Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

DIVUS Thomas in hoc articulo tria facit. Primo explicat sensum quaestionis. Secundo reiicit tres errores. Tertio respondet directe quaestioni. Quantum ad primum, quisnam sit sensus huius articuli, explicatur per duas conclusiones.

PRIMA conclusio: A nullo vertitur in dubium an, ex parte ipsius actus praedestinantis, merita creaturae possint esse causa praedestinationis: hoc est, si praedestinatio accipiatur pro ipsa actione praedestinantis a nemine sanae mentis potest verti in dubium, an detur aliqua causa aut ratio, extra Deum, praedestinationis ipsius. Probatur haec conclusio: quia ita inquirenda est ratio praedestinationis, sicut inquiritur ratio voluntatis divinae: ergo, sicut supra dictum est, q. 19. art. 5., manifestissimum esse nullam esse causam divinae voluntatis ex parte actus volendi, ita manifestissimum esse debet, quod divinae praedestinationis, ut est actus divinus, nulla potest esse causa aut ratio extra Deum, eo quod ipse est purissimus actus.

Secunda conclusio: Sub quaestione vertitur, utrum, ex parte effectus, ipsa praedestinatio habeat aliquam causam et rationem.

Haec conclusio explicatur: nam ut supra dictum est, q. 19., potest assignari ratio ex parte volitorum, hoc est inter ipsa volita, quae sunt effectus divinae voluntatis, inquantum Deus vult aliquid esse propter aliud, vel ex aliquo; sic ergo rationabiliter vertitur in dubium, an ipsius effectus praedestinationis sit aliqua causa ex parte meritorum, potest enim esse ut unus effectus divinae providentiae sit effectus alterius ab eadem providentia dimanantis. Merito ergo quaeritur, an ipsius effectus praedestinationis, quae est providentia supernaturalis ordinis rerum ad finem supernaturalem, possit esse causa aliis effectus divinae providentiae: an videlicet bona opera liberi arbitrii, sive quae ex naturalibus viribus proficiscuntur, sive quae sub divina praescientia, vel providentia quomodolibet cadunt, sit causa et ratio ipsius effectus praedestinationis. Haec, de primo. Quantum ad secundum, ponamus alias tres conclusiones; unde sit,

Tertia conclusio, in ordine: Non potest dici quod propter merita praeexistentia in alia vita, antequam animae unirentur corporibus, datur quibusdam effectus praedestinationis.

Hic error fuit Origenis, qui posuit animas hominum, ab initio creatas, et postea secundum diversitatem meritorum, quae ab initio habuerunt, diversos status sortiri in hoc mundo corporibus unitas. Sed hic error convincitur a D. Thoma ex illo Rom., 9.: «Cum nondum nati fuissent, aut aliquid boni aut mali eggissent, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori».

Quarta conclusio: Non potest dici, quod merita praeexistentia in hac vita sunt ratio aut causa effectus praedestinationis.

Quae conclusio intelligatur de meritis praeexistentibus in hac vita quae non sint ipsamet effectus praedestinationis. Hic error fuit Pelagianorum asserentium, quod initium benefaciendi et merendi sit ex nobis; consummatio autem sit ex Deo; et ita assignabant differentiam, quare alicui datur praedestinationis effectus et non alteri: quia scilicet unus initium dedit praeparando se, beneque utendo libero arbitrio, alius vero non item. Hic error convincitur a D. Thoma ex illo, 2. Corint., 3.: «Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est»; nullum autem anterius principium cogitari potest, quam ipsa cogitatio; ergo non potest dici, quod aliquod in nobis existat initium, quod sit ratio et causa praedestinationis. In quo testimonio Apostoli adverte, quod cum dicit non sumus sufficientes etc. certum est, quod non loquitur de aliquo quomodolibet sit aliquid, sed dicit aliquid, quod pertinet ad supernaturalem beatitudinem. Et iuxta hunc modum loquendi, dicit Christus, Ioan., 15.: «Sine me nihil potestis facere»; et Paulus, 1. Cor., 23.: encomia illa caritatis semper terminat dicens: Si caritatem autem non habuero, nihil sum: nihil enim iudicatur esse in Christiana Philosophia, quod ad salutem aeternam non conducat.

Quinta conclusio: Non potest dici, quod merita sequentia praedestinationis effectum sint ratio praedestinationis, hoc est, quod ideo Deus intelligatur dare gratiam alicui, et praedestinasse se ei daturum gratiam, quia praescivit eum bene ussurum gratia.

Explicatur exemplo. Quemadmodum si rex det alicui equum, quem scit illo bene usurum. Hic error iudicio nostro etiam reducitur et pertinet ad Pelagium, qui plus nimio tribuebat libero arbitrio, prout condistinguitur a gratia et a dono Dei supernaturali. Sed Divus Thomas non aliter impugnat hunc errorem, nisi ostendendo illorum ignorantiam: quia ita distinguebant inter id quod est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex utroque. Ac si diceret D. Thomas, quasi bonus usus liberi arbitrii non possit etiam esse ex gratia tamquam effectus ipsius gratiae efficacissimae; sed putabant illi ita distingui bonum usum liberi arbitrii a concursu gratiae, quasi duae causae partiales se concomitentur circa eumdem effectum, quarum neutra alteri praestat concursum ad effectum, etiam si contingat, quod altera sit potior altera. Sed Divus Thomas, ut catholicus et in doctrina Augustini et Conciliorum valde versatus, considerat bonum usum liberi arbitrii, quo quis libere utitur auxilio Dei, tamquam effectum gratiae divinae et praedestinationis praeordinatum et praedefinitum a Deo. Unde colligit necessario, quod ille bonus usus non possit esse ratio praedestinationis cum ipsemet sit effectus praedestinationis et praedefinitionis Dei. Haec, secundo puncto. Circa tertium, ponit D. Thomae duas conclusiones. Unde sit,

Sexta conclusio: Nihil prohibet aliquem effectum praedestinationis, in particulari, esse causam et rationem alterius effectus eiusdem praedestinationis, immo ad invicem possunt sibi esse causae.

V. g., gloria est causa finalis meritorum, et merita sunt causa gloriae, quae reducitur ad causam materialem, tamquam dispositio subiecti. Ubi adverte, quod etiam merita possunt reduci ad causam efficientem, in genere moris, respecto praemii, eo quod praemium fructus est bonorum operum, quae ex gratia fiunt; et propterea dicitur Rom., 6.: «Gratia Dei, vita aeterna», hoc est, radix vitae aeternae, gratia est, a qua radice oriuntur bona opera, et ex bonis operibus fructus vitae aeternae. Huic doctrinae consonat illud Psal., 125.: «Qui seminant in lachrymis, in exultatione metent». Ubi significatur bona opera veluti semina, et gloria veluti spica. Hoc supposito, probatur conclusio D. Thomae simili ratione atque supra probatum fuit in quaest. 22. art. 3. ubi docuit, quod divina providentia, quantum ad executionem ordinis, quaedam efficit mediantibus aliis, ita etiam nos dicimus, quod divina praedestinatio, quamvis secundum se sit ratio totius ordinis omnium mediorum ad assecutionem finis, tamen ordinat quaedam media particularia, ut aliorum possint esse causa vel effectus.

Septima conclusio: Impossibile est quod praedestinationis effectus, in communi, hoc est, totus effectus et non secundum aliquam partem, habeat aliquam causam vel rationem ex parte nostra.

Haec conclusio explicatio est 5. conclusionis. Et ratio eius est, quia quidquid est in homine, ordinans ipsum in salutem aeternam, comprehenditur totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam iuxta illud Thren., ultimo: «Converte nos Domine ad te, et convertemur». Ex dictis colligit D. Thomas per modum corollarii, quod praedestinatio, ex parte totius effectus, habet pro ratione divinam voluntatem, ad quam totus effectus praedestinationis ordinatur ut in finem, et a qua procedit, sicut ex principio primo movente, possumus nos adiicere, etiam primo et immediato et totali principio totius effectus praedestinationis. Hactenus, de corpore articuli. Sed etiam in solutionibus argumentorum, maxime ad 1. et 3., notandae sunt aliae conclusiones tres, quarum prima notetur ad primum; et sit in ordine,

Octava conclusio: Usus gratiae praescitus est ratio collationis gratiae in genere causae finalis, hoc est, ad hunc finem datur gratia et ordinatur ut iustus bene illa utatur.

Sed adverte, quod utrumque donum Dei est, et collatio gratiae, et bonus usus gratiae. Dicitur enim in Concilio Arausicano, Canone 20.: «Multa bona fiunt in homine, quae non facit homo, nullum vero facit homo, quod non praestet Deus ut faciat homo»; ergo bene uti gratia Dei, donum Dei est, et ab alio auxilio efficaciori, quam posse bene uti.

Nona conclusio, in solutione ad tertium: Ex ipsa bonitate divina potest sumi ratio in communi, quare Deus quosdam praedestinaverit, quosdam vero reprobaverit.

Hoc est, datur ratio huius differentiae, scilicet, quod in universo sint praedestinati et reprobi; et ratio talis est, quia Deus omnia fecit, ut in rebus divina bonitas repraesentaretur, haec autem bonitas quae est summa perfectio, non solum est misericordia, sed etiam iustitia distributiva et vindicativa: si autem solum essent praedestinati, non plene repraesentaretur in effectibus illa bonitas Dei, quae est iustitia vindicativa, inquantum iustitia vindicativa est, quia neminem Deus puniret. Et haec est ratio, quare Deus voluit esse hanc differentiam praedestinatorum et reproborum: et hanc insinuat Apostolus, Rom., 9. dicens: «Quod si Deus volens ostendere iram et notam facere potentiam suam, etcetera»; quod testimonium hic explicat D. Thomas sicut nos supra explicavimus.

Decima conclusio, ibidem: Non potest assignari ratio aliqua ex parte creaturarum, vel totius universi, cur in singulari istos homines Deus elegerit in gloriam, illos autem reprobaverit; sed sola divina voluntas est causa huius differentiae in singulari.

Hanc probat D. Thomas ex testimonio Augustini, Trac. 26. super illud Ioan., 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater qui misit me, traxerit eum»; ubi dicit Augustinus «quare istum trahat, illum non trahat, noli velle investigare, si non vis errare».

Undecima conclusio, ibidem. Non tamen propterea est iniquitas apud Deum, si inaequalia non inaequalibus praeparat.

Ratio est. Quia praedestinationis effectus totus non redditur ex debito naturae, sed ex gratia: in his autem quae ex gratia et liberalitate dantur potest aliquis, pro libito, dare cui voluerit plus vel minus, et hoc est quod dixit Pater familias, Matt., 20.: «Amice non facio tibi iniuriam, tolle quod tuum est, et vade». Hactenus de littera D. Thomae.

IAM vero, ut praefatum ordinem in commentario huius litterae sequamur, necesse est, ut circa singulas conclusiones a nobis designatas, ea quae convenientia sunt ad tanti mysterii intelligentiam, adnotemus.

Circa primam conclusionem nota, quod non solum non datur causa ipsius divini actus praedestinationis, sed neque ratio aliqua aut motivum aliquod extra ipsum Deum, ex parte creaturarum. Quod probatur: quia, sicut divina scientia non potest mensurari aliqua extrinseca ratione obiecti, ita neque divina providentia causam aut rationem habere potest extra Deum. Nihilominus, sicut nostro modo intelligendi unum attributum divinum dicitur esse ratio alterius attributi, ut immutabilitas est ratio aeternitatis; ita dilectio divina, qua Deus dilexit quosdam in vitam aeternam, ratio est divinae praedestinationis, ut possimus affirmare, quod Deus, ideo quosdam praedestinavit, quia illos dilexit. Ceterum, ratio huius dilectionis non potest esse alia, nisi Dei bonitas infinita.

Circa secundam conclusionem poterat aliquis obiicere, quod titulus articuli non debuit esse: Utrum praescientia meritorum sit causa praedestinationis. Nam talis titulus non potest habere sensum quem 2. concl. exprimit, eo quod nomine praescientiae intelligitur actus divinus. Sed respondetur, quod sicut praedestinatio accipitur in praesenti pro toto effectu praedestinationis, ita praescientia accipitur pro rebus praescitis, ut sit sensus quaestionis. Utrum merita praescita a Deo sint causa totius effectus praedestinationis. Sed est hic valde observandum, quod quidam Scholastici, quamvis conveniant cum D. Thoma in 1. concl., tamen differunt in hoc, circa 2. quod non solum ex parte effectuum asignant causam, ita ut aliquis effectus Dei sit causa aliorum effectuum, sed etiam aiunt, causam et rationem dari divini actus praedestinatis seu eligentis, non secundum quod in se est purus actus, sed quatenus cadit super hunc hominem, potius quam super illum; et ab hoc sensu cavendum est nobis, ut patebit in sequentibus.

Circa tertiam conclusionem, in qua continebatur confutatio erroris Origenis, adverte, quod Origenes illum errorem asseruit, lib. 1. Periarchon., c. 8. et lib. 2. c. 1. et lib. 1. Comment. ad Ephe., explicans illud, Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, dixit Origenes, animas ante hunc mundum visibilem fuisse conditas, ac deinde propter ipsarum peccata fuisse in corpora veluti in carcerem detrusas. Quem errorem, supresso nomine Origenis, refert Hieronymus super eumdem locum; et quaedam testimonia Scripturae, quae Origenes adducebat in confirmationem sui erroris, quale est illud Psal., 119.: «Heu mihi quia incolatus meus prolongatus est»; item ex illo Roman., 7. «Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?» et ad Philip., 1. «Melius est reverti et esse cum Christo»; item illud Psal., 118.: «Priusquam humiliarer, ego deliqui»; et alia similia quae nihil prorsus conferunt ad confirmationem tanti erroris.

Contra hunc errorem late, inter omnes, disputat D. Cyril, lib. 1. Commen. super Ioan., capite 4. confutans illud non minus quam 23. rationibus egregiis, quas diligenter colligit Sixtus Senensis in Bibliotheca Sancta, lib. 5., annotatione 185. Quem etiam errorem nititur Ruffinus tribuere D. Hieronymo; sed ipse Hieronymus, in 1. Apologia adversus Ruffinum, seipsum ab hoc errore alienum ostendit: quin potius explicat illud ad Ephes., 1.: «Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati»; ubi advertit, quod non dixit Apostolus, quia eramus sancti. Propter quod testimonium reiicit Origenis errores, qui damnati sunt in Quinta Synodo generali Constantinop., Can. 11.; et a Gelasio Papa capit. Sancta Romana, distin. 15. in Decreto Ubi dicitur. Item Origenis nonnulla alia opuscula quae vir Beatus Hieronymus non refutat, legenda suscipimus, reliqua autem omnia cum auctore suo dicimus esse renuenda. Et paulo post, reprehendit vehementer Eusebium Caesariensem, quia lib. 1. Historiae Ecclesiae laudat et excusat Origenem schismaticum. Specialiter tamen iste error damnatur in Concilio Lateran. 3. Sessio 8. et in Clementina unica De summa Trinitate et fide catholica, § porro. Et convincitur iste error ex illo Roma., 9.: «Cum nondum nati fuissent, aut quidquam boni aut mali egissent, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, etc.». Item ex illo 2. ad Timoth., 1.: «Vocavit nos vocatione sua sancta, non secundum opera nostra, sed secundum propositum suum et gratiam, quae data est nobis in Christo Iesu». Ceterum, qui Origenis vitam et eius mirabilem eruditionem, et nihilominus infelicem successum et vitae finem scire desiderat, legat Nicephorum, libro 5. Historiae Ecclesiae; et Sixtum Senensem, lib. 4. Bibliothecae Sanctae verbo Origenes. Fuit autem Origenes circa annum Domini 207.

Circa quartam conclusionem nota, quod fuit olim solemnis et pestilens haereticus Pelagius, professione monachus, et gratiae Dei acerrimus impugnator. Fuit autem circa annum Domini 405. temporibus Arcadii Imperatoris, et Innocentii I. Hic haereticus, ut colligitur ex scriptis D. Thomae et Augustini, inter alios quam plures errores, habuit duos contrarios veritatibus huius materiae: Primus fuit, quod initium benefaciendi est ex nobis, et non ex divina gratia: consummatio vero iustificationis est ex divina gratia. Secundus error fuit, quod homo ex viribus naturae potest in bono perseverare, sine auxilio divinae gratiae. Unde dicebat, quod divinum auxilium non erat necessarium ad simpliciter operandum, sed ut melius homo operetur. Ex his erroribus Pelagiani reddebant rationem aliquarum quaestionum. Nam cum interrogabantur, quare iustificatur iste et non ille? Respondebant quia iste se disposuit per liberum arbitrium, ille vero non, loquendo de libero arbitrio ex viribus naturae. Item, quare iste recipit effectum praedestinationis, ille vero non? Respondebant, quia initium iustificationis et bene operandi est ex viribus naturae. Atque adeo cum interrogarentur, quare hic perseverat, ille vero non? dicebant, non quia speciali Dei dono iste perseverat, ille vero non: sed quia iste vult perseverare ex facultate liberi arbitrii, iste vero non.

Hic error impugnatur multis testimoniis Scripturae, Ioan., 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater meus qui misit me, traxerit eum». Circa quod testimonium vide Augustinum loco supra citato; in quo testimonio admonemur liberi arbitrii, cum dicitur, Nemo potest venire. Non enim venimus ad Christum coacti, sed praeventi divino auxilio efficaci, quod praevenit ut velimus, quod dicit Augustinus significari in illo verbo, traxerit. Efficacia enim divini auxilii prius est simpliciter loquendo, quam motus liberi arbitrii in Deum, vel in peccatum per poenitentiam. Et ad hoc propositum adducit Christus Dominus illud Isaiae, 54.: «Erunt homines docibiles Dei». Cui etiam consonat illud Isaiae, 65. «Inventus sum a non quaerentibus me, et palam apparui his qui me non interrogabant». Qui locus adducitur a Paulo, Rom., 10. ubi omnis praeventio liberi arbitrii excluditur. Item Ioan., 15.: Sine me nihil potestis facere. In quo testimonio certum est quod non loquitur Christus de operibus, factis ex viribus naturae, etiam quae moraliter habent bonitatem, qualia Turca potest facere; sed de illis operibus quae conducunt ad vitam aeternam, quae non possunt fieri sine divino auxilio. Cui consonat illud testimonium quod adducit D. Thomas, hic, 2. Corin., 3.: «Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est». Item, ad Philip., 2.: «Cum timore et tremore vestram salutem operamini: Deus enim est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate». Si iustificatio nostra esset ex viribus naturae, et homo posset Deo praestare, ex facultate naturae, omnia quae ipse exigit, quorsum diceret, cum timore et tremore? Ceterum Divus Paulus elegantissime reddit rationem: Ipse, enim, etc. Nam ex eo quod Deus auxiliatur nobis sua voluntate, et suo auxilio facit, ut in bono perseveremus, et sua gratia, ut operemur nostram salutem, ideo debemus illam operari cum humilitate et timore, ne forte quis desit gratiae Dei, et sibi arroget quod habet ex divino dono.

Hic error condemnatur in multis Conciliis, in Concilio Arausicano, Canone 9., ubi sic definitur: «Divini muneris est cum recte cogitamus, et cum pedes nostros a falsitate et iniustitia detinemus. Quoties enim bona agimus, Deus in nobis ut operemur, operatur»; et Canone 20.: «Multa bona sunt in homine quae non facit homo: nulla tamen bona facit homo, quae non faciat Deus ut faciat homo». Et in Canone 25.: in omni bono opere non incipit homo, sed postea adiuvamur Dei misericordia, et ipse incipit. Advertendum tamen est, circa Canonem. 20. quod cum Concilium dicit, quod multa bona opera sunt in nobis, quae non operatur homo, intelligitur de pulsationibus et excitationibus, quae praeveniunt consilium nostrum, et libertatem excitant. Videte etiam 1. tom. Conciliorum, in Concilio Carthag.. 1. et Milevitano, in quibus haeresis Pelagiana damnatur, et praecipue Epistolam 25 et 26. Innocentii I. in eodem tomo, in quibus confirmantur eiusmodi Concilia, et damnatur Pelagius. Iste error damnatur etiam a Celestino I. in illa Epistola, ad omnes Episcopos Gallianos, ubi dicit: «O Dei bonitatem, quae nostra vult esse merita, quae sua sunt dona, et pro his quae nobis largitus est, praemia aeterna est collaturus». De quo vide Augustinum super Psal., 102. in illis verbis, Qui coronat te in misericordia et miserationibus. Et in eadem epistola, Celestinus laudat Augustinum, tamquam acerrimum impugnatorem huius haeresis. Tractatus vero Augustini, in quibus impugnat hunc errorem, sunt plurimi et uberrimi, tom. 7. Videndus est tractatus De natura et gratia contra Pelagianos, et libri. 4. contra duas epistolas Pelagianorum ad Bonifacium; et lib. 6. Hyponosticon contra Pelagianos, liber unus De praedestinatione Sanctorum, et alius De bono perseverantia, et Epist., 3. quae habentur in tomo 2., 105. 106. 107. Vide etiam D. Thomam 3. Cont. Gent., a cap. 155. usque in finem, D. Hieronymum Epist., 24. quae habetur inter epistolas Augustini, in tom. 2. in qua laudat Augustinum et Alippium, quorum opera haeresis Celestina, sic dicta a Celestio Pelagii discipulo, iugulata fuit. Sed de hac re prolixior est disputatio in materia De gratia, in 1. 2. q. 109.

Circa quintam conclusionem, solum hoc est advertendum, quod error qui impugnatur a D. Thoma in hac conclusione, fere eisdem testimoniis impugnatur, atque haeresis Pelagiana. Condemnatur etiam testimoniis adductis, art. 5. dub. 5. in confirmatione ultimae conclusionis. Ratio est, nam asserere quod bonus usus gratiae praescitus a Deo non sit effectus praedestinationis, ac subinde gratiae, sed a solo libero arbitrio, manifeste condemnatur illis testimoniis, de quo infra dicetur.

