Cursus Theologicus, Tomus I: In Primam Partem

1 Quamvis D. Thomas tractet ex professo in hac quaestione de scientia Dei, prout habet formaliter rationem scientiae, nihilominus multa immiscet de intellectione, quae aliquo modo distinguitur a scientia: et ita, tum propter hanc rationem, tum etiam, quia scientia nequit alicui competere, quin in eo sit intellectiva cognitio, inquirimus primo loco, utrum in Deo sit formaliter intellectiva cognitio, praescindendo, an talis cognitio habeat rationem scientiae, vel non.

§ I. Argumenta pro parte negativa.

2 Primum est. Nam Dionysius de divinis nominibus cap. 7. ad medium loquens de Deo, inquit: Quomodo enim intelliget aliquid intelligibilium non habens intellectuales operationes? ergo aperte sentit non esse in Deo cognitionem intellectivam, quae operatio mentis est. Secundum, Quia in lib. de causis propositione vigesima secunda dicitur, quod cum dicimus Deum intelligentem, non nominamus eum nomine proprio, sed nomine sui primi causati, nempe intelligentiae, seu Angeli, qui est primus effectus Dei.

Tertium. Quoniam in intellectione includitur imperfectio Deo repugnans: ergo non debet poni in illo formaliter, sed solum eminenter: sicuti, quia esse ratiocinativum includit imperfectionem pugnantem cum divina perfectione, propterea non ponitur in Deo formaliter, sed tantum eminenter. Antecedens probatur. Quia intellectio est quoddam pati, et motus rei intelligenti, ut docet Arist. 3. de Anima: at pati, et moveri dicunt imperfectionem Deo repugnantem, quia necessario includunt potentialitatem: ergo, etc.

§ II. Veritas Catholica.

3 Dicendum tamen est, dari formaliter in Deo cognitionem intellectivam. Haec conclusio est de fide, Job. cap. 31. Nonne ipse considerat vias meas? Psalm. 137. Excelsus Dominus, et humilia respicit, et alta a longe cognoscit. Quae testimonia cum non intelligantur de cognitione imperfecta, scilicet, sensitiva, quippe quae ab intrinseco est materialis, debent necessario intelligi de cognitione perfecta, scilicet intellectiva. Item Baruch. 3. ubi Deus vocatur fons sapientiae, et dicitur cognoscere omnia. Ecclesiast. 1. Omnis sapientia a Domino Deo est, et cum illo fuit semper. Et Psalm. 93. ubi postquam in versu 7 praemisit impiorum sententiam his verbis: et dixerunt: Non videbit Dominus, nec intelliget Deus Jacob; et versu 8. eos corripuit asserens: Intelligite insipientes, et stulti aliquando sapite: postea in versu 9. et 10. sic arguit: Qui plantavit aurem non audiet? aut qui finxit oculum non considerat? qui docet hominem scientiam, etc. Quasi dicat: repugnat, quod qui hominibus virtutem intelligendi, et sciendi dedit, non sit sciens, et intelligens. Unde assertionem hanc late probant Dionysius de divin. nomin. cap. 2. Damas. in Paralelis lib. 1. c. 2. D. Thom. in praesenti, et in 1. distinct. 35. quaest. 1. art. 1. et 1. cont. Gent. cap. 44. et quaest. 2. de verit. art. 1. eandemque tuentur omnes Patres, et Theologi.

4 Nec obstat, si cum aliquibus, quos refert Divus Thomas quaest. 2. de verit. art. 1. dicas, huiusmodi testimonia, et caetera, quae adduci solent, non esse intelligenda in sensu formali, sed causali aut metaphorico, ad eum modum, quo Deus dicitur irasci: quia licet re vera non sit in eo ira, nihilominus ita punit, ac si esset iratus.

Nam contra hoc urget regula ex August. desumpta, et communiter a Theologis recepta, nimirum verba Scripturae debere in sensu proprio, et formali intelligi, quoties inde non sequitur aliquod absurdum: alioqui nihil firmum ex Scriptura haberemus: siquidem unusquisque posset, prout libuerit, ea in sensu, v. gr. improprio, et metaphorico explicare: at nullum sequitur absurdum, ex eo, quod praedicta testimonia in sensu proprio, et formali intelligantur, ut ex se constat, quin potius inde magna perfectio in Deo ponitur, ut ex se, et statim dicendis magis patebit: ergo inepte in sensu solum metaphorico, aut in solo sensu causali intelliguntur.

5 Deinde contra eandem solutionem optime arguit D. Thom. in 1. distinct. 35 quaest. 1. art. 1. ratione desumpta ex Anselmo in Monologio cap. 14. Quoniam esse intelligentem est perfectio simpliciter simplex: ergo non est de numero eorum, quae conveniunt Deo causaliter, aut metaphorice; sed eorum, quae formaliter in ipso reperiuntur. Antecedens probatur. Quia perfectio simpliciter simplex est illa, quae in quocunque est melior ipsa, quam non ipsa, et quam quaelibet incompossibilis cum illa: sed in quacunque re est longe melius esse intelligentem, quam esse inscium, et ignarum, ut ex se, et ex communi omnium conceptione constat: ergo, etc. Consequentia autem ex antecedenti aperte patet: quandoquidem omnis perfectio simpliciter simplex debet inveniri formaliter in ente omnibus modis perfectissimo: alioqui non esset omnibus modis perfectissimum, siquidem deesset illi aliqua perfectio, quae formaliter sumpta, est in quovis melior ipsa, quam non ipsa: ergo, etc.

Confirmatur primo ratione D. Thom. in 1. distinct. 35. quaest. 1. art. 2. Ad Anibaldum his verbis: Oportet enim id, quod est rerum omnium principium, summae perfectum esse, quia omnia imperfecta reducuntur ad aliquod perfectum, sicut ad principium: sicut semen ad plantam, vel animal: summa autem perfectio non potest inveniri nisi in cognitione. Nam res non cognoscens habet suam propriam perfectionem, et desunt sibi perfectiones omnium aliarum rerum: res autem cognoscens non solum habet perfectionem propriam, per quam in natura sua subsistit; sed etiam aliorum, in quantum alia per formas suas possunt esse apud cognoscentem, et omnium, si res illa cognoscens nata sit omnia cognoscere. Quod non potest esse nisi habeat cognitionem intellectualem. Nam cognitio sensitiva ultra corporalia se non extendit. Oportet ergo Deum, qui est perfectissimus, et a quo omnis perfectio derivatur, intellectivam cognitionem habere: quam scientiam dicimus ad praesens.

6 Confirmatur secundo ratione alia ex eodem S. Doct. desumpta. Nam quoties Deo aliquid convenit causaliter, aut metaphorice, non tamen formaliter, toties competit ei ratione alterius in ipso formaliter existentis, et de se proportionati ad causandum illum effectum. Sicut licet in Deo non sit actus irae, est tamen in eo actus iustitiae, ratione cuius non minus punit, ac si esset iratus: at nisi in Deo sit intelligere formaliter sumptum, tunc nihil aliud posset deservire ad hoc, ut causaret effectus, quos causat: ergo signum est, quod intelligere non est de numero earum rerum, quae solum causaliter, aut metaphorice ei competunt. Maior cum consequentia satis constat.

Minor autem probatur. Nam ad hoc, ut homines v. g. manerent praedestinati, et eisdem leges necessariae in ordine ad eos dirigendos imponerentur, et tandem ad hoc, ut Deus esset supremus iudex, puniens eorum delicta, et bona opera remunerans, nihil aliud posset ipsi deservire, si semel non esset formaliter intelligens: siquidem id, quod est formaliter inscius, et ignorans finis, non potest destinare, et dirigere alium in finem: sicut nec id, quod nequit intelligere, potest condere leges, aut per modum iudicis habita ratione ad gravitatem culpae, et dignitatem operis punire, aut praemium conferre: ergo etc.

Ex quo etiam manet impugnata alia solutio, quam D. Thom. loco citato refert, scilicet, quod esse intelligentem, aut scientem praedicatur de Deo ratione negationis, quam importat, ita ut tantum significetur, quod Deus non sit ignorans, sicut lapis; non vero quia positive verificetur, esse in eo intellectio-nem aut scientiam. Nam solutio haec satis (ut intuenti constabit) ex dictis corruit: et praeterea contra illam urget ratio, quam S. Doct. ibidem adducit his verbis: Quia omnis negatio de re aliqua fundatur super aliquid in re existens, ut cum dicitur, homo non est asinus, veritas negationis fundatur supra hominis naturam, quae naturam negatam non compatitur. Unde si Deo denegatur ignorantia, oportet, quod hoc sit ratione alicuius, quod in ipso est, et ita oppositum ignorantiae oportet in ipso ponere.

7 Tandem probatur assertio ratione alia ex eodem Angelico Doctore loco citato his fere verbis adducta. Quia, omne agens habet aliquam intentionem, et desiderium finis, ita, ut ad praedictum desiderium praecedat aliqua cognitio praestituens finem, et dirigens in eum ea, quae sunt ad finem: ergo primum agens, qualis est Deus, non potest non habere formaliter cognitionem finis: ac proinde cognitionem intellectivam, quae sola attingit finem formaliter sumptum, ut 1. 2. quaest. 1. art. 2. docent Angelicus Doctor, et eius discipuli. Antecedens ex se constat. Prima autem consequentia probatur, et explicatur. Nam licet in quibusdam agentibus cognitio finis non sit coniuncta cum illis; attamen tunc oportet, quod talia agentia dirigantur per aliquod prius agens: sicut sagitta tendit in determinatum locum per determinationem sagittantis, et omnia, quae agunt per necessitatem naturae non cognoscentia finem, determinantur per intellectum aliquem instituentem illam naturam, iuxta illud Philosophi 2. Physicor: Opus naturae est opus intelligentiae: ergo primum agens non potest non cognoscere finem: alioqui dirigeretur in finem ab alio priori agente, et per consequens esset, et non esset primum.

