo testimonia. Alterum est Aristo. 5. Metaph. tex. 20. ubi inquit, quod scibile non refertur ad scientiam, nisi quia scientia refertur ad ipsum. Ex quo testimonio aperte colligitur, quod in scibili nulla est relatio, per quam formaliter terminet relationem scientiae ad ipsum; et ex consequenti, terminat secundum esse absolutum. Alterum testimonium est D. Thoma, q. 7. De Potentia, artic. 10. ad 4. ubi dicit, quod in Deo tria reperiuntur, ut dicatur Dominus: Potestas coerciva creaturarum, ordo dominii ad ipsas creaturas, et terminare subiectionem, et relationem servitutis creaturarum.

Primum et tertium, inquit D. Thomas, realiter sunt in Deo. Secundum vero, scilicet ordo dominii, non est in Deo, nisi per operationem intellectus. Ex quo testimonio sic argumentor: in Deo realiter reperitur terminare relationem servitutis; sed non reperitur realiter in Deo ordo dominii: ergo Deus terminat relationem servitutis, secundum suum esse absolutum reale, quod habet, et non secundum esse respectivum dominii. Ad primum testimonium, respondetur, quod Aristoteles in illo loco non intendit docere, ut falso putavit Scotus, quod scibile per eamdem relationem referatur ad scientiam, per quam scientia refertur ad ipsum scibile. Neque intendit docere, ut putavit Ferrariensis, quod scibile ex eo refertur ad scientiam, quia scientia refertur ad ipsum: ita quod proximum fundamentum relationis scibilis ad scientiam sit relatio scientiae ad scibile. Vera ergo intelligentia Aristotelis, in loco illo, est una ex duabus: Primo est Caietani in hoc loco, quod relatio scibilis ad scientiam habet, quod sit realis ex eo solum, quia scientia realiter refertur ad scibile. Pro huius intelligentia est notandum, quod relatio scibilis potest dupliciter considerari: primo secundum se, quatenus est forma relativa, per quam scibile refertur ad scientiam; secundo prout constituit ipsum scibile non in ratione relativi, sed in ratione termini terminantis relationem scientiae. Si primo modo consideretur, est omnino relatio rationis, et nullo modo pertinet ad aliquod praedicamentum reale. Si vero secundo modo consideretur, est quidem simpliciter loquendo relatio rationis, sed tamen fundatur in praedicamento reale, quia terminus cuiusque rei reductive ponitur in illo praedicamento, ad quod pertinet res terminata; v. g. punctus lineae reductive ponitur in praedicamento quantitatis. Ex hoc ergo sequitur, quod relatio scibilis quamvis simpliciter sit relatio rationis, tamen quatenus est forma relativa, per quam scibile terminat relationem scientiae ad ipsum, reducitur ad praedicamentum reale relationis, et hoc est, quod docuit Aristoteles in illo loco citato. Secunda intelligentia est illius loci, quod relatio scibilis ad scientiam fundatur in eodem fundamento, in quo fundatur relatio scientiae ad scibile. Itaque specificatio, seu mensuratio, qua scientia specificatur a scibili, est fundamentum proximum geminae relationis, quarum altera est realis, et altera rationis; et hoc intendit Aristoteles in illis verbis insinuans, quod tota ratio fundandi utramque relationem, reperitur in scientia realiter, et non in scibili: quoniam specificatio scientiae nihil reale ponit in scibili specificante. Quod diximus de relatione, quae est inter scientiam et scibile, proportionabiliter est dicendum de relationibus Dei ad creaturas. Nam tota ratio fundandi reperitur realiter in creaturis, et non in Deo. Ad secundum testimonium Divi Thomae, primum respondetur cum D. Caietano in hoc art. quod D. Thomas in illo loco loquebatur de termino relationis servitutis non formaliter, sed fundamentaliter. Itaque vult dicere, quod in Deo, realiter loquendo, reperitur fundamentum illius relationis rationis, per quam formaliter terminat relationem servitutis. Secundo respondetur, quod relatio dominii quatenus constituit Deum in ratione termini terminantis relationem servitutis, pertinet reductive ad praedicamentum reale; et denominat Deum realiter Dominum, quamvis secundum se, et simpliciter loquendo, sit mera relatio rationis. Vult ergo dicere D. Thomas quod relatio dominii in Deo, est relatio rationis, conveniens illi per operationem intellectus. At quatenus constituit Deum in ratione termini, terminantis realiter