CIRCA sextam et septimam conclusionem principalem concertatio est contra aliquos Theologos Catholicos quidem, sed in hac parte nimium curiose et periculose philosophantes, inter quos est Gabriel in 1. dist., quaest. unica. Hic auctor tria dicit: primum est, quod praedestinatio solum respicit, tamquam effectum, finem ultimum, scilicet, assecutionem gloriae, non vero media, quae non reputat effectus praedestinationis. Dicit secundo, quod sequitur ex primo, quod datur causa praedestinationis: nam merita, quae habentur post susceptam gratiam, sunt causa gloriae, ac subinde praedestinationis: et quamvis admittat quod merita sunt ex divina gratia, dicit tamen quod non sunt effectus praedestinationis. Dicit tertio quod in aliquibus datur causa praedestinationis, scilicet bonus usus liberi arbitrii praecedens gratiam: dicit tamen in aliquibus, quoniam non omnes habent usum liberi arbitrii ante gratiam, ut patet in parvulis. Item, non omnes habent bonum usum liberi arbitrii ante gratiam: nam Saulus comprehensus est a Christo in flagranti delicto, et iustificatur; et tamen non habuit bonum usum liberi arbitrii ante gratiam.

Haec sententia vix potest defendi ab errore: nam primum quod dicit, quod praedestinatio solum respiciat, ut effectum, assecutionem gloriae, non vero media, praeter quam quod propriam vocem ignorat, nam praedestinatio est praeparatio beneficiorum Dei ad assecutionem vitae aeternae, est contra Augustinum in locis supra citatis; immo videtur esse contra D. Paulum, Rom., 8. cum dicit: «Quos praedestinavit, hos et vocavit: et quos vocavit, hos et iustificavit». In quo testimonio omnes Sancti dicunt, quod vocatio et iustificatio sunt effectus praedestinationis. Est etiam contra rationem, nam sive praedestinatio sit actus voluntatis sive intellectus semper respicit finem et media. Quod probatur manifeste, nam praedestinatio, vel est pars providentiae vel electio: sed quidquid sit, semper respicit media ad finem, nam eliguntur homines et praedestinantur per media ad finem: ergo. Item haec sententia est contra illud, ad Ephes., 1: «Elegit nos in ipso, ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in caritate»; ubi sanctitas et caritas ponuntur effectus electionis. Quod si quis dicat, in defensionem Gabrielis, quod Paulus loquitur de electione, Gabriel vero non dicit praedestinationem esse electionem: haec solutio frivola est, nam electio, etiam nostro modo intelligendi, intrinsece includitur in praedestinatione, omnes enim praedestinati sunt electi; immo prius est, nostro modo intelligendi, electio quam praedestinatio: ergo si electio respicit finem et media, praedestinatio respicit finem et media. Et quamvis haec solutio posset adaptari verbis iam dictis, non tamen potest accomodari verbis, quae sequuntur, praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum, in ipsum, ubi Paulus tamquam effectum praedestinationis ponit filiationem adoptivam, quae fit per gratiam regenerantem et per virtutes: ergo gratia et virtutes, quae sunt media ad assecutionem gloriae, respiciuntur a praedestinatione tamquam effectus. Nec enim dicere possumus, quod illi qui habent gratiam in hac vita, praecipue si sint praedestinati, non sint filii adoptivi. Nam 1. Ioan., 3. dicitur: Nunc filii Dei sumus, etc. usque ad illud, sicuti est. Et confirmatur ex illo Rom., 8.: «Non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accipistis spiritum filiorum».

Secundum dictum Gabrielis consequenter loquitur et non errat in re secundum eius intelligentiam, errat tamen in modo loquendi. Primum patet, quia ipse dicit, quod datur causa praedestinationis, id est gloriae; certissimum autem est in Theologia, quod merita sunt causa gloriae. Quod vero erret in modo loquendi patet; nam cum Sancti et Theologi, et praecipue Augustinus, quaerunt, utrum detur causa praedestinationis, non loquuntur de gloria neque de aliquo effectu particulari: nam certa res est, quod unus effectus praedestinationis potest esse causa alterius; sed loquuntur de omnibus, simul sumptis.

Tertium dictum Gabrielis est irrationabile: nam non ponit causam communem in omnibus praedestinatis, quia in aliquibus dicit esse bonum usum liberi arbitrii, praecedentem iustificationem; in Paulo, vero, et in aliis, qui non habuerunt bonum usum ante iustificationem, nullam ponit causam: in aliquibus ponit merita, in aliis vero non. Ecce quomodo non ponit causam communem praedestinationis. Sed iste non est maximus error; errat tamen in hoc, quod dicit, quod bonus usus liberi arbitrii, praecedens gratiam, sit causa praedestinationis, id est gloriae, hoc enim est contra illud Rom., 6.: «Stipendium peccati mors, gratia autem Dei vita aeterna»; ubi Apostolus tamquam radicem gloriae ponit gratiam. Item, cap. 8.: «Non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis». In quo loco omnes Sancti dicunt, quod intelligitur de operibus nostris, prout procedunt a libero arbitrio; et 1. Corinth., 13.: «Caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest»; ubi D. Paulus dicit, quod opera quae praecedunt caritatem, quantumcumque bona moraliter, nullius sunt valoris, et sunt mortua et non vivificantur. Item, alias sequitur, quod si duo homines aequaliter dispositi iustificentur, et unus habeat plura opera bona moraliter ante iustificationem, quod recipiat maiorem gratiam et gloriam, quod est contra Apostolum.

HENRICUS in Quodlib. 4., quaest. 19. et Quodlib. 5., quaest. 5., ut refert Scotus in 1., dist. 41., quaest. 1., dicit quod motus liberi arbitrii ex gratia dupliciter potest considerari: primo modo, ut est a gratia; alio modo, ut est a libero arbitrio. Quo supposito, dicit primum, quod si ille motus consideretur ut est a gratia, non est causa praedestinationis, sed effectus. Dicit secundo quod ille motus, prout est a libero arbitrio, est causa praedestinationis. In primo dicto convenit cum D. Thoma, in 6. et 7. conclusione; in secundo, vero, dicto non minus errat quam Gabriel; et omnia argumenta, quae fecimus, et testimonia adducta contra Gabrielem, adduci possunt contra istum. Item omnia argumenta facta supra art. 3. dubio 3., in confirmationem ultimae conclusionis, ad probandum, quod homo iustificatus non discernitur a non iustificato, et praedestinatus a non praedestinato, per aliquid quod pertineat ad facultatem liberi arbitrii: haec omnia probant Gabrielem et Henricum errasse; existimat enim Henricus, ut refert Scotus, quod per actionem liberi arbitrii aliquid operatur, quod non sit attribuendum gratiae. Cuius ratio est, nam quod adiuvatur, aliquid de se operatur: sed liberum arbitrium in iustificatione adiuvatur a divina gratia: ergo de se aliquid operatur; unde infert iste auctor, quod quando offertur alicui gratia, et illam recipit per dispositionem liberi arbitrii, cooperatio liberi arbitrii meretur ulteriorem gradum gratiae. Unde constat, quod secundum istum auctorem, aliquis gradus gratiae correspondet usui liberi arbitrii, ut non est effectus gratiae. Ex quibus infertur, quod duobus hominibus, aequaliter praeparatis ad gratiam per divinum auxilium, unus qui cooperatur magis ex dispositione liberi arbitrii, maiorem gradum gratiae recipiet. Et isti auctores in hoc lapsi sunt, quod non intelligunt, quod bonus usus liberi arbitrii sit effectus gratiae praeparantis, et haec duo consequenter se habent, tale auxilium et talis bonus usus liberi arbitrii; nec debemus attribuere aliquem gradum praeparanti gratiae, alium vero cooperationi liberi arbitrii, ut distinguitur ab effectu gratiae: nam, sicut dicit Divus Paulus, Quid habes quod non accepisti? Ergo tota gratia quae est in iustificatione, est effectus gratiae praeparantis; bonus vero usus liberi arbitrii, qui est dispositio ad gratiam, est effectus gratiae praeparantis, ut sit proportio inter formam, quae introducitur, et dispositionem. Et ita intelligitur Concilium Tridentinum, Sessione 6., Decreto De iustificatione, cap. 7. cum dicit, iustitiam unusquisque recipit secundum suam mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult, et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem: non enim debet intelligi de dispositione et cooperatione, prout est a libero arbitrio, sed prout est a Spiritu Sancto, qui distribuit dispositionem prout vult. Quae verba Concilii desumpta sunt ex D. Thoma, 2. 2., quaestione 24., articulo 3. ad primum, ubi dicit, quod Deus non infundit caritatem secundum capacitatem naturalem, sed secundum conatum et dispositionem recipientis, quam dispositionem praevenit Spiritus Sanctus et donat illam pro sua voluntate; nam dispositio ad gratiam non potest esse bonus usus liberi arbitrii, prout est a me, sed prout est a Deo: nam in bona philosophia, dispositio ad aliquam formam, ut dispositio est, est effective ab agente prout introducit formam. Ignis enim, qui generat sibi simile, producit dispositionem ad formam ignis: ita Deus, qui producit gratiam, per quam sumus filii Dei, producit et dispositionem ad gratiam, ut dispositio est. Unde Divus Thomas, 1. 2., quaestione 111., artic. 2. in corpore, dicit, quod dispositio ad gratiam est effectus gratiae operantis, quando operatur homo motus non movens: nam quando aliquis incipit velle bonum, tribuitur ipsi gratiae operanti; et ita bonus usus liberi arbitrii, prout est ab homine, non est dispositio ad gratiam. Haec sententia Henrici impugnatur ex illo Ioan., 15.: Non vos me elegistis, sed ego elegi vos: at si usus liberi arbitrii, prout est a me, esset causa praedestinationis, prius homines eligerent Deum: ergo. Et confirmatur ex illo Roman., 11.: Quis prior dedit illi et retribuetur ei? Eisdem argumentis impugnatur sententia Scoti in 4., dist. 14., q. 2., ubi dicit, quod opera bona moralia ex facultate naturae habent rationem meriti de congruo ad deletionem peccati; contra quem disputat Soto, lib. 2. De natura et gratia, c. 4., et in materia De Poenitentia dicitur, quod attritio, quae habetur ex facultate naturae, etiam cum Sacramento, non sufficit iustificare hominem, et ex attrito facere contritum.

HACTENUS dictum est quantum est periculi in his opinionibus Gabrielis et Henrici. Iam vero tertia quaedam opinio refellenda est, quae ascribitur fratri Chrysostomo Iavello, Ordinis Praedicatorum, post cuius mortem quaedam quaestiones sub eius nomine in publicum prodierunt, et adiunctae sunt Primae Parti D. Thomae, in editione Lugduni anni 1581. Est itaque nobis operae pretium hoc in loco, huius doctoris opinionem recensere et refutare.

Sunt ergo duo dicta huius opinionis. Primum est quod ista quaestio: Utrum sit assignanda aliqua ratio pro qua Iacob est praedestinatus, et Esau reprobatus, a nullo adhuc decisa est. Et probat: nam si ab aliquo, a D. Paulo decideretur in epistola ad Roman., a cap. 9. usque ad 11.; sed ille reliquit totum inscrutabile dicens. O altitudo divitiarum, etc. In cuius confirmationem adduxit Apostolus illud Isaiae, 40. Quis cognovit sensum Domini? Praeterea, neque Augustinus hanc quaestionem determinavit, neque D. Thomas neque Scotus, neque alius quisquam, sed quilibet illorum illum sensum sequutus est, qui sibi rationabilior videbatur. Ex quo infert, quod illam opinionem nos sequi decet, quae rationabilior appareat, et apertius servet rectitudinem divinam, sustentet spem fidelium, occasiones desperationis tollat, defenset praedestinationis certitudinem cum libero arbitrio.

Secundum dictum principale ipsius est: Ex parte praedestinati et reprobati datur causa et ratio praedestinationis et reprobationis; haec autem ratio, ex parte praedestinati, est usus bonus liberi arbitrii moralis antecedens gratiam, ut dispositio congrua, non tamen condigna ad gratiam, et elicita a libero arbitrio moto a Deo, non solum ut universali movente, sed etiam influente in hominem particulare auxilium, quo sufficiens est, etiam remota gratia, producere bonos actus morales, ut temperate vivere, iusta agere, defendere patriam. Iste itaque bonus usus, ut praevisus a Deo in Iacob, est ratio quod praedestinetur Iacob; et ex opposito malus usus liberi arbitrii moralis moti a Deo, ut universali motore, reddens hominem indignum gratia, est ratio quod Esau reprobetur. Ut autem probet hoc, tam prolixum et perplexum dictum, explicat prius quinque particulas, quae in illo continentur. Prima particula est, bonus usus moralis: quoniam usus liberi arbitrii uno modo potest considerari, ut est actus ipsius potentiae, et sic habet bonitatem naturalem; alio modo, ut est actus egrediens a potentia libera, secundum quod operatur per regulam rectae rationis, vel deficit ab illa, et sic est usus liberi arbitrii bonus vel malus moraliter. Secunda particula est, antecedens gratiam; haec ponitur ad differentiam illius actus, procedens a gratia, qui, cum sit effectus praedestinationis, non potest esse illius causa, et in hoc putat se differre ab Henrico: at vero bonus usus moralis liberi arbitrii antecedens gratiam, non sequitur, sed praecedit praedestinationem Iacob, sicut quaedam congruitas. Tertia particula est, ut dispositio congrua, non tamen condigna ad gratiam. Sunt enim tales actus disponentes animam ad gratiam non ex condigno, quoniam isti actus non excedunt ordinem naturalium, et ideo non proportionantur gratiae, quae supernaturalis est. Quarta particula est, Et elicita a libero arbitrio moto a Deo, non solum ut universali movente, sed etiam ut influente particulare auxilium. Pro huius explicatione notat ex Divo Thoma, 1. 2., quaest. 109. arti. 2. id quod Divus Thomas neque ibi nec alibi dicit, scilicet quod Deus respectu boni actus eliciendi a libero arbitrio potest infundere triplex auxilium: primum, sicut causa prima universaliter influit in secundam, qui influxus modificatur ab ipsa causa secunda, secundum naturam ipsius causae secundae. Nos autem talem modificationem respectu primae causae in Divo Thoma non invenimus, sed potius oppositum, scilicet quod ipse Deus, per suam providentiam, omnia modificat et determinat, gubernatque suaviter iuxta modum naturae uniuscuiusque. Non tamen negamus quin influxus divinus, passive acceptus et receptus in creatura, modificari possit altero effectu Dei; sed omnino negamus influxum Dei, ut est actio illius, modificari ab aliquo, eo quod ipse Deus, providentia sua et activa gubernatione, omnia attingit, modificat, efficit et gubernat. Dicit ergo hic auctor, quod hoc primum auxilium universale necessarium est ad omnem actum liberi arbitrii, tam bonum quam malum, eo quod movens secundum praesupponit motionem primi moventis. Secundum auxilium est speciale et necessarium ad bene operandum in statu naturae corruptae, eo quod ex culpa originali vires naturales sunt deordinatae; et hoc auxilium vocat ille naturale et particulare, quamvis poterat dici quodammodo supernaturale, scilicet supra naturam infirmam, de quo nos supra diximus, in articulo 3., quod pie potest credi, quod omnibus datur cum veniunt ad usum rationis. Tertium auxilium speciale est supernaturale ad eliciendum actum meritorium et condignum felicitate, et hoc est gratia gratum faciens sive caritas. Loquitur ergo in quarta particula de auxilio speciali secundo modo. Quinta particula est qua simus sufficientes, etiam sine gratia, producere bonos actus morales, ad quod producendos dicit sufficere primum auxilium universale et secundum particulare. Hoc supposito, notat secundo pro explicatione suae sententiae, quod, licet divinus intellectus in se sit unus, tamen in illo possumus nos considerare, secundum nostrum modum intelligendi, aliquam pluralitatem; et ita distinguit ille quinque instantia in operatione divini intellectus et voluntatis: in primo instanti, intellectus Dei apprehendit Iacob et Esau ut sunt aequales, et naturae intellectualis et capaces felicitatis, et sic illis divina voluntas aeque vult felicitatem. In secundo instanti, intellectus Dei apprehendit illos ut sunt naturae liberae et defectibilis, ac proinde ut indigent praeceptis, quibus ad bonum moveantur, et prohibitionibus quibus arceantur a malo: et sic dedit eis lumen rationis naturalis, et legem et praecepta naturalia. In tertio instanti, considerat eos ut impotentes ad bonum nisi moveantur ab ipso Deo. Et tunc divina voluntas determinat eos movere primo illo auxilio universali, ut agant prout eis libuerit, et etiam auxilio speciali, secundo modo accepto, ut bene agant moraliter: et quidem, in his tribus instantibus, omnia illa sunt uniformia circa Iacob et Esau, eo quod nulla inaequalitas adhuc est in illis: et usque adhuc, Deus non est praedestinans neque reprobans, et illa tria assignata non sunt sub praedestinatione, sed sunt ad illam praeparatoria. Deinde, in quarto instanti, praevidet Deus Iacob acceptaturum utrumque praedictum auxilium, quo fiat sufficiens ad producendos bonos actus morales; ipsum autem Esau praevidet acceptaturum solum primum auxilium universale, quo utetur non in bonum sed in malum, declinans a lege et mandatis: et tunc, in eodem instanti, Deus vult Iacob felicitatem voluntate consequente, quam antea ei voluerat in primo instanti voluntate antecedenti. Ceterum, ipsi Esau non vult felicitatem voluntate consequente, sed potius vult, quod in eo manifestetur iustitia sua punitiva. Atque cum in hoc quarto instanti Iacob et Esau iam praevideantur inaequales, ideo tunc incipit electio Dei eligentis Iacob, Esau autem reprobantis. In quinto instanti apprehendit divinus intellectus, quod illi actus morales non sunt condigni ad felicitatem; et ideo praeconcipit dandum illud tertium auxilium supernaturale, scilicet gratiam, qua producat Iacob actus meritorios et condignos beatitudinis: et voluntas divina praeparat conferre tale auxilium, eo quod Iacob, ex secundo auxilio, se reddit idoneum, et ibi completur praedestinatio Iacob voluntate efficaci et infallibili. Unde illa idoneitas est ratio, sine qua non praedestinaretur. Quia vero Esau non acceptavit secundum auxilium, praedeterminat Deus non dare illi tertium, scilicet gratiam. Ex quo sequitur induratio et excaecatio, quae sunt effectus reprobationis. Et ibi completur reprobatio Esau voluntate consequente, quae non cecidisset super Esau, si seipsum non reddidisset indispositum ex malo usu liberi arbitrii.

Hoc dictum secundum, ita explicatum, Iavellus probat ita: primo, quia electio non potest esse in duobus aequalibus; sed nulla est inaequalitas priusquam moveantur homines per auxilium illud secundum: ergo cum praedestinatio et reprobatio supponat bonum usum moralem et malum, quatenus homines bene vel male utuntur illo particulari auxilio, necesse est ut supponat etiam aliquam inaequalitatem in praedestinatis et reprobis; ac proinde praedestinatio non est reducenda ad absolutam et nudam voluntatem Dei.

Secundo, quia in omnibus operibus misericordiae Dei concurrit etiam iustitia, ergo aliqua convenientia et congruitas ponenda est ex parte praedestinati, quae non est ex parte reprobi: ergo nuda voluntas Dei non est causa praedestinationis.

Tertio probatur ex illo Eccl., 15.: «Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui; adiecit mandata et praecepta sua, si volueris mandata servare, conservabunt te, et in perpetuum fidem placitam servare». Et iterum, ibidem: «Ante hominem vita et mors, bonum et malum; quod placuerit ei dabitur illi». Ecce, inquit Iavellus, ubi declaratur non solum quod bonus usus moralis sit in nostra facultate, sed etiam quod Deus obsequitur placito voluntatis nostrae.

Quarto, quia alias, si nihil est nostrum, ad quid conferunt exhortaciones et consilia praedicatorum et prophetarum? Et confirmat, quia saepe in Evangelio exigitur a nobis ut velimus servire Deo, et promittitur vita aeterna, v. g.: Si quis mihi ministraverit, honorificabit eum Pater meus. Si vis ad vitam ingredi, serva mandata; et Malach., 3. Convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Et ibidem, Convertimini, et scietis quid sit iustum.

Quinto nititur probare suam sententiam ex D. Thoma, in 1. Sent., dist. 41., quaest. 1., art. 3. Sed nos ostendemus in solutione huius argumenti, quomodo Divus Thomas illic oppositum dicat.

Sexto enititur etiam, quod magis mirum est, suam opinionem probare ex Augustino, super illud Malach., 3.: Convertimini ad me, etc. et ex lib. 83. Quaestionum, quaestio. 68., ubi ait: «Voluntas Dei iniusta esse non potest: venit enim de occultissimis meritis. Quamvis enim ipsi peccatores propter generale peccatum unam massam fecerunt, nonnulla tamen inter eos est diversitas: praecedit enim aliquid in his peccatoribus, quo quamvis non sint iustificati, digni tamen efficiuntur iustificatione; sicut praecedit in aliis peccatoribus aliquid, quo digni sunt obtusione». Et contendit Iavellus Augustinum non retractasse hanc sententiam, quod est contra Magistrum Sententiarum, in 1. dist. 41. Citat etiam pro se Divum Bonaventuram ibidem asserentem, oportere assignare rationem, quare electio divina cadat super illum, et non super hunc; quid autem sit illud, non est omnino cognitum, neque omnino incognitum. Citat etiam Thomam de Argentina, et Ioannem Baiorem.

Septimo probat ratione. Nam si reducitur praedestinatio ad voluntatem Dei absolute, debilitatur spes fidelium, et multi retrahunt se dicentes, si Deus vult me salvare, quomodocumque ego faciam, salvabor, si autem vult damnare, ego non evadam.

