Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Ex quatuor capitibus conflantur praecipua argumenta contra hanc praemotionem physicam: Primo in actibus naturalibus, secundo in liberis, tertio in peccaminosis, quarto in supernaturalibus.

Circa primum arguitur contra istam praemotionem, quia superfluit, et quidquid ipsa facere potest, sufficienter fit per concursum simultaneum, quatenus in perfectione et universalitate est prior nostra actione et ab ipsa voluntate Dei definitur et determinatur supponitque alias conditiones causarum creatarum, quae in suo genere determinant ad agendum. Ergo non est necessarius iste concursus praevius.

Imo videtur solum proprius causarum instrumentalium, quae indigent motione, quia non habent virtutem completam ad agendum.

Ac denique si ille concursus est qualitas, indigebit alia motione, ut operetur, quia est virtus creata et sic indigens praemotione supponitque agentia creata non habere sufficientem virtutem. Si autem est motus, et non qualitas, ergo debet habere aliquem terminum, qui debet esse qualitas, de qua idem inquiritur. Nec vero potest talis motus habere pro termino ipsam actionem agentis creati, quia ad actionem non datur actio, et haec motio recipitur in ipsa causa, actio vero saepe recipitur in passo. Nec habet pro termino aliquam unionem cum causa prima quia talis unio non est intelligibilis, nec ponitur intimior praesentia cum Deo ex parte creaturae, quando causat, quam antequam causaret.

Nec est determinatio aliqua ad singularem effectum, quia virtus causae creatae sicut est ad speciem actus, ita est ad singularia talis speciei, alias indigeret causa creata tot praemotionibus, quot singularia per aliquem actum producit. Nec denique ponit aliquam excitationem ad agendum, quia excitatio si fit ab obiectis, solum est respectu potentiarum cognoscentium vel appetentium. Si autem fit per aliquam alterationem, imprimis id non requiritur in omnibus causis; in quibus autem datur, non est aliud quam additio vel complementum alicuius virtutis vel dispositio ad agendum, quod totum non facit praedeterminatio illa. Ergo non apparet, ad quid ponatur.

RESPONDETUR non superfluere praedictam motionem, quae ita necessaria est, ut causa inferior sit subordinata et dependens a Deo non solum ex parte effectus, sed etiam ex parte ipsius causae, ita quod habeat Deus potestatem et dominium in ipsam causam, ut possit facere, quod¹ illa faciat per suam propriam virtutem, non autem expectare debeat concursum ipsius, ut iam supra ponderatum est.

Neque hoc est proprium causarum instrumentalium, quia instrumenta agunt ex praemotione non quomodocumque, sed dante ipsam virtutem agendi, ita quod tota ratio agendi sit motio. In causis autem principalibus, sed subordinatis et inferioribus requiritur motio non ut ratio agendi et virtus, sed ut applicatio et determinatio virtutis, ut hic et nunc operetur in singulari et a Deo ad operandum moveatur.

Et quando dicitur, quod determinatur a conditionibus et circumstantiis aliarum causarum in suo genere, dicimus verum esse, sed non sufficere, quia si requiruntur circumstantiae et conditiones causarum creatarum, cur excludetur conditio et determinatio causae primae? Praesertim cum causae creatae non possint determinare nisi in virtute causae primae, quia ipsae circumstantiae et conditiones, quae operantur hic et nunc ad determinandum alias causas, procedunt a virtute creata, quae de se respicit speciem actus, quae indifferens est et indeterminata ad operandum hanc circumstantiam et conditionem in individuo potius quam illam. Ergo quod talem circumstantiam in individuo operetur, oportet reducere ad aliquam causam, quae determinet et tollat illam indifferentiam. Et cum hoc non possit fieri sufficienter ab aliqua causa creata, quia est eadem ratio ac de reliquis quoad indeterminationem in individuo, oportet tandem hoc reducere ad causam primam, quae est extra omnem potentialitatem et indeterminationem. Quare non est dubium requiri motionem causae primae, ut causa creata determinetur, sicut requiruntur motiones et conditiones aliarum causarum.

