Summa summae S. Thomae, Tomus II

D. Thomas, I^a II^ae, a q. 109 ad q. 114.

[Circa gratiam prodierunt errores extreme oppositi. Quidam negaverunt gratiam, ne laederent libertatem. Alii liberum arbitrium respuerunt, ut adstruerent gratiam.

Pelagius, natione Brito, sive Anglus, sive Scotus, sive Hibernus, circa annum 405 errores suos spargere coepit, quorum celebriores patronos et assertores habuit Coelessum, cujus patria ignoratur, et Julianum, patria et episcopatu Eclanensem.

Pelagiani primum dicebant, hominem habere tantum a Deo possibilitatem seu facultatem boni, a seipso autem solo hujus possibilitatis usum seu voluntatem et actionem. Attamen, catholicorum argumentis pressi, praeter liberum arbitrium, legem et doctrinam exteriorem, videntur postea admisisse aliquid gratiae interioris, non solum intellectum illustrantis, sed etiam voluntati firmitatem addentis: et hoc auxilium non absolute necessarium affirmabant, sed utile tantum ad bonum operandum, neque gratuito collatum, sed naturae meritis debitum. Tribus vero praecipuis erroribus Pelagiani pertinaciter adhaesere. Primus est, nullum peccatum ab Adamo ad posteros fuisse traductum, sed protoparentem solo suo exemplo nobis nocuisse, ideoque naturam nostram nullatenus fuisse vitiatam, nec proinde gratiam esse necessariam, sed bene viventibus non conferri nisi ut facilius et perfectius Deum colant; utiliter tamen infantibus conferri baptismum, non ut a peccato mundentur, sed ut gratia ab eo collata eos coelestis regni faciat haeredes. Secundus error, ex eo fluens, est gratiam nobis secundum merita nostra dari. Tertius est, homines libero arbitrio bene utendo, ad tantam perfectionem pervenire, ut etiam absque gratia omne peccatum, etiam collective, vitare possint. Ad hos errores reducuntur alii, scilicet: concupiscentia non est mala, quia est proprietas naturae; miseriae hujus vitae non sunt peccati originalis poenae; Adamus, etsi non peccasset, perinde moriturus erat; parvuli sine baptismo morientes quadam beatitudine fruuntur, non tamen ea quae regno coelesti est propria, et idem dicendum de adultis infidelibus qui legem naturalem servaverunt. Omnes norunt, de gratia actuali bonae voluntatis et actionis ad singulos pietatis actus necessaria, gratuito et non ex meritis naturae collata, longam et acrem fuisse inter Augustinum et Pelagianos concertationem.

Sociniani, duce Fausto Socino, Senensi, anno 1539 nato, cum Pelagianis plane conveniunt, quorum vestigia sectantes rationalistae, in eosdem errores lapsi sunt. In istorum systemate, homo paradisiacus non fuit nisi typus primitivus idealis perfectionis, ad quem in se referendum ejus posteri provocantur, cui additus est alius typus longe praestantior in Christo Jesu. Homo quippe, ex principio naturali perfectibilitatis, semper potest in perfectione adipiscenda ulterius progredi, ita ut non solum typum referre, sed etiam ipsum superare valeat. Iidem profitentur nullum dari statum supernaturalem, ex quo homo exciderit, aut ad quem revocari debeat: unde nulla homini opus est gratia, sive ad malum vitandum, sive ad bonum prosequendum.

Semi-Pelagiani, inter quos celeberrimus fuit Joannes Cassianus, sic dicti sunt quia, in aliquibus a Pelagio recedentes, in aliis ei adhaerebat. Admittebant peccatum originale et necessitatem gratiae ad operandam salutem aeternam.

Negabant tamen praedestinationem, sive ad gratiam sive ad gloriam, esse gratuitam, sed docebant Deum ab aeterno ad gratiam praedestinasse quos praevidit esse ei consensuros et bene ea usuros, et ad gloriam quos praescivit in gratia ex se perseveraturos. Hinc necessitatem gratiae denegabant, tum ad initium salutis, quod reponebant in affectu credulitatis, in petitione seu desiderio salutis, vel etiam in ipso consensu gratiae oblatae praestito; tum ad perseverantiam, ad quam asserebant non requiri gratiam, quia in nostra potestate est posita. Initium enim salutis et perseverantia, in eorum sententia, in eo coincidunt quod, cum primo incipimus Deo consentire, sit initium salutis, cum vero in consensu praestito usque in finem permanemus, est perseverantia. Et quamvis saepe sibi contradicerent, et modo loquerentur ut catholici, modo ut Pelagiani, haec tamen videtur fuisse ultima hujus haeresis statio, sic nostrum esse gratiae consentire vel dissentire, ut in iis qui consentiunt, consensus non sit a gratia Dei, sed ab ipsis, et ita initium salutis et perseverantiam subtrahebant gratiae et libero arbitrio adscribebant.

E contra vero novatores saeculi XVI, Lutherus praecipue et Calvinus, dicentes protoparentum integritatem ac statum supernaturalem fuisse partem essentialem humanae naturae, sequentia docuerunt: 1° Per peccatum originale ita fodata fuit in essentiali sua parte natura humana, ut nihil sanei et integri retinuerit. 2° Amisit homo liberum arbitrium, ita ut omni actu et potentia, sive in intellectu sive in voluntate, destitutus fuerit, non solum ad pios motus, sed ad ipsa opera moraliter honesta elicenda. 3° Haec opera sine gratia peracta totidem sunt vitia et peccata. 4° Gratia hominem cogit ad agendum, ita ut humanae voluntati ineluctabilem necessitatem inferat. Unde, secundum istam doctrinam, homo passive sub gratia se habet, nihilque agit eidem gratiae assentiendo aut cooperando. His omnibus Calvinus sibi praemunivit viam ad praecipuum suum dogma, nempe Deum praedestinasse et reprobasse homines independenter ab eorum praevisis meritis et demeritis, tam in executione quam in intentione. Praedes-

Quintuplex distinguitur natura humanae status: primus, status naturae purae; secundus, status naturae integrae; tertius, justitiae originalis; quartus, naturae lapsae; quintus, naturae reparatae. Posset adjici status gloriae et status damnationis, sed de his non est hic quaestio, quia tantum nunc naturam spectamus prout per auxilium divinum tendit ad suum ultimum finem. Itaque hanc dissertationem tractatui de Gratia pramitto, quia illorum statuum explicatio non parum conducit ad cognitionem necessitatis, diversitatis et proprietatum gratiae, moventurque circa illos graves difficultates.

Status naturae purae importat praecise naturam cum suis principiis intrinsece constituentibus, et iis quae ex illis sequuntur seu ei debentur. Hinc:

1° Homo in natura pura conditus foret sine peccato, sine gratia sanctificante, sine virtutibus infusis et sine auxiliis gratiae ordinis supernaturalis; quia haec illi non debentur ex ejus principiis intrinsecis.

2° Foret obnoxius fami, siti crucianti, labori, morbis, passionibus alterantibus et morti; quia cum corpus quod est pars materialis naturae, componatur ex contrariis, quae continuo inter se pugnant, haec ex ejus principiis intrinsecis sequuntur.

3° Obnoxius foret ignorantiae et concupiscentiae. Ignorantiae, quia cum intellectus natus sit ex sensibus notitiam intelligibilium acquirere, facile propter phantasmata a vero deviare potest. Concupiscentiae, quia licet appetitus sensitivus subjiciatur naturaliter rationi, non subjicitur tamen despotice, sicut pes aut manus subjicitur voluntati, sed politice tantum, ut civis Principi, uxor viro, sicque posset rebellare. ¹

4° Finis ultimus, seu beatitudo objectiva hominis in hoc statu foret Deus ut Auctor naturalis, prout modo nostro concipiendi distinguitur a seipso, ut est Auctor supernaturalis. Beatitudo formalis foret perfecta conjunctio cum illo, ipsum cognoscendo abstractive seu per effectus, et suaviter ac constanter ei adhaerendo per amorem.