Ultimo probat dignam esse suam opinionem, quae ab omnibus acceptetur, quia ex illa evitantur omnia inconvenientia. Quorum primum est, quia, alias, Deus esset acceptor personarum et iniustus, si me, per omnia aequalem cum Petro, reprobasset, et Petrum elegisset sua mera voluntate. Secundum est, quod videretur crudelis, nam si patri, in humanis, non licet generare filium, et nutrire ut eum interficiat, multo minus rationabile videtur, ut Deus, Pater misericordiarum, animam creet, ut in aeternum eam puniat. Hactenus, de opinione Iavelli.

SED contra istam opinionem plura sese offerunt argumenta efficacissima, quibus reputabitur non minus quam error Pelagianus. Et ante omnia, quis non videat in primo illo dicto maximam temeritatem auctoris huius, cum arrogantia coniunctam? Nam quaestionem, quam neque Paulus neque Augustinus neque D. Thomas definiunt, hic auctor vult definire et assignare nobis rationem sufficientem huius differentiae, quare hunc Deus praedestinaverit et non illum, ex quibusdam meritis parvi momenti praescitis a Deo, cum tamen Apostolus solum assignaverit rationem quamdam congruentem huius differentiae in communi ex parte omnipotentiae Dei, qui voluit ostendere maxime misericordiam et iustitiam suam vindicativam. Ceterum, in particulari, quare istos homines, istum populum elegerit et alium reprobaverit, reiicit omnino in abyssum divitiarum sapientiae et scientiae Dei. Eamdem doctrinam secutus Augustinus, gratiae Dei testis insignis et praedicator, dixit nobis, quare istum trahat, illum non trahat, noli velle investigare, si non vis errare. Eamdem doctrinam secutus fuit D. Thomas, et sequuntur omnes qui humilitate progrediuntur in via Dei.

Deinde contra secundum dictum principale multipliciter argumentor.

Primo contra distinctionem triplicis auxilii, in qua non meminit iste auctor dispositionis supernaturalis, qua praevenitur liberum arbitrium ut iustificetur per gratiam gratum facientem; sed statim transit ab illa praeparatione cum auxilio particulari naturali ad gratiam gratum facientem, et hanc vocat auxilium tertium supernaturale. Quod si ita sentit, incidit in errorem Pelagii, dum asserit praeparationem ex viribus naturae sufficere ad gratiam.

Secundo argumentor contra explicationem quintae particulae, ubi ait, quod sumus sufficientes illo auxilio particulari, absque gratia, producere bonos actus morales. Si enim intelligit de omnibus actibus et per longum tempus, error est, quia sola gratia Dei per Iesum Christum sanat naturam, ut possit complere totam legem naturalem, quod non est praesentis loci ad unguem definire. Si autem intelligit de quibusdam actibus moralibus, et per breve tempus, nihil periculi est; immo, supra diximus nos in ar. 3., quod pie potest credi, quod eiusmodi auxilium datur omnibus; sed nihilominus hoc non est necessarium, quia, quamvis natura sit infirma post peccatum, tamen cum auxilio Dei generali, quo movet unamquamque rem iuxta suam naturam, potest aliquos actus bonos morales exercere.

Tertio argumentor, et ostendo vanissimam esse illam distinctionem quinque instantium. Ubi oportet recolere fundamentum illud, quod supra posuimus pro intelligentia opinionis D. Thomae, in arti. 2., ubi docuimus quo pacto essent intelligendae et moderandae posterioritates et prioritates, quas ponimus circa divinas actiones, tam ad intra quam ad extra, quas ponimus, inquam, nostro modo intelligendi. Similiter etiam nunc dicimus, ex distinctione hac instantium, secundum prius et posterius in nostro intellectu non inferri, quod id quod prius intelligimus sit ratio et causa eius, quod posterius intelligitur; verbi gratia, si prius intelligamus operationes Dei et effectus eius, quatenus est auctor naturae, non inde colligitur, quod naturalia sint ratio supernaturalium effectuum propter quam donetur huic vel alteri; sed solum natura poterit esse capax cum suis operationibus quantumlibet bonis, secundum potentiam obedientialem effectuum supernaturalium; et inter ipsa supernaturalia, quaedam ordinat Deus ad alia supernaturalia, ad quae ex seipsis ordinabilia sunt. Hinc igitur non potest colligi ratio et causa, propter quam effectus supernaturales quibusdam dentur, quibusdam vero non, magis quam assignatur ratio, quare figulus ex eadem massa facit aliud vas in honorem, aliud in contumeliam, quod exemplum est Apostoli, Rom., 9.

Quarto argumentor et ostendo, quod quinque haec instantia ad libitum distinguantur: nam, pari modo, posset distingui primum instans in tria instantia, aut etiam in plura: ut v. g. dicam ego quod in primo instanti intelligit et cognoscit Deus Iacob et Esau notitia simplicis intelligentiae; et in secundo determinat dare illis esse, et cognoscit illos notitia intuitiva, quatenus coexistunt aeternitati: in tertio intelligit esse illos capaces felicitatis per potentiam obedientialem aequalem in ipso: et in quarto quomodo Deus voluntate antecedenti vult illis felicitatem. Deinceps etiam facile possemus multiplicare alia instantia, ita ut distingueremus plusquam viginti, si procederemus sicut Iavellus distinguit secundum instans a primo, videlicet, si consideremus naturam debilem et defectibilem et indigentem praeceptis, et sic Deus dat ei lumen rationis naturalis, quasi vero totum hoc non potuisset poni in primo instanti, in quo consideratur natura humana omnino aequalis in individuis: ad quod etiam instans poterat referri tertium, in quo ille considerat humanam naturam non esse primum movens, sed indigere universali movente. Hoc enim totum ad proprietatem naturalem humanae naturae pertinet intrinsece. Abeant ergo huiusmodi distinctiones instantium, quae ad nihilum prosunt nisi ad confusionem intellectus, et palliationem falsitatis circa divina mysteria. Loquitur ut videatur subducere a divina providentia, quod Iacob acceptet auxilium illud utrumque quod Iavellus ponit, scilicet generale et particulare, hoc autem esset error: ergo et illud, ex quo sequitur. Probatur maior, nam Iavellus circa acceptationem utriusque auxilii solum ponit praescientiam Dei, non autem providentiam, ex qua, tamquam ex causa et praeordinatione divina, sequatur actus ille liber acceptantis et boni usus liberi arbitrii. Minorem vero probo ex illo ad Ephes., 1.: «Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae»; sed, ut dicitur ad Philipp., 2.: «Ipse est qui operatur in nobis et velle et perficere»: ergo ipsum velle operatur Deus secundum consilium voluntatis suae: ergo secundum praedestinationem divinam operatur in nobis omnem bonum usum liberi arbitrii. Sed dicunt aliqui se non posse intelligere, quomodo actus humanus liber sit praedeterminatus et praedefinitus a divina providentia, a qua necessario sequatur ille actus: nos vero cum D. Thoma bene intelligimus, quomodo necessario sequatur ille actus ex tali causa, necessitate consequentiae et non consequentis, quin potius ipse actus consequens, ut ex tali causa efficacissima et infinitae virtutis, accipit libertatem, participatam quidem ex divino libero arbitrio, movente liberum arbitrium creaturae fortiter et suaviter, iuxta modum suae naturae. Praeterea, sicut intelligitur divina providentia efficax et infallibilis non destruere rerum contingentiam, quin potius illam efficere, quare non etiam simul intelligetur eiusdem providentiae divinae praedefinitio, ita ut causet actum moralem media causa libera efficaciter, et nihilominus non destruat, sed potius conferat intime libertatem? De hac re late diximus quaest. 19., art. 10., et in hac quaest., arti. 5. Quamobrem, si quis non intelligit quomodo usus liberi arbitrii sit liber, et nihilominus sit effectus iam praedefinitus a divina providentia, oportet eum credere.

Sexto contra illud quod ait, quod in quinto instanti apprehendit divinus intellectus, quod illi actus morales non sunt condigni ad felicitatem, et ideo praeconcipit dandum tertium illud auxilium supernaturale. Arguitur enim sic: quia iam in tertio instanti elegerat Deus Iacob propter actum bonum moralem, ut ait ille auctor: ergo actus ille habebat proportionem ad finem felicitatis, quam in eodem instanti tertio Deus voluerat ipsi Iacob. Probatur consequentia: quia media, quae cadunt sub electione ut sic, debent esse proportionata fini, alioquin imperfecta esset electio.

Septimo contra idem: nam si ratio quare divina electio cadit super Iacob et divina voluntas qua vult illi felicitatem, absolute est bonus usus liberi arbitrii praevisus: idem etiam esset ratio aliorum omnium effectuum sequentium, qui necessarii sunt ad consecutionem felicitatis. Probatur consequentia, tum quia quod debet esse causa praedestinationis, necesse est ut sit ratio et causa omnium effectuum praedestinationis, tum etiam quia quod est ratio sive causa ut divina voluntas feratur in Iacob volens illi felicitatem, necesse est ut sit causa et ratio, quod divina voluntas cadat super media convenientia ad felicitatem. Patet consequentia, quia ratio volendi finem est ratio volendi media ad finem.

Octavo arguitur: nam modus loquendi huius sententiae et assertio eius destruit fundamentum illud, quod supra iecimus in 1. et 2. conclusione, ar. 5. scilicet, quod hic non vertimus in quaestionem, an detur causa et ratio ipsius actus voluntatis Dei, vel intellectus praedestinantis, sed vertitur in quaestionem, an detur causa et ratio ex parte praedestinati omnium effectuum praedestinationis: sed iste auctor et qui illum sequuntur non assignant causam totius effectus praedestinationis: ergo neque proferunt causam praedestinationis, siquidem ille bonus usus liberi arbitrii non est causa infallibilis iustificationis. Et esto sit causa et congruitas quaedam ad iustificationem, tamen perseverantiae in gratia non potest esse causa, ut statim in ultimo argumento ostendemus esse errorem, asserere donum perseverantiae dari propter bonum usum liberi arbitrii, qui antecedit gratiam. Confirmatur: quia quamvis non asserant isti Doctores, quod ipsius divini actus, secundum quod in se est ipse Deus et purus actus, detur aliqua causa aut ratio ex parte praedestinati, tamen asignant causam et rationem ipsius actus divini, secundum quod fertur et tendit in hunc hominem, magis quam in illum. Divus vero Thomas, et qui illum sequuntur, solum assignant causam et rationem inter ipsos effectus divinae voluntatis, neque ponunt motivum extrinsecum divinae voluntatis praeter ipsam bonitatem Dei. Et quod peius est, bonum usum liberi arbitrii moralem negant isti doctores esse effectum praedefinitum ab ipsa providentia divina; atque adeo ratio, propter quam ipse Deus movetur ad dandum huic effectum praedestinationis et non alteri, non est ab ipso Deo providente et definiente, sed tantum ut a motore universali, qui nihil aliud confert ex parte sua ei qui bene utitur libero arbitrio, quam ei qui male utitur. Quod profecto est contra illud Roma., 11: «Quis prior dedit illi et retribuetur ei?»; ac si diceret Apostolus: impossibile est, quod homo tribuat aliquid Deo, quod non sit datum ab ipso. Neque sufficit respondere, quod iam Deus dederant illi auxilium, nam hoc ipsum dederat illi qui non bene utitur: at vero qui bene utitur magis tribuit Deo, quam qui non bene utitur: ergo magis dedit illi Deus.

Nono arguitur: Quoniam multi sunt praedestinati qui iustificantur per gratiam Dei, antequam bonus usus moralis praecederet in eis: ergo ille bonus usus liberi arbitrii non potest esse causa et ratio, quare detur gratia omnibus praedestinatis. Antecedens probatur evidenter in duobus parvulis, qui simul baptizantur, quorum alter moritur et salvatur, alter vero vivens, et per seipsum peccans, condemnatur. Deinde etiam quando Christus convertit Saulum in flagranti delicto, nullus usus bonus liberi arbitrii praecedebat, sed malus. Neque valet respondere, quod Paulus propter bonum usum liberi arbitrii futurum iustificatus est et praedestinatus. Etenim bonus usus liberi arbitrii futurus in Paulo erat effectus praedestinationis et ab auxilio speciali Dei, iuxta illud Actor., 9.: «Vas electionis est mihi iste, ut portet nomen meum, etc.»: ergo non assignant isti doctores bonum usum moralem liberi arbitrii, ex auxilio Dei naturali, causam esse praedestinationis. Praeterea, in Angelis praedestinatis quomodo verificabitur quod bonus usus liberi arbitrii, ex auxilio generali Dei, fuit causa praedestinationis quorumdam, et malus usus moralis quorumdam cum eodem auxilio fuit causa reprobationis: cum tamen sit certum Angelos omnes creatos fuisse in gratia, immo in maiori gratia habituali creati fuerunt multi ex his qui ceciderunt, quam aliqui qui permanserunt? Deinde, quia ratio quare quidam permanserunt non potest assignari bonus usus liberi arbitrii circa naturalia, quia nullus illorum defecit neque deficere potuit immediate circa legem naturalem, eo quod non poterat sibi apparere ut bonum deficere a rectitudine naturali. Dicendum ergo quod bonus usus gratiae Dei, quo quidam illorum prosecuti sunt ipsum Deum ut auctorem gratiae, fuit ex auxilio Dei speciali et supernaturali, quo efficaciter factum est, ut perseverarent in bono: quod utique auxilium si omnes recepissent, omnes perseverassent, et omnes recepissent, si omnibus datum esset a Deo voluntate absoluta: oblatum tamen est a Deo illud auxilium omnibus in primo instanti, et quidam averterunt se ab illo, alii vero acceptaverunt et dixerunt, volumus subiici suae misericordiae, et ita perseveraverunt ex auxilio speciali Dei, quo voluerunt permanere.

Decimo argumentor sic: Si lex ordinaria est, ut posito bono usu liberi arbitrii ex auxilio generali vel particulari, naturali tamen, statim sequatur gratia iustificans, sequitur quod gratia est debita illi dispositioni, quod esset Pelagianum. Probatur sequela: quia, quamvis iste homo non mereatur gratiam iustificantem, etiam quando disponitur a Deo supernaturaliter per caritatem et contritionem, sed adhuc mere gratis iustificetur, tamen negari non potest, quin tali dispositioni, prout est a Deo; sit debita infusio gratiae, eo quod secundum legem contritioni proportionatur ipsa gratiae infusio: ergo similiter si bonae dispositioni, quae est bonus usus liberi arbitrii, respondet gratia iustificans, sequitur quod talis gratia sit debita illi dispositioni. Antecedens huius argumenti est D. Thome supra, quaestio. 21. art. 4. ad 1. ubi ait, quod in iustificatione impii apparet iustitia, dum culpas relaxat Deus propter dilectionem, quam tamen ipse misericorditer infundit; et 1. 2., quaest. 112., artic. 3. definit, quod necessario datur gratia praeparanti se ad illam, quatenus illa praeparatio est a Deo movente. Idemque asserit ibidem, in solutione ad 3. exemplo in naturalibus, in quibus dispositio materiae per virtutem agentis ex necessitate consequitur formam, non autem ratione materiae. Ecce, ergo, quomodo sicut in naturalibus debita est forma substantialis tali dispositioni, prout est ab agente, ita debita erit gratia tali dispositioni liberi arbitrii, prout est a Deo secundum legem ordinariam.

Ultimo argumentor sic: Vel ille usus bonus liberi arbitrii, quem praedicta opinio ponit rationem esse praedestinationis, est ille unicus qui antecedit iustificationem, vel est multiplex usus bonus, qui iustificationem sequitur. Primum asserere, esset plusquam temerarium, nam sequeretur quod nullus praescitus posset habere illum bonum usum. Et praeterea sequitur, quod omnis qui haberet illum bonum usum, et infallibiliter iustificaretur, et infallibiliter esset praedestinatus. Quod vero non sit multiplex usus, qui sequitur iustificationem, probatur: nam ille multiplex usus, vel determinatus est ad certum numerum, ut sit ratio praedestinationis, vel nullam habet determinationem. Hoc secundum dici non potest, quia ratio cuiuslibet rei determinata esse debet et statuta. Quod vero primum non sit dicendum probatur: nam secundum fidem, ad ultimam salutem consequendam satis fuerit servare mandata, perseverando pro toto tempore vitae. Iuxta illud, Si vis ad vitam ingredi, serva mandata: sed poterit contingere quod aliquis per unicum actum poenitentiae et dilectionis servet mandata cum perseverantia usque ad finem, ut contingit in illo, qui statim post poenitentiam, decedit a vita; alius vero requirit multa bona opera, ut cum perseverantia usque ad finem vitae servet mandata, ut contingit in illo qui post acceptam iustificationem longo vivit tempore: non ergo dici potest, quod ille multiplex usus, qui sequitur iustificationem, sit determinatus ad certum numerum. Dices ad hoc, quod ille usus, qui sequitur iustificationem, est ratio praedestinationis, quae est ultimus bonus usus, cui immediate correspondet gloria. Contra hoc arguitur primo: nam haec solutio non est ad mentem Iavelli. Secundo, quia sequitur ex ea, quod praedestinatio non sit respectu gratiae, sed respectu gloriae, ita quod gratia non est effectus praedestinationis; consequens autem periculosum est, et fortassis erroneum, ut supra ostensum est contra Gabri.: ergo. Probatur sequela: nam post usum bonum ultimum liberi arbitrii tantum sequitur gloria. Et ponamus quod ille bonus usus ultimus sit actus poenitentiae, quo iustificatur peccator: nam ille bonus usus est meritorius gloriae et non gratiae: ergo ille est ratio praedestinationis respectu gratiae conferendae, et non tantum respectu gloriae. Confirmatur: vel ille bonus usus qui est post iustificationem sit ex virtute gratiae, vel ex viribus solius naturae; si ex virtute gratiae, ergo non est ratio omnium effectuum praedestinationis, quia non est ratio gratiae ex qua procedit, et ex consequenti non est ratio praedestinationis; si vero sit ex solis viribus naturae, tunc nec est ratio effectus praecedentis praedestinationis usum ipsum: quia ut supponimus, ad illum usum praecedit gratia iustificans collata per baptismum, cuius gratiae illae usus non est ratio. Item nec est ratio ulterioris effectus praedestinationis, scilicet, perseverantiae, quia contra fidem esset reducere perseverantiam ad bonum usum procedentem ex viribus naturae, quia in Concilio Tridenti. Sess. 6., Can. 22. definitur sub anathemate, quod nullus homo iustificatus potest perseverare in accepta iustitia, nisi ex speciali auxilio Dei. Item multi reprobi habent bonum usum post acceptam iustitiam, qui tamen non perseverant.

Ex dictis sequitur, quod opinio quam impugnavimus, non solum est perplexa et implicabilis, sed valde temeraria et erronea.

AD argumenta pro illa sententia respondetur. Ad primum negatur quod divina electio non possit esse inter duos homines inaequales: immo dico, contingit quod Deus elegerit hominem ad aeternam vitam, quem praescivit et pluribus et gravioribus peccatis fore implicandum. E contra vero hominem, quem praevidit et pauciora et leviora crimina admissurum, non elegit, sed permittit decidere in suis peccatis. Et quidem divina voluntas non eo sensu diligit meliora, quod diligat eos qui praesupponuntur meliores esse, sed quia est causa perfectionis et bonitatis in eis, quos diligit: et ita quos plus diligit, meliores facit: ut bene explicat D. Thomas, supra, quaest. 20., artic. 4. Ex quo sequitur, quod electio divinae voluntatis non est referenda ad aliquam bonitatem, praecedentem in homine ipsam electionem. Et ita D. Augustinus: Ser. 11. De verbis Apostoli, inquit: «Eliguntur a Deo, qui non sunt, nec tamen errat qui eligit, nec vane eligit», Vult dicere, quod Deus eligit illos, in quibus non praecedit aliquod bonum, quod sit ratio electionis: sed tamen ipsa electio illos reddit bonos, et efficaciter proportionatos vitae aeternae.

Ad secundum, negatur consequentia, quia licet in iustificatione reperiatur aliqua ratio iustitiae, non tamen admittendum est, quod illa iustitia primum se teneat ex parte eius qui iustificatur, sed tota debet reduci ad divinam misericordiam, tamquam ad primam radicem. Et quidem ratio iustitiae, quae reperitur in iustificatione peccatoris, in hoc sita est, quod Deus remittit peccata propter actum caritatis et contritionis, quem ipse misericorditer infundit peccatori. Iuxta illud Luc., 7.: «Dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum»; hoc explicuit D. Thomas quaest. 21., art. 4., ad 1., et nos late explicavimus ibi.