Et ad ultimam instantiam, qua inquiritur, quid sit illa motio divina et quem terminum habeat, iam art. praec. respondimus, quod ille motus non est per modum viae et tendentiae ad aliquem terminum adquirendum, sed est aliqua qualitas producta a Deo per modum motionis respiciens² eundem terminum, quem actio creaturae producet, quia non datur per modum actus primi et virtutis, sed per modum applicationis et determinationis ad unum tantum actum in singulari, quo cessante illa quoque qualitas otiosa est, et ideo dicitur dari per modum transeuntis.

Nec dantur tot praemotiones, quot effectus, sed quot operationes, ad quas determinatur causa creata. Potest³ autem una actio plures effectus inadaequatos producere, ut una illuminatio solis plura generabilia. Per suam autem actionem⁴ non determinatur causa agens ad operandum applicative et effective, sed formaliter in actu secundo constituitur operans, per illam autem motionem effective seu applicative ad operandum.⁵ Et ita haec applicatio seu motio reducitur aliquo modo ad genus illius potentiae seu virtutis, quae determinatur a Deo.

Et quando instatur, quod virtus ipsa sicut est ad speciem actus, ita ad singularitatem, respondetur virtutem operativam respicere singularia prout contenta in specie sua et cum indifferentia ad illa, haec vero praemotio ut tollens indifferentiam seu indeterminationem et applicans tantum ad unum individuum. Ideo non datur per modum virtutis ad multa individua, sed per modum applicationis ad unum. Et⁶ hac ratione dicitur dari ad singulos actus, cum virtus et potentia detur ad plures.

Denique per hanc determinationem dicitur unita causa secunda et prima eo modo, quo aliquae causae uniuntur in ratione causandi. Quod enim in aliis causis creatis non est mirum, quod coniungantur ad operandum, sicut caelum coordinatur cum causis inferioribus, cur difficile apparebit in causa prima respectu secundae, cum magis ad illas necessaria sit? Idque pertinet ad immensitatem divinam, ratione cuius est praesens omnibus rebus non solum, ut in illo sint, sed etiam ut moveantur et vivant, ut dicitur Act. 17.⁷ Et ita illa motio Dei etiam pertinet ad eius praesentiam et non est alia unio, quam immensitatis, qua est praesens omnibus dando vitam et inspirationem et omnia opera operando; praesertim, quia Deus est in rebus per mutationem ipsarum creaturarum, in quibus operatur quamcumque mutationem, ut docet S. Thomas 1. p. q. 8. art. 1.

Secundo arguitur ex secundo capite contra hanc praemotionem in actibus liberis, quia haec praemotio tollit libertatem; ergo non est ponenda.

Antecedens probatur, quia illa praemotio ita est determinata ad unum individuum, quod tantum ad illud applicat, et illa posita non stat retrahere, ut non sequatur actus, cum sit infallibilis connexio eius cum actu, alias ex vi illius non infallibiliter moveret Deus causam, ut certificaretur de actu eius, sed deberet expectare determinationem causae. Ergo cum sit ultima determinatio aliam ulterius non expectans, ex natura sua infallibilis est; ergo tollit omnem contingentiam et indifferentiam libertatis.

Patet consequentia, quia est suppositio antecedens, siquidem causat ipsum actum, et est determinata ad unum infallibiliter, et non est in manu voluntatis illam ponere aut positam avertere, cum veniat a principio extrinseco; ergo non relinquit libertatem ad faciendum vel non faciendum.

Nec habet hic locum vulgaris distinctio in sensu composito et diviso, quod potest oppositum in sensu diviso, id est ex vi voluntatis sic motae, licet non quantum ex vi auxilii, quod est in sensu composito. Nam contra hoc est, quia posita illa praemotione vel potest illi resistere vel non. Si non potest, tollitur libertas et contradicitur Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5. dicenti: «Agere liberum arbitrium motionem illam recipiens, quippe qui illam abicere potest». Si vero potest resistere et illa stante oppositum facere, ergo non est ultimo determinata ad hunc actum, sed adhuc indiget alia determinatione, siquidem adhuc habet indifferentiam, ut possit oppositum. Et unde constat, quod talis potentia numquam reducetur ad actum, si retinet potentiam ad illum, nisi forte manet impedita per appositionem auxilii, quod est non manere libertatem expeditam ad unum et ad aliud.