Confirmatur ratione, quam adducit idem D. Thom. his verbis: Nam quod invenitur in pluribus, magis, ac magis secundum quod plures alicui appropinquant, oportet, ut in illo maxime inveniatur, sicut calor in igne, ad quem quanto corpora mixta magis accedunt, calidiora sunt. Invenitur autem, quod quanto aliqua magis accedunt ad primum ens (scilicet Deum), nobilius cognitionem participant: sicut homines plus, quam bruta, et Angeli magis, quam homines. Unde opportet, quod in Deo nobilissima cognitio invenitur.

§ III. Respondetur argumentis initio adductis.

8 Ad primum dicendum est, mentem Dionysii solum esse denegare Deo cognitionem per defectum, seu defectibus, et imperfectionibus involutam, non vero cognitionem per excessum, seu excedentem omnem modum cognitionis creatae, ut ex ipso contextu Dionysii constat. Quae solutio desumitur ex D. Thom. loco citato ex 1. sent. in solutione ad 1. his verbis: Dicendum, quod quandocunque scientia, vel intellectus, vel aliquid, quod ad perfectionem pertinet, a Deo negatur, intelligendum est secundum excessum, et non secundum defectum. Unde dicit Dionysius c. 7. de divinis nominibus: sine mente, et insensibile esse, secundum excessum, et non secundum defectum, in Deo, est ordinandum. Pro tanto ergo negatur nomen intellectus Deo proprie convenire: quia non per modum creaturae intelligit, sed eminentius. Quod etiam docuit 1. part. quaest. 13. art. 3. ad 2. ubi loquens de his nominibus, sapiens, intelligens, etc. inquit: Dicendum, quod ideo huiusmodi nomina dicit Dionys. negari a Deo: quia id, quod significatur per nomen, non convenit eo modo ei, quo nomen significat, sed excellentiori modo. Unde ibidem dicit Dionysius, quod est super omnem substantiam, et vitam.

9 Ad secundum respondet D. Thom. quaest. 2. de verit. art. 1. ad 11. his verbis: Dicendum, quod ratio, quam significat nomen, est definitio, ut dicitur 4. Metaphys. et ideo illud est nomen proprie alicuius rei, cuius significatum est definitio: et quia nulla ratio significata per nomen diffinit ipsum Deum, nullum nomen a nobis impositum est proprie nomen eius, sed est proprie nomen creaturae, quae diffinitur ratione significata per nomen: et tamen ista nomina, quae sunt creaturarum nomina, Deo attribuuntur secundum quod in creaturis aliqua similitudo eius repraesentatur.

Ad tertium respondetur cum D. Thom. 1. part. quaest. 79. art. 2. testimonium illud Aristotelis intelligendum esse de intelligere nostro, sive creato, non vero de intelligere divino, et ab imperfectionibus libero. Sed de his videantur quae nostri Complut. 3. de Anima disp. 21. num. 8. et deinceps dicunt.

10 Quamvis ex iis, quae dubio praecedenti dicta sunt, satis convincatur, Deum esse summe intelligentem, ut intuenti constabit: quia tamen D. Thom. saepissime, et praecipue in hoc articulo probat, quod res sit cognoscitiva, ex eo, quod sit immaterialis, atque adeo esse summe cognoscitivam, seu summe intelligentem ex eo, quod habeat summam immaterialitatem, et haec ratio non parum difficultatis habet: propterea, ut praecipua probatio, quam Sanctus Doctor in praesenti adducit, maneat omnino explicata, praesens dub. ad eam examinandam excitamus.

§ I. Opinio negans.

Prima sententia negat, ex summa immaterialitate recte colligi Deum esse intelligentem. Ita Gabriel in 1. distinct. 35. quaest. 2. Aureolus apud Capreolum ibidem quaest. unica.

Probatur primo. Quia plura sunt entia simpliciter immaterialia, quae non sunt intellectiva: ergo ex immaterialitate simpliciter tali, et pura spiritualitate non colligitur aliquid esse intellectivum: ergo nec ex summa immaterialitate infertur aliquid esse summe intellectivum. Haec ultima consequentia patet ex priori. Quoniam si id, quod est summe immateriale, eo ipso esset summe intellectivum; tunc id, quod esset magis immateriale, esset magis intellectivum: ac proinde id, quod esset simpliciter immateriale, seu pure spirituale, esset simpliciter intellectivum; iuxta regulam illam Aristotelis: Sicut se habet magis ad magis, ita simpliciter ad simpliciter. Antecedens autem probatur. Nam voluntas, et habitus illius, necnon et intellectus agens sunt simpliciter immaterialia, seu pure spiritualia, et tamen non sunt intellectiva, ut ex se constat, et communiter docent Philosophi, et Theologi: ergo, etc. Tum etiam: nam species intelligibiles, habitus intellectuales, nec non et intellectus ipse possibilis habent spiritualitatem accidentalem, et nihilominus sunt intellectiva: ergo si immaterialitas esset ratio cognoscendi, etiam immaterialitas accidentium hoc haberet: et consequenter voluntas, et intellectus agens, quae possunt esse aeque immaterialia, ac intellectus possibilis, et illius species, essent eodem modo intellectiva.

11 Nec satis erit, si dicas, quod licet ex immaterialitate, et pura spiritualitate accidentium non colligatur, illa esse intellectiva, secus tamen ex immaterialitate, et pura spiritualitate substantiae: quia nulla est substantia pure spiritualis, quae non sit intellectiva. Quare cum Deus habeat summam immaterialitatem substantialem, optime inde deducitur, illum esse summe intellectivum.

Nam contra hoc est. Tum quia D. Thom. ideo colligit esse aliquid magis, vel minus cognoscitivum ex maiori, vel minori immaterialitate: quia immaterialitas reddit formam, in qua reperitur, magis amplam, et minus coarctatam, et iuxta maiorem, vel minorem amplitudinem formae, est aliquid magis, vel minus cognoscitivum, ut in hoc eodem dubio dicemus: sed haec ratio aeque procedit in immaterialitate substantiali, et accidentali: quia utraque abstrahit a materia, quae est radix coarctationis, tollentis amplitudinem formae: ergo, etc.

12 Tum denique: quia potest Deus creare substantiam pure spiritualem, quae non esset intellectiva, vel quia nullam haberet operationem, sicut plures substantiae corporeae illam non habent, ut de coelo Empyreo docet D. Thom. in 2. dist. 2. quaest. 2. art. 3. solum fuisse creatum ad hoc, ut esset sedes beatorum: vel quia eius operatio tantum esset producere per modum principii primi, et radicalis, et mediante aliquo intellectu agente species intelligibiles in nostris intellectibus possibilibus. Nam, sicut intellectus agens potest habere hoc munus respectu intellectus possibilis, radicati in eadem anima, ita non inconvenit, ut per divinam potentiam detur aliquis intellectus agens, et aliqua substantia, cuius munus solum sit producere in intellectibus possibilibus omnium hominum species intelligibiles, quibus possint intelligere.

Confirmatur. Nam motio, quae tribuitur aquae Baptismi ad producendam gratiam Baptismalem, est spiritualis, ut ex D. Thom. docent nostri Complut. in lib. Physic. disp. 12. num. 22. et tamen non est intellectiva, ut ex se constare videtur: ergo etc.

13 Secundo, et principaliter. Nam anima rationalis est immaterialis, et pure spiritualis: et tamen ex hac spiritualitate non sequitur eam esse pro hoc statu in actu, seu per se intelligibilem: ergo neque ex eadem spiritualitate colligetur, eam esse simpliciter intellectivam; ac proinde neque ex summa spiritualitate Dei deducetur, illum esse summe intellectivum. Haec ultima consequentia patet ex priori, et ex nuper dictis. Prima vero ex maiori, et minori aperte videtur constare. Quia longe melius est esse aliquid intellectivum, quam intelligibile; quippe cum ratio intellectivi includat rationem vitae perfectissimae, scilicet intellectualis; secus vero ratio intelligibilis: ergo si hoc ipso, quod aliquid sit spirituale, non ideo habet id, quod est minus perfectum in ordine intelligibili, scilicet esse per se intelligibile, multo minus habebit id quod est perfectissimum in hoc ordine, nimirum esse intellectivum.

Minor autem est expressa D. Thom. 1. part. quaest. 87. art. 1. ubi propter hanc rationem docet, animam pro hoc statu non intelligere se per se ipsam, sed per species rerum materialium, et reflexe per suum actum, quatenus cognoscendo illum devenit in sui cognitionem. Maior vero est Aristot. 3. de Anima cap. 4. eamque communiter admittunt omnes Theologi, et Philosophi ibidem, et optime probant nostri Complut. in lib. de Anima, disp. 16. num. 4. et deinceps.

14 Confirmatur primo. Nam etiam intellectus noster pro hoc statu est pure spiritualis: sed ex hac spiritualitate non sequitur, eum proxime, et per se esse intelligibilem: ergo propter rationem nuper in hoc secundo argumento redditam, et ad praesens cum proportione applicatam, multo minus ex tali immaterialitate sequitur ipsum esse proxime, et per se intellectivum. Conseq. cum maiori videtur certa. Minor autem etiam liquet. Quia etiam intellectus pro hoc statu nequit cognosci, nisi per species rerum materialium, ut ex loco citat. ex D. Thom. satis colligitur, et N. Compl. in lib. de Anima disp. 17. num. 24. et deinceps docent.

