Summa summae S. Thomae, Tomus II

Prooemium.

[Postquam S. Thomas, I. IIae, a q. 22 ad q. 48, disseruit de actibus homini propriis quibus ultimum finem consequi potest, a q. 22 ad q. 48 disserit de actibus homini et aliis animalibus communibus, qui dicuntur passiones; quatenus enim subsunt politice imperio rationis, participant aliquid de ejus regulatione et de moralitate, possuntque conducere ad ultimum finem, vel ab eo avertere: unde circa eas regendas occupatur magna pars virtutum, ex earumque deordinatione pullulant plurima vitia. Quia tamen circa hanc materiam non sunt graves controversiae et vix tractatur in scholis, quamvis magni referat eam theologiae tyrones non ignorare, ideo eam summatim, sufficienter tamen, percurremus. Similiter de virtutibus, de quibus agit S. Doctor a q. 55 ad 70, pauca dicemus, propter easdem rationes. Omnia ergo quae de passionibus et virtutibus dicturi sumus duplici dissertatione compendiose complectemur.]

{ Quaeritur 1° quid sit passio.

Resp. Communis est omnium sensus, passionem esse actum appetitus sensitivi quo quis ad aliquid afficitur vel ab eo refugit. Cur autem, cum sit actus, dicatur passio? Ratio est, quia iste actus natus est causare transmutationem in dispositione naturali corporis, qua transmutatio infert passionem, quatenus subjectum patitur amittendo aliquid.

Pro cujus intelligentia observandum est quod pati dicatur tripliciter. Uno modo, communiter et late, secundum quod omne recipere est pati, etiamsi nihil abjiciatur a re, ut si dicatur aerem pati, dum illuminatur : et hoc sensu intellectus et sensus cognoscitivus, recipiendo species, possunt dici pati. Alio modo dicitur proprie pati, quando aliquid recipitur cum alterius abjectione. Et hoc contingit dupliciter. Quandoque enim abjicitur quod non est conveniens rei, et recipitur quod est conveniens : sicut, cum corpus animalis sanatur, dicitur pati, quia recipit sanitatem, abjecta aegritudine. Quandoque, e converso, contingit dum abjicitur quod est conveniens rei, et recipitur quod est disconveniens : sic aegrotare dicitur pati, quia recipitur infirmitas, sanitate¹

abjecta. Et hic tertius modus est propriissimus modus passionis.

Unde dicit Augustinus, lib. IX de Civit., c. 4, n. 1 : « Hi animi motus quos Graeci πάθη, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut iste [Apuleius] de graeco expressius, passiones vocant. » Hujusmodi ergo motus rectissime passiones dicuntur, et passio definitur ab Angelico² ex Damasceno in lib. II de Fide orthod., c. 22 : « Motus appetitivae virtutis sensibilis, in imaginatione boni et mali ; » id est : Motus appetitus sensitivi ex imaginatione boni et mali, cum transmutatione corporali.

Dicitur motus, id est actus seu operatio, et tenet locum generis; appetitus sensitivi, quia iste appetitus est ejus subjectum ; ex imaginatione boni vel mali, per quod significatur ejus principium; cum transmutatione corporali, quod talem motum distinguit a motibus voluntatis, quae cum non sit affixa organo corporeo, non se movet cum transmutatione corporali, et a motionе partis sensitivae cognoscitivae, quae, licet sit affixa organo corporeo, per se tamen non transmutat corpus physice, sed intentionaliter tantum. Passio autem physice transmutat corpus, saltem cor³; in omni enim passione additur aliquid vel diminuitur a naturali motu cordis, in quantum cor intensius aut remissius movetur secundum systolem et diastolem.

Duo itaque importat passio⁴, scilicet actum animae, qui se habet quasi formale, et transmutationem corpoream, quae se habet quasi materiale, a qua tamen dicitur passio. Si primum desit, erit passio pure corporalis ; si secundum desit, non erit passio, sed simpliciter motus seu operatio animae.

Quaeritur 2° quot sunt passiones.

Resp. Sunt undecim passiones, sex in appetitu concupiscibili et quinque in appetitu irascibili.

In appetitu concupiscibili sunt : amor, seu inclinatio in bonum apprehensum simpliciter, cujus contrarium est odium, seu aversio a malo simpliciter; desiderium, seu inclinatio in bonum apprehensum ut absens, sed futurum, contrarium habens fugam, seu aversionem a malo apprehenso ut absente, sed futuro; gaudium, quod dicitur etiam voluptas vel delectatio, seu quies in bono apprehenso et realiter possessо, et contrarium habet tristitiam, seu inquietudinem et languorem animi ex malo apprehenso et actualiter injacente.

In appetitu vero irascibili inveniuntur : spes, seu motus in bonum apprehensum ut arduum, sed possibile adeptu, cujus contrarium est desperatio, seu motus a bono apprehenso ut arduo et adeptu impossibili; audacia, seu motus in bonum apprehensum ut terribile et imminens, sed ut superabile, contrarium habens timorem, seu animi dejectionem ex malo apprehenso ut terribili et imminente, et non vitabili; ira, seu vehemens inclinatio ad vindicandum, id est ad inferendum nocumentum causae qua malum cui subjacemus intulit, et hujus passionis non est contrarium.

Ratio hujus distinctionis⁵. Cum passio sit actus appetitus sensitivi, dividitur secundum appetitus divisionem. Appetitus sensitivus est duplex, concupiscibilis et irascibilis ; in animalibus enim, sicut in aliis naturalibus, non solum est inclinatio ad prosequendum quod est conveniens, sed etiam ad resistendum contrariis et impedientibus. Prima inclinatio in animali dicitur appetitus concupiscibilis, secunda appetitus irascibilis. Objectum concupiscibilis est bonum aut malum sensibile praecise ut tale, objectum irascibilis est bonum aut malum arduum. Si ergo appetitus concupiscibilis feratur in bonum aut malum simpliciter, abstrahendo an sit praesens aut absens, respectu boni est amor, respectu mali est odium; si feratur in bonum aut malum absens, respectu boni est desiderium, respectu mali est fuga; si versetur circa bonum aut malum praesens, respectu boni est gaudium, respectu mali est tristitia. Si autem appetitus irascibilis feratur in bonum arduum et difficile, vel illud bonum est obtentu possibile, et spes nascitur, vel est obtentu impossibile, et desperatio oritur; si refugiat malum arduum, vel illud est repulsu facile, et audacia exsurgit, vel est repulsu difficile, et timor apparet; vel tandem versatur circa malum praesens vindicandum, et provocatur ira, cui nulla passio opponitur.

Hinc habes passiones concupiscibilis differre a passionibus irascibilis per hoc quod passiones concupiscibilis ferantur in objecta opposita; tendunt enim in bonum vel recedunt a malo : passiones vero irascibilis ferantur in idem objectum contrariis motibus.

Quaeritur 3° qua ratione ira non habeat, sicut caetera, passionem oppositam.

Resp. Passiones concupiscibilis ad invicem contrariantur secundum contrarietatem objectorum, boni scilicet et mali; in passionibus vero irascibilis habetur duplex contrarietas : una quidem, sicut in passionibus concupiscibilis, boni et mali, ut est inter spem et timorem; alia autem contrarietas est secundum accessum et recessum relative ad eundem terminum, uti est inter spem et desperationem, inter audaciam et timorem. De ira dicit S. Thomas hic q. 23, a. 3, o : « Singulare est in passione ira, quod non potest habere contrarium, neque secundum accessum et recessum, neque secundum contrarietatem boni et mali. » Et hanc rationem S. Doctor affert : « Causatur enim ira ex malo difficili jam injacente, ad cujus praesentiam necesse est quod aut appetitus succumbat, et sic non exit terminos tristitia, quae est passio concupiscibilis, aut habeat motum ad invadendum malum laesivum, quod pertinet ad iram. Motum autem ad fugiendum habere non potest, quia jam malum ponitur praesens vel praeteritum. Et sic motui irae non contrariatur aliqua passio secundum contrarietatem accessus et recessus. Similiter etiam nec secundum contrarietatem boni et mali, quia malo jam injacenti opponitur bonum jam adeptum, quod jam non potest habere rationem ardui vel difficilis, nec post adeptionem boni remanet alius motus nisi quietatio appetitus in bono adepto, quae pertinet ad gaudium, passioni concupiscibilis a bono contrariae; nec solummodo opponitur ei cessatio a motu, sicut Philosophus dicit in sua Rhetorica, quod mitescere opponitur ei quod est irasci; quod non est oppositum contrarie [ut motus opponitur motui], sed negative vel privative [sicut cessatio motus motui opponitur]. »

Quaeritur 4° utrum passiones possint esse bonae vel malae.