RESPONDETUR negando antecedens. Et ad probationem dicitur non pugnare illam praemotionem determinatam cum indifferentia libertatis, quae est indifferentia activa seu universalitatis et potestatis, sed pugnare cum indifferentia suspensionis et indeterminationis, quae est indifferentia passiva et potentialitatis, quam tollit illa determinatio ad unum actum, quasi vero non debeat dari libertas actualis in singulari, quae utique determinata est quoad suspensionem agendi,⁸ non quoad coactionem et necessitatem. Et a praemotione causae primae dimanat non solum substantia et determinatio actus, sed etiam modus eius et singularitas, puta quod sit liber vel necessarius hic et nunc, nec minus causat ista praemotio quam ipsamet voluntas et anima, quae est radix actus et causat actum liberum determinatum in singulari, et tamen talis determinatio non opponitur illi modo indifferentiae libertatis, sed exigit illum, quia conducit ad constituendum talem actum in singulari. Cur ergo causa prima, quae est prima radix huius determinationis et singularitatis et actus, non poterit similiter praevia illa motione utrumque influere, et determinatam substantiam actus et modum indifferentiae eius? Et sic non est mirum id, quod miratur P. Suarez libro 1. de Auxiliis cap. 13. n. 2., quod voluntas participet libertatem per illam motionem, quia illa motio est participatio et influxus quidam primae radicis totius libertatis nostrae scilicet Dei operantis.⁹ Unde antecedentia illius motionis non destruit rationem libertatis, quia antecedit ut causans et fundans illam, tollens autem indifferentiam suspensionis et indeterminationis, ut fiat actus in individuo, cum modo tamen libertatis, quo possit oppositum, sed de facto non faciat.

Et hinc patet ad id, quod opponitur contra sensum compositum et divisum, quod est idem ac dicere, quod non potest fieri oppositum potentia consequente, id est taliter, quod consequatur effectus in re oppositus auxilio, bene tamen potentia antecedente, quae solum respicit modum operandi causae liberae, quem conservat auxilium; sicut etiam stante concursu simultaneo et ipso actu, dum fit, non stat oppositum non fieri in sensu composito, id est utrumque actum coniungendo, bene tamen potest oppositum in sensu diviso, hoc est potestatem ipsam respiciendo, quam conservat auxilium et actus. Et ita sensus compositus et divisus, non est idem, quod posito vel ablato auxilio, sed ipso stante fit compositio et divisio secundum diversas habitudines et respectus talis auxilii. Nam cum causet utrumque, scilicet determinatum actum et modum indifferentiae in ipso actu, sensus compositus coniungit utrumque simul et ponit in re, et sic non stat oppositum actum etiam ponere, quia repugnat iste actus cum opposito simul. Sensus autem divisus fit considerando auxilium sub una tantum ratione, scilicet quatenus dat vel conservat modum libertatis in operando; sic enim dividimus considerationem et officia auxilii, et sub ista consideratione sic divisa potest oppositum, quia conservat modum indifferentiae, qua oppositum potest, sed cum hoc posse stat non facere nec¹⁰ coniungere actum oppositum cum isto, licet modus operandi indifferenter talis maneat, quod oppositum actum possit secundum se, non cum isto coniungendo. Haec enim coniunctio manet impossibilis, non actus oppositus secundum se, etiam stante auxilio, sed non ad coniungendum cum auxilio.

Et quando dicitur, quod habere illam motionem praeviam non est in manu nostra, respondeo, quod licet non sit in manu nostra ex parte principii dantis, est tamen in manu nostra ex parte termini, ad quem datur, quia datur ad operandum modo libero et consequenter non tollendo aliquid a manu nostra, sed perficiendo.