Ad tertium respondetur cum D. Thoma, supra, quaest. 22., arti. 2. ad 4., quod ex eo quod dicitur, Deum reliquisse hominem in manu consilii sui, designatur quod homini non praefigitur aliqua virtus operativa, per quam sit determinatus ad unum, sicut contingit in brutis, ex quo fit quod bruta non se movent, nec se dirigunt in proprios fines, sed diriguntur ab auctore naturae: at creaturae rationales deliberant de seipsis, et eligunt media ad finem, ad quem se libere dirigunt: sed tamen omnis consultatio et electio earum circa finem supernaturalem, et omne illud quod facit in illis proportionem aliquam ad finem supernaturalem, procedit ex divina misericordia; nam alias non solum essemus sufficientes cogitare aliquid ex nobis quasi ex nobis, sed etiam consultare et eligere: neque tota sufficientia nostra in ordine ad finem gratiae ex Deo est, contra illud 2. Corinth., 3.: Non sumus, etc. Quod autem addit Iavellus, loquens de nostra voluntate bene operante ex viribus naturae, quod Deus obsequitur placito voluntatis nostrae, intollerabile est. Nam omnem voluntatem nostram bonam sive naturalem, sive supernaturalem, operatur Deus in nobis secundum consilium voluntatis suae, quod efficax causa est ad operandum omne consilium bonum voluntatis nostrae. Et idcirco, Augustinus, Epist. 106. inquit, quod nostra voluntas pedissequa est gratiae, et non praevia, cuius oppositum docet Iavellus. Et lib. De correctione et gratia, cap. 8. inquit Augustinus quod voluntas non libertate consequitur gratiam, sed gratia libertatem. Decanus Lovaniensis, ubi supra, ita citat hoc testimonium: «Voluntas non libertate sequitur gratiam, sed gratia libertatem», et sinistre exponit haec verba Augustini pro sua sententia; sed tamen haec verba hunc habent sensum legitimum, quod voluntas non sua libertate primum inquirat gratiam, ita quod illud verbum, sequitur, idem pollet quod inquirit et insequitur, ut solemus dicere, quod canis sequitur leporem, et in eodem sensu in Psal., 35, dicitur, Inquire pacem et persequere eam. Itaque, non prius libertas inquirit gratiam, quam gratia inquirat et comprehendat libertatem nostrae voluntatis, suaviter et efficaciter movendo voluntatem ut libere velit sequi ipsam gratiam, iuxta illud Cant., 1.: Trahe me post te et curremus; et Ioann., 6.: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum». Unde illud Lucae, 9.: «Qui vult venire post me, abneget semetipsum, et sequatur me». Non ita est intelligendum, quod prius homo velit sequi Christum, quam a gratia Christi praeveniatur; sed e contra, ex eo vult libere sequi Christum, quia a gratia Christi praevenitur, quae intelligentia colligitur ex Concilio Trident., Sess. 6., Cap. 5., ita dicente: «Cum in Sacris Litteris dicitur, Convertimini ad me, et ego convertar ad vos, Malach., 3. libertatis nostrae admonemur; cum respondemus, Converte nos, Domine, ad te et convertemur, Threnor., ultimo, gratia Dei nos praeveniri confitemur». Ex istis solvitur quartum argumentum.

Ad quintum respondetur, quod D. Thomas in illo loco nihil favet opinioni Iavelli, sed potius illam destruit: dicit enim ibi, in solutione ad primum, quod Deus illi homini proponit dare gratiam, quem praescit se praeparaturum ad illam, sed non propter praeparationem, quae non est sufficiens causa gratiae, sed propter suam bonitatem. Ubi adverte, quod dictio, propter, tantum designat causam finalem. Nam ut dicit ibidem D. Thomas, Deus confert gratiam homini poenitenti propter suam poenitentiam, tamquam propter causam materialem dispositivam.

Ad sextum respondetur: mirum est, quod hic auctor suam sententiam conetur probare ex Augustino, cum nihil apertius sit in doctrina Augustini quam nullam esse assignandam causam iustificationis neque praedestinationis ex parte liberi arbitrii. Nam, alias, quorsum super cap. 6. Ioannis inquit, quare istum trahat, et illum non trahat etc. et lib. De Bono perseverantiae, c. 8.; et lib. De correctione et gratia, capit. 8. rationem huius differentiae ad sola occulta et inscrutabilia iudicia Dei refert. Quocirca locus ille, ex lib. 83. Quaestionum, quem Iavellus refert pro sua sententia, retractatus est ab Augustino, et si non formaliter, virtualiter tamen cum similia loca retractavit, ut advertit Magister Sent. in 1., distin. 41. Quod autem Iavellus dicit, D. Bonaventuram, Thomam de Argentina et Baionem suam sententiam docuisse, dico primo, quod D. Bonaventura, quamvis non fuerit assecutus veritatem in hac parte, non tamen praecipitavit sententiam, sed inquit, incognitam esse nobis causam nostrae praedestinationis, quae ex parte nostra reperitur. Alii vero auctores citati non sunt magnae auctoritatis, neque inconvenit dicere eos ex ignorantia iam infectos fuisse reliquiis Pelagianorum, ut etiam infecti sunt quidam recentiores Theologi, de quorum numero fuit Ambrosius Catherinus, ex cuius doctrina fortassis quidam Theologi moderni hauserunt quaedam dogmata, satis periculosa in materia iustificationis et praedestinationis; sed de hac re in articulo sequenti.

Ad septimum, dico primum, quod eius vis retunditur ab Augustino, in lib. De Praedestinatione Sanctorum, cap. 11. his verbis: «Miror homines malle se infirmitati suae committere, quam firmitati promissionis Dei: Incerta est mihi, inquit, voluntas Dei de me, quid ergo? Certane est tibi voluntas tua de seipso, nec times? Cur ergo cum utraque voluntas incerta sit homini, suae infirmitati vult potius committere fidem suam, spem et caritatem, quam firmiori Dei voluntati?» Deinde, ad argumentum dico, quod spes fidelium non debilitatur, sed potius roboratur dum credunt omnem bonum usum liberi arbitrii reducendum esse, tamquam ad primam causam, ad efficacissimam Dei voluntatem, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter; fortiter pro se, suaviter pro me, ut dicit Bernardus; itaque suaviter quidem, sed efficaciter Deus movet voluntatem nostram, neque effectus divinae voluntatis impediri potest a voluntate nostra, sed necesse est necessitate consequentiae et suppositionis quod voluntas nostra sequatur efficacem Dei directionem et concursum. Vide Augustinum in Enchiridione, cap. 95. 96. ubi docet, quod si dicamus divinam voluntatem posse impediri a voluntate cuiusvis creaturae, et non potius facere quidquid voluerit sive in caelo sive in terra, periclitatur initium nostrae fidei, qua confitemur Deum esse omnipotentem. Ad illud vero Concil. Triden., voluntatem hominis, qui iustificatur, posse dissentiri Deo vocanti et excitanti per auxilium speciale; respondetur, primo, quod Concilium loquitur de divino auxilio, quod praecedit iustificationem; et loquitur de auxilio, abstrahendo ab efficaci vel inefficaci, quod in eo qui consenserit erit efficax, in illo vero qui dissenserit inefficax; itaque, ex consensu vel dissensu liberi arbitrii, a posteriori cognoscitur efficacia vel inefficacia auxilii. Respondetur secundo,. quod si Concilium loquitur de auxilio efficaci, quo homo iustificatur, dicendum est, quod liberum arbitrium, simpliciter et in sensu diviso, potest dissentire si velit, non autem in sensu composito.

Ad id autem, quod addit Iavellus, multos homines retrahi ab officio virtutis, quia dicunt, si praedestinatus sum, quidquid fecero tandem salvabor, si vero reprobatus sum, condemnabor tandem, quidquid fecerim. Respondetur, et primum dico, quod eiusmodi querelae pertinent ad reliquias Pelagianorum, ut aperte constat ex epistolis Prosperi et Hilarii, quae habentur in 7. tomo Augustini ante librum De Praedestinatione Sanctorum, in quo libro Augustinus docet, illas extirpandas esse a cordibus fidelium, quamvis in aliis quam plurimum distent a Pelagianis. Praeterea dico, quod querelae istae ortum habent ex animis superbis, qui non plene subiiciuntur divinae gratiae, neque humiliantur sub potenti manu Dei, sed potius a semetipsis volunt exaltari. Haec solutio non est cuiusvis doctoris, sed aperte colligitur ex Paulo, Roman. 9., ubi movet duas difficultates, quae ex superbis animis oriuntur, easque dissolvit. Prima est: Num iniquitas est apud Deum? nempe, si secundum electionem propositum Dei manet. Respondet Paulus: «Absit. Moysi enim dixit Deus, Exod., 33. Miserebor cui misereor, et misericordiam praestabo cui miserebor». Et subdit Paulus, igitur non est volentis neque currentis, sed solius Dei miserentis. Quo loco Paulus, toties repetit misericordiam Dei, ut doceat omnem bonam voluntatem nostram, omnem bonum usum liberi arbitrii in ordine ad finem supernaturalem effectum esse divinae misericordiae, quam Deus praestat quibus sibi placet. Altera quaestio est: Quid ergo quaeritur? voluntati eius quis resistet? ac si diceret ex persona animi superbi, quid quaeritur Deus de nobis si non praestamus virtutem officia, cum iam eius voluntas ab aeterno statutum habeat, quid de nobis futurum sit. Respondet Apostolus: «O homo, tu quis es, qui respondeas Deo? num dicit figmentum ei qui se fecit, quid me fecisti sic? an non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam?» Quibus verbis docet Paulus humanam mentem subiiciendam esse divinae gratiae, et humiliandam sub potenti manu Dei. Et huc pertinet etiam illud quod subiungit in eodem capitulo: Quod si Deus volens ostendere ira, etc. Circa quae verba nota, quod praedestinatos vocat Paulus vasa misericordiae, quae Deus praeparavit, ad designandum quod omnia opera bona, omnia media, quibus consequuntur vitam aeternam, habent praedestinati, non a seipsis, sed ex praeparatione aeternae praedestinationis; et hoc, absque detrimento libertatis voluntatis humanae, quin potius inde stabilitur et firmatur magis humanae voluntatis libertas, sed tamen circa bonum. Ceterum, reprobos Paulus appellat vasa aptata in interitum, ad designandum quod ipsi reprobi, propria voluntate et malitia, semetipsos faciunt dignos et coaptatos aeterno supplicio, ita ut verum sit illud Oseae, 13.: «Perditio tua, Israel, tantummodo in me auxilium tuum». Hactenus reprobavimus tam multis opinionem Iavelli, ut simul confutatae maneant quaedam opiniones recentiorum Theologorum, quae cum hac sententia Iavelli magnam habent affinitatem.

TANDEM circa hanc difficultatem libet referre Scoti sententiam, qui inter doctores scholasticos, extra Scholam D. Thomae modestius loquitur, in 1. Sent. d. 41., q. 1. ubi statuit hanc conclusionem: Praedestinationis nulla est ratio ex parte praedestinati, quae sit prior ipsa praedestinatione; datur tamen causa reprobationis ex parte reprobi. Primam partem probat sic. Volitio finis prior est volitione mediorum: sed finis gratiae, et quicumque bonus usus liberi arbitrii, habent rationem mediorum respectu finis praedestinationis: ergo prius praedestinavit Deus homines ad finem supernaturalem, quam praevideret et ordinaret omnia ista media, quae se tenent ex parte praedestinatorum. Secundam partem conclusionis probat. Reprobare non est aliud quam velle condemnare; sed voluntas condemnandi aliquem, necessario praesupponit culpam ex parte condemnandi: ergo. Maior supponitur ab Scoto tamquam certa. Minor probatur: condemnatio non potest esse bona nisi sit iusta, nequit autem esse iusta, nisi praesupposita culpa; et ita inquit Augustinus quod Deus non est ultor, nisi sit aliquis peccator: ergo. Et confirmatur utraque pars. Omnia bona, quae aliquid conferunt ad finem supernaturalem, procedunt in nobis a Deo; omnia autem mala quae nos avertunt ab illo fine, sunt ex parte nostra: ergo optime intelligitur quod ex parte nostra nulla detur causa propter quam eligamur ad hunc finem, detur tamen causa propter quam excludimur ab illo. Confirmatur secundo: quoniam valde decet divinam bonitatem, ut ex mera liberalitate sua, praedestinet homines ad finem supernaturalem, nulla praesupposita causa ex parte ipsorum. Non tamen eamdem bonitatem decet, ut quempiam reprobet, nisi praesupposita causa iusta ex parte reprobati. Ex his infert Scotus quod, Petro et Iuda, oblatis Deo ab aeterno, et constitutis in puris naturalibus, praedestinavit quidem Petrum sed non reprobavit Iudam, nisi postea, culpa in ipso praevisa.

Distinguit autem Scotus quatuor instantia, ut rem istam magis explicet; et dicit quod in primo, Iuda et Petro, oblatis Deo in puris naturalibus, mere negative se habuit circa Iudam, Petro autem voluit dare beatitudinem. In secundo instanti etiam se habuit mere negative circa Iudam, Petro autem voluit dare gratiam. In tertio, Iudas et Petrus aequales praesentati sunt Deo infecti massa perditionis. In quarto denique praedestinavit Deus Petrum, statuens illum eximere a massa perditionis, Iudam autem praevidit finalem peccatorem, eo quod mere negative se habuerat erga ipsum in duobus primis instantibus; et tunc reprobavit illum volens ipsum excludere a regno. Subdit autem Scotus, quod cum hoc negotium praedestinationis et reprobationis visum fuerit Paulo inscrutabile, Roma., 9. 10. et 11.; ita ut in fine cap. 11. ad exclamationem confugerit, O altitudo divitiarum etc.; oportet sobrie procedere in hac disputatione, et eligatur illa sententia, quae magis placuerit, dum tamen salvetur libertas divinae voluntatis absque admixtione alicuius iniustitiae.

Circa istam sententiam Scoti, duo adverte. Alterum est, quod, quamvis ipse Scotus in 4., dist. 14., quaest. 2., assignet quoddam meritum congruum, quod ipse vocat attritionem ex puris naturalibus, quae est ratio aliqua remissionis peccatorum et iustificationis, non tamen ausus fuit asserere, quod hoc meritum congruum est ratio praedestinationis, quod tamen fecerunt alii Theologi, qui cum ipso Scoto commentati sunt istud meritum congruum. Sed certe Scotus rationabiliter satis procedit in hac parte, quia istud meritum de congruo, si quod est, impertinenter omnino se habet ad praedestinationem. Multi enim praedestinati sunt, in quibus non reperitur istud meritum congruum, ut patet in Paulo, qui iustificatus est, nulla habita ratione ad aliquod meritum congruum praecedens. Et praeterea, multi sunt in quibus repertum est eiusmodi meritum congruum, qui tamen non fuerunt praedestinati. Alterum advertendum est, quam pro libito in negotio praedestinationis et reprobationis multiplicentur instantia a Theologis, et quam parum illa conferant ad assignandam rationem differentiae inter praedestinatum et reprobum: nam rogo ego Scotum, cum in primo instanti Petrus et Iudas oblati sint Deo aequales, scilicet in puris naturalibus, quare voluit Petro conferre beatitudinem, et mere negative se habuit erga Iudam? Item rogo, cum in duobus primis instantibus Deus voluerit Petro conferre beatitudinem et gratiam, quare in tertio instanti, Petrus et Iudas oblati sunt aequales, infecti massa perditionis? Denique, res est certissima, quod haec instantia non multiplicantur in ipsa aeterna operatione Dei, sed nostra consideratione, qua divinam operationem secundum unam rationem prius consideramus, et secundum aliam posterius. Unde diversitas instantium tota sumenda est ex parte ipsorum effectuum, secundum quod unus est ratio alterius. Tunc sic, cum Iudas in primo et secundo instanti cum eadem prorsus dispositione sit oblatus Deo, quo pacto distingui possunt ibi duo instantia? Tandem cum diversitas instantium desumenda sit secundum quod unus effectus est causa alterius, cum sint diversa genera causarum, unus effectus in uno genere causae potest esse prior alio, et in alio genere posterior: qua ergo ratione solida possumus multiplicare instantia, attendendo ad causalitatem et prioritatem unius effectus respectu alterius? Quocirca ad assignandam rationem differentiae inter praedestinatum et reprobum impertinenter omnino recurrimus ad eiusmodi instantia.

His ergo opinionibus confutatis, statuenda est vera sententia iuxta mentem Augustini et D. Thomae. Unde sit, CONCLUSIO responsiva ad quaestionem: Praedestinationis nulla datur causa ex parte nostra. Nomine praedestinationis in hac conclusione, non intelligo actum divinum quo praedestinavit nos; nam res certissima est apud omnes, quod illius actus divini nulla potest assignari causa. Intelligo ergo appellatione praedestinationis omnem effectum collective ipsius praedestinationis; et cum inter effectus praedestinationis iste reperiatur ordo, quod primus effectus est causa efficax secundi, secundus tertii, et ita usque ad ultimum, idem est asserere non dari causam praedestinationis, et non dari causam primi effectus praedestinationis. Conclusio, sic exposita, est expressa Divi Augustini, locis supra citatis, et lib. De praedestinatione Sanctorum, cap. 17. et 18. et lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 19. refert pro hac sententia Cypria., Ambro., Gregor. Naziancenum, et cap. 18. inquit, «quod nullus, nisi errando, potuit contra istam veritatem disputare». Unde quaedam testimonia Ambrosii pro hac sententia apud August. lib. 1. De gratia Christi contra Pelagi., cap. 44. et 45.; est etiam haec conclusio sententia communis apud doctores scholasticos sequentes Magistri Sententia., distin. 40. et 41.; ita docent Scotus ubi supra, Durand., distin. 41. quaest. 2., Marsil. in 1., quaest. 14. et Divus Thomas in hoc artic., quem sequitur tota eius Schola. Et certe nostra conclusio est adeo vera, ut oppositum non modo sit periculosum, sed, meo iudicio, erroneum. Probatur primo, ex illo Roman., 9.: «Ut secundum electionem propositum Dei maneret, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, etc.»: hoc testimonium est adeo efficax, ut quidam auctor incognitus, quem refert Soto super cap. 9. Epistolae ad Roman., non aliter posset eius vim effugere nisi dicens, quod D. Paulus in illo loco non loquebatur ex sententia propria, sed sequens vulgarem Iudaeorum opinionem, qui putabant quod electio Iacob a Deo facta non innitebatur operibus quibusdam, sed solo Dei beneplacito. Ceterum hic auctor, periculosissime et impudentissime loquitur, tum quia manifestissime colligitur ex contextu illius capitis, Paulum loqui ex propria sententia, tum etiam quoniam communis est consensus Sanctorum Patrum et Theologorum et fere omnium fidelium, Apostolum hic propriam sententiam explicuisse. Vide Augustinum lib. 2. Contra duas epistolas Pelagian. ca. 7. et lib. De Praedestinatione et gratia, cap. 7. ubi istud testimonium mirabiliter amplificat; et in hoc secundo loco citato, dicit, quod ille qui ad opera futura praevisa a Deo, reducit iudicium divinae discretionis circa Iacob et Esau, evacuat verbum Apostoli dicentis, Non ex operibus: quia Paulus ibi, non solum praeterita opera excludit, sed universa opera etiam futura. Secundo probatur ex illo 2. ad Timoth., 1.: «Vocavit nos Deus vocatione sua sancta non secundum opera nostra, sed secundum propositum suum et gratiam»; en, ubi primus praedestinationis effectus, qui est vocatio, non reducitur ad opera nostra, sed ad propositum Dei et gratiam eius. Et in cap. 1. ad Ephe. totum negotium nostrae iustificationis et praedestinationis reducit Paulus ad beneplacitum divinum et ad consilium gratuitum divinae bonitatis. Confirmatur: praedestinatio in Scriptura appellatur Sors, ad Colos., 1.: «Qui dignos nos fecit in partem Sortis sanctorum»; et ad Ephes., 1.: «Sorte sumus vocati in Christo»; et Psal., 15.: «Funes, id est sortes, ceciderunt mihi in praeclaris»; sed non alia ratione potuit appellari sors, nisi quia sicut sortes eveniunt absque aliqua praevia causa et diligentia eius, supra quem cadit sors, ita praedestinatio, respectu praedestinatorum, est quasi fortuita et causalis, nullo habito respectu ad ipsorum opera. Tertio probatur conclusio ratione, sigillatim ostendente per quatuor genera causarum, nullam reperiri causam praedestinationis ex parte nostra. Et primo de causa finali, nam manifestum est finalem causam nostrae iustificationis et praedestinationis esse divinam bonitatem et eius gloriam, et etiam Christi Domini, ut habetur in Concilio Triden., Sess. 6. cap. 7. Verum est quod gloria propria praedestinatorum habet quodammodo rationem finis in praedestinatione, quoniam ex eo quod Deus elegit homines ad gloriam, efficaciter consequendam, praedestinavit illos, disponendo media quibus efficaciter illum finem assequerentur; sed tamen beatitudo praedestinatorum non est finis primarius et praecipuus, sed minus principalis et secundarius. Hoc loco advertendum est errasse Durandum, ubi supra, dicentem, gloriam praedestinatorum non esse computandam inter effectus praedestinationis, eo quod inter effectus praedestinationis habet rationem finis, praedestinatio vero non est de fine sed de mediis; erravit inquam Durandus, quoniam Divus Paulus Roman., 8. inter effectus praedestinationis connumerat glorificationem praedestinatorum: «Quos praedestinavit, hos et magnificavit, hos et glorificavit». Ad rationem Durandi dicitur, quod finis qui in intentione operantis habet rationem causae respectu mediorum, in executione positus habet rationem effectus; et ipsa media possunt habere rationem causae efficientis respectu eius. Ita ergo dico in praesentia quod beatitudo praedestinatorum, prout est in intentione Dei praedestinantis, habet rationem causae finalis secundario in ordine ad effectus praedestinationis, quod non negat D. Thomas neque nostra conclusio, cum dicit, non dari causam praedestinationis ex parte praedestinatorum, quia beatitudo praedestinatorum sic considerata non se tenet ex parte ipsorum, sed ex parte praedestinantis et eligentis homines ad illum finem. Ceterum, si beatitudo praedestinatorum consideretur ut in executione posita, habet rationem ultimi effectus praedestinationis.

