Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

NEGAVIT DURANDUS in 2. dist. 1. q. 5. et dist. 37. q. 1. Deum concursu simultaneo operari concomitanter cum causis secundis earum effectus. Et fundamentum est id, quod in hoc art. praecipuam ingerit difficultatem:

Primum, quia non potest Deus concurrere ad effectum causae secundae, neque eadem actione creaturae neque diversa. Non eadem, quia una et eadem actio non potest procedere a duobus agentibus perfectis et totalibus, ita quod ab utroque tota dimanet; imo si est eadem actio creaturae et Dei, ergo illa actio in quantum creaturae, non est effectus Dei nec causata a Deo, quia idem non potest causare seipsum. Nec potest esse diversa actio, quia sic haberet diversum terminum ab actione creaturae, vel si eundem haberet, produceret rem productam, et sic superflueret.

Secundum fundamentum est, quia non est aperta implicatio, quod aliqua creatura agat sine concursu Dei. Sicut enim communicavit causis secundis virtutes operativas in actu primo, ut non solum essent instrumenta, sed causae principales, cur non potuit communicare tam perfectam virtutem, quod non indigerent concursu Dei? Si autem hoc potuit, unde constat non fecisse? Nec propter hoc tollitur, quod Deus usque modo operetur. Operatur enim tum res illas, quas se solo producit, ut animas, quas creat, gratiam, quam largitur; tum etiam ea, quae fecit, conservando nunc,¹ ut res incorruptibiles.

Ultimum fundamentum sumitur ex aliquibus actionibus, quae non possunt immediate esse a Deo, sicut v. g. actiones peccaminosae, quatenus tales a Deo non sunt. Similiter actiones vitales et liberae sub illa formalitate vitae et libertatis non sunt a Deo, quia non denominantur vitales, nisi prout sunt a principio intrinseco et proximo. Imo generationes et mutationes sub illo modo, quo sunt a creatura, non sunt a Deo; ergo saltem quantum ad illum modum aliquid non eget concursu Dei. Denique, causalitates causae formalis et materialis non sunt a Deo, alias diceretur Deus formaliter aut materialiter causare, quod illi repugnat. Ergo non omnis causalitas est a Deo, cur ergo omnis actio?

NIHILOMINUS certa et concors est theologorum et philosophorum sententia causas secundas indigere concursu simultaneo causae primae in ordine ad omnes suos effectus praeter ipsam dependentiam talis causae in essendo a causa superiori.

Et hoc constat tum auctoritate, tum ratione: AUCTORITATE quidem, nam id aperte testatur Scriptura, ut cum dicitur Isai. 62.²³: «Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine», et Ioan. 15.⁴: «Sine me nihil potestis facere», et Act. 17.⁵: «In ipso enim vivimus et movemur et sumus», et Philipp. 2.⁶: «Deus est enim, qui operatur in nobis velle et perficere etc.».

RATIONE quoque id constat, quia omne ens, quocumque modo sit, a Deo participatum est et derivatum. Sed effectus ipse et actio sunt entia quaedam creata, ergo a Deo sunt participata, ergo actio nostra et effectus illius etiam a Deo debet procedere, indiget ergo causa creata in quocumque effectu concursu Dei simultaneo, qui magis requiritur propter effectum, qui est ens participatum a Deo, quam propter ipsam causalitatem causae secundae. Et huius signum etiam est, quia si Deus suspendat concursum, effectus non erit, siquidem non potest aliquid habere esse, si Deus non communicet illud, alias non posset Deus annihilare effectum aliquem causae creatae. Annihilatio autem non fit nisi per suspensionem concursus; ergo si effectus non indigent concursu Dei, non sunt annihilabiles per suspensionem eius. Et inde est, quod ille concursus divinus debet identificari cum concursu causae creatae, quia tendunt ad eundem terminum, siquidem ipsemet effectus, qui est a concursu causae creatae, dependet etiam a concursu Dei, quia per suspensionem eius potest desinere. Ergo oportet, quod in eodem termino conveniant uterque concursus, et hoc est identificari ratione eiusdem termini, quem producunt.

Ad primum fundamentum Durandi dicimus cum D. Thoma 1. p. q. 105. art. 5. ad 2., quod una actio non procedit a duobus agentibus unius ordinis; sed nihil prohibet, quod una et eadem actio procedat a primo et secundo agente. Hoc tamen est, quod difficile percipitur, quomodo illa actio elicitive possit procedere ab illo duplici principio, cum non possit esse a Deo nisi tamquam effectus habens esse ab ipso Deo, non tamquam ipsa ratio agendi. Si autem est effectus, ergo efficitur ab aliqua actione et sic non identificatur cum illa, et ulterius ad actionem dabitur actio, siquidem actio creaturae est effectus actionis Dei. Si vero dicatur, quod actio illa creaturae non est effectus Dei, sed actio seu ratio operandi, non apparet, quomodo illa actio dimanet immediate a Deo ut actio, et non ut effectus; nihil enim dimanat a Deo nisi ut effectus, et non ut actio, ut determinat D. Thomas 1. p. q. 25. art. 5., cum actio Dei, ut distinguitur ab effectu ad extra, sit substantia Dei.

Quare dicendum est, quod illa actio creaturae dicitur etiam concursus Dei respectu effectus, in quem influit. Sed iste influxus cum sit temporalis, et non ab aeterno in Deo, non constituit formaliter intrinsice Deum agentem, quia non se habet ut actualitas eius, sed ut effectus. Et non est inconveniens, quod actio temporalis sit effectus actionis aeternae, licet ad actionem temporalem et creatam non detur alia actio temporalis etiam et creata, eo quod immediate dimanat ab agente. Bene tamen ista actio temporalis supponit actionem aeternam, quae est radix omnium actionum et effectuum et cuiuscumque entitatis. Et sic actio creaturae ut actio est participatio quaedam et effectus actionis divinae, sicque non repugnat actionem illam esse effectum respectu actionis divinae, esse autem actionem, et non effectum respectu potentiae creatae.

Quando ergo dicitur, quod actio illa iam non diceretur eadem cum concursu Dei, respondemus, quod est eadem cum concursu Dei ad extra, qui est effectus et participatio divina, licet distinguatur ab actione increata et aeterna Dei, cuius est participatio et effectus ad extra. Et ad talem actionem seu concursum datur actio, ut dictum est, non quidem actio temporalis, sed actio increata et aeterna, sicut supra q. 14. art. 4.⁷ diximus de actione ex parte agentis et ex parte effectus. Et sicut forma substantialis operatur effectum non per distinctum concursum a concursu suae virtutis, dicitur tamen concursus formae seu animae magis generalis, quia ad plures effectus et virtutes se extendit, sic Deus se habet cum toto universo et collectione creaturarum, cum quibus concurrit eodem concursu, quo ipsae creaturae, et tamen quia Deus ad omnes se extendit, et non ad istam solam restringitur sicut ipsa virtus determinata creaturae, concursus Dei dicitur generalis. Unde dicit D. Thomas 3. Contra Gent. cap. 70., «quod sicut non est inconveniens, quod una actio procedat ex agente et eius virtute, ita non est inconveniens, quod producatur idem effectus ab agente inferiori et a Deo, ab utroque immediate, licet alio et alio modo».

SED INQUIRES, an iste concursus Dei simultaneus sit partialis simul cum concursu causae creatae, ita quod aliquid correspondeat concursui Dei, aliud actioni creaturae. Et similiter, an isti concursus omnino adaequentur inter se, ita quod unus non magis se extendat quam alter. Videmus enim, quod actio creata cessare potest ipso effectu producto, actio tamen divina non cessat, quia conservat effectum sine causa creata. Quodsi ita est, ergo non est unica et indivisa actio, siquidem cessante una non cessat alia. Si vero totaliter imbibitur et adaequatur concursus simultaneus actioni causae secundae, ergo ille concursus et actio divina se sola non poterat producere totum effectum, sed partialiter tantum et dependenter a causa creata, quod est partialiter Deum concurrere nec ut causam totalem. Nec potest explicari, quid correspondeat tali actioni, ut est a concursu Dei et ut est a creatura.

RESPONDETUR P. Suarez disp. 22. Metaph. duo dicere: Alterum sect. 1. n. 23., quod concursus Dei et creaturae potest partialis dici non ex parte effectus, quasi una pars effectus fiat ab uno et alia pars ab alio, sed partialiter ex parte causae, quatenus neutra causalitas habet totum concursum, sed ex utraque integratur. Secundum est sect. 4. n. 8. et 9., quod Deus in hoc concursu taliter se accommodat, quod non posset ille concursus se solo producere effectum, sed cum causa creata. Apertius docet Molina Deum et creaturam se habere ut causas partiales sicut duo trahentes navim vel lapidem. De quo videri potest 1. p. q. 23. art. 4. et 5. disp. 1. membr. 6. et in Concordia ad art. 13. q. 14. 1. p. disp. 25.–27. incl. et aliis. Quod videtur sequi Martinez 2. Phys. q. 4. in consectariis, ubi inquit, quod concursus causae secundae nullatenus pendet a concursu primae, quia sunt idem, dici tamen recte posse Deum a creatura quodammodo in operando dependere, non quidem dependentia rigorosa, sed quatenus limitat suum concursum ad creaturam et concursus Dei a concursu creaturae dependet.

NIHILOMINUS nulla partialitas in concursu divino ponenda est, neque ex parte effectus neque ex parte causae vel actionis. Non ex parte effectus, quia si una pars effectus fieret a Deo et alia pars a creatura, ita quod ista secunda pars non esset a Deo, non omnis ratio entis creati esset a Deo, quod repugnat. Non ex parte causae, quia sic in ipsa actione et modo operandi Dei daretur aliqua limitatio et dependentia, quatenus illa actio Dei non potest de facto operari nisi dependenter a concursu alterius causae. Et explicatur implicatio in hoc, quia causalitas divina est causalitas causae universalissimae, quae attingit omnia, quae sunt in effectu, cum omnia ex participatione illius sint. Ergo repugnat, quod ex parte causae ille concursus sit partialis, et multo minus dependens ab altero concursu causae secundae, siquidem propter suam universalitatem omne illud attingere debet, quod attingit ipsa causa secunda. Ergo ex parte causae et modi causandi universalissimi repugnat, quod partialis⁸ sit; sic enim est minus universalis, quia partialiter attingit effectum et dependenter, cum tamen propter suam universalitatem causa secunda dependeat ab ipsa et subiciatur illi, non e contra. Et licet non sine illa producat, tamen quia hoc ipsum non est ex indigentia causae primae, sed ex abundantia et participatione ipsius, ideo hoc non est partialiter et⁹ dependenter operari a causa secunda, sed causam secundam a Deo. Unde per suspensionem talis concursus, quo Deus continuat esse effectus, annihilabitur; non ergo est partialis, etiam ut procedit a causa, sed modo totali procedit.