Ex quo etiam patet ad replicam, quomodo possimus resistere illi praemotioni infallibili vel non resistere. Utrumque enim verificatur secundum diversas considerationes. Nam utrumque dicitur de ipso auxilio, ut in Scriptura: «Voluntati eius quis resistet?» Roman. 9.¹¹ Et Esth. 13.¹² «Non est, qui possit resistere tuae voluntati». Et Augustinus lib. de Corrept. et Grat. cap. 14.¹³: «Deo volenti salvum facere nullum humanum resistit arbitrium». Et D. Thomas 1. 2. q. 10. art. 4. ad 3.: «Si Deus movet voluntatem ad aliquid, impossibile est, quod voluntas non moveatur». Quod vero possit ei resisti, dicitur a Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5.: «Quippe qui illam abicere potest», et in Concilio Senonensi in decreto 15.¹⁴ fidei: «Auxilium non est tale, cui resisti non possit». Verificatur ergo, quod non possumus resistere auxilio potentia consequenti et in sensu composito et coniungendo actum cum actu; possumus autem resistere in sensu diviso et potentia antecedenti, scilicet quantum est ex parte modi, quo per tale auxilium operamur.

Nec tamen inferri potest, quod si potest resisti auxilio et fieri oppositum ipso stante, quod non erit inconveniens de facto ita poni. Respondetur enim, quod possibile poni in actu non est inconveniens, quando est possibile potentia consequenti et absolute, non autem si solum sit possibile potentia antecedente et in sensu diviso, quia si ponitur in re, hoc ipso fit sensus compositus, quia¹⁵ si in re ponitur stante¹⁶ auxilio, non solum actus ponitur secundum se, sed ut coniunctus cum opposito, et haec coniunctio semper est impossibilis. Et sic mutatur sensus divisus in compositum, sicut me sedente possum surgere, et tamen non potest de facto poni, quod surgam stante sessione, licet stante illa possim, sed¹⁷ non cum illa id coniungere.

Ex quo etiam solvitur instantia, quae solet adduci, quia si de facto aliquis faciat oppositum actum, de facto frustraretur auxilium; ergo si absolute potest facere oppositum, absolute potest frustrari. Respondetur enim mutari appellationem in illa consequentia, et ideo distinguenda est. Si potest facere oppositum, potest frustrari, distinguitur: si potest solum potestate antecedente, nego; si potest potestate etiam consequente et in sensu composito, concedo. Nam frustrari auxilium dicit non quomodocumque posse facere oppositum, sed tali modo, quod contra ipsum auxilium etiam prout descendit a Deo, possit oppositum. Et sic non potest, sed solum in sensu diviso et potestate antecedente, id est quantum est ex motu ipsius indifferentiae et libertatis, quam conservat auxilium. Itaque in istis consequentibus a posse ratione libertatis et modi operandi ad posse cum absoluta positione effectus paralogizatur defectu appellationis.

Tertio arguitur ex tertio capite, scilicet ex actibus peccaminosis. Nam si requiritur praemotio physica ad actus causae creatae, sequitur, quod etiam requiratur ad actum peccati ex parte entitatis materialis; siquidem in illa producenda, in quantum entitas actus est, non minus dependet voluntas nostra a Deo quam in entitate ceterorum actuum. Hoc autem est magnum inconveniens. Sic enim determinaret Deus voluntatem ad hunc actum in singulari, qui non potest a voluntate procedere nisi peccando, quod est multo magis iuvare et impellere ad peccatum, quam qui persuadet vel imperat illud, tum quia causa physica fortius impellit et movet ad actum quam moralis, praesertim cum in ista praemotione Deus incipiat determinare et reddere voluntatem ex nolente volentem respectu actus, quem voluntas non potest exercere nisi peccando; tum etiam, quia qui persuadet aliquod malum, non persuadet quatenus malum, sed quatenus utile vel delectabile, et tamen quia illi annexa est malitia nec potest exerceri ab altero nisi peccando, attribuitur malitia ipsi persuadenti vel moventi moraliter, ergo multo magis attribueretur Deo praemoventi et determinanti physice ad talem actum.