Sed advertendum est, quod cum Divo Thoma hic, immo in tota hac quaestione, quam saepius repetat divinam bonitatem esse finalem causam primariam praedestinationis, in hoc articulo, in corporis fine, dicit, quod divina voluntas est ultimus finis totius praedestinationis. In qua re, nisi ego fallor, D. Thomas hoc voluit docere, quod quamvis divina praedestinatio, absolute considerata, habeat pro fine ultimo manifestationem divinae bonitatis, tamen, secundum quod est praedestinatio horum hominum et non illorum, potissime est manifestativa maximae libertatis, quam habet divina voluntas circa dispensationem bonorum supernaturalium. Itaque quod Deus eligat istum et non illum, manifestat quam plurimum hanc libertatem, quae est magna perfectio divina. Hoc insinuavit Christus Matth., 20. in illa Parabola conducentis operarios ad vineam, in qua habetur, quod datum fuit praemium aequale his, qui videbantur inaequales fuisse in labore, et dicit pater familias: numquid non licet mihi de meo facere quod volo? Deinde, si loquamur de causa efficiente, res est certissima quod sola divina voluntas est causa totius nostrae praedestinationis. De causa vero formali etiam non est dubitatio apud Theologos, quoniam causa formalis effectus praedestinationis non potest esse aliquid nisi gratia, perseverantiaque in ea, et eius consummatio in gloria. Sed haec omnia sunt effectus praedestinationis et praesupponunt primum effectum qui est vocatio, et ex consequenti non sunt causa totius praedestinationis. De causa ergo materiali dumtaxat potest esse dubitatio. Et quidem, si loquamur de causa materiali remota, quae est capacitas naturalis ad vitam aeternam, res certissima est illam non esse causam praedestinationis, quia communis est praedestinatis et reprobis: si vero fiat sermo de causa materiali dispositiva, iam probatum est in praecedentibus non dari eiusmodi causam praedestinationis ex parte nostra. Quia, si est dispositio pure naturalis, impertinenter omnino se habet ad effectus praedestinationis; si vero fuerit supernaturalis, iam ipsa continetur intra effectus praedestinationis, atque adeo non potest esse causa omnium effectuum, alias esset causa sui ipsius. Hactenus resolvimus nullam ex parte nostra reperiri causam praedestinationis. Quid autem censendum sit de reprobatione, infra in hoc articulo dicetur.

Sed sunt duo argumenta dissolvenda contra nostram conclusionem. Primum desumitur ex illo Roman., 8.: «Quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui etc.»; quo loco D. Paulus manifeste videtur docere praescientiam meritorum esse causam praedestinationis, quoniam planus sensus huius testimonii is esse videtur: Quos Deus praescivit futuros esse conformes imaginis Filii sui, hos praedestinavit.

Secundum argumentum sumitur ex variis testimoniis Sanctorum, in quibus apertissime videtur statui, quod, Deus idcirco praedestinavit istos homines, quia praevidit eos consensuros vocationi divinae et bene usuros gratia sua. Testimonia haec sunt innumera; illa colligit diligenter Sixtus Senensis in sua Bibliotheca Sancta, libro 6., annotatione 251. Ad primum argumentum respondetur, quod in illo loco D. Paulus valde confirmat nostram conclusionem. Nam verbis praecedentibus vocationem, qui est primus effectus praedestinationis, adscribit non operibus nostris, sed divino proposito. Hiis, inquit, qui secundum propositum Dei vocati sunt Sancti. Primus ergo sensus illius testimonii est iste, quos Deus non solum praescivit esse capaces divinae gloriae, sed etiam praedestinavit conformes fieri etc.; itaque Paulus intendit assignare discrimen inter praedestinatos et reprobos, quod isti tantum sunt praesciti a Deo, non autem praeordinati, illi autem non solum sunt praesciti capaces esse Beatitudinis, sed etiam sunt efficaciter praeordinati ad ipsam. Secundus sensus est: Quos Deus praescivit conformes fieri imaginis Filii sui etc. praedestinavit, id est, prius destinavit efficaciter ad eiusmodi conformitatem habendam. Itaque praedestinatio ibi denotat antecessionem ad praescientiam conformitatis. Haec intelligentia est Caietani super hunc locum. Tertius sensus est, quod Paulus loquitur de scientia approbationis, quae includit voluntatem efficacem conferendi vitam aeternam. Haec expositio est etiam Caietani in loco citato. Sed iuxta mentem D. Thomae, super istum locum, explicatio ista ita est accommodanda huic testimonio: Quos praescivit scientia approbationis, hos et praedestinavit conformes fieri etc. Itaque D. Thomas inter utrumque verbum praescivit et praedestinavit, subintelligit, illam dictionem, hos.

Ad secundum respondetur, quod Sancti Patres in illis locutionibus habent commodas intelligentias: prima est illa qua D. Thomas in hoc articulo, in solutione ad primum, exponit quoddam testimonium Divi Ambrosii. Secunda expositio est, quae colligitur ex Augustino lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 18. ubi inquit, quod quandoque, apud Sanctos Patres, praescientia idem pollet quod praedestinatio, nam satis est usitatum in Scriptura, quod praescire sumatur pro praedestinare. Unde cum Sancti Patres quandoque dicunt, quod Deus praescivit bona opera futura hominum praedestinatorum, sensus est, quod Deus praedestinavit et praefinivit eos habituros esse eiusmodi bona opera. Tertia expositio est, quid intelligantur per concomitantiam. Itaque si quandoque Sancti Patres dicant, quod Deus praedestinavit aliquos, quia praevidit eos bene usuros gratia sua, illa particula, quia, non reddit sensum causalem, sed importat concomitantiam infallibilem bonorum operum ad praedestinationem; et sit iste sensus, quod si Deus non praevideret bona opera futura in praedestinatis, non praedestinasset illos. Sed haec bona opera non praevidentur ut antecedentia praedestinationem, sed ut infallibiliter consequentia. Quarta explicatio est, quod Sancti Patres non semper usurpant nomen praedestinationis in eo sensu, in quo nos, sequentes Augustinum, D. Thomam et gravissimos Theologos, illud usurpamus. Nos enim praedestinationis voce designamus praeparationem aeternam omnium beneficiorum Dei ad ultimam salutem: at Sancti quandoque praedestinationis nomine intelligunt voluntatem divinam conferendi vitam aeternam tamquam mercedem et praemium. Sic autem sumpta praedestinatione, absque dubio habet causam ex parte nostra, quoniam vita aeterna datur propter nostra merita. Ita interpretantur Sanctos Patres, Decanus Lovaniensis, artic. 7. De libero arbitrio, et Sixtus Senensis, loco supra citato. Est autem hic advertendum, quod inter Sanctos Patres cautius legendus est Chrysostomus. Nam homilia. 65. super Matth. exponens illam parabolam, Simile est regnum caelorum homini patri familias, qui exiit etc. plus nimio videtur tribuere libero arbitrio. Dicit enim, sed cur non statim omnes conduxit? Respondet, omnes quidem eadem hora conduxisse voluisse, sed quod non eadem hora omnes paruerunt, a voluntate vocatorum resultavit: idcirco tali hora vocati sunt, quia tunc consensuri erant vocationi. Et inquit, quod D. Paulus et latro, iustificatus in Cruce, propterea tali tempore vocati sunt, quia tunc erant consensuri, et si ante vocarentur, reniterentur et non parerent. Haec verba Crisostomi habent difficillimam explicationem, sed poterunt utcumque explicari in eo sensu in quo Augustinus, lib. De Praedestinatione Sancto., cap. 9. explicat quaedam verba, quae habentur apud ipsum Augustinum, in lib. 6. Quaestionum contra Paganos, quaest. 2. et est Epist. 49. et referuntur a D. Thoma, 3. par. quaest. 1., art. 5. ad 2. Inquit ibi Augustinus quod Christus tunc voluit hominibus apparere et suam doctrinam praedicare quando et ubi praescivit esse, qui credituri erant in illum. Haec verba simillima sunt verbis citatis ex Chrysostomo: interpretatur autem illa Augustinus, loco citato, et lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 9. quod ipse quidem in illo lib. 6. Quaestionum docuit contra Paganos Christum Dominum praevidisse quod tempore suae praedicationis futuri erant multi credentes in ipsum, quod quidem verissimum est. An vero illorum fides esset ex dono Dei et effectus praedestinationis, nec ne, non explicuit illo loco, quia non se offerebat tunc opportunitas explicandi. Haec explicatio verborum Augustini poterit accommodari verbis Chrysostomi, immo et omnibus testimoniis Sanctorum Patrum, in quibus docent, Deum praedestinasse eos homines quos praescivit bene usuros gratia sua. Hactenus de hac quaestione.

DUBITATUR in secundo loco ad complementum huius difficultatis: An ex parte meritorum Christi, qui est caput omnium praedestinatorum, possit assignari ratio et causa praedestinationis membrorum. Cuius quaestionis definitio gravis est et difficilis.

Pro parte negativa arguitur primo ex doctrina D. Thomae, hic, in corpore et in solutio. ad 3. ubi totum effectum praedestinationis nostrae reducit ad solam voluntatem et bonitatem Dei: ergo non reducitur ad merita Christi Domini. Confirmatur ex illo ad Ephe., 1.: «In quo et nos sorte vocati sumus praedestinati secundum propositum eius, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae»; ergo tota nostra praedestinatio reducenda est ad solum consilium divinae voluntatis.

Arguitur secundo, ex Augustino, lib. De Praedestina. Sancto., capit. 15. ubi ita inquit. Ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille, scilicet Dominus Iesus ab initio suo factus est Christus; sed Dominus Iesus sine ullis meritis sive propriis sive alienis in divina praescientia factus est Christus: ergo et nos absque ullis meritis sive propriis sive alienis facti sumus Christiani; et ex consequenti, Christus non meruit nobis omnem effectum praedestinationis.

Arguitur tertio: Si Christus est causa efficiens et meritoria nostrae praedestinationis, sequitur quod si Christus non esset futurus in mundo, nullus homo esset praedestinatus: consequens est falsum, ergo. Sequela patet, quia ablata causa tollitur effectus. Minor probatur: Praedestinatio est certa et infallibilis, ergo nullo extrinseco ablato potest auferri vel impediri, nisi tollatur voluntas divina: merita autem Christi extrinsecus se habent ad praedestinationem, ergo. Confirmatur: nam sequitur, quod si Adam perseverasset in iustitia et gratia originali non esset praedestinatus a Deo; consequens est falsum: ergo. Sequela patet, quia Adam gratiam et iustitiam originalem non accepit ex merito Christi Domini. Minor probatur. Per illam gratiam ordinabatur ad vitam aeternam, ergo si perseverasset in illa, consequeretur aeternam vitam, et ex consequenti esset praedestinatus.

Quarto. Si Christus Dominus est causa meritoria nostrae praedestinationis ex eo est, quod Deus praevidit ab aeterno Christum per sua merita mereri nobis primam iustificationem: sed hoc est falsum, ergo. Minor probatur: Si Christus meretur nobis primam iustificationem, ergo prima iustificatio non fit gratis contra illud Romanor., 3.: Iustificati gratis per gratiam ipsius.

Quinto arguitur. Esto Christus Dominus meruerit nostram iustificationem et universas dispositiones ad ipsam, adhuc non sequitur, quod meruerit nostram praedestinationem, hoc est, omnem effectum nostrae praedestinationis. Probatur: meritum Christi Domini fuit effectus nostrae praedestinationis: hunc autem effectum ipse non meruit, ergo. Maior probatur: Omne beneficium collatum nobis a Deo ad vitam aeternam est effectus praedestinationis: est enim praedestinatio praeparatio omnium beneficiorum Dei ad vitam aeternam; sed meritum Christi est maximum beneficium praeparatum nobis ad vitam aeternam: ergo.

In oppositum est quod inquit Paulus ad Ephes., 1.: «Praedestinavit nos in adoptionem filiorum Dei per Iesum Christum, in Ipsum». Haec controversia coepit disputari in hac Schola abhinc 22. annis; nam antea communis erat sententia huius Scholae, Christum esse causam finalem et exemplarem nostrae iustificationis, et praedestinationis, non vero causam efficientem aut meritoriam, sed sola divina voluntas censebatur causa efficiens nostrae praedestinationis. Driedo., lib. De Redemptione et de captivitate generis huma., articul 4. docet Christum non esse causam meritoriam, simpliciter loquendo, nostrae praedestinationis, et explicat illud testimonium Pauli ad Ephes., 1. praedestinavit nos per Iesum Christum etc. ita ut illa dictio, per, referatur ad particularem effectum praedestinationis, nempe ad gratiam, et non ad omnes effectus praedestinationis; quoniam, inquit, non meruit nobis fidem, quae est initium iustificationis, neque dispositiones ad gratiam, neque suam Incarnationem, quae est potissimus effectus praedestinationis.

Et probat hanc sententiam, primo ex illo Ioan., 6.: «Nemo potest venire ad me nisi Pater, qui misit me, traxerit eum»; hoc est, nullus potest mihi copulari per gratiam et iustitiam, nisi quem Pater prius sua gratia et misericordia, absque ullis meritis, ad me traxerit fide et reliquis dispositionibus necessariis ad gratiam.

Secundo probat ex illo Roman., 4.: «Ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium fides reputatur ad iustitiam etc.»; hoc est, inquit, per fidem apprehenditur iustitia Christi, qua homines iustificantur; fides autem ipsa est ex mera Dei gratia, absque aliquo merito Christi.

Tertio probat ex Augustino, lib. De Praedestinatione Sanctorum, cap. 15. quem locum citavimus in secundo argumento, facto pro parte negativa quaestionis.

Quarto, probat ratione. Non fit consequens ut si Christus meruit nostram iustificationem, meruerit etiam dispositiones necessarias ad ipsam, quoniam multa sunt necessaria ad iustificationem, quae tamen Christus non meruit, iuxta omnium sententiam, v. g. intellectus, et voluntas, bona temporalia, aqua necessaria ad baptismum etc.: ergo ex eo quod fides et reliquae dispositiones supernaturales necessariae sunt ad iustificationem, non efficaciter colligitur quod Christus Dominus illa meruerit. Hanc sententiam Driedonis sequitur Decanus Lovaniensis, artic. 6. De satisfactione, pagin. 243. tomo 1. ubi refert Capreolum pro sua sententia. Verumtamen Capreolus, ut videre est in 3. Senten., distinct. 18. quaest. 1. ad argumenta Scoti contra 4. conclusionem non negat simpliciter, quod Christus meruit nobis fidem, negat tamen meruisse alias dispositiones ad gratiam. Et probat hoc secundum primo, quoniam si Christus non solum meruit nobis gratiam, sed et omnes dispositiones necessarias ad ipsam, nulla nobis restat via, ut explicemus quo pacto homo gratis iustificetur, cum tota iustitia detur nobis ex meritis Christi. Secundo probat ex D. Thoma, quaestione 29. De Veritate, artic. 7. ad 4. Ubi inquit, quod Passio Christi, quantum ad sufficientiam aequaliter se habet ad omnes, quantum ad efficaciam vero non item. Et hoc, inquit D. Thomas, provenit partim ex libero arbitrio, et partim ex divina electione, secundum quam effectus Passionis Christi quibusdam misericorditer conferuntur, quibusdam vero iusto iudicio subtrahuntur: ergo applicatio effectus Passionis Christi, quae fit per dispositiones ad gratiam, in gratuitam electionem Dei referri debet, et non in meritum Christi. Tertio probat et explicat. Sint duo parvuli, quorum alter baptizatur, et alter non, quod iste baptizatus recipiat gratiam regenerantem, ex merito Christi est; quod vero applicetur illi aqua baptismalis non provenit ex meritis Christi, sed ex sola divina electione, qua istum parvulum elegit prae alio.

PRO decisione, sit prima conclusio: Christus Dominus non solum meruit nobis iustificationem nostram, sed et fidem, sed dispositiones ad gratiam, sed praedicationem Evangelii, sed et applicationem Sacramentorum, ac omnia denique media, ex gratia Dei ordinata, ad nostram salutem: et oppositum huius est erroneum, maxime si negatur Christum meruisse nobis fidem. Probatur conclusio haec, primo, ex D. Thoma, 3. part., quaest. 8., per totam, ubi docet Christum esse Caput totius Ecclesiae, et influere in Christianos omnem motum supernaturalem, quem habent, etiam in eos qui habent fidem sine caritate. Et ibi artic. 3., in solutione ad 1., docet, quod quamvis infideles non sint actu membra Christi, sunt tamen membra eius in potentia: quae potentia, inquit, in duobus fundatur, primo quidem et principaliter in virtute Christi; secundario vero in libertate arbitrii. Ex quo colligitur, quod Christi virtus disponit infideles ut reducantur ad iustitiam fidei, et fiant actu membra Christi. Quod si quis respondeat, Christum esse causam effectivam fidei et dispositionum ad gratiam, non vero meritoriam; voluntaria est haec solutio, quoniam communis doctrina Theologorum habet, quod Christus non efficit in nobis aliquid ad nostram salutem pertinens, nisi quod ipsemet nobis meruit. Et quidem D. Thomas in 3., distinct. 19., quaest. 1., articul. 1., quaestiun. 1. efficientiam Christi non amplius extendit, quam meritum respectu illorum effectuum, quos in nobis operatur. Confirmatur: quidquid nobis confert Christus a Patre, petivit per orationem; sed quidquid Christus absolute petivit in oratione, meruit a Patre: ergo quidquid nobis confert, meruit. Secundo probatur ex D. Thoma, 3. part. quaest. 49., artic. 1. ubi dicit Passionem Christi fuisse universalem medicinam ad curandas infirmitates nostras, sed ad medicinae rationem non solum spectat conferre sanitatem, sed etiam disponere ad illam. ergo: Tertio probatur ex Augustino, lib. 2. De Bono perseverantiae, cap. 7. ubi inquit, quod per Christum habet homo ut accedat ad Deum, sicut quod non recedat a Deo; sed accessus primus ad Deum fit per fidem, iuxta illud Hebraeo., 11.: Accedentem ad Deum oportet credere, etcetera; et Romanorum, 5.: Per quem, scilicet Christum, habemus accessum in gratiam istam ergo. Item libro 1. Contra duas Epistolas Pelagi., capit. 3. inquit Augustinus: Nemo potest boni aliquid velle, nisi adiuvetur ab eo qui non potest malum velle, hoc est, gratia Dei per Iesum Christum; sed velle credere, velle disponi ad gratiam, est aliquid boni velle: ergo datur nobis gratia Dei per Iesum Christum. Denique Augustinus passim repetit dari nobis gratiam per Christum; sed nomine gratiae, ut patebit versatis in lectione Augustini, immo et Conciliorum, non intelligitur solum ipsa gratia iustificans, sed et fides et omnia media quae nos praeparant ad gratiam iustificantem, appellantur gratuita Dei dona, quod videre potissimum est in Epistolis Innocentii primi, ad Concilium Milevitanum, quae circunferuntur inter Epistolas Augustini, et sunt Epistolae apud D. Augustinum, 91. 95 96. Praeterea, probatur ex Celestino primo, qui Epistola, 1. et 4 ad Episcopos Galliae dicit, quod per Christum bene utimur libero arbitrio; et Epistola, 7. et 8. asserit, quod ex traditione Apostolicae Sedis omnes orationes Ecclesiae gratiam Christi resonant. Ex quo sic argumentor: multae sunt orationes Ecclesiae, in quibus petimus a Deo infidelium conversionem ad fidem, et dispositiones ad iustitiam fidelium peccatorum; ergo haec omnia, ex merito et gratia Christi, impetramus a Deo. Confirmatur: nam Ioan. 17. Christus Dominus rogavit Patrem pro conversione illorum, qui credituri erant in ipsum per praedicationem Apostolorum: ergo fides habetur ex merito et oratione Christi. Praeterea, ex Divo Bernardo, Sermo., 13. super Cantica, ubi inquit, quidquid sapientiae, quidquid virtutis, te habere confidis, Dei virtuti et Dei sapientiae deputa Christo. Insuper probatur conclusio ex Scriptura Sacra, ad Ephes., 1.: Benedictus Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spirituali in Christo; sed fides et dispositio ad gratiam est benedictio spiritualis: ergo est per Christum. Et in eodem capite dicitur, In quo et vos sorte vocati sumus. Vocatio autem fit per praedicationem externam, et inspirationem interiorem: ergo haec omnia cadunt sub merito Christi, sicut habetur, ad Philippenses, 1.: vobis donatum est pro Christo, non solum ut in illum credatis, sed ut pro ipso patiamini; ergo fides pro Christo donata est nobis. Et capitulo 2.: Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem Crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum, etc.; et omnis lingua confiteatur, quia Dominus Iesus Christus in gloria est Dei Patris; fides ergo, qua confitemur gloriam Christi Domini, effectus est humilitatis et obedientiae Christi, et ex consequenti, meriti eius. Ad Hebr., 12.: Aspicientes in autorem fidei et consummatorem Iesum etc.; ergo Christus est auctor nostrae fidei. Ioan., 1.: Vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis, et de plenitudine eius omnes accepimus; seu fides pertinet ad veritatem: ergo de plenitudine Christi fidem accipimus. Denique est optimum testimonium, Isaiae, 53.: Si posuerit animam suam, videbit semen longaevum, et voluntas Domini in manu eius dirigetur. Super quem locum Hieronymus inquit, quod voluntatem Domini in manu Christi dirigi, non est aliud quam quod quidquid Pater voluit, virtutibus Christi adimpletur; sed Pater vult nos credere, vult nos disponi ad gratiam iustificantem a peccato: ergo haec, virtute Christi, in nobis adimplentur. Specialiter autem probatur Christum esse causam meritoriam nostrae fidei ex Concilio Milevitano, capite 4.: Donum Dei est, non solum scire quid facere debeamus, sed et diligere ut faciamus, et utrumque datur nobis per Christum. Ecce apertam Concilii definitionem, quoniam per fidem scimus, quid facere debeamus. Et in Concilio Tridentino, sessione 6., capit. 7. Postquam Concilium explicuerat modum dispositionis ad gratiam, inquit: Haec omnia a Deo accipit homo simul infusa in remissione peccatorum per Christum, cui inseritur per fidem, spem et caritatem. Et capit. 8. explicat Concilium, hominem in eo sensu iustificari per fidem, quia fides est prima radix et initium iustificationis. Ex hoc sic argumentor: Si Christus non est causa meritoria fidei, cum fides sit prima radix iustificationis, sequitur, quod non est causa meritoria totius nostrae iustificationis; hoc autem videtur et pias aures offendere et non omnino consentire doctrinae fidei, per quam absolute fatemur Christum esse causam meritoriam nostrae iustificationis, ut habetur in eadem Sessione 6., capite 6. Tandem probatur conclusio rationibus. Primo, quia quilibet homo existens in gratia potest mereri de congruo, ut Deus disponat peccatorem ad poenitentiam: ergo aliquid excellentius tribuendum est Christo Domino, scilicet, ut efficaciter mereatur, quod homines disponantur ad gratiam iustificantem. Item, ex opposita sententia sequeretur Christi meritum fuisse dumtaxat causam salutis humanae quantum ad sufficientiam, non autem quantum ad efficientiam pro aliquibus hominibus. Probatur sequela: quia ad rationem meriti et satisfactionis, quantum ad efficientiam actualem necesse est, ut sub illo merito cadant illa, quibus positis sequatur effectus: at si Christus non meruit quod hic parvulus baptizaretur de facto, sed solum quod si baptizaretur, iustificetur: profecto non mereretur illud, quo posito, sequitur iustificatio. Confirmatur, quia alias non perfectius meritum Christi esset causa salutis praedestinatorum, quam reproborum. Sequela probatur: quia quod attinet ad sufficientiam meriti, aequaliter respicit omnes homines tam reprobos, quam praedestinatos: sed differentia est in hoc, quod quibusdam applicatur illud meritum, quibusdam vero non: ergo si ista applicatio non cadit sub merito Christi, plane colligitur, quod meritum Christi secundum se aequaliter respicit praedestinatos et reprobos.