Resp. 1. Passiones animae possunt considerari dupliciter : uno modo, secundum se; alio modo, secundum quod subjacent imperio rationis et voluntatis. Si igitur secundum se considerentur, prout scilicet sunt quidam motus irrationalis appetitus, sic non est in iis bonum vel malum morale, quod dependet a ratione ; si autem considerentur secundum quod subjacent imperio rationis et voluntatis, sic est in eis bonum vel malum morale. Propinquior est enim appetitus sensitivus ipsi rationi et voluntati, quam membra exteriora, quorum tamen motus et actus sunt boni vel mali moraliter, secundum quod sunt voluntarii. Unde multo magis et ipsae passiones, secundum quod sunt voluntariae, possunt dici bonae vel malae moraliter. Sunt autem voluntariae, vel ex eo quod a voluntate imperantur, vel ex eo quod a voluntate non prohibentur.

Tunc autem sunt bonae, quando sunt a ratione moderatae; malae, quando sunt praeter ordinem rationis⁶. Hinc Christus, nullum habens peccatum, adhibuit passiones ubi judicavit secundum rationem eas esse adhibendas, sic Marc., III, 5, circumspexit cum ira; ibid., XIV, 34, tristis fuit ejus anima usque ad mortem; Luc., XIX, 41, flevit super Jerusalem; Joann., XI, 33 et 34, turbavit semetipsum et lacrymatus est. Et Apostolus, Rom., XII, 15, jubet gau-

⁷

dere cum gaudentibus, flere cum flentibus. Isque est sensus communis hominum, posse recte timeri supplicium, amari bonum, fugere malum, et merito; cum enim appetitus sensitivus sit a Deo ut naturae authore, non possunt non esse aliqui ejus actus boni, si a ratione regulentur et imperentur.

Attenditur autem regula et moderatio rationis, non praecise secundum intensionem aut remissionem passionis, sed secundum quod, consideratis objecto et circumstantiis, recta ratio exigit eam intendi aut remitti. Non ergo semper peccat qui vehementer vel irascitur, vel dolet, vel timet, sed qui excedit quod exigit recta ratio in his vel illis circumstantiis. Unde Moyses, Exod., XXXII, 19, legitur fuisse valde iratus propter adorationem vituli; Num., XXV, 11, laudatur zelus et indignatio Phinees; I Reg., II et IV, reprehenditur Heli quod non satis fuerit filiis suis indignatus; tandem ipse Christus, ut jam diximus, tristatus est usque ad mortem.

Quaeritur 5° utrum passio, dum rationi et voluntati cooperatur, diminuat vel augeat bonitatem actus moralis.

Ante responsionem, nota passiones animae posse se habere dupliciter ad voluntatem et rationem, antecedenter scilicet et consequenter, et hoc ultimum dupliciter⁸ : 1° per modum redundantiae; quando enim superior pars animae intense movetur in aliquid, pars inferior sequitur ejus motum; 2° per modum electionis, quando scilicet homo ex judicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius et fervidius operetur cooperante appetitu sensitivo. Hoc notato,

Resp. 1° Passio antecedens rationem et voluntatem diminuit bonitatem actus, quia obnubilat judicium rationis, ex quo dependet bonitas actus moralis; laudabilius est enim quod ex judicio rationis aliquis faciat opus charitatis, quam ex sola passione misericordiae⁹.

2° Passio consequens voluntatem per modum redundantiae, est signum intensioris voluntatis, sicque indicat majorem bonitatem moralem, non tamen auget¹⁰.

3° Passio consequens per modum electionis, auget bonitatem actus¹¹; quia, cum bonum hominis consistat in ratione sicut in radice, tanto istud bonum est perfectius, quanto ad plura quae homini conveniunt extenditur : unde nullus dubitat quin ad perfectionem boni moralis pertineat quod actus membrorum exteriorum per rationis regulam dirigantur. Atqui appetitus sensitivus potest obedire rationi, ut dictum est. Ergo ad perfectionem boni moralis pertinet quod etiam ipsae passiones animae sint regulatae per rationem. Sicut igitur melius est quod homo et velit bonum, et faciat illud exteriori actu, ita etiam melius est quod homo ad bonum moveatur secundum voluntatem et secundum appetitum sensitivum, juxta illud Psal. LXXXIII, 3 : Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum; quod intelligendum est ita ut cor accipiamus pro appetitu intellectivo, carnem autem pro appetitu sensitivo.]

D. Thomas, a q. 26 ad 48.

§ I

De passionibus appetitus concupiscibilis.

D. Thomas, a q. 26 ad 39.

[I. AMOR. — 1° Amor, ut sic, est « complacentia boni »¹. Intellige complacentiam firmam et robustam dominantem appetitui; si enim sit adhuc recens et infirma, erit potius rudimentum et inchoatio amoris, quam amor. Seu aliter :

« Amor est propensio seu inclinatio in bonum secundum se, abstrahendo an sit praesens vel absens. »

Triplex est amor, sicut triplex est appetitus, scilicet rationalis seu intellectivus, sensitivus seu animalis, et naturalis². Amor rationalis est inclinatio in bonum per intellectum apprehensum; sensitivus est inclinatio in bonum per sensum apprehensum, et hic solus est passio : naturalis est inclinatio cuique naturae, sive cognoscitivae sive non, ab authore naturae indita, in bonum sibi conveniens, ut lapidis in centrum.

Amor sive rationalis sive sensitivus dividitur in amorem amicitiae et in amorem concupiscentiae³. Quia amare est velle alicui bonum, motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, sive sibi, sive alteri, et in eum cui vult bonum. Primus est amor concupiscentiae, secundus amor amicitiae. Amor amicitiae est simpliciter amor, quia quod amatur amore amicitiae simpliciter et secundum se amatur. Amor concupiscentiae est amor secundum quid, quia quod amatur amore concupiscentiae non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri. Unde, dum amas aliquem quia tibi est utilis, te amas amore amicitiae, illum autem amore concupiscentiae ; si autem illi velis bonum propter ipsum, illum amas amore amicitiae.

2° Causa praecipua amoris est bonum, quia bonum est objectum amoris, objectum autem amoris est causa motiva illius. Altera causa amoris est cognitio, quia objectum non movet nisi cognitum, unde dicitur : « Ignoti nulla cupido. » Tertia causa amoris est similitudo, juxta illud Eccli., XII, 19 : Omne animal diligit simile sibi; unde commune adagium : « Simile simili gaudet »⁴.

Est autem duplex similitudo⁵ : una actualis, dum duo habent idem actu, v. g., duo homines humanitatem, duo parietes albedinem; altera potentialis, dum unus habet potentiam ad formam quam alter actu habet, sicut varii cibi, qui per nutritionem seu assimilationem transeunt in speciem animalis, sub ejus forma redacti. Prima similitudo causat amorem amicitiae. Quando enim sunt duo actus similes in eadem forma, sunt quodam modo unum in illa forma : sicut duo homines sunt unum in specie humanitatis, et ideo affectus unius tendit in alterum sicut in unum sibi, et vult ei bonum sicut sibi. Secunda similitudo causat amorem concupiscentiae, quia facit quod qui habet solam in potentia formam quam alter actu habet, eam appetat, in cujus consecutione delectetur, si sit sentiens et cognoscens.