Quare dicendum est, quod concursus simultaneus identificatur cum actione creata, sed non adaequatur illi, sicut ens identificatur cum vero, sed non adaequatur illi, identificatur enim etiam cum bono; et corpus identificatur cum uno modo, v. g. sessione, sed non illi adaequatur, identificatur enim etiam cum aliis modis et potest illos amittere. Sic licet ex parte rei faciendae concursus Dei determinetur per concursum causae creatae ad operandum talem effectum, cum possit etiam alios, tamen ex parte modi operandi universalis et illimitati non adaequatur ipsi causalitati creatae, tum quia sine concursu creato potest rem producere, tum quia cessante actione creata permanet concursus divinus conservando rem productam totaliter,¹⁰ siquidem ex eius suspensione totaliter desinet. Quod evidentius apparet in concursu cum instrumento; cessat enim agere instrumentum producens gratiam, et non cessat actio Dei illam conservans. Dicitur autem, quando Deus producit se solo effectum, specialiori modo producere, non quia maiori concursu producat, sed quia modo magis extraordinario, scilicet impediendo causam creatam aut non concurrendo cum illa.

Ad secundum fundamentum respondetur implicare, quod aliqua creatura operetur sine concursu causae primae. Sicut enim est contra rationem entis creati, quod in essendo non sit participatum et dependens a Deo, ita repugnat, quod causa creata in causando non sit dependens a Deo. Et ita hoc non potest communicari causae creatae propter limitationem illius; et ita implicat non dependere a concursu divino, quando producitur, sicut repugnat non esse creaturam cum sit effectus creatus, ut ostensum est.

Ad ultimum respondetur imprimis, quod omnes illae actiones, quae non sunt deficientes seu peccaminosae, totum positivum, quod habent, participant a Deo, alio tamen modo, quam a creaturis, non quod ipse modus procedendi a creaturis non sit etiam a Deo, cum aliquid entitatis sit, sed quia ille modus est a Deo ut effectus participatus ab ipso, non ut ratio, sub qua participatur. Et ita est a Deo ut quod seu ut quid participatum, non ut quo seu ut ratio, sub qua participatur a Deo, quia a Deo sub modo universalissimo causae primae descendit, non sub illo particulari et limitato, quo est a creatura. Et ita vitalitas, libertas et reliqua, quae ibi numerantur, a Deo sunt tamquam aliquid factum et participatum ab ipso, non illo inferiori modo et particulari, quo a causa proxima, unde accipiunt denominationem vitalis et liberi, sed universalissimo modo et illimitato, quo a Deo fiunt omnia, etiam ille modus particularis et limitatus, sicut etiam dicuntur res contingenter accidere, quae contingentia est a Deo, non tamen contingenter. Actus autem peccaminosus etiam ultra hoc, licet in eo, quod habet positivum et entitativum, dependeat et participetur a Deo, tamen quantum ad id, quod habet de deficientia et privatione, et in quantum illam fundat, non est a Deo.

Ad id vero, quod dicitur de causalitate materiali et formali, respondetur etiam Deum concurrere ad istas causalitates, quia aliquid reale sunt et ab eo participatum, de quo D. Thomas in libro de causis, lect. 1.¹¹ Ceterum impossibile est, quod Deus concurrat tamquam causa prima materialis vel prima formalis, non solum quia non concurrit ad componendum aliquod totum (hoc enim est clara et manifesta imperfectio), sed etiam quia non concurrit illo modo causae materialis et formalis, ut inter se mutuo causalitates exercent recipiendo aut informando, ut videtur intendere Fonseca 5. Metaph. q. 12., quem bene impugnat Suarez disp. 22. Metaph. sect. 1. num. 29. Etenim licet Deus concursu efectivo causet ipsas causalitates materiae et formae, quatenus aliquid reale et entitativum sunt, tamen per modum causae materialis vel formalis, id est exercendo tales causalitates, impossibile est, siquidem causalitas materiae est receptiva et fundatur in potentialitate recipientis; causalitas autem formae est eius actuatio, quae fundatur in actualitate appetente potentiam eique communicabili, quod totum repugnat actui puro, qui ex ipsa ratione actus puri ita abstrahit ab omni potentialitate, quod neque in se illam habet sicut materia, nec illi commiscetur sicut forma. Quando vero Deus sine subiecto sustentat accidentia in Eucharistia, non sustentat illa concursu materiali recipiendo illa, sed concursu efectivo, quo dependebant a Deo et conservabantur in esse, etiam sine subiecto conservantur a Deo, eo quod illud magis dependet a Deo quam a subiecto. Nec Deus supplet causam formalem seipso, sed solum rationem formae terminantis, ut subsistentiam et existentiam in humanitate Christi,¹² aut speciem intelligibilem ut in beatis.

EX DICTIS COLLIGES, quomodo actio causae secundae sit causata a prima vel posterior illa, et in quo subiecto concursus divinus subiectetur. Dicimus enim, quod actio causae secundae non est causata ab actione externa Dei, quia est una et eadem actio creaturae et Dei, licet prout correspondet Deo non adaequate identificetur actio Dei cum actione creaturae, sed solum inadaequate, quia magis se extendit et durat actio Dei ad extra quam actio creaturae, scilicet quamdiu durat effectus. At vero respectu actionis Dei immanentis et aeternae, quae in ipso est, sic omnis actio creaturae causata est ab ipso, sicut omnis concursus Dei ad extra, et consequenter datur prius et posterius inter actum Dei immanentem seu ad intra et inter concursum et actionem Dei ad extra, sicut inter causam et effectum.

De subiecto vero concursus divini simultanei, si loquamur de ipso pro actione immanente Dei, est in ipso Deo tamquam volitio eius et substantia eius; si vero loquamur de concursu ad extra, qui est effectus Dei, qui identificatur cum ipsa actione creata, in eodem subiecto est, in quo est actio creata, scilicet in subiecto, in quo est effectus eius.

NOMINE concursus physici non intelligimus concursum solum pertinentem ad ens naturale et mobile, neque, ut putavit Suarez libro 3. de Auxiliis cap. 7., concursum coarctantem ad unum, ita ut sub illo causa creata amittat potentiam ad aliud. Sed nomine concursus physici intelligimus duo: Primo motionem non metaphoricam neque fictam neque solum moralem, qualis fit persuasione vel propositione obiecti, sed illam, quae fit secundum realem activitatem, quo sensu accipitur haec vox physica seu naturalis apud sanctos Patres, ut patet in D. Cyrillo in defensione tertii anathematismi contra Nestorium et habetur in Concilio Ephesino in 4. appendice 5. tomi cap. 1.¹ Secundo intelligimus nomine talis concursus illum, qui nullo modo immutat modum operandi causae inferioris, sive sit modus operandi indifferenter sive necessario, sed conservat illum, solum autem tollit indeterminationem et suspensionem ad agendum.

Et inadvertenter P. Suarez libro 1. de Auxiliis cap. 11. n. 3. in fine dixit neutiquam reperiri apud D. Thomam causam primam determinare secundas ad omnes actiones earum, multoque minus reperiri apud D. Thomam mentionem physicae praedeterminationis. Oppositum tamen evidenter constat. Dicit enim D. Thomas 2. Phys. lect. 8.² super textum 48.,³ «quod sicut potentia motiva, quae est ad utrumlibet, non exit in actum, nisi per potentiam appetitivam determinetur ad unum, ita nihil, quod est ad utrumlibet, exit in actum, nisi per aliquid determinetur ad unum, quia id, quod est ad utrumlibet, est sicut ens in potentia; potentia autem non est principium agendi, sed solum actus. Unde ex eo, quod est ad utrumlibet, nihil sequitur nisi per aliquid aliud, quod determinat ad unum». Constat⁴ autem omnes causas creatas esse ad utrumlibet, saltem quoad plures actiones individuas, licet sint determinatae quoad speciem. Qui locus manifestissimus est pro isto praevio concursu determinante causam, ut agat. Idemque confirmat S. Doctor 1. p. q. 19. art. 3. ad 5.; ubi inquit, «quod causa, quae de se est contingens, oportet, quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum»; ubi loquitur de determinatione causae ante ipsum effectum, quae uno nomine vocatur praedeterminatio. Et sic illam vocat S. Dionysius 5. cap. de Divinis Nominibus⁵ et ibi S. Thomas lect. 3.,⁶ ubi dicit «voluntatem divinam esse existentium praedeterminativam et effectivam». Ac denique videri potest S. Thomas in q. 3. de Potentia art. 7. ad 7.,⁷ ubi praeter formam et virtutem collatam rebus naturalibus dicit «aliquid per modum incompletae motionis et ad modum esse intentionalis superaddi Deo ipsi causae, ut agat». Qui locus adeo est expressus, ut P. Suarez cit. loco n. 6. non invenerit, quid respondeat ad illum, nisi quod D. Thomas tacite retractavit sententiam, quia praetermisit in aliis locis hanc motionem, quam in isto loco posuit, quasi vero hoc sit retractare sententiam, non in omnibus locis eam explicare; praeterquam quod in 1. 2. q. 110. art. 2. dicit D. Thomas a Deo movente aliquid fieri in anima per modum motus, licet non per modum qualitatis ad volendum vel agendum.