15 Confirmatur secundo. Nam anima rationalis, dum est coniuncta corpori, habet modum essendi minus immaterialem, quam dum est separata ab illo, ut ex se constat: quandoquidem dum est in corpore, minus abstrahit a materia, quam dum est extra illud: at intra corpus melius intelligit, quam extra ipsum: ergo signum est, ex immaterialitate non recte colligi intellectualitatem. Conseq. videtur legitima. Nam si ex immaterialitate recte deduceretur intellectualitas, non posset id, quod est minus immateriale, esse magis intellectivum; sed potius e contra, quod haberet maiorem immaterialitatem, esset maioris virtutis ad intelligendum.

Minor autem, in qua est difficultas, probatur ex D. Thom. tum 1. part. quaest. 89. art. 1. ubi inquit, melius esse animae rationali esse in corpore, et per conversionem ad phantasmata intelligere, quam esse extra corpus, et intelligere sine tali conversione. Tum etiam 1. 2. quaest. 54. art. 5. ad 4. ubi ait, separationem animae a corpore retardare illam, ne tota intentione tendat in visionem divinae essentiae.

16 Tertio. Nam si summa immaterialitas esset ratio habendi virtutem summe cognoscitivam, non posset non desiderari aliqua immaterialitas ad habendum utcumque virtutem cognoscendi, ut ex nuper dictis patet: at hoc est falsum: ergo summa immaterialitas non erit ratio summae virtutis cognoscitivae. Minor probatur. Nam bruta nihil habent immaterialitatis, siquidem sunt omnino materialia, et corporea; et nihilominus habent aliquam virtutem ad cognoscendum: ergo, etc.

Nec refert, si dixeris, bruta esse materialia in essendo, tamen in modo operandi esse elevata supra materiam, et aliquo modo immaterialia, ex eo, quod habent modum operandi elevatiorem, quam non cognoscentia: siquidem operantur per formas elevatas supra materiam, scilicet qualitates intentionales. Nam contra hoc est, quod modum operandi sequitur modum essendi: ergo si bruta sunt omnino materialia, quod esse, et nullo modo elevata supra materiam, quippe quae eam essentialiter includunt, et ab illa in esse fieri, et conservari dependent, non possunt non esse etiam prorsus materialia quod operationem, et modum illius.

17 Quarto. Nam materialitas ea sola ratione poterat impedire, aut tollere virtutem ad cognoscendum, quatenus tollit amplitudinem formae: ex eo, quod est proprium materiae limitare, et coarctare illam, ut constat ex iis, quae in hoc articulo et in 1. sentent. distinct. 35. quaest. 1. art. 1. D. Thom. docet: at propter hanc rationem nequit tollere virtutem ad cognoscendum: ergo propter nullam aliam: et per consequens nec immaterialitas ponet aliquo modo praedictam virtutem, aut summa immaterialitas summam virtutem ad cognoscendum. Haec ultima consequentia patet ex priori. Nam quoties aliqua duo directe opponuntur, ut contingit in materialitate, et immaterialitate, tunc non potest unum ponere ex vi sua aliquid in subiecto, quod non removeatur ab altero, si ibidem esset: sicut quia calidum, et frigidum, gratia, et peccatum opponuntur, propterea nihil potest calidum ponere in calido, quod non removeatur a frigido in eo, in quo reperitur: et similiter nihil potest ponere gratia in anima, quod non tollatur a peccato: ergo si materialitas non tollit ab eo, in quo est, virtutem ad cognoscendum, nec immaterialitas ponet illam.

Prior autem conseq. ex maiori, et minori aperte sequitur. Minor autem, in qua est difficultas, probatur. Quia materia solum tollit amplitudinem formae, quatenus est causa, quod talis forma sit haec, et non illa, ex eo, quod est radix individuationis eiusdem formae: at hic modus tollendi amplitudinem formae non tollit virtutem ad cognoscendum; siquidem etiam in formis subsistentibus, quales sunt Angeli, differentia individualis eorum limitat hoc modo illos; et nihilominus non propterea tollit ab eis virtutem ad cognoscendum: ergo, etc.

18 Ultimo. Nam ex immaterialitate nequit probari a priori, aut a posteriori virtus ad cognoscendum: ergo nullo modo. Conseq. videtur legitima. Antecedens autem, quod priorem part. probatur. Tum, quia prius est aliquam substantiam esse cognoscitivam, quam, quod possit recipere species intentionales, siquidem ideo est capax earum, quia cum sit cognoscitiva, nequit sine illis cognoscere: ergo etiam prius erit, eam esse cognoscitivam, quam esse immaterialem: quia idem est in illa esse immaterialem, ac posse recipere species intentionales in esse specierum formaliter consideratas: et ideo bruta dicuntur a D. Thom. (ut infra in hoc dub. videbimus) habere immaterialitatem requisitam ad cognoscendum per cognitionem sensitivam, quia possunt recipere species sensibiles in esse sensibili, et formaliter consideratas, quaeque ab eodem Angelico Doctore propter rationem n. 34. insinuandam, appellantur formae sine materia: ergo virtus ad cognoscendum non poterit a priori probari per immaterialitatem. Tum etiam: quia id in Deo peculiariter repugnat ex eo, quod eius essentia consistit formalissime loquendo, in intelligere, et ita intelligere nequit habere aliam rationem a priori, per quam probetur. Quoad secundam vero part. idem antecedens probatur. Quoniam immaterialitas abstrahit ab immaterialitate vitali, qualis reperitur in virtute cognoscitiva, et ab immaterialitate ex se non vitali, quae invenitur in specie intelligibili: ergo est prior, quam ratio vitae intellectualis: ac proinde, si ex ea posset probari, esse in aliquo virtutem ad intelligendum, talis probatio non esset a posteriori, sed a priori.

§ II. Sententia, et ratio D. Thomae defenditur.

19 Dicendum tamen est, virtutem cognoscendi optime probari ex immaterialitate; atque adeo summam vim ad summe intelligendum congruentissime deduci ex summa immaterialitate. Ita D. Thom. in praesenti, et in 1. dist. 35. quest. 1. art. 1. et eodem loco ad Anibaldum, 1. cont. Gent. cap. 44. de veritate quest. 2. art. 1. et in Compendio Theologiae, cap. 28. Quem sequuntur Caietan., Zumel, Bannez, Nazar., Ripa, Gonzal., Machin, Suarez, et alii in praesenti, Ferraria loco citato ex 1. contra Gent. Capreolus in 1. dist. 35. et communiter Theologi, et Philosophi una cum Aristotele 12. Metaphys. cap. 7. et 2. de Anima textu 26. et 123.

Probatur assertio ratione S. Doctoris, quae desumpta est ex Philosopho locis citatis. Nam immaterialitas simpliciter talis, qualis est illa, quae reperitur in substantiis pure spiritualibus, ut in Angelis, et anima nostra, est ratio intelligendi: ergo summa immaterialitas erit ratio summe intelligendi: ergo D. Thom. optime ex summa immaterialitate Dei intulit, illum esse summe intelligentem. Haec ultima consequentia non indiget probatione. Prior vero ex antecedenti sequitur. Nam sicut, quod est summe album ideo summe disgregat, quia album est disgregativum, ita si immaterialitas est ratio intelligendi, tunc quod fuerit summe immateriale, erit summe intelligens.

20 Antecedens autem, in quo est difficultas, multipliciter probatur. Tum ratione Angelici Doctoris in praesenti, et in primo, ubi supra, necnon et Arist. 2. de Anima text. 123. et 3. de Anima text. 4. usque ad 7. Nam ideo plantae non sunt cognoscitivae, quia sunt nimis materiales: bruta vero habent aliquam virtutem cognoscitivam, quia habent aliquid magis de immaterialitate, ex eo, quod in suis operationibus minus pendent a materia, et a conditionibus eius, ut ostendunt N. Complut. 1. de anima, disp. 4. n. 7. et deinceps: ergo signum est immaterialitatem perfectiorem, per quam aliquid est simpliciter immateriale, esse rationem perfectius cognoscendi, quam omnia bruta, ac proinde cognoscendi per cognitionem intellectivam. Tum etiam: quia inter substantias intellectuales illae sunt magis intellectivae, quae sunt magis, modo dicto, immateriales, magisque accedunt ad divinam immaterialitatem: et ita anima rationalis, quia minus abstrahit a materia, quam infimus Angelus, ex eo, quod licet sit secundum suam substantiam spiritualis, nihilominus est vera forma corporis, propterea minus habet de intellectualitate, quam praedictus Angelus: ergo, etc.

21 Tum deinde ratione sanctissimi Praeceptoris loco citato ex Compendio Theologiae. Quoniam res materiales fiunt intelligibiles in actu per species intentionales immateriales immaterialitate simpliciter tali, non autem per materiales: ergo signum est, immaterialitatem istam esse rationem virtutis intelligendi. Patet consequentia: quia eadem species intentionalis, quae obiectum reddit intelligibile in actu, reddit etiam intellectum complete intellectivum, ut infra in hoc eodem art. dicemus: ergo si immaterialitas dicta est ratio intelligibilitatis, erit etiam ratio virtutis intellectivae.

Et confirmari, ac explicari possunt omnes istae probationes, reddendo radicem satis intimam illarum. Primo quidem ratione desumpta ex Aristot. 3. de Anima, cap. 4. et D. Thom. ibidem, lect. 6. necnon 1. part. quaest. 75. artic. 2. Nam virtus intellectiva potest intelligere omne corpus, tam in particulari, quam in universali sumptum: at si virtus intellectiva esset materialis, et corporea, non posset sic attingere omne corpus, quia intus existens prohibet extraneum: sicut lingua affecta humore colerico, non potest propter hanc rationem percipere alios sapores, sed omnia ei videntur amara. Quam probationem late expendunt nostri Complut. 3. de Anima disp. 16 num. 7. usque ad. 22. et deinceps, et plures obiectionse, quibus solet impugnari, solvunt.