5° Ad obtinendum hunc finem per observantiam omnium praeceptorum naturalium et victoriam concupiscentiae rebellantis, darentur in eo statu auxilia ordinis naturalis, sufficientia omnibus, efficacia quibusdam. Neque ista auxilia etiam efficacia huic statui derogarent, quamvis enim cuilibet hujus naturae individuo non deberentur, forent tamen debita speciei naturae, eaque suae providentiae debet Deus, ne frustra naturam ad aliquem finem condidisset, si nullum ejus individuum hunc finem assequeretur: sicut naturae elevatae ad finem supernaturalem debentur auxilia ordinis supernaturalis, sufficientia in omnibus ejus individuis, efficacia in quibusdam ad hunc finem praedestinatis.

Status naturae integrae consistit in perfecta subjectione corporis ad animam et appetitus sensitivi ad rationem: proindeque importat immunitatem ab ignorantia, concupiscentia, morte et passionibus naturam alterantibus. Quia natura dicitur integra, dum inter ejus partes nulla est divisio aut defectio a sua perfectione inferioraque perfecte subduntur superioribus, consequenter dum corpus perfecte continetur sub potestate animae, ita ut nulla alteratione aut corruptione ab ejus dominio deficiat, et appetitus sensitivus nihil habet rationi repugnans. Quod si esset tantum alterutra subjectio, vel solius corporis ad animam, vel solius appetitus sensitivi ad rationem, non foret perfectus status naturae integrae, sed partialis ejus perfectio.

2° In ea naturae integritate fuit creatus Adam: et haec in illo oriebatur a gratia sanctificante, quia, ut diximus ex SS. Aug. et Th. dum de peccato originali, quamdiu ratio superior subdebatur Deo, quae subjectio habebatur per gratiam sanctificantem, corpus perfecte subdebatur animae et appetitus sensitivus rationi; ab ea tamen gratia originali distinguebatur, quia erant diversi ordinis; integritas enim est forma perficiens naturam in ordine naturali, non elevans ipsam ad ordinem supernaturalem, nec constituens hominem filium Dei adoptivum, participem divinae naturae et haeredem regni coelestis: quae omnia praestabat gratia sanctificans. Unde nihil obstabat quin potuerit Deus creare hominem in statu naturae integrae absque justitia seu gratia originali, quia tamen isti duo status in Adamo fuerunt adunati, saepe a Patribus et theologis confunduntur.

§ III. — Status justitiae originalis.

Hunc felicissimum statum, qui per antonomasiam vocatur status innocentiae, eleganter describit S. Thomas, Opusc. II, c. 185, eumque constituit in perfecta subjectione rationis ad Deum, appetitus sensitivi ad rationem, et corporis ad animam : quae duo ultima sequebantur ex primo, ut dictum est. ¹

Hinc sequitur 1° quod Adam qui, ut communiter nunc tenent theologi, sicut dictum est, fuit in eo statu creatus, aut saltem, juxta quosdam, statim post creationem constitutus, habuerit omnes virtutes infusas, tam theologicas quam morales, et dona Spiritus sancti, quia haec omnia sequuntur gratiam sanctificantem, ut ejus proprietates seu appendices.

Sequitur 2° ipsum fuisse immunem a fame et siti cruciante, a tristitia et doloribus, a passionibus alterantibus, a morbo, morte et concupiscentia, ex dono scilicet integritatis secuto ad justitiam originalem, ut dictum est.

Sequitur 3° in eo fuisse plenitudinem scientiae rerum naturalium et supernaturalium, quantum exigebat dignitas et officium praeceptoris et rectoris posterorum; erat enim constitutus Adam caput generis humani, non solum quantum ad gratiam, sed etiam quantum ad instructionem et gubernationem. Quae ratio cum non curreret pro posteris, hi nec nascerentur, ut ipse creatus fuit, in perfecta aetate, nec hanc scientiae plenitudinem haberent, sed facile acquirerent.

Petes utrum haec gratia sanctificans status naturae innocentis fuerit ejusdem rationis et speciei cum gratia sanctificante hujus status naturae lapsae.

Resp. fuisse eamdem specie quoad substantiam, quia idem est formalis effectus utriusque gratiae, scilicet constituere hominem Deo gratum, filium ejus adoptivum, amicum et haeredem regni coelestis; ratio autem formae dignoscitur ex ejus effectu formali, cum ipse sit ipsa forma communicata. Fuit tamen diversa quoad modum sese communicandi subjecto, quia gratia justitiae originalis communicabat homini plures effectus secundarios, ut exposuimus, quos nunc non communicat.

De statu naturae lapsae plura dixi dum de peccato originali, nempe naturam humanam per peccatum Adae spoliatam fuisse gratia sanctificante, virtutibus ei annexis et dono integritatis, impassibilitate, immortalitate et exemptione ab ignorantia et concupiscentia; neque solum his donis gratuitis fuisse spoliatam, sed etiam in naturalibus fuisse vulneratam, et quatuor esse ejus vulnera, scilicet ignorantiam in intellectu, malitiam in voluntate, concupiscentiam in appetitu concupiscibili, infirmitatem in irascibili. De quo iterum infra.

Hic status dicitur in Scripturis, redemptio et liberatio, scilicet a captivitate diaboli et peccati; dicitur resuscitatio et vivificatio, sanatio, reconciliatio et renovatio. Quae expressiones supponunt generalem naturae humanae ruinam. Convenit iste status cum statu innocentiae, in hoc quod uterque tendat ad eumdem terminum, scilicet beatitudinem supernaturalem, et quod in utroque principium meriti sit gratia sanctificans, eadem quoad substantiam, ut diximus.

Sed pluribus aliis titulis differunt. 1° Finis status innocentiae fuit manifestatio liberalitatis divinae; status autem naturae reparatae manifestatio misericordiae. 2° Deus fuit causa efficiens immediate status innocentiae, mediate per Christum status naturae reparatae. 3° Subjectum status naturae innocentis erat natura innocens, non habens quidem jus ad dona gratuita istius status, sed nihil habens quod illi repugnaret; subjectum autem naturae reparatae est natura peccato infecta, quavis gratia indigna. Unde in priori statu erat tantum donis gratuitis exornanda ; in altero prius sananda, deinde exornanda. 4° Gratia status innocentiae conferebat donum integritatis, quod non confert gratia naturae reparatae.

Circa hos igitur status occurrunt tres gravissimae difficultates in scholis magna contentione agitatae : prima, utrum status naturae purae sit possibilis; secunda, utrum homo in statu naturae lapsae habeat minores vires ad bonum, quam habuisset in statu naturae purae ; tertia, an homo in statu innocentiae indiguerit auxilio efficaci seu auxilio quo, ad faciendum bonum et in eo perseverandum. Has tres quaestiones tribus articulis sequentibus discutiemus. Unde sit

Dico : Fuit simpliciter possibile Deo creare hominem in statu naturae purae, scilicet sine peccato et sine gratia atque dono integritatis, obnoxium morti, ignorantiae et concupiscentiae.

Tota conclusio est contra Jansenium et ejus sequaces; ex parte, contra Estium, Herreram et quosdam alios theologos, qui admittunt quidem Deum potuisse creare hominem sine gratia sanctificante et sine dono immortalitatis, non tamen sine dono integritatis excludente concupiscentiam.

Probatur 1° ex Aug., qui lib. III de Lib. arbit., cap. 20, disputans contra Manichaeos, qui admittebant duo principia, unum bonum, alterum malum, istudque culpabant propter ignorantiam et difficultatem bene vivendi ex concupiscentia, quas patimur, dicit cap. 21, quod, etiamsi Deus crearet hominem obnoxium ignorantiae et concupiscentiae, seu difficultati ad bonum, non ideo foret culpandus, sed e contra inde haberet homo quod conditori suo gratias ageret : « Non enim, inquit suprad. cap. 20, n. 56, mediocria bona sunt, non solum quod anima est, quae natura jam omne corpus praecedit, sed etiam quod facultatem habet, ut, adjuvante Creatore, seipsam excolat, et pio studio possit omnes acquirere et capere virtutes, per quas et a difficultate cruciante et ab ignorantia caecante liberetur. Quod si ita est, non erit nascentibus animis ignorantia et difficultas supplicium peccati, sed proficiendi admonitio et perfectionis exordium. »

Idem repetit, jam senex factus, lib. I Retract., c. 9, et morti proximus, iterum confirmat lib. de Dono perseu., c. 11. Unde manifestum est id ipsum nunquam retractasse, ut quidam fingunt.