Cum ergo constet apud D. Thomam et auctores probatos, quid nomine praedeterminationis et concursus praevii intelligatur, restat videre, an ita sit, quod detur et requiratur ad omnem actionem causae creatae. Et quidem generaliter loquendo communissime receptum est apud Philosophum, quod causa secunda non operatur nisi ut mota et applicata a prima ad agendum. De quo videri potest D. Thomas 1. p. q. 105. art. 5. et 1. 2. q. 67. art. 1. ad 3. et q. 109. art. 1., 3. Contra Gent. cap. 67. et alibi saepe. Et quod iste motus, quo causa secunda movetur, debeat in ipsa causa antecedere actionem effectus, siquidem movetur, ut agat, etiam apertissime tradit Scotus in 1. dist. 2. q. 2. § Ostenso⁸ et dist. 8. q. 5. § Ad argumenta.⁹

TOTA DIFFICULTAS consistit in explicando istam motionem praeviam, ut causa ipsa dicatur mota a Deo et applicata ad agendum. Circa quod est maxima varietas et concertatio auctorum, quorum tamen SENTENTIAE ad tria praecipua capita reduci possunt:

Prima existimat non dari alium concursum seu motionem distinctam a concursu simultaneo, qui dicitur esse motio causae inferioris secundum quamdam prioritatem virtualem, quatenus ille concursus est superior et dignior, et a quo dependet concursus causae inferioris. Et ratione huius dependentiae et prioritatis dicitur causa secunda determinari et applicari seu praemoveri a prima, non tamen requiritur distinctus concursus imprimens aliquid ipsi causae, quo actuetur et compleatur ad agendum, nisi forte indigeat aliqua virtute, quae a Deo vel ab alia causa sibi conferenda sit, quia de se non habet sufficientem virtutem. Ita videri potest apud P. Suarez disp. 22. Metaph. sect. 2., praesertim a n. 48., Fonseca 5. Metaph. cap. 2. q. 9. sect. 2., Molinam in Concord. q. 14. art. 13. disp. 26., Bellarminum libro 1. de Gratia et Libero Arbitrio cap. 15. et 16. et Lorcam 1. 2. sect. 4. disp. 35. et sect. 6. disp. 20., Cabero in praesenti, Martinez et alios.

Secunda sententia est schola Scoti, qui simpliciter admittit praemotionem in causa creata antecedenter ad concursum simultaneum, non tamen constituit aliquid physice impressum ex tali motione in causa creata, sed Deum per solam efficaciam sui decreti quasi per quamdam sympathiam et morale imperium movere causas secundas, sicut anima movet manum, hac sola differentia servata, quod causam liberam movet mediante cognitione, ceteras vero causas motione immediata. Ita videri potest apud Fuente 2. Phys. q. 5. diffic. 3. art. 3.

Tertia sententia simpliciter fatetur dari praemotionem distinctam a concursu simultaneo, quae physice et realiter ponit et imprimit aliquid in ipsa causa inferiori, estque complementum et applicatio ad agendum, non per modum virtutis in actu primo, sicut dantur habitus, sed per modum ultimae determinationis et applicationis actus primi ad secundum. Ita communiter Schola D. Thomae et eius discipuli, tam recentiores quam antiqui. Licet enim pro opposita sententia citetur ab aliquibus Caietanus 1. p. q. 19. art. 8.¹⁰ et Conradus 1. 2. q. 79. art. 1., dum inquiunt primam causam non operari praevia motione, aut non praecedere motionem Dei voluntatem, cum aliquis vult. Ceterum in his locis solum dicunt contra Scotum, quod non prius attingit Deus in aliquo instanti ipsum actum causae secundae quam ipsa causa secunda. Quod vero causa secunda applicetur a Deo et coniungatur actui, ut operetur, quod pertinet ad praedeterminationem, eisdem locis affirmant praefati auctores paulo post illa verba, et Caietanus etiam 1. 2. q. 109. art. 2.¹¹

DICO ERGO PRIMO: Causae secundae antecedenter ad influxum et actionem, qua producunt effectus, indigent aliqua praevia motione causae primae, qua applicentur ad agendum.

Haec conclusio sumitur ex locis D. Thomae supra¹² cit. RATIO AUTEM ET FUNDAMENTUM sumitur ex duobus: Primo ex indeterminatione causae secundae, secundo ex potentialitate eius ad operandum.

Et primum constat ex eo, quod causae secundae possunt producere diversos effectus, vel¹³ diversos specie sicut potentiae cognoscitivae et volitivae, vel saltem diversos in individuo ut quaecumque virtutes activae. Neque enim virtus aliqua creata permanens datur solum ad unam actionem et effectum, alioquin in illo producto evanesceret virtus utpote iam otiosa, et ita solum se haberet per modum transeuntis sicut virtus instrumenti et quaecumque motio ad unum tantum actum. Imo in hoc praecipue differt concursus iste praevius seu auxilium efficaciter movens ab eo, quod solum dat sufficientiam et virtutem, quod sufficiens non solum respicit unum actum in individuo, sed speciem actus, ad quem dat virtutem, efficax autem respicit determinationem in individuo. Omnis ergo causa creata de se indeterminata est ad diversas actiones et effectus in individuo.

Secundum vero constat, quia causa secunda ita est in potentia ad operandum, quod indiget mutari in se, ut de facto operetur, siquidem non semper operatur in actu. Ergo necesse est, quod ut operetur, aliter se habeat; si enim eodem modo se habet sicut antea, manebit in potentia operans, quia antea in potentia erat operans. Nec potest mutari per ipsam operationem, quia mutatur, ut operetur; et operatio non mutat agens active, sed passum, ut probatur in 3. Phys.¹⁴ Et est manifestum, quia operatio non exit ab aliquo, nisi prout est in actu; unumquodque enim operatur prout in actu et patitur prout in potentia. Ergo¹⁵ si antea erat in potentia, non poterit ex vi illius operari, nisi prius reducatur ad actum illa potentialitas et sic mutetur. Constat autem, quod in quantum operatur agens, non mutatur a sua operatione effective; sic enim pateretur in quantum operans. Ergo si mutatur, est antecedenter ad actionem.

EX QUIBUS PRINCIPIIS DEDUCITUR necessariam esse aliquam motionem praeviam in omni causa creata antecedenter ad eius actionem et concursum simultaneum Dei, quia omnis causa creata indiget aliqua mutatione ad hoc, ut operetur, quia est indeterminata ad hanc vel illam actionem in singulari, et est in potentia ad operandum, cum non semper actu sit operans. Ergo indiget ab aliqua causa reduci in actum et determinari, siquidem a causa existente in potentia et indeterminata non exit effectus in actu et determinatus. Sed non potest a seipsa determinari et immutari, neque ab alia causa creata, neque a concursu simultaneo Dei, ergo ab aliqua motione praevia.

Non a seipsa, quia est in potentia ad agendum et indeterminata; ergo non potest se reducere de potentia in actum, quia sic deberet supponi in actu determinante, unumquodque enim reducitur de potentia in actum per aliquem actum. Et si supponitur esse in actu, ut se moveat, rursus iste actus non est primo se movens, sed motus ab alio, alias esset movens non motum, quod est Deus.

Neque per ipsam operationem, ad quam movetur, potest reduci de potentia in actum, quia ista operatio est id, ad quod ipsa causa indiget determinari et applicari; ergo implicat, quod per ipsam applicet et moveat ad seipsam.

Nec potest ista applicatio et motio fieri ab alia causa creata, quia licet requirantur plures conditiones procedentes a causis creatis, ut determinetur aliqua causa, tamen omnes illae causae cum sint creatae, sunt etiam in potentia ad operandum et indigent simili applicatione et motione. Et cum non sit processus in infinitum, oportet, quod tandem a Deo fiat ista motio et applicatio, et sicut fit in illis causis, ita et in reliquis aliis, quia omnes aeque subiciuntur Deo, praeterquam quod etiam positis omnibus illis conditionibus aliquae causae adhuc manent indeterminatae ad agendum, ut causae liberae, aliae non sufficienter determinatae ad hanc numero actionem vel effectum. Ergo oportet, quod haec determinatio tandem reducatur in Deum, ad quem pertinet dare ultimam actualitatem ad operandum.

Nec sufficit concursus Dei simultaneus, quatenus dignitate et perfectione prior est, quia ista maior dignitas et perfectio vel reddit causam creatam reductam de potentia ad actum et determinatam ad operandum vel non. Si non reddit, manet causa tam indisposita ad operandum sicut antea, utpote non sublata potentialitate et indeterminatione. Si vero reddit determinatam, ergo iam non est solum concursus simultaneus, sed etiam praevius, quia habet effectum praevium, scilicet in ipsa causa, movendo illam ante actionem et effectum. Quare simultaneus concursus quatenus simultaneus cum non influat nisi in effectum et identificetur cum actione causae creatae, non magis potest ipsam causam creatam actuare et movere quam ipsamet actio causae creatae.

DICO SECUNDO: Haec applicatio et praevius concursus aliquid physicum relinquit in causa, quam movet, et non solum est assistentia extrinseca vel moralis motio aut sympathia.

Deducitur ex locis D. Thomae supra¹⁶ cit. praesertim q. 3. de Potentia art. 7. ad 7.¹⁷ et 1. 2. q. 110. art. 2., ubi inquit ex motione divina relinqui motum in anima, quia actus moventis in moto est motus. Et 1. 2. q. 79. art. 2. inquit, «quod omnis actio causatur ab aliquo, quod est in actu, quia nihil agit nisi secundum quod est in actu. Omne autem ens actu reducitur in primum actum, scilicet in Deum, sicut in causam, qui est per suam essentiam actus. Unde relinquitur, quod Deus sit causa omnis actionis, in quantum actio est». Ubi non loquitur S. Thomas de concursu simultaneo, quia iste non est causa actionis, sed idem cum ipsa actione et solum est causa effectus. Loquitur ergo de concursu praevio, qui est causa actionis creatae. Sed dependentia actionis ab eo, quod est in actu, non est dependentia moralis vel metaphorica, sed physica, et fundatur in reductione entis in actu ad primum actum, qui est Deus, quae reductio est physica secundum veram et realem causalitatem et dependentiam omnis entis a primo ente, quae dependentia moralis non est. Ergo S. Thomas non potest intelligi de causalitate morali et metaphorica, sed de physica.