Per accidens tamen ex similitudine nascitur odium⁶, quando nempe simile in uno est impeditivum boni aut excellentiae in altero; unde fit alteri odiosus, non qua similis, sed qua impeditivus illius boni. Et hinc aliud commune adagium ex Philosopho, VIII Ethic., c. 1 : « Figulus figulum odit; » et illud Prov., XIII, 10 : Inter superbos semper jurgia sunt.

His amoris causis adjungi possunt sympathia seu propensio naturalis unius ad alterum, societas, familiaritas, communicatio in bonis aut secretis.

3° Primus effectus amoris est unio : unde Dionysius, c. 4 de Divin. nomin., dicit, amorem esse vim unitivam⁷. Duplex est autem unio : una realis, qua amatum est praesentialiter amanti; altera affectiva, qua ex apprehensione praecedente aliquis afficitur ad alterum. Primam causat amor effective, quia movet amantem ad quaerendam praesentiam amati; non sic tamen ut amatum sit substantialiter in amante, hoc enim est impossibile, sed omni modo qui est possibilis et conveniens, ut scilicet sibi adsint invicem, simul conversentur, aliisque modis amorem decentibus conjungantur.

Secundus effectus amoris est adhaesio⁸; tertius, extasis⁹; quartus, zelus¹⁰; quintus, laesio amantis¹¹; sextus et universalissimus, loquendo de amore ut sic, prout comprehendit rationalem, sensitivum et naturalem, est generalis influxus in omnia quae agit amans¹² : 1° quia omne agens agit propter aliquem finem. Finis autem est bonum amatum. Ergo omne agens, quodcumque agat, agit ex aliquo amore; 2° quia amor est dominus appetitus, cujus est applicare ad agendum; 3° quia amor est radix omnium aliorum affectuum et passionum quae movent animal. Si autem loquamur de appetitu sensitivo et prout est passio, non est causa omnium quae amans agit, quia quaedam agit aut agere potest ex electione voluntatis, sine passione.

His effectibus amoris adjungit S. Doctor alios quatuor, scilicet : liquefactionem, fruitionem, languorem et fervorem. - Haec omnia, quae hic notare tantum cogimur, utilissime apud ipsum Angelicum legentur, in locis citatis.

II. ODIUM. — Sicut amor est propensio et pondus in bonum seu conveniens, ita odium est aversio a malo seu disconvenienti¹³. Intellige de odio abominationis, quo aliquem vel aliquid, puta mortem, supplicium, etc., tamquam malum abominamur et fugimus, non de odio inimicitiae, quo alicui malum volumus; istud enim non est aversio, sed prosecutio alicujus quod apprehendimus ut bonum respectu nostri et ut malum respectu illius quem odio abominationis habemus.

Odium nascitur ex amore, quia ex eo quod aliquid ametur ut conveniens, ejus contrarium, ut disconveniens, odio habetur¹⁴.

III et IV. DESIDERIUM et FUGA. — Desiderium est affectus appetitus tendens in bonum absens, per quod differt a delectatione, quae est de bono praesenti, et ab amore, qui est de bono secundum se, ut abstrahit a praesenti vel absenti¹⁵. Fuga, quae opponitur desiderio, est aversio et recessus a malo futuro.

V. GAUDIUM seu delectatio. — Delectatio est quies appetitus in bono possessо : si sit appetitus rationalis, est delectatio spiritualis; si appetitus sensitivi, est delectatio sensibilis, quae sola est passio, quia sola est cum transmutatione corporali¹⁶. Non enim hic quies appetitus sive rationalis sive sensitivi sumi debet privative pro cessatione ab omni actu, sicut in rebus insensibilibus, quae dum suam perfectionem consequuntur, id non sentiunt, et ideo censentur quiescere per solam cessationem motus : at vero entia cognoscitiva, dum perfectionem suam consequuntur, id percipiunt seu cognoscunt, et ex ista cognitionе seu sensu causatur quidam motus animae in bono praesenti complacentis et quiescentis, et iste motus est delectatio.

Quamvis delectationes intellectuales secundum se sint majores sensualibus, quia sunt de nobiliori objecto et bono magis secundum se delectabili, suntque firmiores; attamen, quoad nos, delectationes sensuales sunt majores spiritualibus, partim quia sensibilia sunt magis nobis nota quam intelligibilia, partim quia delectationes sensuales sunt cum transmutatione corporali, et appetuntur ut necessariae quaedam medicina : unde fit quod plures sequantur delectationes sensuales quam spirituales.

Causae delectationis sunt¹⁷ : prima, ipsa operatio, nam ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio boni convenientis et cognitio seu perceptio hujus consecutionis, utraque autem est operatio; secunda, motus seu mutatio et alternatio; tertia, spes futuri; quarta memoria praeteriti; quinta, similitudo.

Effectus delectationis sunt¹⁸ : 1° dilatatio cordis, quod sese explicat ac diffundere videtur; 2° causat sitim et desiderium sui, quando scilicet imperfecte habetur; 3° adjuvat actum rationis, quando est ipsa spiritualis, et impedit, imo quandoque absorbet hunc actum, si sit corporalis¹⁹;

4° perficit ipsam operationem qua percipitur.

VI. TRISTITIA. — Tristitia est affectus appetitus causatus ex apprehensione mali praesentis²⁰. Patet ex dictis de delectatione, cui opponitur. Similiter ejus causae et effectus ex causis et effectibus contrariis delectationis cognoscuntur.

Remedia tristitiae sunt²¹ : Primum, quaelibet delectatio. Secundum, fletus, suspiria, gemitus, aliaque exteriora signa tristitiae : partim quia omne nocivum interius clausum magis affligit, quia magis multiplicatur intensio animae circa illud; quando autem ad exteriora diffunditur, tunc animae intensio ad exteriora quodam modo disagregatur, et sic interior dolor minuitur : partim quia fletus et gemitus sunt operationes convenientes tristato et dolenti, omnis autem operatio conveniens affert delectationem.

Tertium est amicorum conversatio, quia per hoc quod amici contristantur ei qui dolet, is percipit se ab eis amari; quod est delectabile. Quartum, pro sapientibus, est contemplatio veritatis, quia in contemplatione veritatis maxima est delectatio. Quintum, somnus et balneum, quibus dum debitus corporis status dolore turbatus restituitur, animus simul cum corpore reficitur.]

§ II. — De passionibus appetitus irascibilis.

[I et II. Spes et Desperatio. — Spes est motus appetitus tendens in bonum futurum difficile et arduum, adeptu tamen possibile. Desperatio, e contra, est motus recedens a bono arduo adeptu impossibile, saltem moraliter²². In juvenibus et ebriis aliisque qui non utuntur deliberatione, abundat spes, quia propter difficultatum inconsiderationem facile aestimant se id posse consequi quod volunt.

Audacia est motus appetitus invadendum et superandum²³. Dicitur terribile, quia mala levia contemnuntur. Neque obstat quod omnis actus prosecutionis, qualis est audacia, sit de bono; nam audacia est quidem de bono, sed etiam de malo sub ratione boni. Fertur enim in malum vincendum et fugandum, quae victoria et fugatio est bona et utilis ad consequendum bonum quod sperat appetitus.

IV. Timor. — Timor est motus appetitus circa malum futurum arduum imminens cui nonnisi difficile potest resisti, seu est dejectio animi victi gravitate periculi²⁴. Effectus timoris est contractio, non solum metaphorica qua appetitus a malo victus recedit et in se ipso colligitur, sed propria et corporalis, quatenus ex timore valor et spiritus ad interiora, praecipue ad cor, contrahuntur, non ut inde impetum faciant, sicut in ira, desiderio et audacia : sicut videmus in civitatibus quod, quando cives timent, retrahunt se ab exterioribus et recurrunt, quantum possunt, ad interiora et munitiora, ut salventur²⁵.

Ex hoc effectu plures alii nascuntur, scilicet tremor, pallor, vocis interclusio, erectio capillorum, quandoque subita canities, deliquium animi, stupor, turbatio mentis, sitis, faucium ariditas, etc.

V. Ira. — Ira est appetitus vindictae cum fervore sanguinis circa cor²⁶. Differt ab odio inimicitiae in eo quod odium velit malum proximo ut illi malum, iratus autem vult illi malum sub ratione justi vindicativi.