Probatur 2° ex S. Thoma, in II Sentent., dist. 31, q. 1, a. 2, ad 3, ubi dicit : « Poterat Deus a principio, quando hominem condidit, etiam alium hominem ex limo terrae formare, quem in conditione suae naturae relinqueret, ut scilicet mortalis et passibilis esset, et pugnam concupiscentiae ad rationem sentiens : in quo nihil humanae naturae derogaretur, quia hoc ex principiis naturae consequitur. Non tamen iste defectus in eo rationem culpae aut poenae habuisset, quia non per voluntatem iste defectus causatus fuisset. »

Probatur 3° ratione. Status naturae purae non repugnat, neque ex parte hominis, neque ex parte Dei. Ergo est simpliciter possibilis.

Probatur prima pars antecedentis. 1° Neque gratia sanctificans, neque donum integritatis, sunt debita naturae humanae secundum se spectatae, sed mere gratuita et ex sola Dei liberalitate collata. Ergo status naturae ab illis dotibus pura non repugnat ex parte hominis. — Prob. ant. In primis, quantum ad gratiam proprie dictam et supernaturalem, patet tum ex ipso nomine : si enim debita, jam non esset gratia : si ordinis supernaturalis, ergo supra totum ordinem et debitum naturae : tum quia homo per gratiam fit filius Dei adoptivus, Galat., IV, 6, 28 ; de ratione autem adoptionis est quod qui adoptatur, non natura nec aliquo jure, sed liberali adoptantis voluntate sit filius et haeres. Quantum ad donum integritatis, prob. Non est naturae secundum se spectatae debitum donum quo eximatur a defectibus ipsius naturae principiis consequentibus, sed magis debitum est ut iis obnoxia relinquatur, ut patet in potentia peccandi, de qua modo. Atqui ignorantia, concupiscentia, passibilitas, mortalitas, consequuntur ex principiis naturae humanae, ut docet S. Thomas, IV Contra gentes, c. 52, et nos diximus supra in expositione status naturae purae.

Probatur 2° eadem prima pars primi antecedentis. Homo conditus in puris naturalibus, haberet omnia quae ipsi competunt naturaliter, seu ex principiis intrinsicis, tam in esse physico, quam in esse morali. Ergo status naturae purae non repugnat ex parte hominis. — Prob. ant. In ordine physico, homo constituitur corpore et anima rationali cum suis proprietatibus et potentiis, tam spiritualibus quam sensitivis; in ordine morali, exigit habere liberum arbitrium, suum finem et media illi proportionata cognoscere, atque per ea finem posse assequi. Atqui haec omnia haberet in statu naturae purae. Et quidem de principiis intrinsicis constituentibus et proprietatibus naturalibus, atque libero arbitrio, nemo negat. De caeteris probatur. Finis proximus hominis, in statu naturae purae, foret bonum honestum; finis ultimus, Deus ut author naturae; media ad illum finem consequendum, actus morales boni per auxilia ordinis naturalis. Haec autem omnia, cum naturam non transcendant, cognosceret, nec deessent illi auxilia praefata quibus, per bonos actus morales, hunc suum finem ultimum assequi posset. Ergo.

Sic probata prima parte primi antecedentis, sponte fluit secunda pars, scilicet statum naturae purae non repugnare ex parte Dei. Si enim gratia supernaturalis, donum integritatis et immortalitatis, non sunt debita naturae humanae, haec dona Deus illi denegare potuit absque laesione suae justitiae, bonitatis et sapientiae, sicut si illi denegaret, et de facto denegavit Adamo innocenti, donum impeccabilitatis. Item, si homo, in statu naturae purae, haberet omnia quae ipsi competunt secundum principia sua intrinseca, tam in esse physico quam in esse morali, salvatur ordo justitiae divinae, utique reddentis unicuique quod ei debetur jure suae creationis, salvatur ordo divinae sapientiae et bonitatis disponentis et ordinantis omnia ad suos fines. Ergo.

Probatur 4° conclusio ex pluribus propositionibus damnatis in Baio. Prima : « Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae, debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est, non supernaturalis. » Est 21. — Secunda : « Integritas primae creationis non fuit indebita naturae humanae exaltatio, sed naturalis ejus conditio. » Est 26. — Vide insuper 55, 78 et 79^[1. Adde hanc Quesnelli damnatam a Clemente XI : « Gratia Adami est sequela creationis, et erat debita naturae sanae et integra. » Est 35.

Petes qua potentia Deus potuit creare hominem in statu naturae purae : an extraordinaria, an ordinaria?

Resp. solutionem quaestionis pendere ex diversa acceptione potentiae ordinariae et extraordinariae. Itaque

¹

Quidam intelligunt potentiam ordinariam, illam qua Deus nonnisi effectus naturae rerum proportionatos et illi naturaliter debitos producit; extraordinariam, illam qua effectus miraculosos et super vires ac exigentiam naturae producit. Juxta hanc intelligentiam dicendum est, quod status naturae purae fuit possibilis de potentia Dei ordinaria ; quia supponitur in illo omnia fore connaturalia, et nihil miraculosum, ut explicuimus.

Alii intelligunt potentiam extraordinariam, illam qua Deus potest multa facere, quae tamen decrevit non facere, et quae consequenter non subjacent ordini praesentis providentiae, hoc est, ordini quem ipse statuit in rebus perducendis ad fines quos ipse sibi proposuit. Vocant potentiam ordinariam, illam qua Deus exsequitur quod ipse facere decrevit, et ita videtur sentire S. Thomas, 1ª p., q. [25?] : « Hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordinaria. » Quod autem attribuitur potentiae divinae secundum quod exsequitur imperium voluntatis justae, hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordi- naria. » Juxta hanc intelligentiam, dicendum est Deum non potuisse creare hominem in statu naturae purae potentia ordinaria, sed extraordinaria tantum; quia, supposito ordine quem Deus statuit in rebus, elevatione scilicet creaturae rationalis ad finem supernaturalem ex singulari benevolentia, iste status non subjacet presenti providentiae, sed mansit in sua possibilitate : modo tamen in ea sententia omnino concedatur, quod Deus plene et sine ullo suorum attributorum praejudicio potuerit alterum rerum ordinem statuere, et juxta illum creare hominem in statu naturae pura.

Igitur, secundum diversam acceptionem assignatam potentiae ordinariae et extraordinariae, vere dicitur statum naturae purae fuisse et non fuisse possibilem de potentia ordinaria. Et sic conciliantur contraria sententia Thomistarum.

Ex his mature perpensis et bene intellectis, obviabis multis testimoniis Augustini, quibus S. Doctor videtur innuere, creaturam rationalem non posse sine sua culpa carere donis supernaturalibus; haec enim testimonia intelligenda sunt secundum praesentem rerum statum et ordinem, non secundum alium quem Deus potuit instituere.

Obj. : Repugnat hominem creari obnoxium concupiscentiae. Ergo. — Prob. ant. Perpetuus est Augustinus ut probet, contra Julianum, concupiscentiam non esse naturalem hominis proprietatem et perfectionem, sed malum ejus natura oppositum, et contra eum passim urget illud I Joann., II, 16 : Concupiscentia carnis... non est ex Patre, et Apostolum, qui ad Rom., VII, 8, 20, vocat concupiscentiam peccatum. Ergo.