ET FUNDAMENTUM SPECIALE huius conclusionis est, quia ex vi illius sympathiae aut voluntatis efficacis Dei ad intra vel resultat aliqua mutatio ad extra in creatura vel non. Si resultat, ergo non est mera assistentia extrinseca et moralis sympathia, sed realis et vera mutatio tamquam effectus impressus a Deo ad extra. Si non resultat aliqua mutatio, ergo intrinsecum huius causae creatae manet ita immutatum sicut antea, et cum antea esset intrinsece in potentia et indeterminata, etiam post illam extrinsecam assistentiam in eadem potentialitate et indeterminatione intrinsica manebit. Ergo a principiis intrinscis talis causae creatae non poterit dimanare actio, quantumcumque ponatur illa extrinseca assistentia. Sed non dicitur causa creata agere, nisi ab eius intrinsica virtute et potentia dimanet actio, quia ipsa virtus intrinsica est, quae dicitur agere. Ergo si per illam sympathiam et assistentiam extrinsecam nihil de intrinsica potentialitate tollitur, non remanet causa illa intrinsice disposita ad agendum.

Nec obstat exemplum de sympathia et motione, qua manus movetur ab anima, tum quia adhuc est incertum, an ista motio fiat solum¹⁸ per extrinsecam sympathiam, an per aliquam impressionem physicam; tum etiam quia est longe dispar ratio, quia potentia manus motiva et voluntatis imperativa radicantur in eadem anima, et sic non requiritur, quod una influat in aliam, sed sufficit, quod anima in utramque. Deus autem est principium movens extrinsecum, in quo non inhaeret virtus creata. Unde oportet, quod ipse influat hanc motionem in causa creata, praesertim quia hoc, quod est causam creatam esse motam et applicatam ad agendum, est aliquid novum in rerum natura, et non per aliquid novum ex parte Dei, quia est immutabilis, ergo per aliquid novum extra Deum et non nisi in causa creata. Ergo oportet, quod illa realiter et physice sit mota a Deo.

Nec sufficit concursus simultaneus Dei, ut dictum est, tum quia iste concursus simultaneus non movet causam, sed solum est ad effectum; tum quia est idem cum actione creaturae, et sic non magis movet creaturam quam ipsamet actio eius, quae non potest movere causam, a qua egreditur, ut agens est, sed passum, in quo recipitur; tum denique, quia simultaneus concursus non subordinat causam creatam Deo, sed effectum, et propter dependentiam effectus a causa prima datur concursus simultaneus. Ergo ex vi illius non potest Deus efficere, quod causa secunda agat, sed solum poterit impedire effectum, si non velit dare concursum, non vero inclinare causam et facere, ut operetur.

Et ex hoc profundius aperitur necessitas ponendi istum concursum praevium, etiam pro aliis materiis theologicis. Nam si solum causa secunda est dependens a Deo ratione concursus simultanei, quatenus non potest effectus fieri nisi dependenter a Deo, non tamen quia in ipsam causam Deus imprimat et moveat, ut operetur, sequitur, quod in producendo isto effectu causa secunda debeat Deus expectare operationem causae secundae, ut efficaciter velit eius effectum, nec possit ex sua propria virtute facere, quod causa secunda efficiat nisi mediantibus aliis causis, per quas talem causam moveat et inclinet, v. g. solum media persuasione aut propositione obiecti, quod totum morale est et contingens, non simpliciter et infallibiliter efficax, licet possit impedire effectum, si velit, suspendendo concursum suum. Quod exemplo potest fieri manifestum. Sit enim casus, quod Deus velit Petrum elicere actum amoris vel assensum fidei, qui actus non potest a solo Deo fieri, sed simul a causa secunda. Si illa causa secunda non subordinatur Deo nisi ratione effectus exequendi, non vero ex parte ipsius causae, quia debet moveri a Deo ut actum eliciat, ergo non poterit Deus velle illum effectum nisi expectando, quod ipsa causa secunda velit et cooperetur, si dederit Deus simultaneum influxum, quia talis influxus non est in causam, ut velit, sed in effectum, in quem influit simul cum influxu ipsius causae secundae. Non ergo habet potestatem in causam secundam, ut efficiat, sed in effectum, si causa secunda etiam efficiat. Unde nisi ipsa causa secunda velit, frustra ille concursus simultaneus operatur, imo non operatur, cum sit idem cum influxu ipsius causae secundae, et sic frustra Deus miserebitur, nisi nos velimus, quod expresse negat Augustinus libro 1. ad Simplicianum q. 2.¹⁹ Et non minus dicetur, quod est Dei miserentis quam hominis volentis et currentis, quod tamquam magnum absurdum infert Augustinus in Enchiridio cap. 32.²⁰ «Si recte», inquit, «dictum est, non volentis hominis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet, cur non et e contrario recte dicitur, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet?». Quod tamen, ut ibi subdit, «nullus christianus dicere audebit». Qui autem solum ponunt concursum simultaneum, et non praevium in ipsam causam, quae praeparatur seu applicatur a Deo, non possunt dicere, quod est solius Dei miserentis, sed etiam hominis volentis, quia scilicet ex utroque fit, id est ex voluntate hominis et misericordia Dei, et quousque velit homo, non sufficit inclinare illum concursus simultaneus, qui cum ipso actu identificatur, non ad illum inclinat ipsam causam.²¹

DICES sufficere solum misericordiam Dei, non ratione praevii concursus physici, sed moralis, id est mediante aliqua cogitatione moraliter inclinante.

Sed contra, tum quia in aliis causis, quae non operantur cognitione, haec moralis inclinatio locum non habet, et habet locum argumentum factum, quod Deus sua virtute non poterit inclinare causam, contingentem v. g. aut necessariam, ad operandum nisi mediis causis aut virtute creata; tum quia illa moralis motio de se fallibilis est et contingens, nec nisi extrinsece allicit. Ergo ut certo moveat, expectat volitionem nostram, nec nisi dependenter ab ea certam habet motionem et inclinationem; ergo perinde est recurrere ad hanc motionem ac dicere, quod expectat Deus voluntatem nostram et frustra miseretur, nisi nos velimus, quantum ad certitudinem movendi.

Scio non deesse, qui concedant in hoc concursu, quo Deus cum causa secunda operatur, dependere Deum quodammodo a creatura in operando in hoc sensu, quia actio Dei, qua cooperatur creaturae, ab ea sane dependet, ergo etiam Deus ut ea operans. Quod expressis verbis concedit Martinez Phys. q. 4. in 3. consectario et oppositum sentientes stolidos vocat. Sed stoliditati huic parcamus; scriptum est enim: «Qui contumeliam profert, insipiens est».²² Excessit autem ille auctor attribuens actioni Dei, qua cooperatur, dependentiam a creatura. Licet enim identificetur concursus Dei cooperativus cum actione creaturae, non tamen ut dependens a creatura, quia non causatur a creatura, sed a solo Deo. Non potest autem dependere a creatura, nisi ab ea aliquo modo causetur vel derivetur aut esse ab ea accipiat, cum e contra sit, quia creatura et eius operatio a Dei actione pendent illique subiciuntur. Cum autem non ponat praevium concursum in creaturam, sed solum simultaneum, si in hoc dependet Deus a causa creata in operando, omnino destruitur subordinatio causarum a Deo et inciditur in illa inconvenientia toties a B. Augustino explosa, frustra Deum misereri, si homo non velit; siquidem Deus non habet alium concursum quam simultaneum apud hunc auctorem, et in hoc non solum expectat, sed dependet a creatura, ut habeat effectum volendi. Ergo²³ frustra Deus vult, nisi homo velit, nec minus dependet operatio Dei a creatura, quam creaturae a Deo. Nec apparet, quomodo salvetur illa doctrina Catechismi Pii V. p. 1. de primo Symboli art. n. 22., ubi dicitur: «Non solum Dominus universa, quae sunt, providentia sua tuetur atque administrat, verum etiam, quae moventur et agunt aliquid, intima virtute ad motum atque actionem ita impellit, ut quamvis secundarum causarum efficientiam non impediat, praeveniat tamen, cum eius occultissima vis ad singula pertineat». Cum quibus verbis nescio quomodo stant verba huius auctoris in primo consectario scilicet causam primam et secundam usque adeo simul concurrere in effectum, ut neutra alteram praecedat. Cui ergo credemus, huic auctori dicenti: «Neutra praecedat», an Pio V. dicenti: «Ita impellit, ut praeveniat»?

DICO TERTIO: Praevius iste concursus realiter movens causam secundam non est qualitas aliqua per modum virtutis in actu primo, nec aliquis actus seu effectus ab ipsa causa secunda procedens, quo se moveat ad alium actum, sed est quaedam motio Dei, non dans activitatem, sed activitatis applicationem ad effectum, et si est qualitas, est per modum motionis et transeuntis.

Pro istius conclusionis intelligentia est advertendum varias esse sententias etiam inter thomistas de isto praevio concursu seu motione, quid sit, et praecipue ad tres reducuntur. Quidam ponunt non esse aliquid creatum et de novo productum in creatura, sed solum decretum seu voluntatem Dei efficacem extrinsecus assistentem, quo statim movetur creatura quasi quadam sympathia et naturali subiectione ad Deum. Alii distinguunt de causa libera et non libera, et hanc secundam dicunt praemoveri motione aliqua seu qualitate recepta in ipsa creatura, liberam vero in his, in quibus seipsam movet. Priorem actum, quo excitatur voluntas, dicunt esse motionem praeviam ad secundum, ad quem excitatur; primus vero actus, quo excitatur, est ex motione divina, ipse autem actus excitans elicitus est a potentia. Tertii dicunt istam motionem absolute in omnibus causis esse aliquam motionem a Deo derivatam seu qualitatem per modum motionis, qua virtus creata applicatur ad suam operationem tollendo indeterminationem et potentialitatem eius ad operandum.

Inter has sententias haec ultima est certior in sensu Divi Thomae.

Prima enim iam supra²⁴ impugnata est, et potest applicari illi ratio, qua probat D. Thomas 2. 2. q. 23. art. 2. contra Magistrum caritatem non esse ipsum Spiritum Sanctum, sed aliquem effectum eius in anima, quia caritas secundum Augustinum est motus animi ad fruendum Deo propter ipsum. Sed motus animi est aliquid creatum in anima, ergo et caritas. Quae probatio omnino deficit, si Deus solo suo decreto efficaci sine aliquo de novo producto sufficienter potest aliquam causam movere. Quare sicut Deus ad constituendam aliquam causam in actu primo operativam, non potest id facere solo suo decreto non ponendo aliquam virtutem in causa, ita ad applicandum et movendum causam istam et virtutem ad actum secundum, non sufficit decretum Dei prout aeternum, sed aliqua mutatio eius in tempore.