Praecipua causa ira est parvipensio et contemptus, qui eo major est quo major est excellentia irati.

Effectus irae sunt : 1° delectatio ob spem vindictae, quae est remedium injuriae acceptae; 2° fervor in corde; 3° turbatio mentis et corporis; 4° taciturnitas, vel quia turbata ratione passione digna non reperit, vel quia tanta est turbatio, ut lingua ab usu naturali impediatur²⁷.

[Post actus humanos et passiones, considerat S. Doctor principia actuum humanorum, et primo principia intrinseca, quae sunt potentiae et habitus. Sed quia de potentiis jam dixit in 1a p., q. 77, de habitibus tantum hic agit, et primo de habitibus in genere, a q. 49 ad q. 54. Quia vero quae spectant habitus in genere proprie sunt philosophica et minus necessaria, ideo ea hic omittimus. Deinde considerat de habitibus in speciali, et primo de habitibus bonis, qui sunt virtutes; secundo, de habitibus malis, scilicet de vitiis et peccatis. Itaque de virtutibus pauca dicentur a nobis hic, postea autem de peccatis tractabimus.]

D. Thomas, q. 55.

[I. — Nomen virtutis a substantivo vis, quod fortitudinem exprimit, derivatum est, quia habitus virtutum animam fortem efficiunt, et quilibet eorum actus aliquam fortitudinem supponit, sine qua non potest exseri. Quandoque sumitur virtus pro ipso effectu potentiae operativae, ut Matth., VII, 22 : In nomine tuo multas virtutes fecimus. Sed hic sumitur pro quadam qualitate superaddita creaturae rationali, qua fit ut operetur prompte, facile et recte.

Virtus a Cicerone definitur, lib. II de Inventione : « Animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus. » Verum est quidem eam talem habitum esse, sed, ut animadvertit S. Aug., lib. IV contra Julian. Pelagian., c. 3, n. 19, qui virtutem sic descripserunt « quid sit consentaneum liberandae ac beatificandae naturae mortalium nescierunt. » Ipse dicit, de Morib. Eccles. cathol., c. 6, virtutem esse « habitum et quasi sapientis animae qualitatem, animam facientem optimam. » Unde prodiit definitio sequens ab Angelico admissa¹ : « Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. » Sic eam ibi propugnat S. Doctor : « Ista definitio perfecta complectitur totam rationem virtutis. Perfecta enim ratio uniuscujusque rei colligitur ex omnibus causis ejus. Comprehendit autem praedicta definitio omnes causas virtutis. Causa namque formalis virtutis, sicut et cujuslibet rei, accipitur ex ejus genere et differentia, cum dicitur bona qualitas; genus enim virtutis qualitas est, differentia autem bonum. Esset tamen convenientior definitio, si loco qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum. Virtus autem non habet materiam ex qua, sicut nec alia accidentia, sed habet materiam circa quam, et materiam in qua, scilicet subjectum. Materia autem circa quam est objectum virtutis, quod non potuit in praedicta definitione poni, eo quod per objectum determinatur virtus ad speciem, hic autem assignatur definitio virtutis in communi : unde ponitur subjectum loco causae materialis, cum dicitur quod est bona qualitas mentis. — Finis autem virtutis, cum sit habitus operativus, est ipsa operatio. Sed notandum quod habituum operativorum aliqui sunt semper ad malum, sicut habitus vitiosi, aliqui vero quandoque ad bonum et quandoque ad malum, sicut opinio se habet ad verum et falsum. Virtus autem est habitus semper se habens ad bonum. Et ideo, ut discernatur virtus ab his quae semper se habent ad malum, dicitur, qua recte vivitur; ut autem discernatur ab his quae se habent quandoque ad bonum, quandoque ad malum, dicitur, qua nullus male utitur. — Causa autem efficiens virtutis infusae, de qua definitio datur, Deus est. Propter quod dicitur : Quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae quidem particula si auferatur, reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus et acquisitis et infusis. »

Ex dictis colliges, 1° virtutem esse essentialiter habitum operativum actus boni².

Quod sit habitus, patet; quia habitus in communi dividitur per se in virtutem et vitium; per habitum enim disponuntur potentiae animae rationalis, quae se habent indeterminate ad multa : si disponantur convenienter, est virtus; si disconvenienter, est vitium³.

Quod sit habitus operativus, etiam patet; quia virtus, ex ipsa ratione nominis, et ut dictum est, importat quamdam perfectionem potentiae. Perfectio autem addita alicui potentiae, ei conformatur. Ergo, sicut potentiae rationales sunt operativae, ita et virtutes eis superadditae⁴.

Tandem, quod sit habitus operativus actus boni, pariter constat; quia, cum potentiae rationales sint operativae actus, tam in genere entis quam in genere moris, oportet quod virtus qua perficiuntur, ut sit eis conformis, utramque rationem attingat. Nam, quamvis potentia rationalis possit absolute se sola attingere actus⁵ substantiam et moralitatem, id tamen non potest prompte, facile et expedite; per virtutem vero fit ad utrumque prompta et expedita⁶. Per se tamen primo respicit actus moralitatem seu bonitatem, secundario entitatem; quia virtus est essentialiter in genere moris, cum sit ad bene moraliter operandum essentialiter ordinata.

Colliges 2° potentiam et virtutem in ratione causae non poni in numero, nec esse plures causas, sed potentiam esse causam et virtutem complementum causae, ex quo et potentia exsurgit una causa completa. Potest enim, ut dixi, potentia sine virtute quod potest cum illa (loquendo de virtutibus moralibus in ordine naturali); sed sine virtute, hoc potest imperfecte tantum, incomplete et difficile, cum virtute vero complete, facile et expedite.

II. — Virtus humana generatim dividitur in moralem et intellectualem. Est enim virtus humana, ut dictum est, habitus operativus actus boni, seu habitus perficiens hominem ad bene operandum. In homine autem principium operandi duplex est, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus. Ergo omnis virtus humana est perfectiva vel rationis vel appetitus. Si sit perfectiva intellectus sive speculativi sive practici ad bonum hominis actum, utpote ad recte judicandum, erit virtus intellectualis; si autem sit perfectiva appetitivae partis, utpote ad recte eligendum, erit virtus moralis⁷. Hinc recte infert Angelicus quod virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualibus virtutibus, sicut sine sapientia, scientia et arte, non autem sine intellectu et prudentia. Moralis enim virtus est circa electionem. Electio autem, ut sit bona moraliter, debet esse recta, tum quoad finem rationi convenientem, quod esse non potest sine intellectu recte judicante; tum quoad media ordinata ad finem, quod sine prudentia esse non potest.

Ex virtute morali homo ordinatur ad operationem moraliter bonam, quae est ejus effectus. Sed operatio ipsa considerari potest ut materia circa quam virtus ipsa moralis versatur, et ex hoc capite virtutes morales generice dividuntur in virtutes quae sunt circa actiones et in virtutes quae sunt circa passiones. « Cujus ratio est, ait S. Thomas, hic q. 60, a. 2, o, quia bonum et malum in quibusdam operationibus attenditur secundum seipsas, qualitercumque homo afficiatur ad eas, in quantum scilicet bonum in eis et malum accipitur secundum rationem commensurationis ad alterum. Et in talibus oportet quod aliqua sit virtus directiva operationum secundum seipsas, sicut emptio et venditio, et hujusmodi operationes, in quibus attenditur ratio debiti vel indebiti ad alterum. Et propter hoc justitia et partes ejus proprie sunt circa operationes sicut circa propriam materiam. In quibusdam vero operationibus bonum et malum attenditur solum secundum commensurationem ad operantem; et ideo oportet in his bonum et malum considerari secundum quod homo bene vel male afficitur circa hujusmodi. Et propter hoc oportet quod virtutes in talibus sint principaliter circa interiores affectiones, quae dicuntur animae passiones : sicut patet de temperantia, fortitudine et aliis hujusmodi. Contingit autem quod in operationibus quae sunt ad alterum praetermittatur bonum virtutis propter inordinatam animi passionem, et tunc in quantum corrumpitur commensuratio exterioris operationis, est corruptio justitiae; in quantum autem corrumpitur commensuratio interiorum passionum, est corruptio alicujus alterius virtutis : sicut, cum propter iram aliquis alium percutit, in ipsa percussione indebita corrumpitur justitia, in immoderantia vero irae corrumpitur mansuetudo. Et idem patet in aliis. »