Ad solutionem hujus et plurium aliarum instantiarum ex parte concupiscentiae, observandum est concupiscentiam posse sumi dupliciter, vel in actu primo, pro ipsa potentia concupiscibili, vel in actu secundo, pro ipsius potentiae motu in bonum sensibile. Item utraque potest iterum considerari dupliciter : 1° simpliciter et secundum se, seu materialiter, quatenus est praecise inclinatio in bonum sensibile, 2° formaliter et cum addito, prout est inclinatio in bonum sensibile, cum deordinatione et repugnantia ad rationem rectam. Priori modo sumpta, est naturalis facultas et legitima inclinatio in bonum corpori proportionatum, estque a Deo et ex ejus intentione in creatione hominis. Posteriori modo sumpta, est vitiosa inclinatio, quae proprie dicitur concupiscentia et libido. Non est a Deo, nec ex ejus intentione, sed defectus sequens naturam hominis ratione materiae et subjecti, sicut passibilitas, mortalitas et alii defectus naturales. Cum enim homo, ut jam observavimus, constet duplici appetitu, scilicet sensitivo et rationali, et uterque feratur in suum objectum, sensitivus in bonum sensibile, rationalis in bonum honestum, et sensitivus, non despotice, sed politice tantum subdatur rationali, saepe contingit quod bonum sensibile appetitum sit contrarium rationi, et quod appetitus sensitivus ex certa corporis complexione ardentius feratur in suum objectum. Hinc inter utrumque pugna, quae ex parte appetitus sensitivi est libido et vitiosa concupiscentia. His praemissis,

Resp. Nego ant. Ad prob., nego conseg. Ex hoc enim quod concupiscentia sit mala, sequitur quod non sit a Deo positive et ex ejus intentione, sed non sequitur quod non sit defectus sequens ad naturam hominis, ex conditione materiae, praeter Dei intentionem. Sic peccatum est malum longe pejus quam concupiscentia, et tamen creatur homo obnoxius peccato, quia potentia peccandi est defectus sequens ad naturam hominis ex conditione materiae, quia scilicet est ex nihilo.

Merito igitur Augustinus objurgat Pelagium, qui non solum substantiam facultatis sensitivae laudabat, sed ejus petulantiam qua prorumpebat in motus inordinatos, modo illi ratio non consentiret extra matrimonium; in hoc enim solo consensu reponebat ejus excessum, quem damnabat. Caeterum ipsam concupiscentiam et libidinem, quam nominare non audebat, dicebat esse bonam ex genere et specie, ex igne vitali, ex calore genitali, ex motu carnali, ex delectatione, eamque laudabat ut bonum naturae, licet infimum, et ut donum Conditoris. Ipsos etiam motus inordinatos dicebat bonos et laudabiles natura igniculos, tamen naturae defectum in arbore, sed vigorem potius indicant. Hine inferebat primum hominem, quem rectum conditum agnoscebat, a Deo fuisse creatum cum ista effreni concupiscentia, qualis nunc est. Ut autem Augustinus haec impudentissima libidinis encomia refelleret, multis momentis probat concupiscentiam non esse donum Creatoris, neque perfectionem animae, sed defectum et malum, non quidem morale seu peccatum, sed quia, ut ait S. Doctor, perturbat rationis officia, mentem avocat a delectatione sapientiae et voluntatem ab operatione justitiae.

Inst. 1° : Aug. contra Julianum sic dicebat concupiscentiam esse malam, ut assereret esse poenam peccati, ex eaque probabat peccatum originale, quod argumentum concidisset, si concupiscentia esset defectus naturalis. Ergo.

Resp. Augustinum loqui de concupiscentia in praesenti statu, in quo homo conditus fuerat rectus, ut fatebatur

Julianus, in qua hypothesi bene probat Augustinus, malam et effrenem concupiscentiam quae modo viget supponere peccatum, cujus est poena et supplicium, cum rectitudo in qua homo fuerat conditus eam non compateretur.

Ex parabola Luc., X, 30, hominis descendentis ab Jerusalem in Jericho et incidentis in latrones, qui spoliaverunt eum, et plagis impositis abierunt, semivivo relicto, communis vox est SS. Patrum et theologorum, hominem per peccatum originale non solum fuisse spoliatum justitia originali et aliis donis gratuitis, sed etiam fuisse vulneratum in naturalibus.

Vulnus naturae dicimus hic disruptionem et discontinuationem unionis atque subordinationis rationis ad Deum, partis inferioris ad rationem et corporis ad animam. Sicut enim in corpore humano dicitur vulnus, quando inter partes ejus continuas et unitas fit aliqua divisio et disruptio, ita analogice in anima dicitur vulnus, quando potentiae ejus naturales, quae erant unitae et ad invicem subordinatae, fuerunt divisae per destitutionem hujus subordinationis. Unde, quamvis in natura pura non fuisset major unio et subordinatio inter has potentias quam sit nunc, non tamen diceretur vulnus; quia, cum istae potentiae nunquam fuissent junctae et subordinatae, defectus unionis et subordinationis non esset per disruptionem et discontinuationem, et ideo non potuisset dici vulnus.

Quatuor recensentur vulnera naturae, juxta eumdem numerum potentiarum animae. In quantum enim ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae; in quantum voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae; in quantum irascibilis destituitur suo ordine ad bonum arduum, est vulnus infirmitatis; in quantum concupiscibilis destituitur ordine ad delectabile moderatum ratione, est vulnus concupiscentiae.

Et quamvis ista perfecta unio et subordinatio potentiarum in statu innocentiae non esset naturalis seu debita naturae, sed ex dono gratuito, quia tamen erat bonum naturae ipsamque perficiebat, etiam in ordine suo naturali, ejus disruptio dicitur vulnus naturae, et per hanc homo vulneratus in naturalibus. Utrum autem non alio insuper sensu homo non debeat dici vulneratus in naturalibus, explicabimus modo.

Ex his liquet, hominem in statu naturae lapsae longe esse debiliorem ad bonum et proniorem ad malum, quam in statu naturae integrae et innocentis. Et haec certa sunt apud authores. Sed difficultas est respective ad statum naturae purae, utrum homo in statu naturae lapsae, non reparatae, habeat minores vires ad bonum morale naturalis ordinis, quam habuisset in natura pura.

Dico: Vires naturales hominis ad bonum morale ordinis naturalis in statu naturae lapsae, nondum reparata, non sunt imminuta intrinsece et quoad entitatem; probabilius est tamen esse minus habiles ad bonum morale extrinsece et ex appositione impedimenti quod non fuisset in natura pura, atque hoc sensu posse dici minores quam fuissent in natura pura.

Probatur prima pars conclusionis. Vires naturales hominis ad bonum morale ordinis naturalis, scilicet intellectus, voluntas et appetitus sensitivus, sunt proprietates necessario et uniformiter manantes ab essentia; consequenter, sicut ipsa essentia, non admittunt plus et minus, praesertim intellectus et voluntas, qui cum sint spirituales, sunt incorruptibiles et inalterabiles.

Confirmatur. Peccatum originale consistit essentialiter in privatione justitiae originalis, quae continebat potentias in recto ordine. Atqui ex removente prohibens nulla realis et physica mutatio fit in re, sed suae naturae relinquitur. Ergo.

Probatur secunda pars conclusionis. Ille est minus habilis ad bonum morale ordinis naturalis, qui est aversus a Deo, ut ultimo fine naturali, quam qui non est sic aversus. Atqui homo, in statu naturae lapsae non reparatae, est per peccatum originale aversus a Deo, ut ultimo fine naturali, et in statu naturae purae non sic esset aversus. Ergo homo in statu naturae lapsae, extrinsece et ex appositione impedimenti, est minus habilis ad bonum morale, quam in statu naturae purae. — Major videtur certa; quia efficacia et vires voluntatis ad eligenda media sumuntur ex amore et conversione ad finem, qui se habet in agibilibus, sicut primum principium in speculabilibus. Sicut ergo qui non est recte instructus primis principiis, sed ab eis deviat, est minus habilis ad deducendas veras conclusiones, ita qui est aversus a fine, est minus habilis ad operationes rectas. — Prob. min. Adam, peccando, non solum legem supernaturalem violavit, sed etiam naturalem; omne enim peccatum est contra rationem et legem naturalem praecipientem obedire omni superiori legitime jubenti : consequenter omnem suam posteritatem a Deo ut authore naturali avertit. Atqui in natura pura non fuisset hujusmodi aversio, quia non fuisset peccatum. Ergo.