22 Confirmantur, et explicantur secundo eaedem probationes, adducendo aliam rationem, et radicem depromptam ex Divo Thom. 1. part. quaest. 50. artic. 2. ad 2. ubi inquit: quod forma intelligibilis recipitur in intellectu secundum rationem formae, id est, ut bene explicat Bannez ibidem, secundum totam amplitudinem, et universalitatem, quam in esse intelligibili habet. Nam licet species repraesentans naturam lapidis nequeat recipi in intellectu, nisi in esse entitativo individuetur, et limitetur per illum; attamen in esse intelligibili, et repraesentativo manet ita universalis, sicut ipsa ratio, et natura talis formae in sua amplitudine exigit: et ita repraesentat naturam lapidis universaliter acceptam: ergo signum est, intellectum eam recipientem non esse materialem, sed debere esse immaterialem, et immateriali modo eam recipere: ergo etiam signum erit, quod ex ista immaterialitate intellectus, et ex hoc modo immaterialiter recipiendi, aut quasi recipiendi speciem intelligibilem, recte deducatur, intellectum habentem illam immaterialitatem, et immaterialiter speciem sic recipientem, habere re vim ad intelligendum per illam. Patet utraque conseq. Prior quidem: quia, quod est materiale, et materiali modo formam recipit, non recipit illam secundum rationem formae, id est, cum universalitate conveniente formae, sed individuando, et limitando illam per individuationem, et limitationem provenientem a materia, ut a primo principio limitationis, et individuationis.

23 Secunda vero conseq. ex illa priori etiam constat. Nam hoc ipso, quod intellectus debeat esse immaterialis, et immaterialiter recipere formam intelligibilem, ad hoc, ut debite, et in esse formae intelligibilis eam recipiat, recte sequitur, quod immaterialitas est ratio recipiendi eam, eo peculiari modo, quo ipsa petit recipi, ad hoc, ut tribuat suum effectum formalem, qui est reddere intellectum complete intellectivum: ergo etiam ex eadem immaterialitate sequetur, quod recipiat illam tanquam aliquid habens vim ad intelligendum per modum potentiae intellectivae: siquidem species intelligibilis, ut talis, non recipitur, aut quasi recipitur eo peculiari modo, quo petit, quasi recipi, nisi in eo, quod habet virtutem intelligendi per modum potentiae, sive virtutis intellectivae, ne aliquid aliud praeter istam potentiam constituatur ab ea in esse virtutis intellectivae complete talis.

24 Explicatur, et confirmatur magis haec eadem radix eleganti discursu, quem innuunt Arist. 2. de Anima text. 121. et Ang. Doct. ibid. lect. 24. et in hoc art. et alibi saepe. Quoniam formalis ratio naturae cognoscitivae, et intellectualis consistit in hoc, quod praedicta natura non solum sit ipsamet, sed etiam mediantibus speciebus intelligibilibus possit esse omnia alia: et ita Philosoph. 3. de Anima text. 17. dicit, quod intellectus possibilis, quatenus potest omnia cognoscere, potest etiam omnia fieri, et Ang. Doctor locis relatis docet, quod perfectio cognoscentis, in quantum est cognoscens, consistit in hoc, quod perfectio, quae est propria unius rei, in altera inveniatur, ut infra in hoc eodem art. latius dicemus: ergo talis natura non poterit non esse simpliciter immaterialis, et immateriali modo formas, et perfectiones aliarum rerum mediis praedictis speciebus recipere. Patet conseq. Quia hoc, quod est naturam, seu formam aliquam posse omnia fieri, dicit maximam amplitudinem, et illimitationem, ut ex se constat: ergo eo ipso debet valde abstrahere a materia, quae est radix limitationis, et coarctationis eiusdem formae.

25 Maxime, quia hoc ipso, quod natura intellectualis fiat mediis speciebus omnia, quae intelligit, necesse est, ut sicut dum intelligit naturam aliquam quoad speciem, et essentiam suam praecise sumptam, fit hoc modo illa natura, quam intelligit, atque adeo recipit formam secundum rationem formae, ut nuper dicebamus; ita etiam dum percipit eandem naturam, quoad essentialia, et numerica, oportet, ut idem intellectus fiat etiam illamet natura, quoad perfectionem specificam, et numericam illius, ut ex paritate rationis patet, et ex infra in hoc art. dicendis, amplius patebit: ac proinde recipiet etiam ex hac parte praedictam formam, et perfectionem secundum rationem formae, ut iam explicamus: ergo etiam oportebit, ut praedicta natura recipiens mediante specie intelligibili, per quam fit idem cum suo obiecto, talem formam, et perfectionem eandem secundum numerum, sit immaterialis, et immateriali modo eandem suscipiat: quia materia limitat, et distinguit formam secundum numerum, ita ut formae, quae in diversis materiis repertae fuerunt, debeant numerice distingui. Et ita si eadem numero perfectio, quae est in re intellecta, est in natura intellectuali mediante specie intelligibili, et intellectione talis obiecti, non poterit non talis natura esse immaterialis, et immateriali modo illam recipere; imo non poterit non recipere praedictam formam, secundum rationem formae, id est non immiscendo in ea id, quod est proprius effectus materiae, scilicet limitare, individuare, et distinguere secundum numerum praedictam formam: qui quidem modus recipiendi formam est quodammodo illam in actu (ut sic loquamur) puro, quantum est ex parte illius receptionis, suscipere.

Diximus, in actu (ut sic loquamur) puro, etc. ut denotaremus, quod licet ibi revera involvantur imperfectiones, non tamen haec peculiaris imperfectio limitandi formam intelligibilem, quoad eam amplitudinem, quam secum habet. Quod adeo universaliter verum est, ut non solum in formis intelligibilibus simpliciter spiritualibus, atque adeo petentibus ad munus iam dictum, in virtute cognoscitiva spiritualitatem simpliciter talem; sed etiam proportionate in quibusvis speciebus intentionalibus, etiam sensibilibus, sit eodem modo philosophandum. Et ita licet potentiae sensitivae, et cognoscitivae non sint pure spirituales; nihilominus, quia non limitant hoc modo species intentionales in esse sensibili formaliter consideratas, quia non comparantur ad eas sic sumptas per modum veri subiecti, sed alio altiori modo, ut disp. 2. a num. 72. usque ad 84. explicabimus, cum ipsis uniuntur, propterea dicuntur eas suscipere, seu quasi suscipere, vel (ut melius dicamus) eis uniri secundum, quod ipsae habent rationem formae et (ut sic loquamur) in actu puro.

§ III. Respondetur argumentis primae opinionis.

26 Ad primum dicendum est, immaterialitatem omnimodam, seu puram spiritualitatem non includentem in sua ratione esse corporeum, esse rationem intelligendi, vel elicitive, et receptive simul; vel solum elicitive, vel tantum consecutive, vel denique per modum requisiti ad intelligendum; ita tamen, ut haec omnia ad partem intellectivam, adaequate sumptam, pertineant. Caeterum licet praedicta immaterialitas debeat esse uno ex his modis ratio intelligendi; attamen in substantiis semper, et necessario, saltim connaturaliter loquendo, debet esse ratio intelligendi elicitive, et receptive, et non utcumque, sed ut quod, id est, ita ut praedicta substantia eliciat intellectionem, et recipiat, aut quasi recipiat ipsam: ac proinde revera intelligat per illam. In accidentibus vero satis erit, quod aliquo ex modis assignatis sit ratio intelligendi; quamvis etiam possit esse aliquando ratio intelligendi elicitive, aut etiam receptive, non quidem, ut quod, sed ut quo. Et propterea immaterialitas in voluntate est ratio intelligendi consecutive, id est, habet se per modum inclinationis intellectivi, quae et illud necessario praesupponit, et ad ipsum quodammodo consequitur. Quod idem, proportione servata, et de habitibus voluntatis dicimus. Et deinde intellectus est ratio intelligendi, ut quo elicitive, et receptive simul, ut ex se patet. Et similiter species intelligibilis est etiam ratio intelligendi elicitive, ut quo, per modum rationis tenentis se ex parte obiecti, licet non recipiat in se intellectionem, ut ex iis, quae in tract. de visione Dei diximus, constat. Et tandem intellectus agens est etiam ratio intelligendi per modum requisiti ad intelligendum tanquam quid efficiens species intelligibiles, quibus intellectio elicienda est.

27 Ratio autem, propter quam hoc diverso modo in substantiis, et accidentibus philosophari debet, desumitur ex natura utriusque, et eam insinuarunt N. Complut. in 2. Phys. disp. 10. quaest. 4. et 5. Nam substantia immaterialis est absolute, et simpliciter immaterialis, ut quod, id est, per modum rei subsistentis, ita ut non sit propter aliud, quod per prius, et principalius sit immateriale, sicut accidentia id habent: et ideo si immaterialitas eius est ratio intelligendi, debet esse ratio absolute, et simpliciter intelligendi, atque adeo intelligendi, ut quod elicitive, et receptive. At vero accidentia immaterialia, sicut sunt entis entia, quae ex se nequeunt habere immaterialitatem, ut quod, sive per modum subsistentium, sic sunt propter indigentiam substantiae, cui per prius convenit immaterialitas: et propterea commensurantur ratione suae immaterialitatis cum hac indigentia, ita ut deserviant illi in ordine ad varios, et diversos effectus, quibus substantia ipsa immaterialis, ratione suae immaterialitatis, et virtutis cognoscitivae, quae est talis, ut quod, indiget. Unde, quia substantia aliquando indiget potentia vitali, et immateriali, quae obiecta materialia reddat intelligibilia in actu, producendo species intelligibiles, per quas praedicta obiecta fiant in actu intelligibilia, inde est, ut debeat ei tribui praedicta potentia, scilicet intellectus agens, qui ratione suae immaterialitatis possit munus hoc praestare. Et similiter, quia praedicta substantia creata, et immaterialis solum potest esse radicaliter intellectiva, ut constat ex iis, quae N. Complut. 2. Physic. disp. 10. iam citata num. 22. et sequentibus docent; ideo indiget alia potentia immateriali, quae ratione suae immaterialitatis sit virtus proxima ad intelligendum. Et tandem quia intelligens, ut tale, naturaliter appetit bonum intellectivum, et substantia ipsa nequit esse principium proximum huius inclinationis, propterea tribuitur ei potentia immaterialis, quae propter suam immaterialitatem sit illimitata, ac proinde potens tendere in omne bonum, et sic de aliis.