Exinde patet natura illarum virtutum quae communiter dicuntur cardinales, et earum numerus. Etenim, cum loquimur simpliciter de virtute, de humana virtute agitur. Virtus autem humana, secundum perfectam rationem virtutis, dicitur quae requirit rectitudinem appetitus. Hujusmodi enim virtus non solum facit facultatem bene agendi, sed ipsum etiam usum boni operis causat. Sed secundum imperfectam rationem virtutis, dicitur virtus quae non requirit rectitudinem appetitus, quia solum facit facultatem bene agendi, non autem causat boni operis usum. Constat autem quod perfectum est principalius imperfecto; et ideo virtutes quae continent rectitudinem appetitus dicuntur principales seu cardinales. Hujusmodi autem sunt virtutes morales, et inter intellectuales sola prudentia, quae etiam quodam modo moralis est, in quantum est recta ratio agibilium⁸.

Quatuor sunt, ut omnes norunt, virtutes cardinales : prudentia, justitia, temperantia et fortitudo. Hujus divisionis ratio assignatur a S. Thoma hic a. 2, o : « Numerus, inquit, aliquorum accipi potest aut secundum principia formalia, aut secundum subjecta, et utroque modo inveniuntur quatuor cardinales virtutes. Principium enim formale virtutis de qua nunc loquimur, est rationis bonum. Quod quidem dupliciter potest considerari : Uno modo secundum quod in ipsa consideratione rationis consistit; et sic erit una virtus principalis, quae dicitur prudentia. Alio modo, secundum quod circa aliquid ponitur rationis ordo : et hoc vel circa operationes, et sic est justitia; vel circa passiones, et sic necesse est esse duas virtutes. Ordinem enim rationis necesse est ponere circa passiones, considerata repugnantia ipsarum ad rationem. Quae quidem potest esse dupliciter : Uno modo, secundum quod passio impellit ad aliquid contrarium rationi; et sic necesse est quod passio reprimatur, et ab hoc denominatur temperantia. Alio modo, secundum quod passio retrahit ab eo quod ratio dictat, sicut timor periculorum vel laborum ; et sic necesse est quod homo firmetur in eo quod est rationis, ne recedat, et ab hoc denominatur fortitudo. — Et similiter secundum subjecta idem numerus invenitur. Quadruplex enim invenitur subjectum hujus virtutis de qua nunc loquimur, scilicet rationale per essentiam, quod prudentia perficit, et rationale per participationem. Quod dividitur in tria, id est, in voluntatem, quae est subjectum justitiae, et in concupiscibilem, quae est subjectum temperantiae, et in irascibilem, quae est subjectum fortitudinis. »

Sunt insuper virtutes theologicae, sic dictae ab earum objecto immediato, qui est Deus, prout diversimode attingitur. Sed in se consideratae, secundum quod potentiis animae humanae perficiunt, reducuntur ad virtutes morales et intellectuales. De quibus in 2° 2° singillatim et fusè agetur.]

D. Thomas, q. 56.

[Quaedam sunt praesupponenda.

Suppono 1° virtutem non subjectari in essentia animae, sed in ejus potentiis : partim quia virtus est perfectio potentiae, partim quia est habitus operativus. Omnis autem operatio animae fit immediate per potentiam¹.

Suppono 2° nullam esse virtutem in potentiis vegetativis, neque in membris et sensibus externis; quae nec sunt determinata ad unum modum agendi, et posita debita eorum naturali dispositione, nullam habent difficultatem in suis actibus. Quod si ex usu videantur acquirere aliquam facilitatem, haec non causatur ex habitu virtutis, sed ex remotione impedimentorum tantum, sicut instrumenta externa ipso usu fiunt politiora et aptiora.

Suppono 3º non esse virtutem in sensibus internis apprehensivis; quia virtus est habitus perfectus quo non contingit nisi bonum et perfectum operari : unde oportet quod virtus sit in illa potentia quae est consummativa boni operis. Atqui cognitio veri non consummatur in viribus sensitivis apprehensivis, sed hujusmodi vires sunt quasi praeparatoriae ad cognitionem intellectivam. Ergo in hujusmodi sensibus non sunt virtutes quibus cognoscitur verum, sed magis in intellectu².

Neque obstat quod sint virtutes in appetitu sensitivo, ut modo dicemus. Disparitas est quod appetitus sensitivus moveatur a voluntate, et ideo opus appetitivae virtutis consummatur in appetitu sensitivo, et propter hoc appetitus sensitivus est subjectum virtutis. At potentiae sensitivae apprehensivae magis se habent ut moventes respectu intellectus; phantasmata enim se habent ad animam intellectivam sicut colores ad visum, et ideo opus cognitionis in intellectu terminatur. Quapropter virtutes cognoscitivae debent poni in ipso, et non in sensu³.

Suppono 4º intellectum, etiam secundum se consideratum, esse subjectum virtutum intellectualium⁴; quia intellectus secundum se est indifferens, non quidem indifferentia libertatis, sed perfectibilitatis in ordine ad suum objectum; potest enim illud bene vel male attingere, scilicet attingere verum aut falsum sub ratione veri, estque non parva difficultas in inquisitione et assecutione veritatis. Unde indiget habitibus qui illum quantum ad haec perficiant. Et sunt intelligentia, sapientia, scientia et ars.

Sed, quia illae virtutes dant tantum facultatem bene operandi in suo genere, non ipsum actum reddunt moraliter bonum et honestum, nec faciunt hominem simpliciter bonum, sed secundum quid et cum addito, puta bonum philosophum, bonum grammaticum, bonum fabrum; ideo virtutes intellectuales non dicuntur virtutes simpliciter, sed secundum quid, quia nomen virtutis primario impositum est ad significandum principium rectitudinis moralis⁵.

At vero, si intellectus tam speculativus quam practicus consideretur ut motus a voluntate, cujus est movere alias potentias ad suos actus, et quae est principium totius boni moralis; ideo enim homo bene agit moraliter, quia habet bonam voluntatem : tunc in intellectu possunt esse virtutes simpliciter dictae, et sic est prudentia in intellectu.

Suppono 5º in voluntate esse virtutes in ordine ad bonum supernaturale, qualis est charitas erga Deum, et in ordine ad bonum proximi, quia utrumque bonum non est satis proportionatum voluntati. Bonum enim supernaturale excedit proportionem voluntatis quoad speciem, cum sit supra totam speciem naturae; bonum alienum excedit quoad individuum, quia hoc ipso quo voluntas est radicata in hoc supposito per differentiam individualem, est determinata ad bonum proprium suppositi, juxta illud Philosophi : « Amabile bonum cuique proprium⁶. »

Restat ergo difficultas quantum ad duo, scilicet : utrum sint virtutes in voluntate circa bonum proprii suppositi, et in appetitu sensitivo ut moto a voluntate⁷?

Itaque

Dico 1° : Non sunt in voluntate virtutes circa bonum rationis proprium et privatum, sed hae sunt in appetitu sensitivo, ut mox probabitur. Est contra Scotistas et quosdam alios.

Prob. Ponuntur virtutes in potentia, quando potentia non est de se completa, perfecta, expedita et proportionata suo objecto, indeque patitur difficultatem in ipso attingendo. Atqui voluntas circa bonum rationis proprii suppositi est completa, perfecta, expedita et proportionata. Ergo. — Prob. min. Voluntas, utpote appetitus rationalis, nihil est aliud quam ipsamet inclinatio ad bonum rationis. Ergo vel ad nullum vel ad proprium bonum inclinatur complete, perfecte, expedite, nempe cum sit ei proportionatum quoad speciem, et id est quatenus naturale, et quoad individuum. Qua ratione probatur voluntatem esse completam et proportionatam, non solum ad bonum proprium physicum, ut quidam volunt, sed etiam ad bonum proprium morale et honestum; quia est essentialiter inclinatio rationalis, consequenter ad bonum proprium rationi consonum.