Quidam non improbabiliter ponunt aliud impedimentum, ex captivitate et tyrannide diaboli. Ut enim dicitur II Petr., II, 19, a quo quis superatus est, ejus et servus est. Et Trid., sess. v, de peccato originali, can. 1, anathemate ferit eum qui dixerit, primum hominem, transgrediendo Dei mandatum, non incurrisse « cum morte captivitatem sub ejus potestate qui mortis deinde habuit imperium, hoc est, diaboli. » Haec autem captivitas cum sit effectus peccati, non fuisset in statu naturae purae. Exercet autem diabolus suam tyrannidem, invitando et movendo sibi subditos variis modis ad omnia flagitia, proponendo objecta extrinseca, commovendo phantasiam, inflammando passiones, alterando corpora, etc. Et quamvis potuisset tentare homines in natura pura, si quidem tentaverit primum hominem in natura integra, verisimilius est tamen longe potentius et efficacius suum dominatum exercere in suos captivos, permittente Deo, in peccati vindictam.

Obj.: Ex removente prohibens non sequitur major aut minor effectus naturalis, quam ex natura ipsa sequatur, ut patet in exemplo lapidis sursum detenti; ille enim, remoto prohibente, velocius non movetur, quam si fuisset motus a sola gravitate. Atqui peccatum originale se habet solum ut removens prohibens in ordine ad motus inordinatos voluntatis et appetitus sensitivi, quatenus abstulit justitiam originalem, qua motus inordinati compescebantur. Ergo.

Resp. Nego minorem. Nam peccatum originale, praeter privationem justitiae originalis, importat aversionem a Deo ut authore naturali, qualem non importat natura pura. Haec autem aversio est impedimentum morale boni faciendi. Unde ex hoc argumento, quod praecipuum est sententiae oppositae, sicut ex variis textibus S. Thomae quibus dicit, per peccatum originale « naturam sibi relinqui, » 1a 2°, q. 82, a. 4, ad 1, et sublato vinculo justitiae originalis, unamquamque vim animae tendere in suum proprium motum, ibid., q. 87, a. 7, c, et similibus : ex his, inquam, solum probatur prima pars conclusionis, nimirum vires naturales ad bonum non minui intrinsece, physice et entitative, non vero non minui moraliter et ex appositione impedimenti in ordine ad bonum prosequendum.

Res hic nobis est cum Jansenio et theologis qui vulgo dicuntur Augustiniani. Hi, quamvis in hoc statu admittant necessitatem gratiae per se efficacis, contendunt tamen, ex Augustino, libr. de Corrept. et Grat., cap. 10, 11, 12, ea Adamum et angelos non indiguisse ad perseverandum, sed sola gratia indifferenti et versatili pendente a nutu liberi arbitrii, qualem Molinistae admittunt in praesenti statu. Thomistae, e contra, propugnant necessitatem gratiae efficacis pro utroque statu, cum hoc discrimine, quod in primo statu esset gratia sanitatis, in secundo sit gratia medicinalis, seu, ut dicit Augustinus, illa sit laetior, ista potentior. Et quia tota concertatio est de mente hujus S. Doctoris,

Dico: Juxta S. Augustinum, gratia per se efficax fuit Adamo et angelis necessaria ad perseverandum.

Probatur 1° ex formalissimis S. Augustini testimoniis. aliis cadentibus, ipsi steterunt. Is est titulus capitis : « An sancti angeli quem habent creatorem natura, eumdem habeant bonae voluntatis illius scilicet volitionis qua perseveraverunt] authorem, per Spiritum sanctum in eis charitate diffusa? »

Quid huic quaestioni respondent aut respondere debent adversarii? Utrosque angelos, bonos et malos, habuisse gratiam versatilem; bonos suo consensu eam effecisse efficacem, malos suo dissensu inefficacem, eaque de causa illos stetisse in accepta justitia, illos cecidisse. At quam dissite ab Augustino : « Si angeli, inquit S. Doctor, propositae quaestioni respondens, non potuerunt facere seipsos meliores quam eos ille fecerat, quo nemo melius quidquam facit, profecto et bonam voluntatem qua meliores essent, nisi operante adjutorio Creatoris, habere non possent. Et cum id egit voluntas eorum bona, ut non ad seipsos, qui minus erant, sed ad illum qui summe est converterentur..., quid aliud ostenditur, nisi voluntatem quamlibet bonam inopem fuisse in solo desiderio mansuram, nisi ille qui bonam naturam ex nihilo sui capacem fecerat, ex se ipso faceret implendo meliorem, prius faciens excitando avidiorem?... Isti autem qui, cum boni creati essent, tamen mali sunt mala propria voluntate, quam sola natura non fecit, nisi cum a bono sponte defecit, ut mali causa non sit bonum, sed defectus a bono, aut minorem acceperunt amoris divini gratiam, quam illi qui in eadem perstiterunt; aut, si utrique boni aequaliter creati sunt, istis mala voluntate cadentibus, illi AMPLIUS adjuti, ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt : sicut etiam in libro quem sequitur iste tractavimus. Confitendum est igitur, cum debita laude Creatoris, non ad solos sanctos homines pertinere, verum etiam de sanctis angelis posse dici, quod charitas Dei diffusa sit in eis per Spiritum sanctum qui datus est eis. » Quamvis apertissimum sit hoc testimonium pro nostra sententia, ut tamen tota vis ejus magis elucescat, singula perpendo.

1° Juxta Augustinum, nulla creatura, neque etiam angelus, potest se facere meliorem quam a Deo facta sit. Atqui, si angeli boni habuissent tantum a Deo auxilium sine quo non, seu gratiam versatilem qua potuissent perseverare, a se vero perseverandi voluntatem et actum, nullo potentiori auxilio accepto quod in eis operaretur ut vellent, se fecissent meliores quam Deus eos fecerat : melior est enim ille qui bonum facit, quam qui simpliciter potest; qui de facto perseverat in accepta justitia, quam qui simpliciter perseverare potest. Ergo, juxta Augustinum, gratia efficax fuit necessaria angelis ad perseverandum.

2° Quod praecipue in praefato testimonio observo, est quod, cum Augustinus compendio dixisset, Deum bonos angelos meliores effecisse « excitando avidiores, » id postea accuratius explicans, duos modos exponit quibus boni angeli potuerunt a Deo effici meliores : Primo, inquit, quia angeli qui ceciderunt, acceperunt in sua creatione minorem gratiam, consequenter boni majorem; quo supposito, palam est angelos sanctos factos esse meliores a Deo, non a seipsis. Sed, quia incertum erat Augustino, an revera qui ceciderunt minorem gratiam in sua creatione receperint, et quidem oppositum sit verius, addit quod, si omnes sint creati aequaliter boni, illi qui perseveraverunt « AMPLIUS fuerint adjuti, » seu majus auxilium actuale receperint, quo perseveraverunt et meliores aliis effecti. Ergo, juxta Augustinum, angeli sancti, praeeter auxilium sufficiens omnibus collatum, indigebant altero potentiori et efficaciori quo perseverarent et meliores efficerentur.

3° Et quod ultimo expendo in praefato Augustini testimonio, est ipsa responsio quam S. Doctor facit quaestioni propositae. Quaestio erat, ut fert titulus capitis : « An sancti angeli quem habent creatorem naturae, eumdem habeant bonae voluntatis [id est, bonae volitionis qua perseveraverunt] authorem, per Spiritum sanctum in eis charitate diffusa? » Multis praemissis et praelibatis quae praesertim retulimus, tandem concludens sic respondet quaestioni : « Confitendum est igitur cum debita laude Creatoris, non ad solos sanctos homines pertinere, verum etiam de sanctis angelis posse dici, quod charitas Dei diffusa sit in eis per Spiritum sanctum qui datus est eis. » Vides Deum, definiente Augustino, bonam voluntatem operatum esse in angelis per effusionem alicujus nova charitatis actualis, sicut operatur in sanctis. — Subsumo. Atqui gratia per quam Deus operatur in viris sanctis bonam voluntatem, non est mere sufficiens et versatilis, sed per se efficax; non est auxilium sine quo, sed quo, ut totis nervis contendunt Jansenius et Augustiniani. Ergo.