Secunda vero sententia deficit, tum quia in causis naturalibus, de quibus in praesenti agimus, coincidit cum tertia sententia; tum etiam quia in causis liberis etiam respectu actuum deliberatorum non sufficienter procedit, quia illic primus actus voluntatis non potest esse ipsa operatio et causalitas Dei; procedit enim et elicitur a creatura, et consequenter non potest procedere sub illa universalitate et illimitatione, qua procedit a Deo, sed est id, quo causa creata in suo genere se movet, scilicet per modum moventis creati, quae motio non est confundenda cum motione, qua movetur a Deo. Et praeterea vel ille actus, ut elicitur a creatura, habet omnimodam infallibilitatem ad actum sequentem vel non. Si non habet, ergo non est motio et auxilium divinum, quia hoc infallibiliter movet, cum sit operatio causae infallibilis, alioquin ad cognoscendum infallibiliter actum sequentem non sufficeret Deo inspicere virtutem et concursum suum, sed ipsam creaturam, ut a qua dependeat illa infallibilitas, quod negant isti auctores. Si vero habet infallibilitatem, ergo redditur infallibilitas divini concursus ex causa creata, siquidem est infallibilis ille actus, prout elicitur a voluntate creata, et non ratione alicuius superadditi a Deo. Quod est impossibile, cum illud principium sit mutabile et contingens, non infallibile et certum, imo ad cognoscendum aliquid infallibiliter non inciperet Deus ex decreto suo et auxilio, sed ex ipsa operatione causae creatae, siquidem ab ipsa infallibilitatem habet, quod est praescire effectum antecedenter ad decretum et²⁵ uti Deum scientia media, quam negant hi auctores.

Quare relinquitur tertia sententia, quae sine dubio est Divi Thomae q. 3. de Potentia art. 7. ad 7.,²⁶ ubi inquit, «quod virtus naturalis, quae est rebus in sua constitutione collata, inest eis ut quaedam forma habens esse ratum et firmum in natura, sed id, quod a Deo fit in re naturali, quo actualiter agit, est ut intentio sola habens esse quoddam incompletum per modum, quo colores sunt in aere et virtus artis in instrumento artificis». Et 1. 2. q. 110. art. 2. dicit, «quod istud auxilium non est qualitas, sed motus quidam animae, quia motus moventis est in moto». Ubi nomine motus non intelligitur esse actus elicitus, sed aliqua inspiratio recepta, ut eliciatur, quia motus in mobili recipitur, non elicitur in quantum²⁷ motus est. Similiter nomine qualitatis intelligit qualitatem permanentem et quasi habitualem, non autem negat esse qualitatem per modum motionis transeuntis, sicut virtus instrumenti et colores in aere, qui non sunt motus, nec potest esse motus ad qualitatem quasi via et tendentia ad ipsam, quia sic illa motio Dei haberet terminum, ad quem tendit, qui esset causalitas per modum permanentis, et sic permanenter causa secunda esset applicata ad operandum, neque apparet, quaenam esset illa qualitas sic producta. Si ergo non est motus ad qualitatem, restat, quod sit qualitas per modum motus.

QUODSI INQUIRAS, quem effectum formalem habeat ista qualitas seu motio, respondetur istam motionem neque posse esse actum secundum, scilicet operationem ipsam causae creatae, siquidem ista motio est praevia ad talem operationem et movet ad illam. Non ergo est ipsa actio causae creatae; haec enim non potest movere causam ut agentem, sed passum. Similiter non potest esse virtus per modum actus primi. Haec enim datur per modum permanentis in ipsa causa vel saltem per modum sufficientiae, ita quod sine ipsa causa non est sufficienter constituta in ratione principii operativi. Nos autem loquimur in praesenti de concursu praevio supponente causam sufficienter potentem et virtuosam ad agendum, et sic iste concursus non dat virtutem in actu primo. Unde in hoc praecipue distinguitur auxilium dans sufficientiam et dans efficaciam, quod sufficientia dat virtutem in actu primo, quae respicit non aliquem actum in individuo tantum, sed ipsam speciem actionis, et ista deservit pro aliis actibus in singulari. At vero praevius iste concursus determinat ad actum individuum in singulari, et sic non dat virtutem in actu primo, quae deserviat ad varia individua. Unde restat, quod sit applicatio quaedam actus primi ad secundum, sicut applicatur et coniungitur instrumentum ad operandum effectum principalis agentis. Quo nomine etiam ipsam declarat S. Augustinus libro 1. ad Simplic. q. 2.²⁸ inquiens «non defuisse Deo modum, quo mentem Esau ad credendum applicaret voluntatemque coniungeret».

Sed est duplex applicatio, altera causae efficientis cum subiecto seu materia, sicut ignis applicatur ligno, altera unius efficientis cum alio efficiente, sicut duae partiales causae vel causa inferior et superior, ut sol cum homine ad generationem hominis, et similiter Deus cum causa secunda, qui magis intime coniungitur quam quaelibet alia causa, eo quod magis ab illo dependent omnes causae. Ex coniunctione autem causae inferioris ad superiorem inferior semper confortatur et perficitur, et ita cum Deus sit causa summae actualitatis, et perfectionis nullam habens potentialitatem, consequenter relinquit causam creatam maxime actuatam et reductam in actum sublata omni potentialitate et indeterminatione ad agendum, quod ex propria virtute non habebat, quia virtus creata quantumcumque sufficiens in actu primo, semper est indeterminata et in potentia ad hoc vel illud singulare. Et licet possit in quodcumque singulare ut contentum sub specie illius rei, ad quam habet virtutem, tamen propter indifferentiam talis virtutis deest illi non aliqua virtus ad agendum hoc singulare, sed aliqua determinatio virtutis.

Et hinc nascitur effectus formalis, quem praebet talis motio divina. Reddit enim causam applicatam et determinatam ad operandum nihil immutando de modo, quo causa secunda nata est operari, ita quod si causa secunda operatur necessario, dat illi determinationem ad operandum actionem singularem, et simul dat illi, ut per modum necessitatis operetur. Si autem operatur contingenter vel libere, dat illi determinationem ad actum individuum, et similiter modum operandi mutabiliter et indifferenter conservat. Neque enim ulla est repugnantia, quod sicut ex divina participatione descendit in causam creatam, quod operetur talem substantiam actus et quod operetur tali modo, scilicet cum indifferentia vel mutabilitate ad oppositum, ita aliqua motio vel qualitas divini concursus descendat a Deo, quae utrumque faciat, et tollere indifferentiam potentialitatis, qua ipsa causa erat suspensa et indeterminata, et conservare indifferentiam virtutis seu modi agendi sine coactione ad unum. Et sic facit operari non solum talem actum, sed operari libere et contingenter, hoc enim totum infallibile est. Utriusque enim est causa et radix divina operatio multo magis quam ipsa nostra anima et voluntas, iuxta illud Augustini lib. de Corrept. et Grat. cap. 14.²⁹: «Magis habet Deus in potestate sua voluntates hominum quam ipsi suas», quod est praemotionem illam esse infallibilem ut quod et ut effectus Dei, mutabilem autem et contingentem ut quo, id est quod se habet³⁰ ut ratio operandi contingenter aut libere³¹ ipsius creaturae. Et ita antecedentia huius motionis, licet sit suppositio antecedens, non tamen est suppositio necessitans, sed antecedens influendo et causando ipsum modum libertatis in actu et determinatam substantiam actus. Et ideo non tollit libertatem ista antecedentia determinans, sed causat illam in actu et perficit et conservat in potentia, quia³² influit in ipsum modum libertatis, sicut anima influit in potentias tamquam radix earum. Quodsi dat modum libertatis, non tollit illam. Et haec est doctrina tradita a D. Thoma, ut hoc modo conciliet efficaciam divinae actionis cum indifferentia nostrae voluntatis, ut videri potest 1. p. q. 19. art. 8. et q. 83. art. 1. ad 3. et 1. 2. q. 10. art. 4. et 3. Contra Gent. cap. 94. et 1. Periherm. lect. 14.,³³ in 1. ad Annibaldum dist. 47. art. 4.³⁴ et aliis locis.

Ex quatuor capitibus conflantur praecipua argumenta contra hanc praemotionem physicam: Primo in actibus naturalibus, secundo in liberis, tertio in peccaminosis, quarto in supernaturalibus.

Circa primum arguitur contra istam praemotionem, quia superfluit, et quidquid ipsa facere potest, sufficienter fit per concursum simultaneum, quatenus in perfectione et universalitate est prior nostra actione et ab ipsa voluntate Dei definitur et determinatur supponitque alias conditiones causarum creatarum, quae in suo genere determinant ad agendum. Ergo non est necessarius iste concursus praevius.

Imo videtur solum proprius causarum instrumentalium, quae indigent motione, quia non habent virtutem completam ad agendum.

Ac denique si ille concursus est qualitas, indigebit alia motione, ut operetur, quia est virtus creata et sic indigens praemotione supponitque agentia creata non habere sufficientem virtutem. Si autem est motus, et non qualitas, ergo debet habere aliquem terminum, qui debet esse qualitas, de qua idem inquiritur. Nec vero potest talis motus habere pro termino ipsam actionem agentis creati, quia ad actionem non datur actio, et haec motio recipitur in ipsa causa, actio vero saepe recipitur in passo. Nec habet pro termino aliquam unionem cum causa prima quia talis unio non est intelligibilis, nec ponitur intimior praesentia cum Deo ex parte creaturae, quando causat, quam antequam causaret.

Nec est determinatio aliqua ad singularem effectum, quia virtus causae creatae sicut est ad speciem actus, ita est ad singularia talis speciei, alias indigeret causa creata tot praemotionibus, quot singularia per aliquem actum producit. Nec denique ponit aliquam excitationem ad agendum, quia excitatio si fit ab obiectis, solum est respectu potentiarum cognoscentium vel appetentium. Si autem fit per aliquam alterationem, imprimis id non requiritur in omnibus causis; in quibus autem datur, non est aliud quam additio vel complementum alicuius virtutis vel dispositio ad agendum, quod totum non facit praedeterminatio illa. Ergo non apparet, ad quid ponatur.