Secunda conclusio: Si nomine praedestinationis intelligamus totum effectum praedestinationis corporis mystici, scilicet, Christi et membrorum simul et collective, certum est, quod Christus non meruit totum effectum praedestinationis. Cuius ratio est, quia Christus non meruit unionem hypostaticam Verbi cum humanitate, neque gratiam habitualem, neque sua merita, quae omnia sunt effectus praedestinationis totius corporis mystici cum capite: ergo Haec conclusio est communis, et eam docet Augustinus, libro De Praedestinatione Sanctorum, ca. 15. ubi dicit, Christum esse praeclarissimum iubar praedestinationis, fuisseque praedestinatum, non solum ut homo ille esset Filius Dei, sed ut esset caput et Redemptor omnium.

Tertia conclusio: Si totus effectus praedestinationis nostrae consideretur in nobis, quatenus distinguimur tamquam membra a capite Christo, certum etiam debet esse, quod Christus meruit nobis nostram praedestinationem, hoc est, totum effectum praedestinationis nostrae. Haec conclusio probatur ex prima conclusione, quia nihil nobis datur a Deo salvatore, quod conducat ad felicitatem, quod non veniat a Deo propter meritum Christi: ergo merita Christi, sive Christus per sua merita, meruit nobis totum effectum praedestinationis nostrae, ac per consequens vere dicitur meruisse nostram praedestinationem. Secundo probatur et explicatur conclusio, quia omnia bona quae fiunt in tempore ordinata ad nostram salutem, ab aeterno statuta sunt ut ita fierent, quo pacto in tempore fiunt: at temporaliter ita fit, quod Christus meruit nobis omnia, quae a Deo recipimus ordinata ad nostram salutem: ergo ita sunt a Deo statuta, ut totus effectus praedestinationis membrorum causaretur ex meritis Christi Capitis, sicut etiam praeordinavit dare nobis effectum gloriae propter merita nostra ex gratia sua. Hanc sententiam tenet Durandus in 3., distin. 10., quaest. 3. ubi ait Christum esse causam praedestinationis efficientem, quantum ad effectum, quia est causa meritoria, quae in moralibus habet rationem efficientis. Et Bonaventura, in eadem distinctione, quamvis non loquitur expresse de praedestinatione, sed de adoptione filiorum, sed potissime videtur probari haec conclusio ex illo ad Ephe. 1.: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipsum. Ubi quod dicit, In ipso, significat non aliter nos gratos Deo futuros esse, nisi quatenus praesciebamur uniti Christo. Quod autem ait per ipsum, significat ipsum esse causam efficientem et meritoriam nostrae unionis cum tali capite. Denique quod dicit, In ipsum, significat causam finalem, quatenus nos sumus praedestinati, ut simus conformes Capiti Christo, et sic in omnibus glorificetur Deus per Iesum Christum.

Sed quaerit aliquis, an simpliciter loquendo ita sit certum, quod Christus meruit nobis nostram praedestinationem, sicut est certum quod meruit omnes dispositiones ad gratiam? Respondetur, et sit

Quarta conclusio: Non potest esse differentia inter catholicos nisi in modo loquendi. Haec conclusio explicatur. Sunt enim Theologi, qui dicunt nomine praedestinationis nostrae esse intelligenda omnia media ordinata a Deo ad nostram salutem, sive sint intrinseca in nobis, sive in altero: et quia potissimum medium ordinatum a Deo ad salutem hominum fuit Incarnatio Christi, et meritum Passionis suae, negant Christum fuisse causam nostrae praedestinationis, simpliciter loquendo: quorum ratio est, quia non meruit suam Incarnationem, neque meritum passionis suae.

Secundo probant, quia inter effectus praedestinationis alicuius hominis, numerantur etiam orationes aliorum pro illo; v. g. orationes Sanctae Monicae pro Augustino, et oratio Stephani pro lapidantibus, fuit efectus praedestinationis Pauli, qui lapidantium vestimenta servabat: ergo multo magis oratio Christi, qua oravit pro Petro ut non deficeret fides eius fuit effectus praedestinationis Petri. Et oratio qua Cristus oravit pro electis, pro quibus efficaciter oravit fuit effectus praedestinationis illorum. Unde dicitur Ioann., 17.: Ego pro eis rogo, non pro mundo (scilicet oratione absoluta) sed pro his quos dedisti mihi, quia tui sunt.

Tertio probatur ex Divo Thoma, 3. par., quaest. 24., art. 3. et 4., ubi docet, quod Deus praeordinavit nostram salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Iesum Christum compleretur. Neque D. Thomas ibi, neque alibi, asseruit Christum esse causam meritoriam aut efficientem nostrae praedestinationis, sed tantum exemplarem, et quodammodo finalem.

Quarto probant, quia confitemur in Symbolo, Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis, et incarnatus est; ubi particula, propter, causam finalem significat: ergo humana salus finis est Incarnationis, ac proinde Incarnatio effectus est huius causae finalis. Non igitur Christus meruit nobis omnem effectum nostrae praedestinationis. Dicendum ergo est, quod haec sententia absque periculo defendi potest, scilicet quod Christus non meruit nobis nostram praedestinationem, eo quod non meruit omnem effectum nostrae praedestinationis, scilicet Incarnationem suam, et ipsius merita.

Quinta conclusio sit: Nihilominus multo probabilior sententia est, et magis decens dignitatem Christi Domini, quod simpliciter loquendo asseratur, Christum meruisse nostram praedestinationem. Probatur primo quod sit sententia D. Thomae, ubi supra: nam cum in articulo 3. definisset, quod Christus est exemplar nostrae praedestinationis, in articulo 4. definit, quod sit causa nostrae praedestinationis: ergo aliquid amplius intellexit, quam quod sit causa exemplaris, scilicet quod esset efficiens; quod si est efficiens, ergo meritoria; nam Christus quidquid in nobis efficit, meruit ut efficiatur. Secundo probatur quod non potuit intelligere D. Thomas Christum fuisse causam finalem tantum nostrae praedestinationis, hoc enim iam includebatur in eo quod dixerat esse causam exemplarem. Omnis enim exemplaris causa finis est exemplati immediatus: ergo videtur quod D. Thomas intellexerit, Christum esse causam efficientem, ac proinde meritoriam nostrae praedestinationis. Tertio probatur: quia Incarnatio Christi et gratia unionis, immo etiam gratia habitualis, multo excellentius bonum est quam reliqua omnia bona gratiae et gloriae collata praedestinatis omnibus; ergo illud bonum maius non ordinatur ad effectum praedestinationis membrorum, tamquam effectus medius ad causam finalem. Consequentia probatur: quia finis dignior est his, quae sunt ad finem. Confirmatur ex illo Roman., 8.: «Quos praescivit et praedestinavit conformes fieri Imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus»: ergo nostra iustificatio et glorificatio effectus est virtutis Capitis nostri, non solum tamquam causa efficiens, sed etiam in genere causae finalis: ergo non potest idem respectu eiusdem in eodem genere causae finalis esse causa et effectus: non igitur Christus Dominus, aut merita eius, sunt effectus nostrae salutis in genere causae finalis; sed e converso, omnis nostra salus est effectus Christi et meritum eius in genere causae finalis. Et utrumque istorum, scilicet quod Christus sit causa efficiens et finalis nostrae salutis, datur intelligi in testimonio citato: nam in eo quod dicit, Conformes fieri Imaginis Filii sui, significatur Christus ut causa finalis: in eo autem quod ait, Ut sit ipse primogenitus etc. significatur Christus ut causa efficiens, nam dicitur Ioan., 1.: De plenitudine eius nos omnes accepimus; et gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Confirmatur a simili. Nam ut D. Thomas dicit, 3. par., quaest. 7., arti. 13., et quaest. 8. artic. 5., habitualis gratia Christi est effectus gratiae unionis et ad illam manifestandam ordinatur: ergo a simili omnis nostra gratia non solum est effectus gratiae Christi in genere causae efficientis, sed etiam ad illam manifestandam ordinatur: et ita intelligitur, Ut sit ipse primogenitus in multis fratribus, id est, ut ostendatur esse primogenitus, iuxta illud Psal., 44.: Unxit te Deus oleo laetitiae prae participibus tuis. Nomine autem unctionis et olei significatur ineffabilis unio hypostasis Verbi ad humanam naturam.

AD argumenta in oppositum. Ad primum respondetur, quod D. Thomas nullam aliam causam aut rationem nostrae praedestinationis reddit ex parte nostra, praeter divinam voluntatem: cum quo tamen bene stat, quod ex parte Christi assignetur causa meritoria nostrae praedestinationis. Ad confirmationem respondetur, quod potius ex illo testimonio probatur tertia et quinta conclusio nostra, quia ibidem dicitur, In quo, id est, in Christo, et nos sorte vocati sumus etc.: itaque propositum Dei, quo nos praedestinavit, non excludit, sed potius includit Christum et merita eius, tamquam causam totius effectus praedestinationis nostrae.

Ad secundum respondetur, quod Augustinus illic solum intendit excludere merita ex parte hominis, qui fit christianus, sicut excluduntur merita ex parte Christi, ut esset Christus. Ceterum non excluduntur merita Christi, ut simus christiani.

Ad tertium respondetur, quod si loquamur de facto, secundum divinam praedestinationem, ita res habet, quod si auferatur Christus, nullus homo manet praedestinatus. Si autem loquamur de potentia Dei absoluta, non valet consequentia. Potuisset enim Deus homines praedestinare absque merito Christi. Ad confirmationem dicitur, nego sequelam: quia illa conditionalis falsa est, scilicet, si Adam in gratia perstitisset, non esset praedestinatus; immo vero esset praedestinatus, sed non sicut modo de facto praedestinatus est per merita Christi.

Ad quartum, poterat absolute concedi sequela, scilicet quod Deus ideo nos praedestinavit, quia praescivit merita Christi, dummodo causalitas, significata per illas particulas ideo et quia, non attribuatur divinis actionibus praedestinationis et praescientiae inter se, sed referatur illa causalitas ad effectum praedestinationis nostrae, cuius causa sunt merita Christi praescita. Ceterum, melius videtur distinguere id quod dicitur, quia praescivit merita Christi. Si enim intelligatur, quia solum praescivit merita Christi, quae ipsemet Deus non praedestinaverit ad salutem nostram efficiendam, falsum est: immo vero ideo praescivit illa merita Christi, quia ille praedestinavit ipsa. Si autem intelligatur, quia Deus praescivit merita Christi, quae ipse praedestinavit, concedo sequelam. Neque obstat id quod dicitur Roman., 3.: Iustificati gratis per gratiam ipsius, quia ibidem sequitur, per redemptionem, quae est in Christo Iesu. Dicimus ergo iustificari gratis, quia ut explicatur in Concil. Trident., Sess. 6., cap. 8., nihil eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides sive opera, ipsam iustificationis gratiam promerentur. Si enim gratia est, iam non ex operibus, scilicet, nostris. Ecce, ergo, quomodo inter se conveniunt iustificari gratis, et per redemptionem. Tota enim iustificatio gratis confertur nobis, etiam ipsa dispositio ad gratiam, quantum est ex parte nostra, et tota est per redemptionem et meritum Christi. Meruit enim Christus non solum gloriam sui corporis physici, sed etiam exaltationem sui Nominis in hoc quod homines fiant fideles et iusti et beati, imo etiam quod omnium dominetur, iuxta illud Psalm., 2.: «Postula a me et dabo tibi gentes haereditatem tuam, etc.».

Ad quintum respondetur, ex quinta conclusione nostra, quod quamvis Christus sit mediator Dei et hominum, et sit datus nobis Redemptor, et ut sic, sit effectus praedestinationis Dei, qui praedestinavit totum corpus mysticum cum capite, tamen non proprie ipse Christus dicetur effectus nostrae praedestinationis, quia in nullo genere causae nostra praedestinatio potest esse prior praedestinatione Christi, cum eius praedestinatio sit exemplar et finis et efficiens causa nostrae praedestinationis. Constat etiam, quod totus effectus nostrae praedestinationis non potest esse dispositio ad effectum praedestinationis Christi, Capitis nostri, atque ita in nullo genere causae potest esse prior nostra praedestinatio praedestinatione Christi.

AD argumenta Driedonis respondetur. Ad primum dicitur, quod in eo quod dicitur, Nisi Pater qui misit me traxerit eum, non excluditur media virtus Christi et meritum eius, quo trahimur a Patre. immo etiam ipse dicit alibi, Nemo venit ad Patrem nisi per me, et Nemo venit ad me, nisi Pater traxerit eum. Ad secundum dicitur, quod in eo quod habetur, secundum propositum gratiae Dei, includitur etiam meritum Christi, tamquam effectus potissimus illius propositi; quia in Christo proposuit Deus reconciliare sibi omnia, ut dicitur ad Ephes., 1. Ad tertium, ex Augustino, dictum est in solutione ad 2. principale argumentum. Ad quartum respondetur, iuxta doctrinam primae conclusionis, necessarium esse confiteri omnes dispositiones supernaturales dari nobis per meritum Christi. Item etiam omnia media temporalia et naturalia, quatenus subordinantur providentiae praedestinantis ad effectum praedestinationis, conferitur nobis a Deo per merita Christi; v. g. quod non deficeret aqua et minister ad baptizandum istum puerum, processit ex divina praedestinatione per meritum Christi. Vide quae diximus supra, in hac quaestione, arti. 2. dubio 2., notabili 1., ubi ostendimus etiam ipsa temporalia posse cadere sub praedestinationem.

DENIQUE ad argumenta, posita in quarta conclusione, respondetur. Ad primum dicitur, quod non omnia media, ordinata a Deo ad salutem nostram, sunt effectus nostrae praedestinationis. Sunt enim quaedam media, quae, quamvis respectu principalis agentis et actionis illius sunt vere effectus et media ad finem, v. g. Incarnatio, meritum Christi, etc. effectus sunt Dei Salvatoris et Iustificatoris, et, ut sic, sunt media ordinata ad finem, qui est actio Dei, quatenus est a Deo agente, et ita dignior est finis quam medium; sed tamen respectu nostrae salutis ut est quoddam bonum nostrum et in nobis receptum non habet Incarnatio rationem effectus, sed potius causae, neque rationem medii ad finem, sed potius rationem finis. Ad secundum dicitur, quod non est eadem ratio de oratione unius membri respectu alterius, et de oratione Christi pro nobis. Potest enim esse unum membrum ordinatum ad aliud per operationem suam tamquam ad finem, non autem Christus aut operatio eius meritoria. Respondetur secundo, quod, etiam inter ipsa membra, quaedam excellentiora dicuntur esse propter alia, id est, propter propriam operationem circa alia; quae operatio melior saepe est quam effectus, ac per consequens, talis effectus non potest habere rationem finis. Et per haec, responsum est ad tertium. Ad quartum dicitur, quod nostra salus potest dupliciter considerari, primo, ut passio nostra recepta in nobis, et ut proprium bonum, et ita non est finis Incarnationis Christi. Alio modo, ut est actio Dei, et sic potest intelligi, cum dicimus propter nos homines, et propter, etc. quod particula, propter, dicat rationem causae finalis, et sit sensus, quod propter amorem hominum et ut salvaret homines, incarnatus est, etc. Tunc enim divinus amor et actio divina salvandi potest habere rationem finis respectu Incarnationis Christi, et respectu meriti ipsius.

DUBITATUR iam principaliter, in tertio loco, circa secundam et tertiam conclusionem, quas circa solutionem ad tertium D. Thomae notavimus, an reprobationis detur aliqua causa, vel ratio ex parte reproborum. Hoc est, an praescientia demeritorum sit causa reprobationis. Hic titulus proportionabiliter intelligatur, sicut explicatus est a nobis titulus huius articuli quinti, videlicet, quod hic non quaerimus de causalitate aliqua respectu divini actus, qui dicitur reprobatio, quia ille nullam causam potest habere; sed quaerimus de toto effectu reprobationis, an ex parte reprobati detur aliquod demeritum praescitum a Deo, propter quod totus effectus reprobationis cadat super illum hominem?

Pro parte affirmativa arguitur primo. Ante praescientiam peccati, praesertim originalis, nullus intelligitur effectus reprobationis: ergo praescientia peccati, sive peccatum praescitum, potest esse causa et ratio reprobationis. Patet consequentia: quia omnis effectus reprobationis, qui supervenit peccato, debetur peccati demerito: ergo si peccatum praesupponitur ante omnem effectum reprobationis, necese est ut ipsum sit sufficiens ratio reprobationis. Antecedens probatur; quia peccatum praevidetur simul cum praevisione naturae defectibilis et deficientis: sed praevisio naturae prius est secundum rationem quam praevisio ordinis supernaturalis, sive reprobationis sive praedestinationis; ergo. Confirmatur ex significatione nominis reprobationis. Numquam enim Deus reprobat bonum, sed potius diligit illud; at vero, ante peccatum, omnia sunt bona: ergo ante peccatum non est aliquis effectus Dei reprobantis: ergo omnis effectus reprobationis praesupponit peccatum, ac proinde peccatum potest esse causa et ratio reprobationis. Secundo, si aliquis effectus reprobationis antecederet peccatum, maxime esset permissio peccati; sed permissio peccati non est effectus reprobationis: ergo nullus effectus reprobationis antecedit peccatum. Minor probatur: nam si permissio esset effectus reprobationis, aut esset effectus, tamquam medium ordinatum a Deo ad ultimum effectum reprobationis, aut esset ultimus effectus reprobationis: hoc secundum dici non potest, quia constat quod ipsa punitio iustitiae vindicativae posterior est permissione peccati; neque primum dici potest, quia si permissio peccati effectus est reprobationis primus, sequitur quod per se ordinetur a Deo ad finem reprobationis, scilicet ad puniendum homines: consequens videtur nimis durum et indecens divinam bonitatem, et contra illud Sap., 1.: Deus mortem non fecit, neque laetatur in perditione vivorum. Item neque verificaretur quod dicitur a Theologis, quod Deus, voluntate antecedente, vult omnes homines salvos fieri; at vero, si ante omne peccatum praescitum ordinat Deus aliquod medium ad punitionem multorum hominum, ergo non voluntate antecedenti vult omnes homines salvos fieri. Patet consequentia: quia voluntate antecedenti velle omnes homines salvos fieri, est quod ante praescientiam peccati nolit Deus absolute aliquos reprobare. Confirmatur: quia reprobatio dicitur odium Dei, Rom., 9.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui; sed odium Dei non est nisi circa peccatum et peccatorem, iuxta illud Sap., 14.: Similiter autem odio sunt Deo impius et impietas eius: ergo, sicut odium Dei praesupponit peccatum praescitum, ita etiam et reprobatio. Tertio. Non videtur rationabile, quod Deus permittat fieri peccata ex certa providentia sua, ut postea ea puniat: ergo permissio peccati non est effectus providentiae, neque reprobationis. Antecedens probatur: quia, in humanis, bonus gubernator permittit ex providentia aliqua peccata, quia non potest omnia impedire: ergo Deus, qui potest omnia impedire, non ex providentia permittit. Confirmatur: quia iustitia punitiva non est per se intenta, sed tantum ex suppositione culpae punibilis; sed peccatum est prius quam ipsa punitio: ergo nulla ratione pertinet ad divinam providentiam permittere peccatum propter perfectionem Universi. Confirmatur secundo. Quia, esto sit perfectio Universi ostensio iustitiae vindicativae Dei, tamen ad hunc finem sufficiebat punitio malorum angelorum: ergo punitio hominum non erat conveniens ad perfectionem Universi. Hoc argumentum, cum suis confirmationibus, refert hic Caietanus ex Henrico et Aureolo. Quarto. Reprobatio praesupponit praedestinationem Christi; sed praedestinatio Christi praesupponit praescientiam peccati: ergo, de primo ad ultimum, reprobatio praesupponit praescientiam peccati, ac per consequens permissionem peccati, eo quod prius est, secundum rationem, quod Deus velit permittere peccatum, ut diximus supra, arti. 3., quam quod praesciat peccatum futurum. Maior probatur: quia omnis effectus reprobationis ordinatur ad gloriam Christi, qui constitutus est a Deo Iudex vivorum et mortuorum. Minor patet ex illo D. Thomae, 3. part., quaest. 1., artic. 3. ad 4., ubi expressissime id asserit, et ibi optime explicatur a Caietano. Et ratio manifesta est: quia Christus praedestinatus est ut esset Redemptor, ut docet Augustinus, tomo 7. lib. De Praedestina. Sancto., cap. 15., sed redemptio praesupponit peccatores redimendos praevisos a Deo: non igitur permissio peccati est effectus reprobationis. Ultimo. Reprobatio aliquorum hominum non est operatio misericordiae divinae, ergo est operatio iustitiae divinae. Antecedens patet, consequens probatur ex illo Psalmi: Universae viae Domini misericordia et veritas, hoc est, misericordia et iustitia: et in omni opere Dei invenitur ratio iustitiae, ut supra diximus: ergo iniustum videtur quod Deus reprobet homines, et non propter peccata.