28 Quare solutio ibidem data, et iuxta modo dicta intellecta, est optima. Et ad primam, ac secundam probationem in contrarium patet ex modo dictis, quomodo immaterialitas in accidentibus sit etiam ratio amplitudinis, et illuminationis: ita tamen, ut iuxta diversam naturam substantiae, et accidentis, necnon et diversam indigentiam substantiae modificetur diversimode talis immaterialitas in substantiis, et in accidentibus, in quibus per modum accidentis, et iuxta naturam cuiuslibet imbibitur. Et ita immaterialitas in substantia tribuet amplitudinem talis conditionis, qualis requiritur ad hoc, ut modo explicato sit ratio intelligendi. Et similiter in accidentibus tribuet illis illimitationem, ita modificatam, ut omnia illa aliquo ex modis iam dictis sint ratio intelligendi, et iuxta diversam indigentiam, secundum quam substantia intellectualis, in qua sunt, eis indiget, sint diversimode ratio intelligendi.

Ad ultimam vero probationem negandum est antecedens. Nam sicut substantia illa ratione suae immaterialitatis esset supra omnes substantias sensitivas, quae non sunt pure spirituales sicut illa, ita etiam deberet habere vitam, saltim radicalem, atque adeo vitam intellectivam radicaliter. Unde licet admittatur, coelum Empyreum (de quo et testimonio D. Thom. alibi) quod non est corpus vivum, posse esse sine aliqua operatione, cuius sit radix; non tamen id potest de praedicta substantia affirmari. Unde falsum erit id, quod ibidem additur, scilicet posse dari aliquam substantiam creatam, quae solum habeat per modum principii radicalis producere species intelligibiles in intellectibus hominum. Nam hoc ipso, quod talis substantia sit vivens vita elevatiori supra omnes substantias sensibiles, non potest non eius operatio esse ad minus per se loquendo immanens, in eodem saltim supposito, quod operatur. Nam actio vitalis per se loquendo petit, ut ad minus maneat in supposito eliciente illam, ex eo quod officium proprium vitae est movere se ipsum. Si autem productio illa specierum reciperetur in praedicta substantia, iam ipsa haberet aut saltim peteret intellectum possibilem, in quo proxime reciperetur: et ita talis substantia esset intellectiva.

Ad confirmationem patet ex dictis. Nam cum motio illa sit accidens quoddam, satis est, quod ordinetur ad aliquid ordinis intellectualis, scilicet ad producendam gratiam sanctificantem, quae est participatio quaedam divinae intellectualitatis.

29 Ad secundum respondetur ex Cajet. 3. de Anima, cap. 1. in fine textus quinti, eo modo animam esse intelligibilem, quo est intellectiva, et e contra. Unde sicut anima pro hoc statu est intelligibilis in potentia, et ita redditur actu, et complete intelligibilis per speciem intelligibilem, ita etiam est intellectiva non in actu, et complete, sed in potentia, quia est intellectiva per modum purae potentiae radicalis in ordine intelligibili: et redditur in actu, completurque per formam huius ordinis, scilicet per speciem intelligibilem, necnon et per intellectum, qui per modum potentiae est proxime intellectivus.

Caeterum licet anima pro hoc statu dicatur intellectiva in potentia, seu per modum potentiae: et similiter eodem proportionali modo sit intelligibilis: nihilominus aliter est intelligibilis in potentia, ac res materiales sunt in potentia intelligibiles. Quoniam anima pro hoc statu, ita est intelligibilis in potentia, ut potentia illa sit intra ordinem, seu genus intelligibile participans eius immaterialitatem, ac proinde aliquam rationem pertinentem intrinsece ad tale genus. Sicut licet materia prima sit pura potentia in genere substantiae, est tamen potentia contenta intra hoc genus, et veram rationem substantiae participans. At vero res materiales, quatenus sunt intelligibiles in potentia, non participant immaterialitatem ordinis intelligibilis, nec rationem aliquam pertinentem intrinsece ad talem ordinem: quia ordo intelligibilis incipit extrinsece ab intelligibilitate in potentia rerum materialium, prout proxime denudabilium a sua materialitate, et intrinsece ab intelligibilitate in potentia rerum spiritualium, qualis est anima pro hoc statu, et alia similia. Quare cum dicitur, animam esse intelligibilem in potentia, non additur praedicta particula in potentia, ad hoc, ut excludatur anima ab ordine intelligibili, tanquam quid non intrinsece contentum in illo, sed ut dicatur modus, quo ab aliquibus aliis, ad eundem ordinem intrinsece spectantibus, differt, et secundum quem ad praedictum ordinem intelligibilem modo dicto pertinet.

30 Secundo respondetur, animam rationalem plus habere de intellectualitate pro hoc statu, quam de intelligibilitate: quia ad hoc, ut sit intellectualis, prout esse intellectuale distinguitur ab esse intelligibili, non est necessarium, ut compleatur, nisi per aliquid, quod ex propriis meritis ab ea aufertur, scilicet per intellectum ab ea dimanantem: at ut reddatur obiectum actu, seu per se intelligibile, requiritur addi aliquid ex parte sui in esse obiecti se tenens, quod aliunde adveniat, scilicet speciem intelligibilem.

Caeterum hinc nihil contra nos sequitur. Quoniam tripliciter potest aliquid esse intelligibile: vel ita, ut solum sit in actu, seu per se intelligibile, non autem intellectivum per modum virtutis intellectualis, vel alicuius ex parte eius se tenentis: vel ita, ut non sit intelligibile in actu, seu per se, sed solum sit intellectivum in actu, id est, habens actu quidquid ex parte virtutis intellectivae requiritur, non tamen id, quod ex parte obiecti desideratur, ut in anima nostra pro hoc statu contingere diximus: vel tandem ita, ut simul sit intelligibile in actu, et intellectivum etiam in actu, et modo nuper dicto.

Dicimus igitur, quod id, quod praecise est intelligibile in actu, seu reddit obiectum intelligibile in actu, est secundum quid perfectius intellectivo in actu, quatenus acuat ipsum, et comparatur per modum formae respectu illius; attamen est simpliciter ignobilius illo, quia non est necesse, ut vivat ita perfecte vita intellectiva, quae maximam quamdam perfectionem prae se fert; quam tamen vitae perfectionem intellectivum in actu petit. Caeterum id, quod simul est intellectivum, et intelligibile in actu, est secundum hanc rationem nobilius eo, quod tantum est intellectivum in actu, ut ex se constat. Quare licet anima rationalis ob defectum perfectionis, et excessum simpliciter talem, quo exceditur ab iis, quae simul haberent rationem intelligibilium, et intellectivorum in actu, non sit intelligibilis, et intellectiva in actu; nihilominus poterit habere rationem intellectivae in actu, et modo explicato. Sicut etiam ratione excessus simpliciter talis, secundum quem excedit res, quae praecise sunt intelligibiles in actu, et non intellectivae, ex defectu immaterialitatis, modo dicto vitalis, qua carent; et ratione excessus, quo secundum quid exceditur ab iis, quae tantum sunt intelligibilia in actu, potest non esse de numero earum rerum, quae praecise sunt intelligibiles in actu; sed de numero earum, quae habent intelligibilitatem in potentia iam explicatam una cum intellectualitate in actu.

31 Unde ad formam argumenti, concessa maiori, et minori, neganda est utraque consequentia. Et ad probationem prioris, ex qua pendet probatio posterioris, respondetur distinguendo antecedens: Longe melius est esse aliquid intellectivum, quam intelligibile, intellectivum intellectualitate ita perfecta, ut sit etiam ex se intelligibile in actu, concedendum est: intellectivum cum praecisione, ita ut non sit simul in actu intelligibile, iterum distinguendum est antecedens, et concedendum de excessu simpliciter intellectivi, sic sumpti supra intelligibile in actu, et simul compatiente excessum secundum quid eiusdem intelligibilis supra praedictum intellectivum: negandum vero de excessu simpliciter ipsius intellectivi, excludente excessum secundum quid intelligibilis in actu supra ipsummet intellectivum. Et deinde neganda est conseq. propter rationem nuper in hac solutione traditam.

Ad primam confirmationem respondetur primo, intellectum iuxta priorem solutionem argumenti praecedentis eodem modo esse pro hoc statu intelligibilem, et intellectivum proxime. Nam sicut non est proxime intellectivus, nisi dependenter a phantasmatibus, ita nec intelligibilis proxime, et per se, nisi cum eadem dependentia. Quamvis, quia praedicta dependentia est diversae rationis, ob sui peculiarem naturam in eo, ut est intellectivus, et ut est intelligibilis, propterea petat ad hoc, ut sit proxime intellectivus per modum potentiae, quod phantasia possit, et debeat simul producere suum phantasma circa aliquod obiectum connexum, aut habens affinitatem cum illo, quod tunc ab intellectu intelligitur: at vero ad hoc, ut sit proxime intelligibilis, exigit, ut intellectus possibilis dependenter ab eodem phantasmate producat speciem intelligibilem, per quam aliquo modo intellectus ipse intelligibilis in actu pro hoc statu reddatur. Vel secundo ad eandem confirmationem potest eodem modo, servata tamen proportione, occurri, quo secundo loco ad secundum argumentum immediate praecedens occurrimus.