Objicies 1° : Voluntas patitur difficultatem in assequendo bono rationis proprio in materia temperantiae et fortitudinis. Ergo indiget perfici virtutibus.

Resp. Dist. ant. Voluntas patitur difficultatem in assequendo bono rationis proprio ab intrinseco et per se, nego; patitur difficultatem ab extrinseco et per accidens, conc. ant. et nego conseq. Haec ergo difficultas non provenit ex hoc quod voluntas non sit satis completa et proportionata ex se huic bono, et quantum ad speciem, et quantum ad individuum, sed ex aliquo impedimento extrinseco, scilicet ex immoderantia passionum. Ut autem tollatur haec difficultas, non requiritur virtus in voluntate, sed sufficit quod tollatur impedimentum per moderationem passionum, quod fit per virtutes temperantiae et fortitudinis in appetitu sensitivo, ubi istae passiones resident.

Objicies 2º: Voluntas est capax vitii inclinantis in malum rationi adversum. Ergo et virtutis in bonum rationi consonum.

Resp. Nego conseq. Disparitas est : voluntas secundum se est inclinata ad bonum rationi consonum, et tamen ex repetitione malorum actibus acquiratur vitium inclinans in bonum rationi contrarium. At est secundum se complete et perfecte inclinata et proportionata in bonum proprium rationi consentaneum. Unde, quantumvis repetantur hujusmodi actus boni, non magis acquiritur virtus, quam per frequentatos descensus acquireretur in lapide habitus inclinans ipsum deorsum. Sed, si quid difficultatis voluntas patiatur, tollitur per virtutes temperantiae et fortitudinis in appetitu, aut vincitur per habitus continentae et constantiae in voluntate.

Dico 2° : Appetitus sensitivus, prout natus est obedire rationi, est subjectum virtutis, scilicet temperantiae et fortitudinis⁸. Est communis contra Scotistas.

Dixi, « prout natus est obedire rationi »; quia appetitus sensitivus, secundum se consideratus et prout est communis homini et bruto, certo non est subjectum virtutis⁹.

Prob. Actus qui progreditur ab una potentia mota et alia movente, non potest esse perfectus, nisi utraque potentia sit bene disposita : sicut actus artificis non potest esse congruus, nisi artifex et instrumentum sint bene disposita. Atqui, licet voluntas movens sit secundum se bene disposita ad bonum proprium rationis, ut dixi, non tamen ita est dispositus appetitus sensitivus quando movetur, qui cum voluntati non subjiciatur despotice, sed politice tantum, a ratione saepe exorbitat, et sine perfectione virtutis superaddita non nisi difficile et cum repugnantia ipsi obedit. Ergo¹⁰.

Confirm. Ponenda est virtus in subjecto capaci et indigenti. Atqui appetitus sensitivus, prout natus est obedire rationi, est capax virtutis et ea indiget. Ergo. — Prob. prima pars minoris. Ut potentia sit capax virtutis, requiritur 1º quod possit dirigi a superiore; 2º quod non sit determinata ad unum modum operandi; 3º quod sit elicitive actus perfecti. Atqui appetitus sensitivus 1° potest moveri et dirigi a ratione superiori; 2º non est determinatus ad unum modum agendi, scilicet conformiter rationi, sed saepe ab ea deviat; 3° potest elicere actum perfectum, dum nempe ejus passiones sunt temperantiâ, fortitudine et aliis virtutibus annexis moderatae. Ergo. — Prob. secunda pars minoris. Appetitus sensitivus patitur graves difficultates in moderandis passionibus concupiscibilis et irascibilis. Ergo indiget virtutibus ad eas superandas.

Dices : Virtus est bona qualitas mentis. Atqui appetitus sensitivus non pertinet ad mentem. Ergo.

Resp. Per mens in definitione virtutis sumi late pro omni facultate quae rationem participat. Atqui appetitus sensitivus, prout movetur a voluntate, rationem participat. Ergo.

Pro solutione objectionum habenda est semper prae oculis dependentia appetitus sensitivi a voluntate, a qua actualiter motus, participat rationem circa bonum honestum singulare, id est electionem voluntatis, et perfectam libertatem, et mediante ipsa regulariter per prudentiam existentem in intellectu practico.]

[Suppono 1° esse in nobis a natura quaedam semina virtutum tam moralium quam intellectualium ¹. Sunt enim in natura hominis quaedam principia communia naturaliter congenita, tam scibilium quam agendorum, ut in ratione quaedam principia naturalia recti et honesti, in voluntate inclinatio naturalis in bonum rationis. Sic etiam in individuis sunt quaedam dispositiones ad virtutes, ut quidam sint proniores ad scientias, alii ad fortitudinem, alii ad temperantiam; unde dicitur, Job, XXXI, 18 : « Ex infantia mea mecum crevit miseratio. » Haec autem semina non sunt essentialiter virtutes completae et consummatae; quia id quod est homini a natura, est omnibus hominibus commune, et non tollitur per peccatum, nam etiam in daemonibus naturalia manent, ut dicit S. Dionysius, c. 4 de Div. nomin. Atqui virtus non inest omnibus hominibus, et tollitur per peccatum, saltem frequentatum ². Ergo.

Suppono 2° quasdam virtutes actibus nostris iteratis acquiri ³, juxta vulgatum axioma : « Ex repetitis actibus fit habitus. » Ratio est quia, quamvis agentia quae habent in se solum principium activum suae operationis, non acquirant agendo habitum, ut calefactio non confert igni habitum calefaciendi; agentia tamen quae habent in se simul et principium activum et principium passivum sui actus, quatenus principium immediate elicitivum actus non elicit illum nisi motum ab alio superiori principio in eodem agente existente, per repetitos actus acquirunt habitum, in quantum ex principio superiori movente derivatur in principium elicitivum actus quaedam impressio habitualiter permanens et expediens ad facienda ea quae facit ex motione superioris : quae impressio fixa dicitur habitus, et si sit ad verum aut bonum honestum, dicitur virtus. Sicut ergo ex eo quod intellectus agens moveat passibilem imprimendo ei species et notiones, acquiritur virtus intellectualis, v. g., scientia; ita ex eo quod intellectus moveat voluntatem, et voluntas appetitum sensitivum, acquiritur per actus repetitos et in voluntate et in appetitu sensitivo virtus, hoc est inclinatio permanens et firma ad bonum honestum.

Quaestio itaque superest, utrum, praeter virtutes morales acquisitas, sint aliae in nobis a Deo per se infusae. Equidem virtutes theologicas esse a Deo nobis per se infusas, dogma fidei est definitum in concilio Trident., Sess. VI, c. 7. Item virtutes morales actibus nostris acquisibiles posse, sic Deo dispensante, nobis per accidens infundi, non est dubium, cum in hoc nulla sit implicantia, et sic fuerunt infusae Christo et primo parenti. Sed difficultas est, utrum sint virtutes morales ordinis supernaturalis, non acquisibiles actibus nostris, nobis a Deo per se infusae. Pro cujus resolutione,

Dico : Praeter virtutes morales acquisitas, sunt aliae a Deo per se nobis infusae ⁴. Est communis cum Angelico contra Scotum, cujus sententiam quidam theologi censura notant post definitionem concilii Viennensis, de quo modo.