Hoc celebri Augustini testimonio in bona luce posito, sequens subjungo. S. Doctor, Enarrat. in Psal. xxxi, exponens illud Psalmistae, 6 : Verbo Domini coeli firmati sunt, et spiritu oris ejus omnis virtus eorum, et verba haec allegorice applicans angelis, dicit : « Sermone Domini coeli [id est, angeli] solidati sunt. Nam non a se sibi solidamentum fuerunt, nec ipsi coeli firmitatem sibi propriam praestiterunt... Non enim habuerunt aliquid ex se, et tamquam supplementum a Domino perceperunt; spiritu enim oris ejus, non pars, sed omnis virtus eorum. » Atqui, si non habuerint nisi gratiam versatilem ex libero arbitrii nutu suspensam, solidamentum et firmitatem a se, saltem ex parte, habuissent, reddendo scilicet gratiam versatilem et indifferentem suo consensu efficacem, supplementumque ex seipsis addidissent, nempe liberum consensum gratiae indifferenti, ut dicunt adversarii; quae tamen omnia negat Augustinus. Ergo.

Probatur 2° conclusio evertendo fundamentum adversariorum. Si motio per se efficax non esset necessaria in statu innocentiae, ideo foret, ut volunt adversarii, quia, juxta Augustinum, tota ejus necessitas repetitur ex infirmitate naturae lapsae ad actus supernaturales et meritorios. Atqui falsum est istud assumptum adversariorum. Ergo. — Prob. min. Augustinus repetit necessitatem motionis efficacis, non solum ex infirmitate naturae lapsae, sed etiam ex omnipotentia Dei, ex subordinatione et dependentia omnis creaturae a Deo in agendo. Ergo. — Prob. ant. 1° Imprimis S. Doctor, lib. I de Trinit., cap. 4, n. 9, statuit tamquam principium constans et universale, quod « divina voluntas sit prima et summa causa omnium corporalium et spiritualium motionum, » quae verba profert ex Augustino S. Prosper sententia 58.

2° Lib. V de Genes. ad litt., c. 20, n. 41 : « Deus, inquit, movet occulta potentia universam creaturam suam, eoque motu illa versantur, dum angeli jussa perficiunt, dum circumeunt sidera, dum alternant venti..., dum vireta pascuaque latentia explicat saecula, quasi implicata¹ indiderat; qua tamen in suos cursus non explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare cessaret. » Et in fine cap. 23, n. 46 : « Ea qua omnia simul fecit, administratorio actu gubernans et movens, sine cessatione operatur. » Ibi nulla mentio aut quaestio de infirmitate naturae ad actus supernaturales et meritorios, sed de sola subordinatione et dependentia omnis causae creatae, etiam naturalis, in agendo, a Deo omnipotente, ut prima causa et primo motore.

3° Lib. de Corrept. et grat., quem nobis opponunt adversarii, cap. 14, n. 43, de electione Davidis in regem : « Dominus omnipotens, inquit, adduxit istos ut eum regem constituerent. Et quomodo adduxit? Numquid corporalibus ullis vinculis alligavit? Intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipse in illis operatus est, traxit. Si ergo, cum voluerit reges in terra constituere, magis habet in potestate sua voluntates hominum

¹

quam ipsi suas, quis alius facit ut salubris sit correptio, et fiat in correpti corde correctio, ut coelesti constituatur in regno? » Et lib. I contra duas Epist. Pelagianorum cap. 20, n. 38, loquens de mutatione regis Assueri ab indignatione ad mansuetudinem, quae etiam fuit actus ordinis naturalis : « Deus, inquit, occultissima et efficacissima potestate [cor regis convertit] et transtulit ab indignatione ad lenitatem, hoc est, a voluntate laedendi ad voluntatem favendi, secundum illud Apostoli : Deus operatur in nobis et velle. » In his omnibus aperte sunt motiones efficaces, quarum tamen necessitatem non repetit Augustinus ex infirmitate naturae lapsae, sed ex omnipotentia Dei et dependentia creaturarum ab illo, ut patet tum ex terminis, tum quia, ut dixi, istae electiones et actiones erant mere civiles et ordinis naturalis, ad quas impertinens est infirmitas naturae lapsae in ordine ad actus supernaturales et meritorios. Imo ex necessitate motionis efficacis ad illos actus civiles, infert Augustinus, tamquam a minori ad majus, necessitatem hujusmodi motionis ad actus salutares, nempe ad correctionem cordis et morum, ut patet ex verbis secundi textus, quodque apertius repetit lib. de Praedest. sanctorum, cap. 20, n. 42, ubi defendens hanc suam illationem contra Semi-Pelagianos, dicit : « An existimant ad regna terrena facienda Deum inclinare, ad regnum vero coeleste obtinendum Deum non inclinare quorum voluerit voluntates ?... Cogitate autem quale sit, ut credamus, ad constituenda regna terrena, hominum voluntates operari Deum, et ad capessendum regnum coelorum homines operari voluntates suas. » Ergo Augustinus ex omnipotentia Dei atque creaturae dependentia ab illo repetit necessitatem motionis efficacis, et in naturalibus, et in supernaturalibus.

Confirmatur 1°. Si necessitas gratiae per se efficacis repetenda sit ex sola infirmitate naturae per peccatum originali laesae, sequitur quod, ubi nulla est infirmitas ex peccato originali, nulla sit gratia efficax, sed gratia tantum versatilis. Ita docent adversarii. Atqui falsum consequens. Ergo et antecedens. — Prob. min. In Christo Domino nulla fuit infirmitas ex peccato originali, quod non contraxit. Item in beatissima Virgine, vel non fuit peccatum originale, secundum piam opinionem¹, vel saltem, secundum omnes, fomes fuit ligatus in utero matris et plene extinctus in conceptione Christi.) Atqui tamen et Christus et beatissima ejus mater, non gratia versatili tantum, sed efficaci et efficacissima fuerunt donati. Ergo. — Major est de fide, (saltem quoad Christum : quoad beatissimam Virginem temerarium foret negare) Minorem autem non puto etiam posse a quoquam negari 1° quia incredibile est, imo videtur implicatorium, quod author et Mater gratiae, qui quovis alio efficacius et indeclinabilius a Spiritu sancto ducebantur, regebantur et movebantur in bonum, gratia efficaci caruerint, et quod in Christo non fuerit gratia Christi, quam tot annis et tot voluminibus propugnavit Augustinus. 2° Quia sequeretur quod bona opera Christi et Matris ejus non fuerint a Deo praevisa in suo decreto, sed in ipso usu eorum liberi arbitrii, per scientiam mediam, quodque Christi praedestinatio ad unionem hypostaticam, et beatissimae Virginis ad maternitatis Dei dignitatem, utriusque ad gloriam, non fuerit gratuita, contra expressam Augustini doctrinam, de Praedestinat. sanctorum, c. 15, n. 30 et 31.

Confirmatur 2°. Si Adam, eo quod nullam pateretur rebellionem in appetitu inferiori, non indiguerit gratia efficaci ad pia opera, puta ad diligendum Deum super omnia, sed ipsi satis fuerit gratia versatilis, sequitur quod homo regeneratus Christo pariter non indigeat gratia efficaci tunc, quando nulla appetitus inferioris tentatione pulsatur, ut non raro contingit², juxta Augustinum, lib. VI contra Julian., c. 19, et experientia probat. Concupiscentia enim qua non stimulat nec tentat, non est magis impedimento ad actum virtutis, quam si non esset omnino.

²

³

Atqui falsum consequens, etiam secundum adversarios. Ergo et antecedens.

Solvuntur objectiones.