RESPONDETUR non superfluere praedictam motionem, quae ita necessaria est, ut causa inferior sit subordinata et dependens a Deo non solum ex parte effectus, sed etiam ex parte ipsius causae, ita quod habeat Deus potestatem et dominium in ipsam causam, ut possit facere, quod¹ illa faciat per suam propriam virtutem, non autem expectare debeat concursum ipsius, ut iam supra ponderatum est.

Neque hoc est proprium causarum instrumentalium, quia instrumenta agunt ex praemotione non quomodocumque, sed dante ipsam virtutem agendi, ita quod tota ratio agendi sit motio. In causis autem principalibus, sed subordinatis et inferioribus requiritur motio non ut ratio agendi et virtus, sed ut applicatio et determinatio virtutis, ut hic et nunc operetur in singulari et a Deo ad operandum moveatur.

Et quando dicitur, quod determinatur a conditionibus et circumstantiis aliarum causarum in suo genere, dicimus verum esse, sed non sufficere, quia si requiruntur circumstantiae et conditiones causarum creatarum, cur excludetur conditio et determinatio causae primae? Praesertim cum causae creatae non possint determinare nisi in virtute causae primae, quia ipsae circumstantiae et conditiones, quae operantur hic et nunc ad determinandum alias causas, procedunt a virtute creata, quae de se respicit speciem actus, quae indifferens est et indeterminata ad operandum hanc circumstantiam et conditionem in individuo potius quam illam. Ergo quod talem circumstantiam in individuo operetur, oportet reducere ad aliquam causam, quae determinet et tollat illam indifferentiam. Et cum hoc non possit fieri sufficienter ab aliqua causa creata, quia est eadem ratio ac de reliquis quoad indeterminationem in individuo, oportet tandem hoc reducere ad causam primam, quae est extra omnem potentialitatem et indeterminationem. Quare non est dubium requiri motionem causae primae, ut causa creata determinetur, sicut requiruntur motiones et conditiones aliarum causarum.

Et ad ultimam instantiam, qua inquiritur, quid sit illa motio divina et quem terminum habeat, iam art. praec. respondimus, quod ille motus non est per modum viae et tendentiae ad aliquem terminum adquirendum, sed est aliqua qualitas producta a Deo per modum motionis respiciens² eundem terminum, quem actio creaturae producet, quia non datur per modum actus primi et virtutis, sed per modum applicationis et determinationis ad unum tantum actum in singulari, quo cessante illa quoque qualitas otiosa est, et ideo dicitur dari per modum transeuntis.

Nec dantur tot praemotiones, quot effectus, sed quot operationes, ad quas determinatur causa creata. Potest³ autem una actio plures effectus inadaequatos producere, ut una illuminatio solis plura generabilia. Per suam autem actionem⁴ non determinatur causa agens ad operandum applicative et effective, sed formaliter in actu secundo constituitur operans, per illam autem motionem effective seu applicative ad operandum.⁵ Et ita haec applicatio seu motio reducitur aliquo modo ad genus illius potentiae seu virtutis, quae determinatur a Deo.

Et quando instatur, quod virtus ipsa sicut est ad speciem actus, ita ad singularitatem, respondetur virtutem operativam respicere singularia prout contenta in specie sua et cum indifferentia ad illa, haec vero praemotio ut tollens indifferentiam seu indeterminationem et applicans tantum ad unum individuum. Ideo non datur per modum virtutis ad multa individua, sed per modum applicationis ad unum. Et⁶ hac ratione dicitur dari ad singulos actus, cum virtus et potentia detur ad plures.

Denique per hanc determinationem dicitur unita causa secunda et prima eo modo, quo aliquae causae uniuntur in ratione causandi. Quod enim in aliis causis creatis non est mirum, quod coniungantur ad operandum, sicut caelum coordinatur cum causis inferioribus, cur difficile apparebit in causa prima respectu secundae, cum magis ad illas necessaria sit? Idque pertinet ad immensitatem divinam, ratione cuius est praesens omnibus rebus non solum, ut in illo sint, sed etiam ut moveantur et vivant, ut dicitur Act. 17.⁷ Et ita illa motio Dei etiam pertinet ad eius praesentiam et non est alia unio, quam immensitatis, qua est praesens omnibus dando vitam et inspirationem et omnia opera operando; praesertim, quia Deus est in rebus per mutationem ipsarum creaturarum, in quibus operatur quamcumque mutationem, ut docet S. Thomas 1. p. q. 8. art. 1.

Secundo arguitur ex secundo capite contra hanc praemotionem in actibus liberis, quia haec praemotio tollit libertatem; ergo non est ponenda.

Antecedens probatur, quia illa praemotio ita est determinata ad unum individuum, quod tantum ad illud applicat, et illa posita non stat retrahere, ut non sequatur actus, cum sit infallibilis connexio eius cum actu, alias ex vi illius non infallibiliter moveret Deus causam, ut certificaretur de actu eius, sed deberet expectare determinationem causae. Ergo cum sit ultima determinatio aliam ulterius non expectans, ex natura sua infallibilis est; ergo tollit omnem contingentiam et indifferentiam libertatis.

Patet consequentia, quia est suppositio antecedens, siquidem causat ipsum actum, et est determinata ad unum infallibiliter, et non est in manu voluntatis illam ponere aut positam avertere, cum veniat a principio extrinseco; ergo non relinquit libertatem ad faciendum vel non faciendum.

Nec habet hic locum vulgaris distinctio in sensu composito et diviso, quod potest oppositum in sensu diviso, id est ex vi voluntatis sic motae, licet non quantum ex vi auxilii, quod est in sensu composito. Nam contra hoc est, quia posita illa praemotione vel potest illi resistere vel non. Si non potest, tollitur libertas et contradicitur Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5. dicenti: «Agere liberum arbitrium motionem illam recipiens, quippe qui illam abicere potest». Si vero potest resistere et illa stante oppositum facere, ergo non est ultimo determinata ad hunc actum, sed adhuc indiget alia determinatione, siquidem adhuc habet indifferentiam, ut possit oppositum. Et unde constat, quod talis potentia numquam reducetur ad actum, si retinet potentiam ad illum, nisi forte manet impedita per appositionem auxilii, quod est non manere libertatem expeditam ad unum et ad aliud.

RESPONDETUR negando antecedens. Et ad probationem dicitur non pugnare illam praemotionem determinatam cum indifferentia libertatis, quae est indifferentia activa seu universalitatis et potestatis, sed pugnare cum indifferentia suspensionis et indeterminationis, quae est indifferentia passiva et potentialitatis, quam tollit illa determinatio ad unum actum, quasi vero non debeat dari libertas actualis in singulari, quae utique determinata est quoad suspensionem agendi,⁸ non quoad coactionem et necessitatem. Et a praemotione causae primae dimanat non solum substantia et determinatio actus, sed etiam modus eius et singularitas, puta quod sit liber vel necessarius hic et nunc, nec minus causat ista praemotio quam ipsamet voluntas et anima, quae est radix actus et causat actum liberum determinatum in singulari, et tamen talis determinatio non opponitur illi modo indifferentiae libertatis, sed exigit illum, quia conducit ad constituendum talem actum in singulari. Cur ergo causa prima, quae est prima radix huius determinationis et singularitatis et actus, non poterit similiter praevia illa motione utrumque influere, et determinatam substantiam actus et modum indifferentiae eius? Et sic non est mirum id, quod miratur P. Suarez libro 1. de Auxiliis cap. 13. n. 2., quod voluntas participet libertatem per illam motionem, quia illa motio est participatio et influxus quidam primae radicis totius libertatis nostrae scilicet Dei operantis.⁹ Unde antecedentia illius motionis non destruit rationem libertatis, quia antecedit ut causans et fundans illam, tollens autem indifferentiam suspensionis et indeterminationis, ut fiat actus in individuo, cum modo tamen libertatis, quo possit oppositum, sed de facto non faciat.

Et hinc patet ad id, quod opponitur contra sensum compositum et divisum, quod est idem ac dicere, quod non potest fieri oppositum potentia consequente, id est taliter, quod consequatur effectus in re oppositus auxilio, bene tamen potentia antecedente, quae solum respicit modum operandi causae liberae, quem conservat auxilium; sicut etiam stante concursu simultaneo et ipso actu, dum fit, non stat oppositum non fieri in sensu composito, id est utrumque actum coniungendo, bene tamen potest oppositum in sensu diviso, hoc est potestatem ipsam respiciendo, quam conservat auxilium et actus. Et ita sensus compositus et divisus, non est idem, quod posito vel ablato auxilio, sed ipso stante fit compositio et divisio secundum diversas habitudines et respectus talis auxilii. Nam cum causet utrumque, scilicet determinatum actum et modum indifferentiae in ipso actu, sensus compositus coniungit utrumque simul et ponit in re, et sic non stat oppositum actum etiam ponere, quia repugnat iste actus cum opposito simul. Sensus autem divisus fit considerando auxilium sub una tantum ratione, scilicet quatenus dat vel conservat modum libertatis in operando; sic enim dividimus considerationem et officia auxilii, et sub ista consideratione sic divisa potest oppositum, quia conservat modum indifferentiae, qua oppositum potest, sed cum hoc posse stat non facere nec¹⁰ coniungere actum oppositum cum isto, licet modus operandi indifferenter talis maneat, quod oppositum actum possit secundum se, non cum isto coniungendo. Haec enim coniunctio manet impossibilis, non actus oppositus secundum se, etiam stante auxilio, sed non ad coniungendum cum auxilio.

Et quando dicitur, quod habere illam motionem praeviam non est in manu nostra, respondeo, quod licet non sit in manu nostra ex parte principii dantis, est tamen in manu nostra ex parte termini, ad quem datur, quia datur ad operandum modo libero et consequenter non tollendo aliquid a manu nostra, sed perficiendo.