RESPONDETUR hoc argumentum late tractari a P. Suarez libro 2. de Auxiliis cap. 2. et Vazquez 1. p. disp. 99. cap. 4., qui hoc urgent contra nostram sententiam. Supponendo autem, quod Deus nullo modo concurrit ad peccatum includendo deformitatem (et de hoc loquuntur omnes auctoritates, quae nimis in hac parte exaggerantur), quod attinet ad entitatem peccati, non minus debet solvi argumentum propositum ab oppositis auctoribus, qui negare non possunt Deum concurrere concursu simultaneo ad entitatem peccati. Constat autem, quod non minus attribui potest, quod sit causa peccati cooperator quam praeoperator. Dicimus ergo, quod sicut ille actus ex eo, quod habet entitatem, debet derivari et descendere a Deo, ita ipsa causa secunda ex eo, quod operatur eandem entitatem pro ea parte, qua entitas est, divinae motioni subordinari debet et ab ea principiari id, quod entitatis et bonitatis est in tali actu. Nihil enim est aliud Deum principiare illum actum quoad entitatem, quam quod derivetur et participetur a Deo ut a prima radice entitas illius actus, licet nullo modo influat in illum actum, ut defectuosus est, nec moveat causam, ut defective se habet in operando, sed ut effective.

Et quando instatur, quod illi operationi intrinsice est annexa malitia nec potest sine illa fieri a causa creata: Respondetur, quod est annexa illa malitia illi actui non absolute, ut entitas est, sed ut a tali principio originatur, scilicet a creatura¹⁸ deficiente. Ad id enim, quod est positivum et entitativum in tali motione quatenus entitas est, non sequitur defectus, sed ad entitatem ut diminutam et minus habentem de plenitudine essendi. Et sic praemotio vel concursus ad entitatem, et non ad diminutionem vel modum deficiendi entitatis, nullo modo, nec per accidens, est causa defectus, cum potius tendat ad oppositum et sit causa, ne malitia illa totum bonum corrumpat, sed aliquid bonitatis et entitatis relinquatur in actu.

Et ad instantiam de causa morali respondetur, quod licet causa physica vehementius et intimius influat quam causa moralis, quae extrinseca est, tamen modus operandi causae physicae magis praecisivus est ad effectum quam causa moralis, quia causa physica agit actione fundata in activitate agentis, et quanto superior est agens, tanto activitas est maior et purior a potentialitate et defectu. Et sic eius actio non attingit nisi id, quod in effectu de actualitate participat et a defectu recedit, quia eius ratio formalis operandi, sub qua praecise operari potest, solum est activitas, et non defectus. At vero causa moralis non influit activitate sua, sed proponendo obiectum et ita non magis praescindere potest a defectu secuto in operatione, quam praescindat ipsum obiectum, quod cum deformitatem includat nec ab ea praescindat, movens mediante obiecto a deformitate etiam non praescindit. Et hinc patet, quomodo Deus incipiat movere ad illum actum. Non enim praemovet excitando et proponendo obiectum, licet ad entitatem excitationis concurrat. Et similiter incipit movere ad id, quod entitatis est, sub ratione effectus, et¹⁹ hoc etiam modo facit ex nolente volentem quantum ad entitatem, nullo vero modo sub ratione defectus, licet ille sequatur ex modo agendi ipsius creaturae. Nec Deus tenetur illum concursum evitare, sed potius tamquam universalis provisor debet causas relinquere iuxta suas naturas, et illi entitati talis actus dare locum, qui debetur in universo actioni defectibili. Nec voluntas in eo peccat, quod sequatur istam praemotionem Dei, sed quia non eo modo sequitur, quo Deus movet, scilicet praecise id, quod entitatis est, agendo, sed modo defectuoso et substrahendo se ab eo, quod positivum et bonum est in illa entitate actus, sicut claudicatio tibiae nullo modo est ex virtute animae moventis, sed ex curvitate tibiae non obedientis motioni illius virtutis.

Ultimo potest argui ex supernaturalibus, quomodo scilicet distinguatur gratia efficax a sufficienti penes istam praemotionem. Sed hoc theologis relinquimus, ne naturalis philosophus supernaturalia speculetur, sed credat.