Unicum ex Augustino suae sententiae fundamentum petunt adversarii ex cap. 10, 11, 12 libri de Corrept. et Grat. Quaerentibus monachis Adrumetinis, cur Adam sit culpandus, quod non perseveraverit, si quidem non habuerit donum perseverantiae, nec de illo possit dici quod dixerat Augustinus de hominibus in statu naturae lapsae, denegatum fuisse illi donum perseverantiae propter peccatum originale,

Respondet S. Doctor, Adamum nihilominus fuisse inexcusabilem et corripiendum; quia, licet non habuerit auxilium efficax ad perseverandum, quale datur nunc praedestinatis, habuit tamen auxilium sufficiens, quod erat permissum ejus voluntati et quocum perseverare posset, si vellet, sicut boni angeli cum illo per liberum arbitrium perseveraverunt. Additque rationem cur auxilio efficaci, quale nunc datur, non indigeret; quia nempe ejus natura erat sana et integra, cum nostra sit infirma et vulnerata, ideoque potentiori auxilio juvanda. Hinc concludit, cap. 12, n. 34 : « Ipsa adjutoria distinguenda sunt. Aliud est adjutorium sine quo aliquid non fit, et aliud est adjutorium quo aliquid fit... Primo itaque homini... datum est adjutorium perseverantiae, non quo fieret ut perseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Nunc vero sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis, non tale adjutorium perseverantiae datur, sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur. »

Haec est summa doctrinae Augustini in his tribus famosis capitibus. Ex qua infert Jansenius, discrimen inter praesentem statum et statum innocentiae in eo situm esse, quod gratia propria statui innocentiae sit auxilium sine quo non, seu gratia sufficiens tantum et versatilis subdita libero arbitrio, nec ulla fuerit in eo necessaria gratia per se efficax; gratia autem propria huic praesenti statui sit auxilium quo, seu gratia per se efficax, propter infirmitatem naturae, nec ulla detur in eo sufficiens tantum. Et hoc est, ut jam monui, venenata radix et origo illius haeresis. Theologi qui dicuntur Augustiniani, idem inferunt, excepto quod agnoscant etiam pro presenti statu gratias sufficientes.

Ad sanam hujus doctrinae Augustini intelligentiam, observant nostri Thomistae, non omne auxilium efficax esse ejusdem conditionis et virtutis : aliud est movens tantum et applicans potentiam ad agendum; aliud, non solum movens et applicans, sed simul sanans et roborans. Primum dicunt necessarium fuisse et Adamo et angelis, ratione dependentiae a Deo in agendo, non secundum; quia natura eorum cum esset sana et integra, non indigebat auxilio medicinali et sanativo, quali indiget nunc nostra natura infirma et vulnerata, cui proinde est necessarium auxilium quod sit, non solum movens et applicans, sed etiam sanans et roborans : Augustinum vero, cum a statu naturae innocentis excludit auxilium quo et efficax, loqui de auxilio sanante et roborante, non de adjuvante simpliciter et applicante. Quod aperte colligunt ex ejus verbis, cap. 11, n. 29, ubi ait : « Ille [Adam] non opus habebat eo adjutorio quod implorant isti [sancti in hac vita], cum dicunt¹ : Video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis. infelix ego homo ! quis me liberabit de corpore mortis hujus ? Gratia Dei, per Jesum Christum Dominum nostrum... Ille vero nulla tali rixa de seipso adversus seipsum tentatus atque turbatus, in illo beatitudinis loco sua secum pace fruebatur. » Hac autem apposita distinctione, facile explicant phrases Augustini quae videntur alienae a nostra sententia.

Facilius adhuc, si ulterius observes, Deum duobus modis influere in causas secundas : 1° Per ordinariam providentiam eas movendo, secundum conditionem eorum virium, ad effectus ipsis proportionatos. 2° Eas adjuvando modo quodam supra consuetum rerum cursum et conditionem virium, ac speciali auxilio, quo fit ut per virtutem Dei

⁴

efficiant aliquid excedens vires suas, et quod nunquam ab ipsis fieret sub consueto tantum auxilio : ut cum per paucos infirmosque milites ingentem et fortem exercitum profligat; cum mulieris, cujus gignendi facultas est infirma et impedita juxta consuetum rerum ordinem et suarum virium conditionem, vel nullam vel non nisi admodum infirmam prolem gigneret, speciali munere confert ut vegetiorem prolem, quam quaevis faecunda mulier, pariat.

Quae fiunt ex priori influxu, secundum communem modum loquendi, non referuntur ad illum, sed ad vires activas creatas. Sic quod mulier sana et foecunda pariat, quod miles generosus vincat hostem imbellem, quod homo sanus ambulet, loquatur, colat agros, plantet vineas, licet hae non fiant sine generali Dei concursu, illi tamen ea non referimus, nec dicimus fieri ex Dei auxilio, sed per proprias vires naturae. At quae fiunt a causis secundis per virtutem aliquam specialem a Deo gratis ultra conditionem virium naturalium collatam et moventem, ea dicuntur proprie fieri per Dei auxilium, illique ut authori proprie tribuuntur, non vero causis secundis. Ut quod Jonathas cum suo armigero tot millia hominum profligaverit, non ipsi Jonathae nec ejus virtuti tribuitur, sed Deo adjuvanti specialiter supra communem rerum cursum atque conditionem virium naturalium. Similiter quod mulier sterilis et infoecunda speciali Dei munere pariat prolem vegetam, ut contigit in Elisabeth, matre Joannis Baptista, non virtuti propriae, sed Deo tribuitur.

Hinc plana est S. Augustini doctrina de discrimine adjutoriorum status natura innocentis et lapsae, etiam salva necessitate gratiae per se efficacis in utroque statu. Natura enim innocens se habebat ut natura fortis et sana, instructa omni facultate ad bonum etiam supernaturale agendum : unde, secundum ordinarium rerum cursum et conditionem virium suarum, et bonum agere et in eo perseverare poterat; imo effectum est ut angeli boni id praestiterint. Quod cum dicitur, non excluditur motio et directio generalis divinae providentiae, quae in omni agente locum habet, ut notat S. Thomas, 1a 2°, tota q. 109 et alibi, et

docet Augustinus locis relatis in probationibus. Unde natura innocens cum collatis sibi viribus perinde agere ac perseverare poterat, at mulier foecunda et sana vegetam prolem gignere, ac miles fortis et armatus hostem ignavum et inermem vincere, et homo sanus ambulare et loqui; quamquam cum id sit, minime fiat absque Dei motione, quam nostri Thomistae explicant per physicam praemotionem omnibus agentibus secundis in quovis statu necessariam. At homo in hoc statu, etiam per gratiam justificatus, se habet ad bonum et ad perseverantiam ut causa infirma, innumerisque impedimentis implicata : ex quo fit ut, si solum secundum consuetum cursum rerum et juxta propriae conditionis modum ei provideretur, nemo perseveraret; et ideo iis omnibus qui perseverant, confertur per specialissimum Dei auxilium, non solum juxta consuetum modum movens et dirigens, sed etiam specialissimo modo sanans, roborans et dirigens, et, ut ita dicam, manu tenens hominem, ut, licet infirmus inter tot tentationes, perseveret per Dei virtutem.

Igitur juxta has observationes facilis est responsio ad ea quae opponunt adversarii ex Augustino, ut videre est in priori nostro Opere.

I. Relictis variis gratiae acceptionibus, hic sumitur generaliter pro quocumque dono seu beneficio gratis, hoc est, ex mera Dei benignitate, non ex justitia aut ex meritis nostris concesso. Sub hac generali gratiae acceptione omnia dona naturalia, scilicet ipsa natura et omnes ejus potentiae, possunt dici gratiae; gratis enim Deus nobis contulit esse, vivere, sentire, intelligere, velle, etc. Haec tamen, etsi isto lato sensu dicantur gratiae, non possunt dici auxilia gratiae, quia auxilium supponit eum qui adjuvatur et potentias activas quas adjuvat.

II. Gratia proprie et communi Scripturae atque Ecclesiae sensu accipitur pro dono gratuito, sive habituali sive actuali, natura superaddito.

III. Gratia haec, tam habitualis quam actualis, est duplicis ordinis, naturalis scilicet et supernaturalis : naturalis, quae movet ad bonum intra sphaeram naturalium, ut si Deus infundat lumen scientiae naturalis, aut moveat specialiter ad rerum naturalium cognitionem; supernaturalis, quae vel habitu vel motione adjuvat ad ea quae excedunt vires naturae, ut dum Deus infundit habitum fidei vel charitatis, aut movet ad alterutrius actum. Inter utrumque hoc auxilium potest adhuc distingui alterum, quasi medium, quod de utroque aliquid participat, scilicet ut sit naturale quoad substantiam et supernaturale quoad modum, v. g., dum Christus caecum natum illuminavit : modus namque operandi hunc effectum fuit supra vires naturae, quamvis effectus, consequenter gratia, substantialiter sit intra ordinem naturae ; non enim iste visus fuit alterius rationis quam visus caeterorum hominum.