DE hac quaestione variae sunt sententiae. Prima est D. Augustini quod in hominibus datur causa reprobationis ex parte reprobati, scilicet, originale peccatum, ita sane quod Deus ab aeterno praevidit totam massam humani generis originali macula infectam ex peccato Adae. Ex qua massa statuit Deus misericorditer quosdam liberare, alios vero iuste propter originale peccatum reprobare, ibidemque relinquere atque damnare, et ab eis debitum pro peccato exigere. Hanc opinionem tenet Augustinus in plurimis locis, in Epist. 105., to. 2. et lib., ad Simplicianum, q. 2. to. 4. et in Enchirid. a cap. 94. usque ad 100., to. 3. et lib. De Praedest. et gratia, ca. 3. et 7. tom. 7. et lib. De Praedesti. Sanctorum, cap. 8. et 9. to. 7. Argumentum potissimum pro hac sententia est, quod facit ipse Augustinus in locis citatis ex illo Rom., 9.: Antequam quidquam boni vel mali egissent, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori. Ubi citat Apostolus testimonium Malach., 1.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Circa quod testimonium inquit Augustinus in epistola citata: Quid enim diligebat Deus in Iacob antequam natus fecisset aliquid boni, nisi gratuitum misericordiae suae donum? Et quid oderat Esau antequam fecisset aliquid mali, nisi originale peccatum? Deinde ibidem reicit Augustinus quamdam responsionem falsam, scilicet, quod ideo nondum natorum alium oderat, alium diligebat: quia eorum futura opera praevidebat. Et dicit Augustinus, quod est mirum talem sensum acutissimum, quem isti assignant, defuisse Apostolo. Cum enim Apostolus rem stupendam proposuisset, quomodo, scilicet de nondum natis, neque aliquid agentibus boni aut mali recte dici potuerit, quod unum dilexerit Deus, et alium odio habuerit, ipsemet Apostolus sibi obiecta quaestione, motum exprimens auditoris, inquit ibidem: Quid dicemus ad haec? nunquid iniquitas est apud Deum? Absit. Hic ergo erat locus opportunus ut responderet Apostolus, quod isti respondent, scilicet quod quia Deus futura opera praevidebat, ideo Iacob elegit, Esau autem odio habuit. Sed nihil tale respondit Apostolus: quin potius citat id quod dictum est Moysi Exod., 33.: Miserebor cuius miserebor, et misericordiam praestabo, cuius misertus sum, ergo non currentis neque volentis, sed Dei miserentis est. Concludit itaque ibi Augustinus, quod secluso omni respectu ad futura opera sive bona sive mala, Iacob dilexit, quatenus proposuit misericorditer illum eripere ex massa originalis iniquitatis, Esau vero in ipsa iniquitatis massa iuste proposuit damnare, cum tamen potuisset iuste utrumque damnare. Et utitur saepissime locis citatis, exemplo de duobus debitoribus, quorum alteri creditor condonat debitum, et ab altero iuste requirit debitum, et tamen neutri facit iniuriam, sed alteri facit misericordiam. Concludit ergo Augustinus, quod non ponitur actuale peccatum causa reprobationis, sed solum originale: ut patet etiam expresse in libro citato De Praedestinatione et gratia, cap. 7. et lib. 2. contra duas epistolas Pelagia. ca. 7. Hactenus de sententia Augustini.

Haec sententia Augustini non modicam habet difficultatem. Arguitur contra illam. Primo, quia omnis permissio peccati, in quo quis moritur, sive originale sit sive actuale, effectus est reprobationis: ergo ex parte reprobati non datur causa reprobationis, ipsum peccatum sive originale sive actuale. Consequentia patet, quia quod debet esse causa et ratio reprobationis, necesse est ut sit causa totius effectus reprobationis: sed peccatum originale sive actuale non potest esse causa permissionis eiusdem peccati, alioquin ipsamet permissio peccati esset poena eiusdem peccati, ut, v. g., divina permissio quod Adam peccaret, qui erat caput totius naturae, et in illo tota natura rueret, esset poena eiusdem peccati, quod est incredibile; non enim punit Deus peccatum futurum, sed praeteritum. Antecedens probatur; nam omnis permissio peccati est effectus divinae providentiae, ut ostendimus etiam ex Augustino in articul. 3. huius quaestionis: ergo, cum permissio peccati sit effectus divinae providentiae, quatenus Deus ordinat permissionem ad finem supernaturalem, scilicet ad ostensionem iustitiae et misericordiae suae, necesse est, ut respectu quorundam, ipsa permissio peccati sit effectus reprobationis, scilicet respectu illorum qui permittuntur cadere, et derelinquuntur in peccato usque in finem. Secundo. Nam multi ex hominibus reprobati a Deo assequuntur remissionem originalis peccati: ergo non sunt reprobati propter illud. Antecedens patet in multis baptizatis, qui postea condemnantur. Immo vero, in ipsomet Esau, qui procul dubio cum esset filius Isaac, viri fidelis et iusti, necessario creditur circuncisus octavo die, sicut et Iacob. Consequentia vero probatur, quia impossibile videtur, et omnino incredibile, quod Deus ab aeterno statuerit originalem culpam misericorditer et vere remittere, et nihilominus propter illam culpam hominem reprobaverit. Tertio. Nam si peccatum originale est causa reprobationis, quamvis sit remissum vel remittendum, necesse est, ut paulo ante dicebamus, quod sit causa totius effectus reprobationis; sed effectus reprobationis est derelictio et damnatio propter peccatum: ergo originale peccatum iam remissum, est causa et ratio condemnationis aeternae, quod nullus fidelium dicere audebit; ergo non est probabilis sententia Augustini. Quarto, et est confirmatio praecedentis. Originale peccatum omnibus parvulis baptizatis aequaliter remittitur; ergo nemo illorum propter illud condemnabitur tamquam propter demeritum. Consequentia probatur, quia poena aeterna non respondet per se peccato iam remisso. Sed dicunt aliqui, respondentes pro sententia Augustini, quod parvulus baptizatus non damnabitur propter originale peccatum, sed nihilominus reprobatus est a Deo propter originale peccatum. Haec tamen responsio stare non potest; primo, quia in doctrina D. Augustini, locis citatis, non solum habetur propter originale peccatum improbari seu reprobari homines, seu etiam damnari, et in damnationis massa iuste derelinqui, ut patet in lib. De Praedestinat. et gratia iam citato, cap. 6. ubi ait «quod Deus cui vult donat illud peccatum originale, et a quo vult debitum iuste poscit». Ubi loquitur de peccato originali, propter quod omnes homines reprobi reprobantur. Et cap. 16. ait, quod damnatis poena iusta redditur. Appellat autem damnatos eos, qui originali peccato sunt infecti, propter quod poena iusta redditur privationis aeternae beatitudinis. Deinde, quia non solvitur argumentum quod faciebamus: si enim propter originale peccatum reprobati sunt etiam baptizati, ergo etiam propter illud condemnabuntur. Probatur consequentia, quia ut dicebamus, quod est causa reprobationis, debet esse causa totius effectus reprobationis; sed ultimus effectus reprobationis est damnatio aeterna: ergo si originale peccatum est causa reprobationis, plane colligitur quod sit causa damnationis aeternae. Et denique contra istam solutionem facit, quod reprobatio pertinet ad iustitiam Dei, iuxta sententiam Augustini, libro 2. De Bono perseverantiae, capit. 8., sicut et praedestinatio pertinet ad misericordiam; sed non videtur esse opus iustitiae divinae quod aliqui reprobentur in infernum propter peccatum, quod sibi misericorditer remissum est: ergo etc.

Quinto. Remisso semel originali peccato per baptismum, rogo quisnam sit primus effectus reprobationis huius hominis baptizati, qui dicitur reprobatus esse propter peccatum originale? Quod si dicas, ut videtur necessario dicendum, quod divina permissio cadendi in peccatum actuale et derelictio in illo est primus effectus reprobationis, tunc est argumentum: Illa permissio non potest esse poena peccati originalis iam remissi; ergo Deus propter originale peccatum non permittit istum hominem cadere in actuale peccatum. Consequentia patet, et probatur antecedens. Originale peccatum aequaliter remittitur omnibus parvulis et quantum ad culpam et quantum ad poenam, quae per se respondet et debita est peccato originali; sed permissio cadendi in actuale peccatum, in quo aliquis derelinquitur, non est communis poena omnibus contrahentibus originale peccatum et illis debita, et multo minus est communis poena omnibus baptizatis; ergo non respondet per se talis poena originali peccato, aut certe non aequaliter omnibus baptizatis remittitur originale peccatum.

Sexto. Si permissio cadendi in actuale peccatum est effectus reprobationis, ergo etiam permissio originalis peccati, quo tota natura infecta est, peccante Adam, erit effectus reprobationis. Probatur consequentia, quia non est maior ratio, quare potius permissio actualis peccati et derelictio in illo sit effectus reprobationis, quam permissio peccati originalis et derelictio in illo. Quod si ita est, quod in quibusdam permissio peccati originalis totius naturae in Adam effectus est reprobationis, sequitur quod originale peccatum non possit esse causa reprobationis, hoc est, totius effectus reprobationis. Patet sequela: quia primus effectus est permissio ipsa originalis peccati, cuius effectus originale peccatum non potest esse causa neque demeritoria, quia non decet divinam iustitiam, ut poena peccati sit prior quam ipsum peccatum; constat autem quod permissio illa prior est quam ipsum peccatum: ergo. Neque etiam ipsum peccatum est causa finalis divinae permissionis, quia Deus non ordinat permissionem ad peccatum, sed ad ostensionem iustitiae suae in punitione peccati. Cum igitur in doctrina Augustini lib. 1. De Civit., cap. 8. et multis aliis in locis, permissio peccati sit effectus divinae providentiae, non videtur esse aliqua ratio quare non sit effectus reprobationis quorumdam qui in peccato derelinquuntur, si nomine reprobationis intelligimus divinam providentiam circa eos qui non sunt praedestinati, ut intelligit D. Thomas, hic, in art. 3. Et haec de sententia Augustini.

ALTERA sententia est quorumdam Theologorum Thomistarum dicentium, quod datur causa reprobationis ex parte reproborum, in quibusdam solum originale peccatum, in quibusdam vero solum actuale, in aliis autem originale et actuale simul. Hanc sententiam tenuit Soto, super epist. ad Rom., cap. 9. Et de reprobatione Angelorum eodem modo opinatur, et existimat opinionem esse Divi Thomae in fine lectionis secundae super illud Rom., 9.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui: quia dicit ibi D. Thomas praescientia meritorum non potest esse aliqua ratio praedestinationis, quia merita praescita cadunt sub praedestinationem: sed praescientia peccatorum potest esse aliqua ratio reprobationis. Eamdem sententiam tenet Scotus, in 1. Sent., distin. 41. quaest. 1. asserens quod peccatum finale praevisum est ratio reprobationis; et probat: quia reprobare nihil aliud est quam velle damnare; Deus autem cum sit iustus neminem vult damnare nisi propter peccatum, ergo. Haec sententia potest confirmari argumentis in principio huius dubii factis. Hanc etiam sententiam legit in hac schola Salmantina et illam tenuit frater Petrus de Sotomajor, quondam primarius professor, et opinabatur se probare eam ex D. Thoma 3. Contra Gent., cap. 159.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.159, ubi docet quod non immerito imputatur ad culpam ei, qui impedimentum praestat receptioni gratiae: et inde colligebat quod homines reprobantur propter hoc impedimentum, quod praestant gratiae Dei, quia paratus est omnibus subvenire, et vult omnes homines salvos fieri. Existimabat etiam quod, cum Augustinus semper afferat pro causa reprobationis originale peccatum, inde fit consequens quod multo magis actuale peccatum possit esse causa reprobationis. Sed profecto, quidquid sit de hac consequentia, tamen Augustinus expresse negat actuale peccatum causam esse reprobationis Esau. Item, praedicta sententia eadem ratione tenetur concedere, quod in Angelis datur ratio et causa reprobationis, id est totius effectus reprobationis, ipsum peccatum quod commiserunt. Tenetur etiam consequenter asserere, quod permissio peccati propter quod aliquis damnatur in aeternum, non est effectus reprobationis, cum ipsius permissionis peccati non possit esse causa idem peccatum, neque totius effectus reprobationis dabitur causa.

TERTIA sententia est D. Thomae quod simpliciter loquendo non datur causa aut ratio reprobationis ex parte reprobati, sicut neque datur praedestinationis ex parte praedestinati. Et nota quod haec sententia duplicem potest habere sensum. Alter est, quod non potest assignare causa ex parte huius reprobati quare potius illum reprobaverit Deus, quam alium, v. g. quare potius reprobavit Esau quam Iacob. Et in hoc sensu comparativo non potest dari aliqua causa aut ratio ex parte Esau, quae non etiam potuisset esse causa reprobationis Iacob: quia ex parte sua uterque fuit aequalis, et pari ratione uterque poterat reprobari in illa massa corrupta. Et hoc verum est in sententia Augustini, in locis citatis. Cuius ratio est, quia uterque in eo peccato originali fuit conceptus, et ex eodem concubitu eorumdem parentum, in eodemque utero gestati, et nati eodem tempore; sed solum ipse assignat causam ex parte divinae voluntatis, quatenus voluit misereri Iacob, et iuste derelinquere Esau. Et exproffeso Augustinus reiicit illam rationem et causam differentiae, quam aliqui assignant, scilicet quod quia Deus praescivit futura mala opera Esau, ideo reprobavit illum: hoc enim videtur, ait Augustinus, contrariari Apostolo dicenti, Non ex operibus, sed ex vocante etc. Ubi dicit Augustinus excludi universa opera praeterita, praesentia et futura. Item arguit Augustinus contra hanc sententiam, quia pari ratione diceretur, quod Iacob est electus propter futura bona opera, quae praescivit Deus ipsum facturum. Consequens autem iudicatur pelagianus error a D. Augustino quia ipsa futura bona opera sunt effectus electionis Dei. Fateor tamen ego, quod consequentia huius argumenti non est demonstratio, sed facile poterat negari a sequentibus contrariam sententiam, et assignari differentia in praedestinatione et reprobatione, quod praedestinatio est causa non solum consequutionis ultimi finis, sed etiam mediorum ad ultimum finem. Reprobatio vero, quamvis sit causa eius quod redditur in futuro, scilicet

poenae aeternae, non tamen est causa eius quod est in praesenti, scilicet peccati; propter quod totus reprobationis effectus potest cadere super reprobum, tamquam propter demeritum. Quod si quis respondeat pro D. Augustino quod ista permissio peccati actualis est reprobationis effectus, cuius non potest esse causa ipsum actuale peccatum permissum; tunc erit replica, nam pari ratione dicitur, quod permissio ruinae totius humanae naturae in Adam fuit effectus reprobationis quorumdam, qui scilicet derelicti sunt in massa damnationis; ac per consequens, neque originale peccatum erit ratio et causa damnationis eorum qui reprobantur, siquidem non fuit causa illius permissionis. Quapropter, ut postea dicemus, non est minus probabilis, immo forte probabilior secunda illa sententia, quam prima D. Augustini.

Alter sensus est, quod simpliciter loquendo, id est, non comparative, sed absolute considerando ipsos reprobos, non datur causa aut ratio ex parte ipsorum suae reprobationis, id est, totius effectus reprobationis. Et in hoc sensu est sententia D. Thomae expressa art. 3. Et probatur: quia pertinet ad divinam providentiam non solum homines in vitam aeternam ordinare, sed etiam permittere aliquos ab isto fine deficere, et hoc dicitur reprobare. Et sicut praedestinatio est pars providentiae, respectu eorum qui divinitus ordinantur ad salutem aeternam, ita reprobatio est pars providentiae, respectu illorum qui ab hoc fine deficiunt. Et sicut praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam, ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam et inferendi damnationis poenam pro culpa. Haec D. Thomas. Ecce, ergo, quomodo, secundum sententiam D. Thomae, non potest assignari causa aut ratio ex parte reproborum totius effectus reprobationis: siquidem illius permissionis peccati propter quod aliquis damnatur, sive sit originale sive actuale, non potest esse causa ipsummet peccatum, ut patet in parvulis qui cum solo peccato originali moriuntur; quod quidem, quamvis possit esse causa et ratio ut parvuli derelinquantur in ipso, tamen non potuit esse causa et ratio quare permiserit Deus ut tota natura rueret in Adam.

Pro intelligentia tamen pleniori huius sententiae, nota, quod quamvis unius effectus praedestinationis possit esse causa alius effectus, ut satis explicatum est in principio huius articuli, non tamen unius effectus reprobationis potest esse causa alius effectus reprobationis: v. g. primus effectus reprobationis est permisio peccati, alter effectus est derelictio in peccato, per hoc quod Deus iuste negat auxilium efficax suae misericordiae, quo peccator converteretur de facto, ultimus effectus est aeterna damnatio atque punitio. Nunc ergo, si attente consideremus, non invenimus permissionem causam esse derelictionis in peccato, sed potius ipsum peccatum est ratio et causa quare iustissime in ipso derelinquatur peccator, cuius tamen peccati divina permissio nullatenus est causa, ac per consequens nec derelictionis in illo. Similiter etiam, nec derelictio in peccato, quatenus est a Deo negante auxilium efficax suae misericordiae quo ille homo converteretur, potest esse causa punitionis aeternae; quia ipsa derelictio non est demeritoria neque culpabilis, cum sit ex Deo, sed potius est iusta poena peccati praecedentis, propter quod meretur homo, non solum ut negetur ei auxilium efficax gratiae praeparantis, sed etiam aeternam punitionem. Habemus itaque, quod isti effectus reprobationis non sunt ad invicem ordinati in ratione causae et effectus; sed omnes simul ordinantur ad unum finem, scilicet omnes simul et collective ordinantur ad hunc finem intentum a Deo, ad ostensionem iustitiae suae, et ad ostensionem maioris misericordiae erga praedestinatos, ut saepe confirmavimus ex illo Roman., 8.: Quod si Deus volens ostendere, etc.

Habemus ex doctrina D. Thomae, in art. 3. ad 2. quod divina reprobatio, quamvis non sit causa culpae, est tamen causa derelictionis in peccato et aeternae poenae; et cum iam dixisset in ipso articulo, quod reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, constat ex eius sententia, quod sola divina voluntas sit causa totius effectus reprobationis efficiens: et divina bonitas sit causa finalis, sicut ipse docet hic, ad 3., ubi repraesentatio divinae bonitatis in effectibus asseritur esse causam tam praedestinationis, quam reprobationis absolute loquendo et in communi, tametsi in singulari quare potius hos elegerit et illos reprobaverit, non habet rationem adaequatam et causam nisi divinam voluntatem efficientem, quatenus Deus libere voluit in istis repraesentare bonitatem per modum iustitiae, in quibus non minus poterat repraesentare per modum misericordiae, quam in aliis, in quibus placuit Deo repraesentare suam bonitatem per modum perfectae misericordiae. Haec sententia D. Thomae asseritur et confirmatur ab eodem, lib. 3. Cont. Gent., cap. 161. et 163.|summa-contra-gentiles-liber-tertius:liber.3/capitulum.161 et super epistolam ad Rom., 9. lect. 2.; et potissimum argumentum pro hac sententia illud est, quod primo loco posuimus contra sententiam Augustini. Intelligit enim Divus Thomas nomine reprobationis divinam providentiam permittendi aliquos incidere in culpam et derelinquendi illos in illa, et

puniendi in aeternum propter illam, atque ita necesse est, ut totius effectus reprobationis collective non possit assignari tamquam causa et ratio ipsum peccatum in quo quis derelinquitur, quia illud non potest esse causa permissionis incidendi in ipsum peccatum. Denique probatur haec sententia D. Thomae, quia tenentes illam non incidunt in angustias et inconvenientia in quibus aliae opiniones versantur, sed facile dissolvuntur argumenta quae fiunt contra opinionem D. Thomae, ut statim videbimus.

Sed operae pretium erit prius quaedam advertere circa sententiam Augustini, quae omnino cavenda sunt ab eis, qui illam volunt defendere; et simul ostendere viam, qua haec sententia utcumque possit defendi. Ante omnia cavendum est ne concedatur, quod aliquis propter originale peccatum iam remissum, tamquam propter causam demeritoriam, damnetur poena damni, quae consistit in privatione visionis beatificae. Hoc enim esset error in fide: quia secundum fidem illa poena damni remittitur simul cum culpa originali in Baptismo, per quem aperitur Regnum caelorum; cum igitur culpa originalis non redeat, quae semel per Baptismum ablata est, alioquin repetendus esset Baptismus, necesse est ut poena damni, inquantum debita originali peccato numquam redeat, alioquin non esset iusta poena. Ex quo sequitur evidenter, quod neque ab aeterno Deus habuit propositum privandi aliquem aeterna beatitudine propter originale peccatum remittendum. Unde Concilium Trident. Sessio., 5. decre. 5. definit, quod totaliter originale peccatum per Baptismum remittitur et reatus illius, et nihil damnationis manere iis, qui iustificati sunt per Baptismum. At vero, si maneret reatus ad poenam damni, hoc est, obligatio ad illam propter peccatum originale iam remissum, multum damnationis maneret his, qui sunt in Christo Iesu, quod est contra Apostolum Rom., 8. Hoc supposito, quod nemo catholicus negabit, sententia Augustini multipliciter, sed semper difficillime, defenditur ab aliquibus.

Primus igitur modus defendendi illam est positus in prima opinione, scilicet, quod D. Augustinus est intelligendus de peccato originali, in quo aliquis finaliter moritur; sed hoc iam ostendimus esse contra mentem Augustini, qui omnino excludit actualia peccata futura praescita causam esse reprobationis Esau.