Prob. 1° ex S. Scriptura ⁵. Deus, juxta S. Scripturam, docet homines quatuor virtutes cardinales. Dicitur enim, Sap., VIII, 7, de Sapientia aeterna : « Sobrietatem, id est temperantiam, et prudentiam docet, et justitiam, et virtutem, id est fortitudinem, quibus utilius nihil est in vita hominibus. » Atqui idem est Deum docere et infundere aliquid; non enim Deus docet, ut homines, solum proponendo objecta, sed infundendo lumen. Unde I Joann., II, 27, dicitur : « Non necesse habetis ut aliquis doceat vos, sed sicut unctio ejus docet vos de omnibus. »

Prob. 2° authoritate Ecclesiae. Clemens V in concilio Viennensi resolvens quaestionem quam Innocentius III rescribens ad archiepiscopum Arelatensem, cap. Majores, de baptismo, Decretal. lib. III, tit. 42, c. 3, reliquerat indecisam, scilicet : utrum fides, charitas, aliaeque virtutes infundantur parvulis in baptismo? sic definit : « Nos attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptismum applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in baptismo informantem gratiam et virtutes, tamquam probabiliorem et dictis sanctorum et doctorum modernorum theologiae magis consonam et concordem, sacro approbante concilio, duximus eligendum. » Per virtutes autem, in hac definitione, intelliguntur non solum theologicae, sed etiam morales, quia de his etiam procedebat quaestio sub Innocentio III posita, ut patet ex dictis. Ergo.

Confirm. ex Catechismo Romano, parte II, c. 2, § 51, ubi dicitur : « Huic additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infunduntur. »

Prob. 3° ratione. 1º Homo per virtutes theologicas infusas disponitur, elevatur et rectificatur circa ultimum finem supernaturalem ⁶. Ergo connaturale est et necesse ut pariter elevetur et rectificetur per virtutes morales infusas circa media assecutiva hujus finis supernaturalis. — Patet consequentia, quia elevatio et rectificatio per virtutes theologicas non est tantum in ordine ad finem supernaturalem secundum se, sed ut assequibilem per media. Finis autem supernaturalis non est assequibilis nisi per media supernaturalia.

2° Sicut virtutes distinguuntur, ita et multiplicantur penes objecta formalia. Atqui aliud est objectum et motivum formale virtutis acquisitae, aliud infusae ⁷. Ergo. — Prob. min. Objectum et motivum formale virtutis acquisitae est naturale, infusae est supernaturale. Sic, v. g., quamvis temperantia acquisita et infusa conveniant in materia, utraque enim est circa delectabilia tactus, non tamen conveniunt in objecto et motivo formali. Equidem utraque quaerit medium, sed alia ratione quaerit medium temperantia infusa, quam temperantia acquisita : haec quaerit medium secundum regulam rationis humanae in ordine ad bonum naturae, sanitatem corporis et liberum usum rationis naturalis; infusa autem quaerit medium secundum regulam fidei et rationes legis divinae in ordine ad finem supernaturalem, quae ideo saepe praescribit arctiorem abstinentiam quam regula naturalis. Similiter de aliis virtutibus. Ergo.]

[Quatuor virtutum proprietates recenset S. Thomas in prooemio quaestionis 64. Prima est, quod consistant in medio; secunda, quod sint inter se connexae; tertia, quod sint inaequales; quarta, quod durent post hanc vitam.]

§ I. — Utrum virtus consistat in medio?

[Dico 1° : Virtus moralis consistit in medio ¹. Unde definitur ab Aristotele, II Ethic., c. 6 : « Habitus electivus in medietate existens » ².

Prob. Virtus moralis proprie est perfectiva appetitivae partis animae circa aliquam determinatam materiam; mensura autem et regula appetitivi motus circa appetibilia est ipsa ratio. Atqui bonum cujuslibet mensurati et regulati consistit in hoc quod conformetur suae regula, non excedens illam, neque ab ea deficiens, sicut bonum in artificiatis est quod sit conforme regulis artis : Ergo bonum virtutis moralis consistit in adaequatione ad mensuram rationis, eam non excedens, neque ab ea deficiens : quod est consistere in medio.

Dico 2° : Omnis virtus moralis consistit in medio rationis. Sequitur ex praecedenti; medium enim rationis dicitur quod a ratione constituitur in aliqua materia. Atqui, ut modo dicebamus, virtus moralis consistit in medio per conformitatem ad rationem rectam. Ergo ³.

Contingit autem quod medium, excepta justitia, varietur. In justitia enim est medium rei, quod est fixum, quia comparatur ad res ipsas absolute : V. g., si debeas centum, hoc, nec plus nec minus, reddere debes. Aliae autem virtutes morales versantur circa passiones internas, in quibus medium non est idem pro omnibus, sed diversum pro qualitate personarum : V. g. in temperantia, quod est medium uni, parum est aut nimium alteri. Caeterum, observandum est quod, etiam in justitia, medium a ratione dependet. Habet quidem ex sua specifica ratione quod sit medium rei, sed habet ex generali ratione virtutis quod sit etiam medium rationi; quia nihil rationi conformius est, quam constituere aequalitatem inter jus et debitum.]

Dico 3° : Virtutes intellectuales consistunt etiam in medio ⁴. Ratio est quia verum, quod est earum objectum, mediat inter excessum et defectum : etenim veritas laeditur affirmando vel plus quam res habet, vel minus quam habet, aut negando quod habet. Est tamen disparitas, quod medium virtutum intellectualium speculativarum sit medium rei, nimirum conformitas ad rem, independenter a determinatione rationis; medium vero virtutum intellectualium practicarum, ut prudentiae, sit medium rationis, utpote dependens a ratione determinante.

Dico 4° : Virtutes theologica per se et ratione objecti non consistunt in medio, bene tamen per accidens et ratione subjecti ⁵. Ratio primae partis, quia non possumus transcendere regulam istarum virtutum; est enim ipse Deus, qui est infinita veritatis, bonitatis et potentiae. Unde, attenta ratione objecti, non possumus nimis amare Deum, aut nimis in ipsum credere et sperare. Attenta tamen ratione subjecti, seu quantum est ex parte nostra, debemus in Deum ferri secundum mensuram conditionis nostrae, non nimio conatu ex quo corpus laedatur, non tempore inopportuno quod aliis necessario debet impendi, ut si quis contemplationi se daret, quando deberet vacare rebus familiae.]

§ II. — Utrum omnes virtutes morales sint inter se connexae?

[Certum est 1° omnes virtutes intellectuales non esse inter se connexas; non enim qui habet unam scientiam habet omnes scientias. Certum est 2° omnes virtutes theologicas non esse inter se connexas; amissa enim charitate per peccatum, possunt remanere fides et spes. Unde concilium Trident., sess. VI, can. 28, definivit : « Si quis dixerit, amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti, aut fidem quae remanet non esse veram fidem...; anathema sit. » Certum est 3° omnes virtutes morales infusas esse inter se connexas, quia sunt proprietates gratiae quacum infunduntur, et qua pereunte pereunt.

Potest autem virtus considerari dupliciter, in statu perfecto et in statu imperfecto ⁶. Virtus imperfecta est qua non attingit rationem essentialem habitus, sed est quaedam dispositio vel inclinatio ad aliquod bonum, orta aut ex temperamento aut ex assuetudine quorumdam actuum imperfectae; vel, si attingat rationem essentialem habitus, habet tamen modum dispositionis, quatenus non satis firmiter inhaeret subjecto, nec ipsum constanter in omnibus occurrentibus impedimentis subjicit. Virtutes alterutro modo imperfectas non esse inter se connexas, ultro fatemur. Videmus enim aliquos ex naturali complexione, qua dicitur bona indoles, vel ex aliqua consuetudine, promptos, v. g., ad opera liberalitatis, qui non sunt prompti ad opera castitatis : et aliunde essentia virtutis est absoluta, non relativa, sicque ad essentiam unius non requiritur necessario altera. Virtus perfecta est, non solum quando est in gradu heroico, sed etiam quando ita firmiter subjectum actuat et perficit, ut illud inclinet ad opus bonum bene et constanter, prompte et facile faciendum in omni eventu et non obstantibus obstaculis et difficultatibus undequaque occurrentibus.

Dico : Virtutes morales acquisitae in statu perfecto sunt ita inter se connexae, ut qui una caret, nullam perfecte habeat ⁷. Est communis cum S. Thoma, contra Scotistas.