IV. Verum, quia gratia dividitur contra naturam, gratia praecise sistens in bono naturali minus proprie dicitur gratia : unde propriissime dicitur gratia, vel habitus supernaturalis infusus, ut gratia sanctificans et virtutes infusae, vel motio supernaturalis qua nos movet Deus ut primus motor in ordine gratiae ad actus supernaturales, vel etiam ea Dei operatio qua res naturales dirigit ad salutem nostram.

V. Gratia sumpta pro motione supernaturali est duplex, moralis et physica. Moralis fit per ostensionem boni, quandoque adjuncta infusione luminis ad illud percipiendum : pertinet ad causam finalem. Physica fit per influxum effective et intrinsece reducentem facultatem ad actum : pertinet ad causam efficientem. Deum utroque modo movere voluntatem, docet Auctor 1ap., q. 105, a. 4, et alibi.

VI. Motio physica quandoque est mera applicatio potentiae et virtutis praeexistentis, ut cum Deus voluntatem justi movet ad actum charitatis. Quandoque, licet sit applicatio potentiae, non est tamen applicatio virtutis, quia non praeexistit, sed eam secum adfert per modum transeuntis, ut dum Deus voluntatem peccatoris movet ad actum attritionis aut contritionis ; cum enim iste actus sit supernaturalis, et in illo peccatore nullus adhuc habitus supernaturalis existat, necesse est ut illa motio conversionem inchoans secum adferat aliquam virtutem supernaturalem, non per modum habitus permanentis, sed per modum passionis transeuntis.

VII. Motio illa physica quae est mera applicatio potentiae et virtutis praeexistentis, iterum est duplex : una generalis, qua Deus ut primus et universalis motor applicat facultates secundum exigentiam et modum earum ad actus sibi proportionatos; altera specialis, qua Deus quandoque mentem hominis applicat ad cogitanda vel volenda quae, licet non excedant ejus vires, tamen, secundum consuetum cursum et dispositionem subjecti, homo ea non cogitaret nec vellet, et hoc tam in naturalibus, quam in supernaturalibus.

VIII. Motio generalis qua Deus, ut primus et universalis motor, tam in ordine naturae quam in ordine gratiae, applicat potentiam et virtutem praeexistentem, secundum ejus exigentiam et consuetum rerum cursum, ad actus ipsi proportionatos, primo aspectu videtur non pertinere proprie ad auxilium speciale gratiae, quia non datur gratuito, sed ex connaturali quadam exigentia: sicut enim, supposita collatione virtutis naturalis, illi debetur motio seu concursus generalis ipsam praemovens ad actum proprium, ut igni ad comburendum, soli ad illuminandum, ita quod sine miraculo non possit illi denegari ; sic, quamvis justo data sit gratis virtus elevans ad bonum supernaturale, ea tamen supposita, debetur quodammodo juxta leges communes Providentiae, generalis motio illam applicans ad actus ipsi proportionatos.

Altamen, si rem altius consideremus, haec motio generalis potest et debet aliquo vero sensu dici speciale auxilium gratiae. Pro cujus intelligentia observandum est, hanc motionem generalem non eodem modo se habere in agentibus naturalibus et voluntariis. Agentia naturalia habent naturalem formam qua determinantur necessario ad unum actum sibi convenientem, ut ignis ad comburendum, sol ad illuminandum, et sic exigunt motionem generalem determinantem ad actum sibi proprium. Agentia autem voluntaria non habent formam naturalem qua determinentur necessario ad unum actum sibi convenientem, sed vertibilia sunt ad opposita et defectibilia a bono sibi connaturali. Sic, licet objectum intellectus sit verum, voluntatis secundum se bonum naturale, voluntatis ut instructae virtutibus infusis bonum supernaturale; tamen intellectus ad verum et voluntas ad bonum sive naturale sive supernaturale feruntur flexibiliter et sunt ab illo defectibiles.

Unde, quamvis istis potentiis debeatur motio generalis qua aliquando attingant suum objectum, non tamen ut attingant semper et indefectibiliter. Quod ergo hic et nunc isti detur potius quam alteri, est ex speciali gratia.

Quapropter, si ista motio generalis consideretur respective ad naturam secundum se aut ut instructam virtutibus infusis, dicenda est motio generalis, et non auxilium speciale gratuitum ; quia ad providentiam generalem pertinet movere unumquodque agens secundum modum suum, et cum in homine sit inclinatio, attenuata licet et defectibilis, non tamen totaliter corrupta, ad bonum, illi debetur motio qua aliquando moveatur ad actum bonum sibi convenientem, et non semper ad malum. Unde quod moveatur aliquando ad bonum, non est auxilium pure gratuitum, quia quodammodo debetur ; neque speciale, quia non est ex speciali benevolentia et providentia, sed secundum leges communis providentiae qua naturas defectibiles quandoque movet ad bonum suae naturae, quandoque permittit deficere. Idem dic de voluntate informata charitate, respectu boni supernaturalis. Sed, si ista motio consideretur respective ad hominem cui datur prae alio, tunc respectu hujus hominis potest et debet dici speciale auxilium gratiae; quia, quamvis natura, ut dictum est, exigit quandoque moveri in bonum, non tamen hic homo prae altero exigit ut hic et nunc potius quam alter moveatur in bonum. Unde, quod moveatur in bonum a quo alter deficit et a quo ipse deficere poterat, est ex auxilio speciali gratiae, id est, gratis collato.

(Hanc observationem, quae cuique mature attendenti pervia est, expendit et tradit S. Thomas, q. 24 de Veritate, a. 14, c, his verbis : « Quamvis hujusmodi bona [scilicet naturae suae proportionata] homo possit facere sine gratia gratum faciente, non tamen potest ea facere sine Deo, cum nulla res possit in naturalem operationem exire nisi virtute divina; quia causa secunda non agit nisi per virtutem causae primae. Et hoc verum est tam in naturalibus agentibus, quam in voluntariis. Tamen hoc alio modo habet necessitatem in utrisque. Operationis enim naturalis Deus est causa, in quantum dat et conservat id quod est principium motus naturalis, sicut gravitatem in terra, quae est principium motus deorsum : » Licet hic Angelicus generalem motionem non memoret, eam tamen semper supponit et alibi exprimit.

Hanc autem generalem motionem non sufficere homini ut agat bonum sibi connaturale, sed eum indigere speciali motione et directione, explicat sic prosequendo : « Sed voluntas hominis non est determinata ad aliquam unam operationem, sed se habet indifferenter ad multas [id est, bonas et malas], et sic quodammodo est in potentia, nisi mota per aliquid activum, vel quod ei exterius repraesentatur, sicut est bonum apprehensum, vel quod in ea interius operetur, sicut est ipse Deus, ut Augustinus dicit in lib. de Gratia et libero Arbitrio, cap. 21, ostendens multipliciter Deum operari in cordibus hominum. Omnes autem exteriores motus [idem dicit de interioribus] a divina providentia moderantur secundum quod ipse judicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde, si gratiam Dei velimus dicere, non aliquod habituale donum, sed ipsam misericordiam Dei, per quam interius motum mentis operatur et exteriora ordinat ad hominis salutem; sic nec ullum bonum homo potest facere sine gratia Dei. » Ergo, juxta S. Thomam, homo, propter indifferentiam humani arbitrii, ut bonum potius quam malum agat indiget divina providentia, quae, secundum quod judicat convenire, moderatur motus ad bonum, et misericordia Dei, per quam interius motum mentis operatur et exteriora ordinat ad bonum. Nemo autem dicere potest hoc auxilium esse huic homini pro altero debitum. Ergo est gratuitum, quia non datur ex merito, sed ex misericordia. Est et speciale, quia non omnibus datur, quantumvis respective ad naturam secundum se sit debitum et generale.

Haec observatio omnino necessaria est ad enodandas difficultates, alioquin intricasissimas, hujus dissertationis. Tollit namque ambiguitates et aequivocationes propter quas multi cespitant et deluduntur, conciliatque opiniones Thomistarum apparenter contrarias, ut patebit ex dicendis.