Secundus modus est: Posset enim aliquis dicere, quod quamvis originale peccatum non redeat secundum se, quod semel remissum est: reddit tamen secundum quamdam ingratitudinem receptae misericordiae in Baptismo. Sic enim Scholastici concedunt, quod peccata, semel remissa per poenitentiam, redeunt per sequens peccatum, secundum quamdam ingratitudinem, atque ita verificabitur, quod propter originale peccatum iam remissum aliquis homo et reprobatur et damnatur aliquo modo, scilicet, propter ingratitudinem, quae est in peccato actuali. Sed, tamen, hic modus dicendi non consonat cum doctrina Augustini, quia illa ingratitudo, etiam si esset speciale peccatum, pertineret ad actuale peccatum, tamquam eius circumstantia: at D. Augustinus excludit omnino actualia peccata, negans illa esse causam reprobationis, ergo. Deinde alicui potest remitti originale peccatum, qui postea damnabitur absque aliqua circumstantia ingratitudinis. Probatur: si infans baptizatus rapiatur a paganis, et constituatur ubi non possit habere notitiam sui Baptismi, sed mortaliter peccans contra legem naturae damnabitur, in hoc casu non habet locum praedicta responsio.

Tertius modus est, qui profertur a quibusdam, quod quamvis originale peccatum remittatur in baptismo, quantum ad culpam et aeternam poenam damni sibi debitam, tamen non remittitur quantum ad poenas temporales, et quantum ad vulnera naturae, quae manent secundum D. Thomam, 1. 2., q. 85., art. 3. Manet enim in intellectu vulnus ignorantiae, quae est quaedam ruditas ad verum sibi necessarium. Manet in voluntate vulnus malitiae; non quia sit culpa, sed quatenus voluntas facilis est ad malum. Manet infirmitas in irascibili, quatenus homo difficillime aggreditur bonum arduum. Manet denique vulnus concupiscentiae, quatenus potentia concupiscibilis facile destituitur debito ordine rationis, quia tendit in bonum delectabile absque recta moderatione: et quia huiusmodi vulnera sunt occasiones, et quodammodo causae, ut homines labantur in actualia peccata propter importunam et frequentem carnis impugnationem, iuxta illud Roman., 7.: Video aliam legem in membris, etc. ideo dicunt, quod damnatur homo propter originale peccatum, hoc est, propter effectus originalis peccati, quatenus homo attractus et illectus a propria concupiscentia incidit in actuale peccatum. Sed neque iste modus satisfacit, nec consonat cum doctrina Augustini, quia Deus non odio habet hominem propter vulnera naturae, quae remanent dimisso originali peccato. Sed Augustinus dicit reprobationem et odium Dei referri ad originale peccatum, propter quod aliquis reprobatur et odio habetur: at vero vulnera illa communia sunt reprobis et praedestinatis omnibus: constat autem, quod in praedestinatis Deus non habet odio illa vulnera: ergo neque in non praedestinatis, ergo hic modus dicendi non est sufficiens; solum

enim asserit, quod occasionaliter damnantur homines propter originale peccatum, et propter reliquias ipsius.

Quartus modus est, quod post remissum peccatum originale in reprobis, quantum ad culpam, non remittitur quantum ad poenam quamdam debitam secundum se originali peccato, quae est permissio ut cadat ille reprobus in peccata actualia, et in illis derelinquatur, et ita dicitur reprobatus propter originale peccatum, quia non remittitur quantum ad istam poenam gravissimam, quae per se respondet peccato originali; et sic causaliter originale peccatum meretur illam poenam, posita sequitur necessitate consequentiae, quod homo condemnetur, et ita radicaliter et causaliter originale peccatum dicitur causa reprobationis cuiuslibet hominis reprobati. Sed hic modus dicendi mihi non videtur satis tutus, quamvis videatur aliquo modo consequenter loqui iuxta sententiam D. Augustini. Et ratio quae me movet est, quia argumentum quintum factum contra sententiam Augustini non solvitur per istum modum dicendi, quo tamen concluditur magnum inconveniens, scilicet, quod poena, per se debita originali peccato, non aequaliter remittitur omnibus pueris baptizatis, cum tamen culpa aequaliter remittatur. Ut autem appareat quantum hoc sit inconveniens, adverte, quod poena, per se debita originali peccato, prima et principalis est privatio visionis Dei in aeternum. Deinde fuit poena privatio originalis iustitiae, quatenus sanabat naturam, et corpus animae subiiciebat, et in poenam originalis peccati relictus est homo suae naturae, quantum ad mortalitatem et rebellionem appetitus inferioris contra rationem, et alias temporales poenalitates: quae omnia subsequuta sunt ex peccato originali, tamquam ex removente prohibens. Removit enim originale peccatum demeritorie originalem iustitiam, per quam praedicta mala prohibebantur. Baptizatis itaque omnibus infantibus, aequaliter remittitur poena damni, quae est privatio divinae Visionis, et aequaliter acquirunt ius ad vitam aeternam per gratiam baptismalem. Reliquae vero poenalitates, consequutae ex absentia iustitiae originalis, tamquam ex removente prohibens, inaequales esse possunt materialiter in se ipsis, secundum quod aliquis homo ex natura propriae complexionis potest esse magis proclivis ad libidinem, quam alius, et etiam ad infirmitates corporales. Ceterum adiicere super istas poenas quamdam poenam specialem et supernaturalem, quae per se respondeat originali peccato, qualis est permissio et derelictio in actuali peccato, quae non sit communis omnibus baptizatis, sed solis reprobis: est dicere quod non aequaliter remittitur omnibus in Baptismo originale peccatum, saltem quantum ad poenam, per se debitam peccato originali, quod mihi non satis tutum videtur: nam remissa culpa aequaliter et per aequalem gratiam baptismalem, necesse est ut aequaliter secundum divinam iustitiam remittatur poena per se debita peccato. Est exemplum. Intelligimus nos, quod duobus hominibus peccatoribus aequaliter, at vero non aequaliter dispositis per contritionem neque aequaliter iustificatis per gratiam, alteri concedatur plenior remissio, quantum ad poenas per se debitas in Purgatorio, at vero aequaliter dispositis et aequaliter iustificatis per gratiam non intelligimus neque credimus, quod alter maneat magis reus ad poenas Purgatorii, quam alter. Sic igitur et pari ratione non potest credi, quod, duobus infantibus baptizatis, non aequaliter remittatur poena, per se debita originali peccato. Praeterea, etiam si admittatur iste quartus modus dicendi non satis verificatur in proprietate locutionis haec propositio, peccatum originale etiam remissum est causa reprobationis, quia non verificatur in proprietate locutionis, quod propter tale peccatum condemnatur reprobus, sed solum remote et occasionaliter potest dici originale peccatum causa condemnationis eorum, remissum est. Propterea quod poena illius peccati, quae remansit, fuit occasio, permittente Deo, ruina in peccatum actuale, cui debetur aeterna poena damni et sensus.

Quintus modus dicendi est: dicunt enim quidam, totam humanam naturam, quatenus infecta fuit originali peccato in Adam, reprobatam fuisse et odio habitam a Deo sic in communi, propter originale peccatum, ex qua tamen voluit Deus misericorditer aliquos eripere et perducere ad vitam aeternam; ceteros vero non praedestinando, illos reliquit in massa damnationis et reprobationis, et propterea dicuntur reprobati propter originale peccatum. Sed hic modus dicendi nihil firmitatis habet ad defensionem sententiae D. Augustini; nam quamvis infectio totius humanae naturae in Adam poterat esse sufficiens causa reprobationis omnium hominum, non tamen fuit de facto causa reprobationis eorum, quos Deus statuit mundare a peccato originali, sive illos praedestinaverit, sive non: atque ita hic modus non ostendit, quomodo de facto isti sint reprobati propter peccatum illis remittendum, sed solum docet, quod propter illud peccatum tota humana natura fuit odio habita a Deo in protoparente Adam, et quodlibet individuum in particulari fuit odio habitum a Deo in ordine ad illud tempus, in quo infectum erat peccato originali secundum divinam praescientiam. Item etiam ostendit haec opinio et modus dicendi, quod propter originale peccatum fuerunt universi homines reprobabiles et digni reprobatione, si Deus voluisset illos reprobare.

Est denique de hac re nostrum iudicium, si quid valet. Crediderim enim quod Divus Augustinus tantum fuit sollicitus destruere errorem Pelagianorum asserentium merita praescita causam esse divinae praedestinationis et electionis; et quia, si concederetur quod praescientia malorum operum Esau fuit causa reprobationis ipsius, videbatur D. Augustino statim fieri consequens, quod etiam futura bona opera Iacob fuerint causa praedestinationis ipsius; propterea semper negavit praescientiam malorum operum Esau causam fuisse reprobationis ipsius. Sed quoniam haec consequentia non est necessaria, ut iam ostendimus, eo quod ipsa merita bona sunt effectus praedestinationis, peccata vero non sunt effectus reprobationis, unde bene possunt esse ratio et causa reprobationis, hoc est, totius effectus reprobationis; non autem merita bona possunt esse causa praedestinationis, hoc est, totius effectus praedestinationis; quia nihil potest esse causa sui ipsius: propterea manifestum est, quod non est eadem ratio praedestinationis et reprobationis, ut si detur causa reprobationis ex parte nostra, detur etiam praedestinationis. Si itaque D. Augustinus voluisset attendere malitiam huius consequentiae, numquam posuisset quod universaliter originale peccatum solum est causa reprobationis omnium reprobatorum hominum, sed excepisset illos, quibus remittendum erat, in quibus non minor praesciebatur causa reprobationis ipsum actuale peccatum, quam in aliis originale, in quo erant morituri. Utrumque enim praescivit Deus ita futurum, et utrumque permisit. Ceterum testimonium Apostoli Rom., 9.: Non ex operibus, sed ex vocante etc. quo convincitur Agustinus negare etiam mala opera futura Esau a Deo praescita causam esse reprobationis illius, facilem habet solutionem pro defensione secundae sententiae, quia illic Apostolus solum videtur negare causam et rationem, quare potius Iacob eligatur a Deo quam Esau, et negat rationem esse bona opera Iacob etiam praescita a Deo, quod significat, cum inquit, Non ex operibus, id est, non ex meritis ortum habuit illa differentia, sed solum ex misericordia vocantis, quoniam ambo digni erant ex seipsis damnatione aeterna. Et hoc est quod statim in sequentibus dicit Apostolus, Miserebor cuius miserebor etc.: igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei; ac si diceret, illius differentiae non potest esse ratio aut causa voluntas aut cursus bonus Iacob. Atque ita secunda opinio facile potest sustentari, neque existimo differre a sententia D. Thomae, nisi solo nomine. Nam si permissio peccati sive originalis sive actualis, in quo quis derelinquitur, non annumeratur inter effectus reprobationis, propterea quod nomine reprobationis non intelligunt tenentes secundam opinionem divinam providentiam permittendi peccatum, tunc necessaria est secunda opinio, quia merito peccati debetur iuste derelictio et punitio aeterna. At vero secundum sententiam D. Thomae permissio peccati, in quo quis derelinquitur, effectus est reprobationis illius. Quia nomine reprobationis intelligit D. Thomas partem providentiae divinae, secundum quam Deus permittit peccatum ad ostentionem iustitiae suae, et maioris misericordiae in praedestinatis. Et propterea necesse est etiam dicere, quod non datur causa reprobationis ex parte reprobati, quoniam omnium effectuum reprobationis collective non datur aliqua causa ex parte reprobati, siquidem non datur causa demoritoria illius permissionis peccati. Haec sententia D. Thomae tutissima est et propriissime loquitur, quapropter amplectatur a Theologis.

AD argumenta in principio proposita, contra sententiam D. Thomae militantia respondetur. Ad primum, nego antecedens, immo vero ante praescientiam peccati intelligitur permissio peccati sive actualis sive originalis. Et ad probationem antecedentis dicitur, quod etiam si peccatum videatur simul cum ipsa natura defectibili et deficient, tamen prius est permissio peccati effectus divinae providentiae, quam quod natura defectibilis deficiat. Et haec providentia non solum est de mediis ad finem naturalem, sed etiam ad supernaturalem potissime. Unde, simpliciter loquendo, prius est in genere causae finalis, nostro modo intelligendi, ille supernaturalis finis, quam permissio peccati. Sed haec prioritas non obstat quominus ipsa permissio, in genere causae quasi materialis et termini a quo, sit prius, nostro modo intelligendi, quam ille finis supernaturalis, et ita idem respectu eiusdem potest habere rationem causae et effectus in diverso genere causae. Cum igitur ipsa permissio non sit causa ex parte reprobati propter quam mereatur reprobari, consequentia facta nihil valet. Ad confirmationem respondetur, quod iam diximus supra, dubio primo in articulo 3, quod nomine reprobationis non utimur quatenus significat respuere aliquid tamquam malum: in hac enim significatione utitur secunda opinio nomine reprobationis, et ita verificatur. Nos autem cum D. Thoma utimur nomine hoc, ut importat divinam providentiam circa non praedestinatos, quae includit actum voluntatis Dei volentis, non solum punire peccatum praescitum, sed etiam permittere ipsum peccatum, in quo quis iuste derelinquitur: et omnia haec Deus vult, ut ostendat iustitiam suam in punitione peccati, atque adeo reprobatio non immediate respicit peccatum puniendum, sed permissionem peccati.

Ad secundum, nego minorem, immo permissio peccati in quibusdam est effectus reprobationis. Ad probationem minoris respondetur, quod est primus effectus et primum medium ordinatum a Deo ad ostentionem iustitiae suae, quae manifestatur in punitione peccatorum, et ita ipsa punitio non est per se primo intenta, sed potius ipse ordo iustitiae divinae. Unde non obstat quod dicitur Sapien., 1.: «Deus mortem non fecit, neque laetatur in perditione vivorum»; quia illud testimonium intelligitur quatenus Deus nulli temporalem mortem intulit, neque aeternam, absolute loquendo, sed praesupposito peccato, quod homo primus propria voluntate commisit, iuxta illud Rom., 5.: «Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors». Et Genesis, 2.: «In quocumque die comederis ex eo, morte morieris»; quod intelligitur de utraque morte temporali et aeterna. Neque enim obstat quod a Theologis asseritur, quod Deus voluntate antecedente vult omnes homines salvos fieri. Non enim asseritur a D. Thoma, quod ante praescientiam peccati intelligamus Deum velle aliquem hominem privare vita aeterna et punire in aeternum: et ita verificatur quod absolute, nulla facta suppositione peccati, Deus vult omnes homines salvos fieri. Qualiter autem intelligatur, quod haec voluntas antecedens sit in Deo, an formaliter vel eminenter, proprie vel metaphorice, satis dictum est in quaest. 19., in ultimis articulis. Ad confirmationem dicitur ex doctrina D. Thomae in art. 3. huius quaestionis, in solutione ad primum, ubi ait quod Deus propterea dicitur odio habere reprobatos, inquantum non vult illis bonum vitae aeternae simpliciter. Itaque, odium Dei dupliciter potest dici et considerari: primo modo negative, hoc est, quatenus Deus non dilexit aliquos in vitam aeternam. Et hoc modo, ante praescitum peccatum potest intelligi Deus odio habere quosdam, id est non diligere in vitam aeternam. Secundo modo intelligitur odium positive tamquam actus Dei respuentis et confutantis aliquod malum, et sic non intelligitur Deus habere aliquem odio ante praescitum peccatum, quin potius ipsum odium tendit et respicit immediate ipsum peccatorem, ut sic.

Ad tertium respondetur quod finis Dei permittentis peccata non est punire homines: non enim laetatur in malo poenae ipsorum, sed ipsamet punitio est volita a Deo propter hunc finem, qui est ordo divinae iustitiae et illius repraesentatio. Et ad probationem antecedentis dicitur, quod etiam ad humanum gubernatorem spectat aliquando permittere aliqua mala, etiam si illa posset impedire: non solum ad hunc finem ut evitentur maiora mala, sed etiam ut non impediantur maiora bona reipublicae. Ita etiam, et multo magis, Deus ad quem pertinet Universi totius gubernatio, permisit peccatum angeli et hominis, propter maius bonum totius Universi, quod impediretur si Deus non permitteret peccatum, ut optime asserit D. Thomas, hic in solutione ad 3.; et similiter Caietanus in q. 22., art. 2., ad 2. Si enim non esset peccatum, deficeret in Universo patientia et excellentia martyrum, et, quod maxime universum decoravit, deficeret illud bonum, quod est Hostia Christi Domini in Cruce, ubi suppositum infinitae dignitatis oblatum est ipsi Deo, ad honorem Dei et condignam satisfactionem pro peccatis: quod quidem ita magnum fuit, ut infinite excedat omne malum culpae etiam crucifigentium Christum; nam, ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia.

Ad confirmationem, primo dicitur, quod quamvis Deus non per se primo punitionem intendat, tamen per se secundo intendit punire hominem peccatorem, quatenus ipsa punitio ordinat hominem ad Deum iustum iudicem, ut ostendatur eius iustitia in Universo, et maior misericordia in praedestinatis. Et hic finis per se primo intentus. Ad confirmationem secundam respondet Caietanus hic, quod quamvis potuisset Deus ostendere iustitiam suam in sola condemnatione daemonum, tamen, quia certum est, secundum fidem Catholicam, quosdam homines reprobari et quosdam praedestinari, propterea D. Thomas consideravit totum humanum genus ut quoddam Universum, differentibus gradibus constans, in quo oportebat repraesentari divinam bonitatem per modum iustitiae et misericordiae. Deinde etiam possumus respondere, quod ex permissione humani peccati maiora bona subsequuta sunt, providente Deo, quam ex permissione peccati Angelorum sequeretur: scilicet quod Filius Dei factus est homo, quod offerret sacrificium Deo infinite gratum et satisfaceret ad aequalitatem iustitiae pro peccatis totius humani generis. In qua re magis ostenditur rigor divinae iustitiae et maiestatis, quam in punitione daemonum.

Ad quartum, negatur consequentia illa facta de primo ad ultimum: ratio est, quia non proceditur in eodem genere causae. Etenim reprobatio praesupponit praedestinationem Christi in genere causae finalis, hoc est, totus effectus reprobationis praesupponit effectum praedestinationis Christi in genere causae finalis: et rursus effectus praedestinationis Christi praesupponit aliquem effectum reprobationis in genere causae materialis, circa quam exercendus erat effectus praedestinationis Christi: erat enim praedestinatus ut esset Salvator et Redemptor hominum peccatorum, et ideo praesupponuntur homines peccatores, permittente Deo; atque, propterea, consequens illa non valet, quia non procedit in eodem genere causae. Unde reprobatio non praesupponit praescientiam peccati secundum sententiam D. Thomae, quia prius effectus reprobationis est permissio peccati, quae a Deo ordinatur ad ostentionem suae iustitiae, et gloriae Christi Redemptoris; et hoc probant rationes factae in argumento ad probandam maiorem et minorem.

Ad quintum respondetur, quod, formaliter loquendo, reprobatio, ut accipitur a D. Thoma, est actio providentiae sicut et praedestinatio. Quae tamen reprobatio praesupponit voluntatem permittendi peccata ad ostensionem divinae iustitiae in punitione peccatorum, et ita reducitur ad iustitiam ipsa reprobatio in suis effectibus: nam permissio ordinatur ad istum finem, scilicet ostensionem iustitiae, derelictio vero iam est, quasi iusta quaedam punitio peccatorum iustitiae vindicativae: meretur enim homo propter peccatum derelinqui a Deo. Punitio vero aeterna manifestum est quod sit effectus vindicativae iustitiae. Quomodo autem debeat intelligi, quod in omni opere Dei sit iustitia et misericordia, satis explicatum est a D. Thoma, q. 21. art. 4.; non enim est necessarium, quod omne opus Dei, aut actio Dei, sit formaliter iustitiae, vel misericordiae, sed satis est quod sit aliquis effectus divinae providentiae, ordinatus ad ostensionem iustitiae vel misericordiae vel ad utrumque, sicut ordinatur permissio peccati ad ostensionem iustitiae in damnatis, et in praedestinatis ad ostensionem maioris misericordiae.

Superest respondere ad alia argumenta, facta pro sententia Augustini et Scoti. Respondetur ergo ad argumentum potissimum Augustini, ex illo Rom., 9. Non ex operibus etc. quod illud testimonium favet sententiae D. Thomae et non probat sententiam Augustini. Primum probatur, quia D. Thomas negat causam reprobationis ex parte reproborum, sicut causam praedestinationis ex parte praedestinatorum, et hoc videtur significare Apostolus cum inquit: Non ex operibus, ac si diceret, ex nullis operibus bonis vel malis ortum habuit ut Iacob diligeretur, et Esau odio haberetur. Quod autem non faveat sententiae Augustini, quantum ad illos homines, qui, cum sint reprobati, assequuntur tamen remissionem veram originalis peccati, supra patuit in argumentis factis contra sententiam Augustini, quae difficillime solvuntur.

Ad argumenta secundae sententiae respondetur, quod M. Soto in fine quarti Sententiarum retractavit sententiam. Ad locum vero D. Thomae, ex lectione 2. Rom., 9. dicitur, quod ipsemet ibidem satis se explicat dum inquit, quod praescientia peccatorum potest esse aliqua ratio reprobationis ex parte poenae, inquantum Deus proponit se puniturum malos propter peccata, quae a se ipsis habent et non a Deo. Haec, D. Thomas. Ad testimonium ex lib. 3. Cont. Gent., dicitur, quod nusquam dixit D. Thomas quod homines reprobentur propter illud impedimentum, quod est peccatum, neque ex illis verbis colligitur, bene tamen quod condemnentur propter illud impedimentum, quod obiiciunt gratiae Dei vocantis. Ceterum iam diximus, quod illa secunda sententia, si attente consideretur, non differt a sententia D. Thomae, nisi nomine: quia diversa intelligit nomine reprobationis. Hactenus, de hoc articulo celeberrimo.