32 Ad secundam confirmationem neganda est minor. Et ad primum testimonium dicendum est, Sanctum Doctorem solum velle, quod animae, ut parti hominis, sit melius intelligere per conversionem ad phantasmata, et esse coniunctam corpori, quam intelligere sine tali conversione, et esse separatam ab illo. Nam cum quaevis pars, ut talis, optime se habeat dum est in suo toto, inde est, ut animae secundum rationem partis, melius sit intelligere per illam couversionem, quam sine illa, et esse intra corpus, quam extra ipsum. Inde tamen non sequitur, talem modum intelligendi, secundum se sumptum, esse nobiliorem modum intelligendi eo, quem habet extra corpus, ut docet idem S. Doctor in hoc eodem testimonio in corpore articuli. Diximus, secundum se sumptum: quia, ut bene notavit Cajet. ibidem, licet modus intelligendi sine conversione ad phantasmata sit secundum se, sive ex genere suo nobilior, quam modus intelligendi per conversionem ad illa; attamen modus iste, ut modificatus, et qualificatus ad intellectum humanum, quia est aliquo modo improportionatus respectu illius, ut optime explicat idem Cajet. loco citato; propterea quatenus sic sumitur, est ignobilior modo intelligendi per conversionem ad phantasmata.

Hinc tamen nihil contra nos sequitur. Quoniam etsi maior immaterialitas, et modus operandi immaterialior arguat per se loquendo meliorem modum intelligendi; non tamen inconvenit, quod per accidens, sive ratione alicuius impedimenti, et improportionis alicuius, quae est inter intellectum sic operantem, et modum illum maioris immaterialitatis, oppositum contingat, ut in praesenti cernitur. Quia, ut notarunt N. Complut. in lib. de Anima disp. 2. num. 55. modus essendi extra corpus non est ita connaturalis animae, et intelligere per conversionem ad superiora intelligibilia, seu independenter a corpore, est aliquo modo improportionatum respectu intellectus humani: et propterea ratione huius impedimenti, sive improportionis non potest intellectus humanus separatus, ita perfecte intelligere absque conversione ad phantasmata, ac cum conversione ad illa.

Unde (ut optime advertit Caietan.) dum dixit D. Thom. quod modus ille intelligendi absque conversione ad phantasmata est nobilior in se, et absolute, non tamen animae, non est sensus, quod praedictus modus in anima retineat nobilitatem maiorem in se; sed quod in anima non ponitur absolute, sed conditionatus, et modificatus conditione, et modificatione diminunte, scilicet cum aliqua improportione, et defectu commensurationis specierum ad intellectum, quatenus intellectus humanus dicit ordinem ad corpus, et illud, eiusque unionem per se petit: secus vero praedictae species, et ita sunt universaliores, et abstractiores speciebus, quae conveniunt animae coniunctae corpori.

Unde Sanctus Doctor, in hoc eodem art. postquam dixit, quod melior simpliciter est modus intelligendi per conversionem ad intelligibile simpliciter, seu sine conversione ad phantasmata, quae sunt intelligibilia in potentia, quam per conversionem ad phantasmata, statim addidit, quod modus ille prior, prout est possibilis animae, est imperfectior isto, ut per hoc denotaret, quod modus ille ex genere suo, et sine adiunctis aliunde imperfectionibus sit nobilior; non tamen consideratus, prout est in anima, et ut in illa modificatur, et qualificatur.

33 Ad 2. vero testimon, ex 1, 2. quest. 4. art. 5. ad 4. respondetur, Angel. Doctor. solum velle, animam, ut separatam retardari, seu impediri a perfectione extensiva beatitudinis, ex eo, quod eius beatitudo non redundat in corpus, quamdiu est separata: non vero retardari a perfectione intensiva, quae non potest crescere, nisi iuxta maioritatem, vel minoritatem luminis gloriae recepti in anima, sive separata, sive coniuncta, quodque ante, et post resurrectionem est eiusdem intensionis, ut docet D. Thom. ibidem ad 4. et ex dictis in tract. de Visione Dei constat. Unde illa particula, ne tota intentione, etc. intelligitur de tota intentione habente omnem perfectionem extensivam, iam explicatam, quae potest eo convenire.

34 Ad tertium neganda est minor. Et ad probationem dicendum est, quod licet bruta sint simpliciter materialia, et corporea, non tamen ita, ut non habeant aliquid immaterialitatis, quantum satis sit ad hoc, ut sint cognoscitiva. Rationem autem huius adduxit Aristot. lib. 2. de Anima, cap. 3. D. Thom. ibidem lect. 4. et 1. part. quaest. 78. art. 1. de verit. quaest. 12. art. 2. ad 2. quaest. de Anima, art. 13. Nam licet, tam secundum esse, quam secundum suas operationes dependeant a materia, nihilominus non omnino comprehenduntur ab illa, nec omnino sunt in eadem immersa, sed sunt aliquo modo elevata supra condiciones materiae. Haec autem elevatio, et supergressio consistit in hoc, quod habeant esse talis naturae, ut sint radices operandi sine motu, et passione physicis, et proprie dictis.

Nam, ut bene notavit idem S. Doctor in lib. Physic. et communiter omnes philosophi, moveri, et pati per passionem, et motum iam dictum, est propria conditio materiae; ita ut ei, ut primae radici, conveniat, et aliis, quibus ipsa non parum dominatur, ratione ipsius. Et propterea operari sine praedicto motu, et passione, est operari per operationem non omnino mixtam cum conditionibus materiae, sed non parum elevatam supra praedictas condiciones, et habere esse, quod sit radix huiusmodi operationis est habere esse non omnino comprehensum, et immersum in materia, sed non parum elevatum, et supergrediens condiciones illius. Unde cum in argumento dicitur, bruta esse omnino materialia, et corporea, debet concedi, si ly omnino tollat puram spiritualitatem, qualis reperitur in anima nostra rationali: non tamen si tollat tam hanc, quam hoc, quod est habere elevationem iam dictam. Sed de his videantur N. Complut. et in lib. Physic. disput. 16. num. 13. et deinceps, et in lib. de Anima, disp. 21. quaest. 1. et peculiariter, num. 19. in quibus locis explicant quid requiratur ad motum, sive mutationem instantaneam physicam proprie dictam, et cur cognitio intellectiva rerum intellectualium, et sensitiva brutorum non habeant rationem talium motuum.

35 Potestque amplius sic explicari haec elevatio brutorum secundum suas formas. Nam ut D. Thom. locis citatis notavit, hoc ipso, quod sit in eis praedictus modus operandi, habent modum essendi talis conditionis, ut sit radix operandi non quidem per solas qualitates valde materiales, valdeque pendentes a materia, quales sunt primae qualitates, et aliae secundae, quae ex harum permixtione oriuntur, sed per qualitates altiores, et elevatiores, quales sunt species intentionales, quas ratione elevationis, quam habent supra materiam, appellat Aristot. 2. de Anima cap. ultimo, formas sine materia, ex eo, quod esse intentionale, est talis conditionis, ut num. 24. et 25. tetigimus, et infra in hoc eodem art. ex Philosopho, et D. Thom. dicemus, ut licet secundum esse pure naturale creatum, ut distinguitur ab esse intentionali, nihil possit habere eandem numero perfectionem, quam aliud habet; et ideo praedictum esse naturale sit esse magis determinatum, et coarctatum: attamen sub modo essendi intentionali optime potest aliqua res habere eandem numero perfectionem, quam habet alia: et propterea praedictum esse est elevatum supra conditiones materiae, quae ex se est radix limitationis, ac coarctationis: ac proinde huius, quod est aliquam perfectionem, sive formam esse hanc, et non illam, esseque ita huius, ut non reperiatur in illo. Sed de his videantur ea, quae N. Complut. 1. de Anima disp. 4. quaest. 1. et 2. docent: necnon et illa, quae nos disp. sequenti num. 14. et deinceps dicemus.

Declaratur magis hoc ex iis, quae in hoc dub. num. 24. et 25. dicebamus. Nam hoc ipso, quod species intentionales sensibiles, vel intelligibiles (si in esse sensibili, vel intelligibili formaliter, et cum praecisione sumantur) non limitentur, et coarctentur ab iis, in quibus secundum hoc esse recipiuntur, aut quasi recipiuntur; ac proinde bruta recipientia has species, et formas intentionales sensibiles, in esse sensibili consideratas, non limitent illas, sed eas in sua amplitudine relinquunt, nec tollent quominus eadem numero species in esse sensibili, quae est in hoc bruto, possit esse in alio; oportet formas praedictorum brutorum habere esse satis elevatum supra conditiones materiae: siquidem, ut toties diximus, proprium est materiae, ac proinde eorum, quibus ipsa non parum dominatur, quod limitent, et coarctent formam, et virtutem operandi in ipsa receptam; ita ut faciant, quod sit haec, et non illa; et huius, non vero illius.

36 Nec refert, si contra solutionem hanc obiicias, quod si elevatio praedicta supra materiam, et conditiones eius, esset ratio cognoscendi, tunc paries albus esset cognoscitivus: quia habet esse talis conditionis, ut possit operari sine motu, et passione proprie dicta, seu sine motu, et passione physicis: ut contingit, cum diffundit species intentionales sui per medium: et similiter Sol illuminans medium, et ipsum medium, v. g. aer recipiens praedictas species, et transmittens illas, essent cognoscitiva, quia omnia haec operantur absque eo, quod interveniat ibidem passio, et motus proprie dicta.