Prob. 1° Ex Patribus ⁸. S. Ambrosius, lib. VI in Lucam, ad illa verba : Beati pauperes spiritu, dicit : « Connexae sibi sunt concatenataque virtutes, ut qui unam habet, plures habere videatur. » S. Augustinus, lib. VI de Trinit., c. 4, n. 6 : « Virtutes quae sunt in animo humano, quamvis alio atque alio modo singulae intelligantur, nullo modo tamen separantur ab invicem, ut quicumque fuerint aequales, verbi gratia, in fortitudine, aequales sint et prudentia, et temperantia, et justitia. Si enim dixeris aequales esse istos fortitudine, sed illum praestare prudentia : sequitur ut hujus fortitudo minus prudens sit, ac per hoc nec fortitudine aequales sunt, quando est illius fortitudo prudentior. Atque ita de caeteris virtutibus invenies, si omnes eadem consideratione percurras. » S. Gregorius, lib. XXII Moral., c. 1 : « Una virtus sine aliis, aut omnino nulla est, aut imperfecta..., quia nec prudentia vera est, quae justa, temperans et fortis non est; nec perfecta temperantia, quae fortis, justa et prudens non est. » Et Tullius ipse dicebat in lib. II de Tuscul. quaest. : « Si unam virtutem confessus es te non habere, nullam necesse est te habiturum. »

Prob. 2° ratione ⁹. Non est perfecta virtus sine perfecta prudentia. Atqui non est perfecta prudentia sine comitatu aliarum virtutum. Ergo. — Major est certa, quia prudentia, quoad electiones, est regula virtutis moralis : unde definitur virtus, « habitus electivus prout prudens determinaverit. » Et patet, quia ad rectam electionem non sufficit inclinatio ad debitum finem, quae habetur per virtutem, sed etiam requiritur quod quis recte eligat ea quae sunt ad finem; quod habetur per prudentiam, quae est consiliativa, judicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem. Hinc tam frequenter videmus eos qui aliqua virtute videntur pollere, puta fortes, magnanimos, liberales, poenitentes, devotos, etc., defectu prudentiae male eligere media in ordine ad finem virtutis. — Prob. itaque minor. Non est perfecta prudentia, si appetitus non sit perfecte rectificatus circa fines particulares et materias omnium virtutum. Atqui ista rectitudo appetitus circa fines et materias virtutum habetur per ipsas virtutes; proprium enim cujusque virtutis est rectificare appetitum circa finem et materiam propriam : v. g., justitiae est rectificare voluntatem circa debitum alteri; temperantiae, rectificare appetitum circa delectabilia tactus; fortitudinis, circa audacias et timores. Ergo. — Prob. major. Prudentia est recta ratio agibilium seu electionum mediorum. Atqui non potest esse perfecta et recta ratio agibilium, nisi appetitus sit recte affectus circa fines; pendent enim agibilia seu eligibilia ex recta intentione finium, sicut conclusiones in speculativis pendent ex principiis. Ergo, sicut non potest ratio recte se habere circa conclusiones, nisi recte se habeat circa principia, sic in practicis eadem ratio non potest se habere recte circa agibilia seu eligibilia, nisi appetitus recte se habeat circa fines; quae rectitudo, ut dictum est, habetur per ipsas virtutes.

Hinc habes, prudentiam et virtutes pendere ab invicem in diverso genere causae. Prudentia pendet a caeteris virtutibus in genere causae dispositivae, quia non potest esse perfectum judicium prudentiae, nisi affectus sit bene dispositus circa fines et materias omnium virtutum, quae rectitudo habetur per ipsas virtutes, ut dictum est. Caeterae autem virtutes pendent a prudentia in genere causae directivae et formalis intrinsecae, quia prudentia dirigit electionem mediorum ad finem, rescindendo extrema quibus posset corrumpi ejus judicium et medium virtutis impediri, quae extrema vagantur per omnia virtutum genera.]

§ III. — Utrum virtutes morales acquisitae sint necessario connexae cum charitate?

[Non est hic quaestio de virtutibus moralibus infusis, quas constat esse a charitate inseparabiles, utpote gratiae sanctificantis proprietates : neque de virtutibus theologicis; fides enim et spes, juxta Trident., sess. VI, cap. 6, praecedunt in justificatione charitatem, et can. 28 concilium anathemate percutit eos qui dicunt quod, « amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti, aut fidem quae remanet non esse veram fidem. » Agitur ergo nunc tantum de virtutibus moralibus acquisitis. Pro cujus resolutione,

Dico : Possunt esse sine charitate vera virtutes morales acquisitae, sicut fuerunt in multis gentilibus, sed imperfectae ¹⁰.

Prob. prima pars. Virtus moralis acquisita separata a charitate, habet quidquid ad essentiam verae virtutis pertinet. Ergo. — Prob. ant. Si quid essentiale deesset virtuti a charitate separatae, hoc esset ordo ad finem ultimum supernaturalem. Atqui ordo ad finem ultimum supernaturalem non est quid essentiale virtuti morali acquisitae : tum quia, ut dicit Angelicus, IIa 2°, q. 47, a. 6, c, « finis virtutum moralium est bonum humanum, bonum autem humanum animae est secundum rationem esse : unde necesse est quod fines moralium virtutum praeexistant in ratione; » tum quia ordo in finem supernaturalem non potest esse de essentia habitus entitative naturalis, qualis est virtus acquisita. Ergo.

Confirm. 1° Charitas non est forma intrinseca et essentialis aliarum virtutum, alioquin omnes virtutes essent ejusdem speciei, sed forma extrinseca tantum et accidentalis, quatenus per eam referuntur ad finem supernaturalem, quo veluti ornamento formantur in ordine supernaturali. Ergo independenter a charitate sunt verae virtutes. 2° Fides, juxta definitionem Trident., remanet vera virtus sine charitate. Quidni virtutes morales acquisitae?

Prob. secunda pars. Non est perfecta virtus sine perfecta prudentia. Atqui prudentia, etiam acquisita, per peccatum non totaliter destruitur, sed tantum ex parte corrumpitur, quatenus appetitus male afficitur circa finem alicujus virtutis, contra quam scilicet peccatur. Ergo.

Confirm. Virtus perfecta facit habentem simpliciter bonum. Talis autem non potest dici peccator.

Hinc inferes, virtutes morales acquisitas, licet sine charitate retineant essentiam virtutis, non esse tamen dicendas simpliciter virtutes, sed secundum quid; quia non bene ordinant hominem respectu ultimi finis simpliciter, sed tantum respectu finis ultimi in aliquo genere, sicque non reddunt hominem absolute et simpliciter bonum. Unde virtutes in gentibus non sunt dicendae virtutes simpliciter, sed secundum essentialem rationem virtutis. Et forte nihil aliud praetendit sententia opposita : unde quaestio videtur quasi de nomine.]

§ IV. — De aequalitate et duratione virtutum.

[Dico 1° : Virtutes intellectuales, simpliciter loquendo, sunt nobiliores moralibus : tum quia perficiunt nobiliorem potentiam, scilicet intellectum; tum quia habent nobilius objectum, scilicet res in communi abstractas a materia ¹¹. Inter virtutes morales, prudentia est nobilior, quia est propinquior rationi, in illa enim subjectatur; deinde justitia, quae residet in voluntate; sequitur fortitudo, ultimo temperantia, quia bonum rationis magis elucet in fortitudine quam in temperantia : fortitudo enim perficit appetitum in his quae immediate ad vitam et mortem pertinent, temperantia in his quae mediate tantum ad utramque pertinent, scilicet in cibis et venereis. Majus autem est bonum rationis in his quae pertinent ad vitam, a qua caetera in homine dependent, quam in cibis et venereis.

Dico 2° : Virtutes morales non remanent post hanc vitam quantum ad suum materiale; quia non erit amplius locus delectationi ciborum et venereorum, neque periculis vitae, neque commutationibus et distributionibus necessariis ad usum hujus vitae; quae omnia sunt materia circa quam versantur virtutes morales. Remanebunt tamen quantum ad suum formale in patria, quia remanebit appetitus rectificatus et conformis rationi ¹².

Et haec pauca de passionibus et virtutibus instituto nostro sufficiant. Qui plura scire cupit, legat quae fusius S. Thomas de his tractat in locis citatis, item de septem donis Spiritus sancti, de octo beatitudinibus et de duodecim fructibus Spiritus sancti, usque ad quaest. 71.]