Ex quo etiam patet ad replicam, quomodo possimus resistere illi praemotioni infallibili vel non resistere. Utrumque enim verificatur secundum diversas considerationes. Nam utrumque dicitur de ipso auxilio, ut in Scriptura: «Voluntati eius quis resistet?» Roman. 9.¹¹ Et Esth. 13.¹² «Non est, qui possit resistere tuae voluntati». Et Augustinus lib. de Corrept. et Grat. cap. 14.¹³: «Deo volenti salvum facere nullum humanum resistit arbitrium». Et D. Thomas 1. 2. q. 10. art. 4. ad 3.: «Si Deus movet voluntatem ad aliquid, impossibile est, quod voluntas non moveatur». Quod vero possit ei resisti, dicitur a Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5.: «Quippe qui illam abicere potest», et in Concilio Senonensi in decreto 15.¹⁴ fidei: «Auxilium non est tale, cui resisti non possit». Verificatur ergo, quod non possumus resistere auxilio potentia consequenti et in sensu composito et coniungendo actum cum actu; possumus autem resistere in sensu diviso et potentia antecedenti, scilicet quantum est ex parte modi, quo per tale auxilium operamur.

Nec tamen inferri potest, quod si potest resisti auxilio et fieri oppositum ipso stante, quod non erit inconveniens de facto ita poni. Respondetur enim, quod possibile poni in actu non est inconveniens, quando est possibile potentia consequenti et absolute, non autem si solum sit possibile potentia antecedente et in sensu diviso, quia si ponitur in re, hoc ipso fit sensus compositus, quia¹⁵ si in re ponitur stante¹⁶ auxilio, non solum actus ponitur secundum se, sed ut coniunctus cum opposito, et haec coniunctio semper est impossibilis. Et sic mutatur sensus divisus in compositum, sicut me sedente possum surgere, et tamen non potest de facto poni, quod surgam stante sessione, licet stante illa possim, sed¹⁷ non cum illa id coniungere.

Ex quo etiam solvitur instantia, quae solet adduci, quia si de facto aliquis faciat oppositum actum, de facto frustraretur auxilium; ergo si absolute potest facere oppositum, absolute potest frustrari. Respondetur enim mutari appellationem in illa consequentia, et ideo distinguenda est. Si potest facere oppositum, potest frustrari, distinguitur: si potest solum potestate antecedente, nego; si potest potestate etiam consequente et in sensu composito, concedo. Nam frustrari auxilium dicit non quomodocumque posse facere oppositum, sed tali modo, quod contra ipsum auxilium etiam prout descendit a Deo, possit oppositum. Et sic non potest, sed solum in sensu diviso et potestate antecedente, id est quantum est ex motu ipsius indifferentiae et libertatis, quam conservat auxilium. Itaque in istis consequentibus a posse ratione libertatis et modi operandi ad posse cum absoluta positione effectus paralogizatur defectu appellationis.

Tertio arguitur ex tertio capite, scilicet ex actibus peccaminosis. Nam si requiritur praemotio physica ad actus causae creatae, sequitur, quod etiam requiratur ad actum peccati ex parte entitatis materialis; siquidem in illa producenda, in quantum entitas actus est, non minus dependet voluntas nostra a Deo quam in entitate ceterorum actuum. Hoc autem est magnum inconveniens. Sic enim determinaret Deus voluntatem ad hunc actum in singulari, qui non potest a voluntate procedere nisi peccando, quod est multo magis iuvare et impellere ad peccatum, quam qui persuadet vel imperat illud, tum quia causa physica fortius impellit et movet ad actum quam moralis, praesertim cum in ista praemotione Deus incipiat determinare et reddere voluntatem ex nolente volentem respectu actus, quem voluntas non potest exercere nisi peccando; tum etiam, quia qui persuadet aliquod malum, non persuadet quatenus malum, sed quatenus utile vel delectabile, et tamen quia illi annexa est malitia nec potest exerceri ab altero nisi peccando, attribuitur malitia ipsi persuadenti vel moventi moraliter, ergo multo magis attribueretur Deo praemoventi et determinanti physice ad talem actum.

RESPONDETUR hoc argumentum late tractari a P. Suarez libro 2. de Auxiliis cap. 2. et Vazquez 1. p. disp. 99. cap. 4., qui hoc urgent contra nostram sententiam. Supponendo autem, quod Deus nullo modo concurrit ad peccatum includendo deformitatem (et de hoc loquuntur omnes auctoritates, quae nimis in hac parte exaggerantur), quod attinet ad entitatem peccati, non minus debet solvi argumentum propositum ab oppositis auctoribus, qui negare non possunt Deum concurrere concursu simultaneo ad entitatem peccati. Constat autem, quod non minus attribui potest, quod sit causa peccati cooperator quam praeoperator. Dicimus ergo, quod sicut ille actus ex eo, quod habet entitatem, debet derivari et descendere a Deo, ita ipsa causa secunda ex eo, quod operatur eandem entitatem pro ea parte, qua entitas est, divinae motioni subordinari debet et ab ea principiari id, quod entitatis et bonitatis est in tali actu. Nihil enim est aliud Deum principiare illum actum quoad entitatem, quam quod derivetur et participetur a Deo ut a prima radice entitas illius actus, licet nullo modo influat in illum actum, ut defectuosus est, nec moveat causam, ut defective se habet in operando, sed ut effective.

Et quando instatur, quod illi operationi intrinsice est annexa malitia nec potest sine illa fieri a causa creata: Respondetur, quod est annexa illa malitia illi actui non absolute, ut entitas est, sed ut a tali principio originatur, scilicet a creatura¹⁸ deficiente. Ad id enim, quod est positivum et entitativum in tali motione quatenus entitas est, non sequitur defectus, sed ad entitatem ut diminutam et minus habentem de plenitudine essendi. Et sic praemotio vel concursus ad entitatem, et non ad diminutionem vel modum deficiendi entitatis, nullo modo, nec per accidens, est causa defectus, cum potius tendat ad oppositum et sit causa, ne malitia illa totum bonum corrumpat, sed aliquid bonitatis et entitatis relinquatur in actu.

Et ad instantiam de causa morali respondetur, quod licet causa physica vehementius et intimius influat quam causa moralis, quae extrinseca est, tamen modus operandi causae physicae magis praecisivus est ad effectum quam causa moralis, quia causa physica agit actione fundata in activitate agentis, et quanto superior est agens, tanto activitas est maior et purior a potentialitate et defectu. Et sic eius actio non attingit nisi id, quod in effectu de actualitate participat et a defectu recedit, quia eius ratio formalis operandi, sub qua praecise operari potest, solum est activitas, et non defectus. At vero causa moralis non influit activitate sua, sed proponendo obiectum et ita non magis praescindere potest a defectu secuto in operatione, quam praescindat ipsum obiectum, quod cum deformitatem includat nec ab ea praescindat, movens mediante obiecto a deformitate etiam non praescindit. Et hinc patet, quomodo Deus incipiat movere ad illum actum. Non enim praemovet excitando et proponendo obiectum, licet ad entitatem excitationis concurrat. Et similiter incipit movere ad id, quod entitatis est, sub ratione effectus, et¹⁹ hoc etiam modo facit ex nolente volentem quantum ad entitatem, nullo vero modo sub ratione defectus, licet ille sequatur ex modo agendi ipsius creaturae. Nec Deus tenetur illum concursum evitare, sed potius tamquam universalis provisor debet causas relinquere iuxta suas naturas, et illi entitati talis actus dare locum, qui debetur in universo actioni defectibili. Nec voluntas in eo peccat, quod sequatur istam praemotionem Dei, sed quia non eo modo sequitur, quo Deus movet, scilicet praecise id, quod entitatis est, agendo, sed modo defectuoso et substrahendo se ab eo, quod positivum et bonum est in illa entitate actus, sicut claudicatio tibiae nullo modo est ex virtute animae moventis, sed ex curvitate tibiae non obedientis motioni illius virtutis.

Ultimo potest argui ex supernaturalibus, quomodo scilicet distinguatur gratia efficax a sufficienti penes istam praemotionem. Sed hoc theologis relinquimus, ne naturalis philosophus supernaturalia speculetur, sed credat.

Multa Philosophus de causa per accidens disputavit in libro 2. agendo de casu et fortuna. Breviter tamen quid sit et in quo consistat, per sequentes propositiones explicabimus.

DICO ERGO PRIMO: In communi loquendo causa per accidens, ut opponitur causae per se, dicitur dupliciter, vel quia deest illi propria forma aut quia deest illi proprius finis, quia scilicet non ex proposito operatur.

Sumitur hoc ex Aristotele in cap. 5. secundi libri.¹ Et notandum, quod illa particula „per accidens” dupliciter sumitur: Uno modo per accidens, id est per aliud, sive illud aliud per se et necessario requiratur sive non, qua ratione omnes causae creatae per accidens operantur, id est per virtutem accidentalem, quae tamen proprie et² per se atque intrinsice est virtus. Alio modo per accidens dicitur illud, quod convenit non simpliciter et per se. Et hoc ideo est, quia accidens aliud est proprium et aliud commune. Accidens proprium licet sit distinctum a subiecto, habet tamen connexionem per se cum illo, accidens autem commune non habet; et ideo convenientia primi accidentis non opponitur ei, quod per se, bene tamen convenientia secundi.

Loquimur ergo in praesenti de eo, quod est per accidens hoc secundo modo, et sic dicimus, quod contingit esse causam per accidens illo duplici modo, vel quia deest habitudo ad propriam formam, ut cum dicitur album aedificat; albedo enim non est forma, ad quam sequitur aedificatio, licet sit in subiecto aedificante, et talis causa per accidens opponitur quarto modo per se, in quo explicatur id, secundum quod causa. Vel potest sumi ex defectu habitudinis ad proprium finem, ut si fodiens sepulcrum invenit thesaurum, dicitur per accidens invenire, quia non intendebat illam inventionem. Ex defectu ergo finis vel formae, quae sunt principia agendi, dicitur causa per accidens.

Et primus modus causae per accidens dupliciter dicitur: Uno modo, quia coniungitur formae agenti per se, ut cum dicitur musicus aedificat, musica coniungitur arti aedificandi. Alio modo, quia coniungitur cum effectu per se, quia scilicet attingit aliquid, cui alius effectus est annexus, ut in removente prohibens, sicut qui removet columnam, est causa descensus lapidis, qui non oritur ab ipso removente, sed a gravitate, et similiter persecutio tyrannorum est causa per accidens patientiae martyrum per modum occasionis.

DICO SECUNDO: Casus et fortuna pertinent ad causas per accidens, quae dicuntur agere praeter intentionem.