Respondetur enim, quod modus operandi supra conditiones materiae, indicans virtutem cognoscitivam in operante, debet esse non qualiscunque, sed per se immanens, ac proinde vitalis, quia cognitio ex se est actus per se immanens, et consequenter vitalis. Unde, quia omnia illa, quae in hac obiectione recensentur, operantur per operationem transeuntem, quae est operatio longe ignobilior, non vero per actionem per se immanentem, et vitalem, propterea ille aliqualis modus elevationis, quem habent, non est satis ad hoc, ut habeant virtutem cognoscendi.

Adde falsum esse, illuminationem non esse motum physicum proprie dictum, de quo in 3. Physic. ut constat ex iis, quae N. Complut. in 3. de Anima disp. 21. num. 19. notarunt.

37. Ad quartum dicendum est, differentiam individualem Angeli limitare eum, ut ita sit hic, quod non sit caetera alia in esse naturali; non tamen tollere quominus possit esse in esse intentionali, et intelligibili, ut N. Complut. 3. de Anima, disp. 16. a num. 1. usque ad num. 20. explicant: at materia comprehendens aliquam formam omnino in eadem immersam, vel non ita elevatam, sicut formae brutorum, limitat, et restringit illam, ne sint aliae res etiam in esse intentionali, et repraesentativo, ut ex dictis constat. Unde non quaevis coarctatio, sed illa, quae tollit, ne una forma habere possit perfectiones aliorum in esse repraesentativo, est, quae tollit amplitudinem necessario requisitam, ut habeat virtutem cognoscendi.

38 Ad ultimum respondetur, rationem D. Thom. quatenus ex summa immaterialitate Dei ostendit, eum esse summe intelligentem, non esse proprie, et in rigore loquendo a priori, aut a posteriori: quia summa immaterialitas non se habet proprie, et rigorese, ut fundamentum, et radix summae, et purissimae intellectualitatis divinae, quin potius constituitur in summo actu immaterialitatis per summum actum suae actualissimae intellectualitatis.

Quare haec ratio tantum procedit ex una ratione inadaequata reperta in divina essentia ad aliam inventam in illa, et ab illa priori non virtualiter, sed ex parte nostri modi concipiendi distincta. Nam hae duae rationes ita sunt inter se connexae, ut ubi una fuerit, debeat necessario esse alia, et non utcunque, sed ita, ut ad unam, et eandem lineam spectent. Et ratio est. Nam hoc ipso, quod essentia divina dicat per se primo, et ratione sui, entitatem per essentiam per modum purissimi actus: ac proinde abstrahentem ab omni materia, et potentialitate, necesse est, ut ibidem sit ratio alia inadaequata summae, et purissimae intellectualis in actu secundo ad eandem lineam pertinens, ut ex dictis in hoc dubio, et ex dicendis disp. 4. satis constabit.

Caeterum cum hoc stat, quod loquendo de esse cognoscitivo, et creato, et de immaterialitate illius, tunc immaterialitas creata sit ratio a priori respectu esse cognoscitivi ei proportionati, nempe creati: loquendo vero de esse intellectivo Dei per modum actus purissimi, tunc eius summa immaterialitas erit ex parte nostri modi concipiendi ratio quaedam inadaequata prior respectu suae purissimae intellectualitatis: quia hae duae rationes non distinguuntur in Deo adhuc virtualiter, sed solum sunt duo munera inadaequata eiusdem purissimae rationis ex parte nostri modi concipiendi distincta.

39 Unde ad formam argumenti, negandum est antecedens, quoad priorem partem. Et ad primam probationem concedenda est maior, iuxta dicta, et neganda consequentia. Et ad probationem negandum est antecedens in sensu formalissimo intellectum. Nam substantiam aliquam, et eius potentiam cognoscitivam esse immaterialem ea immaterialitate, quae desideratur, ut habeat rationem substantiae, et potentiae cognoscitivae, est habere naturam ita depuratam a materia, et ita elevatam, ut maneat cum sufficienti actualitate, elevatione, et amplitudine ad hoc, ut inde sequatur, quod possit recipere species intentionales desideratas ad cognoscendum. Unde in creaturis ratio immaterialitatis sic considerata pertinet ad easdem creaturas, ut habent rationem essentiae, et ratio recipiendi species spectat ad ipsas, ut habent rationem naturae: constat autem in eis rationem essentiae, et naturae esse virtualiter distinctas, ut nostri Complut. in lib. Phys. disp. 7. num. 15. et in lib. de Anima, disp. 3. num. 16. et deinceps docent.

Ad secundam vero probationem respondetur: solum probare, quod divinum intelligere, in quo Dei natura consistit, nequeat habere aliam rationem virtualiter priorem illo; non tamen, quod ex parte nostri modi concipiendi non possimus ibidem distinguere plura munera inadaequata eiusdem eminentissimae intellectionis: ita, ut eademmet intellectio ratione suae summae immaterialitatis intelligatur habere eam actualitatem, et amplitudinem purissimam, quae requiritur ad hoc, ut per modum actus purissimi fiat omnia in esse intelligibili, et ratione sui, ut exprimit se ipsam, ut habet formaliter rationem speciei intelligibilis respectu sui, necnon et ultimam, et supremam actualitatem intelligendi, fiat perfectissimo, et actualissimo modo omnia in eodem esse intelligibili.

Postquam ostendimus esse in Deo intellectivam cognitionem proprie, et formaliter sumptam, restat, ut explicemus, an talis intellectio simul habeat rationem scientiae proprie, et formaliter acceptae, sive talis distinguatur virtualiter ab intellectione, ut praecise Dei intellectio est; sive solum ex parte nostri modi concipiendi, de quo infra.

§ I. Referuntur duae sententiae.

40 Prima sententia denegat Deo rationem scientiae proprie, et formaliter sumptae. Ita aliqui, quos refert D. Thom. in 1. dist. 35. art. 1. pro qua sententia sic primo arguit. Nam scientia, de qua loquimur, est habitus conclusionis, sicut intellectus est habitus principiorum, ut docet Philosoph. 6. Ethic. cap. 3. 5. et 6. sed Deus non cognoscit aliquid per modum conclusionis; quia sic eius intellectus descenderet a principiis in conclusiones, quod etiam ab Angelis Dionysius 7. de divinis nominibus removet: ergo scientia non est formaliter in Deo.

Confirmatque hoc ipsum S. Doctor de verit. quaest. 2. art. 1. Nam omne, quod scitur per scientiam, debet sciri per aliquid notius: sed Deo non est aliquid magis, et minus notum, sed omnia sunt ei aeque notissima: ergo in eo nequit esse scientia.

Secundo arguit loco citato ex 1. sententiarum. Simplicissimo, et primo nihil convenit, quod sibi aliquid praesupponat, quodque addatur rei praeexistenti: sed scientia praesupponit vitam, et essentiam, et dicit aliquid additum eisdem, ut in principio libri de causis dicitur: ergo cum Deus sit ens simplicissimum, et primum, nequit in eo scientia reperiri.

41 Tertio, hoc ipsum probat S. Doctor. Nihil, quod pluralitatem requirit, invenitur in eo, quod summe est unum: sed scientia requirit pluralitatem quandam, scilicet scientis, scientiae, et scibilis: ergo Deo, qui summe unus est, non conveniet.

Nec refert, si dicas, non esse necessariam ad rationem scientiae distinctionem scientis, et scibilis: sed posse in idem coincidere.

Nam contra hoc est (inquit D. Thom.) quod nihil sibi ipsi simile dici potest, ut dicit Hilarius; neque aliquid se ipsum recipit, aut capit: sed secundum Philos. 1. de Anima text. 25. scientia est assimilatio scientis ad rem scitam, et scientia fit secundum receptionem scibilis in sciente: ergo videtur, quod non possint idem esse sciens, et scitum.

Ultimo probatur. Nam cognitio Dei per se primo terminatur ad suam essentiam, et in illa sic cognita attingit attributa, et creaturas: ergo non est in Deo scientia proprie, et formaliter dicta. Antecedens constat ex iis, quae in tractatu de Visione Dei diximus, et ex infra dicendis amplius patebit, communiterque a Theologis admittitur. Conseq. autem probatur. Quoniam in hoc differt scientia a notitia luminis principiorum, quae dicitur intelligentia, quod illa per se primo versatur circa conclusionem, ista vero per se primo tendit ad principia, et causas conclusionum: ergo si omnis cognitio divina per se primo versatur circa suam essentiam, quae habet rationem principii, et causae, aut quasi causae suorum attributorum, et creaturarum: consequens erit, ut omnis cognitio divina sit cognitio principiorum, nulla vero scientifica, si de cognitione scientifica proprie, et formaliter fiat sermo.

42 Secunda sententia admittit in Deo scientiam proprie, et formaliter sumptam; negat tamen illam respectu suorum attributorum, et aliarum veritatum creatarum, quae sunt omnino necessariae. Ita quoad utramque partem Durandus in 1. dist. 35. quaest. 4. et Ferrara relatus a Gonzalez in praesenti disp. 34. n. 4. Et quoad posteriorem Democritus, et Herveus quodlib. 2. quaest. 2.

Fundamentum est. Quoniam omnis cognitio scientifica debet esse per causam: at neque ea, quae sunt formaliter in Deo, qualia sunt attributa, neque praedictae veritates creaturarum habent sui causam: ergo cognitio Dei attingens praedicta non habebit veram rationem scientiae. Maior cum conseq. patent. Minor autem quoad priorem part. etiam constat. Quoniam quidquid causatum est, non potest non esse creatum. Quoad secundam vero part. etiam patet. Quoniam id, quod non potest non esse, nequit habere sui causam: quoniam causa desideratur ad hoc, ut aliquid producatur, et sit: at praedictae veritates hoc ipso, quod sint omnino necessariae, non possunt non sic esse: ergo nequeunt habere sui causam.

§ II. Vera sententia duabus conclusionibus explicatur.