relationem realem servitutis, pertinet ad praedicamentum reale, et denominatur realiter Dominus. Sed est argumentum: Deus, ante operationem intellectus, terminat relationem servitutis; sed relatio dominii non convenit Deo ante operationem intellectus: ergo non terminat formaliter sub ratione dominii. Probatur minor. Quoniam relatio rationis non est ante operationem intellectus. Respondetur, quod aliqua entia rationis sunt, quae habent extra intellectum utrumque fundamentum, et remotum et proximum. Huiusmodi sunt privationes, ut caecitas; et istae relationes, et eiusmodi entia rationis, quae Deo ex tempore conveniunt, simpliciter habent esse in suo genere, ante operationem intellectus. Quoniam totum esse entis rationis consistit in hoc, quod habeat esse obiectivum intellectus; at ista entia rationis, quae habent proximum fundamentum in re, habent esse obiectivum intellectus ante operationem ipsius intellectus, non quidem in actu completo, sed in potentia proxima, quod satis est, ut ens rationis dicatur esse simpliciter in suo genere. Quemadmodum dicunt Metaphysici, quod universale fit per abstractionem, ita quod ante actualem comparationem naturae ad sua individua, dicitur universalis ex eo, quod iam est positum suum fundamentum proximum, scilicet abstractio naturae a singularibus conditionibus. Ita ergo dico in praesenti, quod relatio dominii, eo quod habet proximum fundamentum in re, simpliciter habet esse in suo genere, antequam intellectus comparet Deum ad creaturas subiectas. Unde negatur minor. Ex his respondendum est ad secundum et tertium argumentum Scoti. Et quidem tertium argumentum solutum manet ex illa explicatione adhibita ad testimonium Aristotelis 5. Metaphysic., tex. 20. Ad secundum respondetur, quod servitus, quae realiter denominat creaturam servam, denominatione intrinseca, denominat Deum realiter Dominum, denominatione extrinseca, non quidem immediate, ut putavit Scotus, sed mediante relatione dominii, quae se tenet ex parte Dei. Itaque in denominatione dominii, duo intelligimus: alterum est ipsa formalis denominatio, qua Deus appellatur Dominus; et haec non est a relatione servitutis, sed a relatione dominii. Alterum est realitas huius denominationis, et haec non est a ratione dominii, sed tota desumitur a relatione servitutis, quae est relatio realis in creatura. Lege dominum Caietanum, circa solutionem ad quartum, in hoc articulo.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO: Licet hoc nomen sit impositum ab operatione, res tamen quam significat est Natura divina.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum articulum, vide quae diximus in primo articulo, conclusione tertia et quarta.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio: Si attendamus ad rem significatam, est incommunicabile. Ratio est: quia divina substantia est omnino incommunicabilis, scilicet, ad extra. Secunda conclusio: Ex parte modi significandi, et secundum quamdam similitudinem, et secundum participationem imperfectam, communicabile est. Ratio est: quia in creaturis invenitur aliqua similitudo imperfecta divinae substantiae. Tertia conclusio: Si esset aliquod nomen Dei significans ipsum, prout est hoc aliquid, id est suppositum subsistens, esset omnino incommunicabile, et huiusmodi fortassis erat illud Iehova.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est: Neque est univocum, neque pure aequivocum, sed analogum. Haec patet ex dictis.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Haec conclusio probatur tripliciter a Divo Thoma, ut patet in littera.

COMMENTARIUM.

CIRCA hunc articulum notandum est primo, quod istud nomen esse Deo maxime proprium nihil est aliud, quam quod sit illi maxime intrinsecum. Secundo est notandum, quod Lyranus, Burgensis, et Caietanus, Exod. 3. dicunt, quod in littera hebrea non legitur de praesenti, Qui est, sed de futuro. Quaerit. Ceterum, in nostra editione vulgata, et apud 70. de praesenti habetur, Qui est, et ita communiter legunt Sancti Patres. Vide D. Hierony. in Epist. ad Marcellam, et cap. 7. et 32. in Ierem. et D. Augustinum, lib. 8. De Civit., cap. 6. Quocirca ista lectio est a nobis praeferenda. Tertio nota solutionem ad primum huius articuli et lege circa illam Caietanum.