Constat hoc ex Aristotele in 2. libro cap. 5.³ Differunt autem casus et fortuna, quia casus magis communiter se habet, fortuna vero solum invenitur in rationalibus. Neque enim dicitur lapis vel brutum bene fortunatum, et hoc ideo, quia bona fortuna est valde affinis felicitati; dicimus enim bene fortunatos esse felices, felicitas autem solum convenit rationali naturae. Dicitur ergo fortuna «causa efficiens per accidens in his, quae raro contingunt, et secundum propositum fiunt propter finem».⁴ Quae definitio convenit casui excepta ultima particula, eo quod casus etiam in irrationalibus invenitur, sicut casu accenditur ignis in silva, vel lapis cadit et percutit. Dicitur autem fortuna causa per accidens reductive, sicut id, quod est per accidens tale, reducitur ad id, quod est per se. Dicitur autem causa, et non effectus, quia id, quod est effectus, est fortuitum seu ex fortuna proveniens, non fortuna ipsa. Si enim fortuna esset effectus, et non causa, restabat inquirendum, a qua causa proveniret, et cum non sit a causa per se, debet esse per accidens.

DICO TERTIO: Omnes causae creatae, quae coordinantur inter se, sunt capaces casus et fortunae. Respectu vero causae primae nihil fortuitum vel casuale datur.

Haec conclusio sumitur ex Divo Thoma 1. p. q. 115. art. 6. et 3. Contra Gent. cap. 86. in fine, ubi etiam causis caelestibus attribuit rationem casus seu causae per accidens. In quaest. vero 116. art. 1. removet rationem fortuiti a Deo; omnia enim subduntur divinae providentiae, quae ex proposito operatur.

RATIO HUIUS fundatur in duplici propositione: Prima est, quod nulli creaturae convenit omnium cognitio saltem respectu eorum, quae sunt supra se. Secunda, quod nulli creaturae subduntur omnes causae, praesertim liberae, quae in multis actionibus solum pendent a Deo. Ex his enim deducitur, quod multi effectus possunt consequi casualiter, quia quod ignoratum est ab aliquo, potest fieri praeter eius intentionem, ut si angelus iubeatur a Deo facere aliquid, ex quo sequitur, quod quidam convertantur, et hoc sibi ignotum est. Et similiter, si alicui non subduntur omnes causae, potest concursus et combinatio aliqua causarum fieri, in quam non influat, et respectu eius erit casualis effectus secutus, sicut quod aliquid sit album, habet causam, et similiter quod sit musicum; sed haec coniunctio „album-musicum” non habet causam.

Oppositum vero accidit respectu Dei, quia ipse nihil potest ignorare, et sic non potest aliquid praeterire eius providentiam. Et similiter nihil praeterit eius causalitatem; quomodocumque enim combinentur causae, haec ipsa combinatio et coniunctio est ex participatione Dei, quia hoc ipsum potest intelligere et consequenter ordinare ac disponere vel impedire.

DICO QUARTO: Recte dicitur omnem causam per accidens reduci ad aliquam causam per se.

Et hoc axioma est valde commune, sed potest habere falsum et verum sensum. Primo enim potest esse sensus, quod omnis causa per accidens reducitur ad aliquam causam per se proximam et particularem, causativam⁵ per se illius effectus, tamquam derivata et originata ab illa. Et hic sensus est falsus, quia multi sunt effectus per accidens, qui non originantur ab aliqua causa per se, sicut quod album sit musicum, non habet causam, cum sit ens per accidens, quod non est unum ens, neque vere ens. Et sic docet D. Thomas 1. p. q. 115. art. 6.

Secundus sensus est, quod omnis effectus seu causa per accidens reducitur ad aliquam causam per se praesuppositive, quia scilicet supponit aliquam causam vel effectum per se, cui accidit, vel quia reducitur ad causam primam, cui nihil est fortuitum et per accidens, ut dictum est. Hoc modo reducitur omne per accidens ad aliquod per se, cui coniungitur. V. g. inventio thesauri coniungitur fossioni terrae, quae per se est intenta, et album-musicum coniungitur homini, qui est per se capax albedinis et etiam musicae.

DICO ULTIMO: Fatum est ipsa ordinatio et dispositio causarum creatarum derivata a divina providentia ad executionem effectuum, quos per ipsas ordinat et disponit exequi.

Sumitur haec conclusio ex D. Thoma 1. p. q. 116., praesertim art. 1. et 4.

Fuerunt autem de fato diversae sententiae vel errores apud antiquos, quos ad duo principalia capita reducit S. Thomas. Cum enim inter effectus alii sint necessario et immutabiliter provenientes, ut motus caelorum, alii vero mutabiles et casui subiecti, de primis non erat aliqua difficultas, cum clare constet illa esse naturaliter disposita et ordinata. Circa casualia vero et contingentia erat tota difficultas, et in hoc quidam ad nullam causam superiorem reducebant res istas casuales, et sic omnino tollebant fatum. Alii vero reducebant omnia fortuita ad causam superiorem, quam dicebant esse caelum, et ita ponebant fatum non a Deo, sed a caelo derivari, quo sensu sancti Patres saepius a nomine fati abhorrent, quatenus attribuitur sideribus subicientibus sibi humanas actiones.

Et ideo primi erraverunt subtrahendo a divina providentia res mutabiles et casuales, secundi vero subiciendo omnia casualia caelo, quod constat esse falsum, tum in his, quae fiunt a libera voluntate, quae nullo modo subiciuntur caelo: tum in his, quae fiunt per accidens, quorum non potest esse principium causa naturalis, quia haec operatur ut determinata ad unum, res autem per accidens nec determinate sunt nec unum. Quare si casualia et fortuita in aliquam causam reducuntur, illa debet esse intellectiva, quia intellectus reducit ad unum etiam ea, quae sunt per accidens, et ita potest de illis ordinare. Ordinatio ergo istorum effectuum casualium primo et principaliter reducitur in divinam providentiam, proxime vero in causas intermedias, non absolute, sed quatenus dispositae et ordinatae a Deo ad tales effectus.

Sic ergo illa dispositio causarum dicitur fatum, quasi aliquid a Deo praelocutum et praefatum; ipsa vero Dei providentia active sumpta potius est disponens seu loquens aut fans quam fatum et dispositum. Et sic ista dispositio fati designat ordinem habitudinis in causis, non dispositionem illam, quae est qualitas. Subduntur autem fato omnes illi effectus, qui pendent a causis secundis mutabiliter, et quanto a pluribus causis pendent, plus fati nexibus implicantur, ut dicit Boetius 4. de Consolat. prosa 6.⁶ Quae vero immediate a Deo fiunt, non subduntur fato, sicut creatio caeli, glorificatio spirituum, collatio gratiae etc.

SED OBICITUR: Nam absolute non datur aliquis effectus casualis, tum quia, licet in genere loquendo invenire thesaurum sit effectus per accidens respectu fodientis sepulcrum ignoranter, tamen haec fossio in singulari, in quantum fit hic et nunc in hac parte terrae, non stat, quod non inveniat thesaurum; tum etiam respectu caeli, quia nullus effectus corporeus est, qui non dependeat a caelo. Ergo licet respectu huius vel illius constellationis aliquid videatur fortuitum, tamen respectu omnium simul seu respectu totius caeli nihil est fortuitum; tum denique respectu dispositionis divinae in causis nihil est fortuitum, quia est fatum et dispositum. Ergo nihil casuale datur, quod respectu alicuius causae non sit per se.

Confirmatur, quia ideo datur casus et fortuna in creatis, quia id, quod est per accidens, non habet causam, cum non sit vere ens, quod non est vere unum. Sed haec ratio etiam currit respectu Dei, quia non causat nisi id, quod est vere ens et vere unum. Ergo etiam Deus non est causa effectuum per accidens, vel si est causa eorum in quantum intelligens, etiam intellectus creatus poterit esse causa per se eorum, quae per accidens fiunt.

Respondetur negando antecedens principalis argumenti. Ad primam probationem respondetur, quod illa actio, prout fit in illa determinata parte terrae, per se non respicit inventionem thesauri, sed apertionem terrae, in qua quia fuerat positus thesaurus omnino praeter intentionem aperientis terram, ideo respectu huius actionis et agentis dicitur illa inventio per accidens et sola apertio terrae per se, etiamsi in singulari consideretur respectu fodientis.

Ad secundam probationem dicitur, quod imprimis nihil probat de actibus liberis, respectu quorum caelum non est causa. Respectu autem aliarum rerum naturalium etiam nihil probat, quia licet diversae constellationes diversos producant effectus, et quandoque unum alterius contrarium, tamen illa combinatio et concursus effectuum non est per se intentus ab illis constellationibus, quia unaquaeque respicit suum effectum. Quod vero uterque effectus simul occurrat, est illis per accidens. V. g. planeta vel constellatio, quae generat fulmen, solum respicit illius productionem. Similiter alia constellatio, quae siccavit messem, solum intendit illam siccare. Quod vero super messem siccam cadat fulmen et comburatur, non est per se intentum ab illis constellationibus, quia non agunt intendendo coniunctionem illorum effectuum, sed quaelibet suum. Solum autem causa intelligens, quae comparat unum alteri, potest intendere tamquam unum ea, quae plura sunt et per accidens, ut docet S. Thomas statim citandus, praeterquam quod illae constellationes in producendis suis effectibus dependent a dispositione vel distantia materiae, quae si deficiat, frustratur actio caeli, et consequenter fit effectus per accidens.

Ad ultimam probationem dicitur probare, quod ratio casualis et contingentis sumitur penes ordinem ad causas particulares seu creatas, non respectu Dei, cui nihil est fortuitum.

Ad confirmationem dicitur, quod entis per accidens, in quantum tale, nulla datur causa, sed dicitur causari a Deo, quia id, quod est per accidens in se, potest reduci ad aliquam unitatem, et sub illa causatur, quia potest per apprehensionem intellectus sumi ut unum, et sic ab intellectu potest ordinari per modum unius et intendi, ut dicit S. Thomas 1. p. q. 116. art. 1. Et sic non repugnat etiam id fieri ab intellectu creato respectu eorum effectuum, quorum habet notitiam et quos potest causare, non tamen respectu omnium, nisi tantum Deus, qui omnia novit quantumcumque libera et contingentia. Causae autem naturales quia sunt determinatae ad unum, non possunt ea, quae sunt per accidens, causare per se.