43 Dicendum tamen est primo, in Deo esse scientiam proprie, et formaliter dictam. Assertio haec videtur certa secundum fidem. Esther. 14. Te, Domine, qui habes omnium scientiam. Job. 21. Numquid Deum docebit quisquam scientiam? Psal. 138. Mirabilis facta est scientia tua ex me. Ecclesiast. 42. Cognovit enim Dominus omnem scientiam. Ad Rom. 11. O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei. Ad Colossenses 2. In quo sunt omnes Thesauri scientiae, et sapientiae Dei. Quae testimonia iuxta regulam Augustini dub. 1. huius disp. adductam, et communiter a Theologis receptam, debent intelligi in sensu proprio, et formali, ut ex ibidem dictis constat. Unde sancti Patres hoc ipsum communiter tuentur, Dionys. cap. 7. de divinis nominib. August. 1. de doctrina Christiana cap. 8. et lib. 6. de Trinit. cap. 7. tom. 3. et lib. 15. cap. 5. et cap. 6. per totum, D. Thom. in praesenti, et 1. cont. Gent. cap. 45. et alii plures, quibus communiter subscribunt omnes Theologi.

Ut autem rationem fundamentalem huius assertionis ex D. Thom. desumptam tradamus, notandum est cum Bannez in praesenti, quod cum scientia sit cognitio rei per causam, dupliciter potest intelligi, quod, res per causam cognoscatur, scilicet, vel per causam ex parte cognoscentis, et rei cognitae, vel per causam rei cognitae solummodo. Tunc autem aliquid scitur per causam ex parte cognoscentis, quando non solum scitur unum esse causam alterius; sed etiam cognitio rei scitae causatur ex alia cognitione, per quam cognoscitur causa. Tunc vero aliquid scitur per causam rei cognitae solum, quando sciens scit unum esse causam alterius, quamvis cognitio unius non causetur ex alia cognitione causae.

44 Hinc ergo ratio fundamentalis ex Divø Thoma desumitur. Quoniam ad rationem scientiae proprie, et formaliter sumptae non requiritur, ut sit cognitio rei per causam tam ex parte cognoscentis, quam ex parte rei cognitae, sed satis est cognitio rei per causam ex parte rei cognitae se tenentem: sed Deus perfectissime cognoscit res per suas causas, seu per causas ex parte illarum se tenentes: ergo non solum erit scientia proprie, et formaliter dicta, sed etiam scientia perfectissima. Maior patet. Tum quia scire nihil aliud est, quam rem per causam cognoscere: at ad hoc, ut res certo noscatur per causam, sat est, ut sciatur per suam causam, seu per causam ex parte eius tantummodo se habentem. Tum etiam: quia Angeli habent veram, et propriam scientiam formaliter sumptam, ut communiter admittunt omnes Theologi, et tamen non cognoscunt rem per causam ex parte cognoscentis se tenentem; id est, ita ut cognitio effectus causetur ex alia cognitione causae, alioqui intelligerent discurrendo, et ex una cognitione alicuius veritatis deveniendo in cognitionem alterius, quod quidem aperte pugnat cum modo proprio cognoscendi illorum, scilicet per simplicem intuitum, ut docet D. Thom. 1. part. quaest. 58. art. 3. et de verit. quaest. 2. art. 1. ad 4. et cum eo cuncti Theologi.

Minor etiam constat. Quoniam Deus cognoscit perfectissime omnes effectus creatos, et causas eorum, et quod praedictae causae sunt causae talium effectuum, licet omnia ista per simplicem intuitum et absque discursu attingat: hoc autem satis est ad hoc, ut perfectissime sciat per causas ex parte earum se tenentes: ergo, etc.

45 Confirmatur. Nam Deus perfectissime cognoscit omnes creaturas in sua essentia, tanquam in causa: ergo habet perfectissimam scientiam earum. Consequentia patet. Antecedens autem constat. Tum ex dictis in tract. de Visione Dei disp. 7. n. 72. Tum etiam: quia cum essentia divina sit causa creaturarum, et Deus perfectissime penetret, et comprehendat illam, non potest non in ea, ut in causa penetrata, et comprehensa cognoscere omnes effectus creatos.

Nec refert, si obiicias, quod scientia alicuius rei est cognitio per causam propriam illius: at essentia divina non est causa propria, et peculiaris, v. g. hominis, sed causa communis omnium effectuum possibilium: ergo cognitio hominis in essentia divina, ut in causa, non erit cognitio scientifica.

Respondetur enim, essentiam divinam, ut habet rationem causae, dupliciter posse considerari. Primo adaequate, secundum quod continet omnes creaturas, non solum secundum rationes, in quibus adunantur, sed etiam secundum speciales, in quibus distinguuntur. Secundo inadaequate, secundum quod praecise exprimit continentiam alicuius creaturae determinatae (v. g. hominis) longe ementiorem, et perfectiorem, quam si solum esset destinata ad illum continendum.

. Dicimus ergo, quod etsi essentia divina adaequate sumpta, sit causa communis omnium creaturarum; non tamen si inadaequate accipiatur: et ita quamvis demus ad scientiam alicuius rei considerari, quod cognoscatur per causam propriam ipsius, nihil ex hac parte obstabit, quominus cognitio alicuius effectus in essentia divina, ut in causa, sit vera scientia.

46 Quamvis cum hoc stet, (ut ex se patet) quod scientia Dei ratione suae summae perfectionis, et eminentiae nequeat terminari ad divinam essentiam, cum praecisione sumptam, ut est causa adaequata alicuius creaturae: sed necessario debeat simul terminari ad eandem essentiam, ut est causa adaequata omnium, licet terminetur ad hanc creaturam, v. g. hominem, quia peculiariter illum continet, et ad bruta, quia peculiariter etiam habet ea continere. Sed circa haec videantur illa, quae in tract. de Visione Dei disp. 6. dub. unico diximus, et iuxta ibidem dicta intelligantur ista.

47 Dicendum est secundo, dari in Deo veram, et propriam scientiam suorum attributorum, et proprietatum, necnon et quarumcunque veritatum creaturarum, quamvis illae necessariae sint. Haec est contra secundam sententiam initio adductam. Eam tamen communiter tuentur omnes fere Theologi, et ideo ab eis in particulari referendis abstinendum.

Ratio autem eius, quoad priorem part. quam tuetur D. Thom. in hac quaest. art. 16. inquiens, quod Deus habet de se scientiam speculativam, innuitur ab eodem Angelico Doctore supra quaest. 1. art. 2. Quoniam nostra Theologia est vera scientia demonstrans de Deo sua attributa seu proprietates, aut quasi proprietates, quamvis nulla earum habeat proprie, et in rigore veram causam: ergo eadem ratione poterit in Deo esse vera, et propria scientia de eisdem proprietatibus, etiam si non possit dari vera causa illarum. Patet conseq. et antecedens discursu eiusdem Angelici Doctoris, qui sic se habet. Quoniam ad hoc, ut aliqua cognitio habeat veram rationem scientiae, non est necesse, ut attingat rem per veram, et propriam causam illius; sed satis est, quod attingat illam per aliquam rationem formalem ipsius, ut patet in Metaphysica, ostendente passiones entis de ipso ente, non quidem per causam proprie dictam, sed per rationem formalem; quippe cum ratio entis, quae non distinguitur a ratione boni, vel veri, nequit esse causa vera, et propria eorum, sed solum ratio formalis: ergo licet divina attributa non habeant causam proprie dictam sui, sed solum rationem formalem, poterunt sciri a nostra Theologia, et a Deo per scientiam proprie talem.

48 Confirmatur ratione, quam tangit Sanctus Doctor ibidem. Quoniam Theologia nostra est scientia subalternata respectu scientiae beatorum, et scientiae Dei: ergo principia cognita per fidem, in quibus innititur Theologia ad demonstrandam de Deo aeternitatem, v. g. per eius immutabilitatem, scientur a beatis, et a Deo per veram scientiam. Conseq. patet. Quoniam de ratione scientiae subalternatae est, ut subordinetur alteri scientiae subalternanti quae veram, et propriam rationem scientiae habeat, ut communiter docent omnes Dialectici, et Theologi.

Antecedens vero probatur et explicatur. Nam quaedam sunt scientiae, quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut Arithmetica, Geometria, et huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut Perspectiva procedit ex principiis notificatis per Geometriam; et Musica ex principiis per Arithmeticam notis, et propterea vocantur scientiae subalternatae: quia non nisi ut quodammodo sunt sub lumine alterius scientiae et illi subordinantur tanquam lumini superiori, cui sua principia sunt nota, habent rationem scientiae. Et hoc modo nostra Theologia est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, scilicet Dei, et beatorum. Et ita sicut Musica credit principia tradita sibi ab Arithmetico; non tamen ea evidenter attingit; et ideo est scientia subalternata respectu Arithmeticae: ita nostra Theologia, sive nos actuati per illam credimus per fidem principia revelata a Deo, non tamen ea evidenter cognoscit, et propterea est scientia subalternata respectu scientiae divinae. Sed de his videantur ea, quae N. Complut. in sua Logica disp. 19. quaest. 3. docent, necnon et ea, quae in hoc dub. dicemus: ut ita tacita quaedam obiectio, quae contra huius confirmationis vim fieri poterat, facile diluatur.

49 Secunda vero pars eiusdem assertionis, scilicet quascunque veritates creaturarum, sive creabiles, quantumvis necessarias, sciri a Deo per scientiam proprie et in rigore dictam, praeterquam quod habetur apud D. Thom. art. 5. et 6. huius quaestionis, probatur ratione desumpta ex D. Thom. variis in locis statim referendis, quae potest sub hac forma proponi. Quoniam quaecunque veritates creabiles, quantumvis necessariae, habent veram causam suae necessitatis, et veritatis: ergo sunt scibiles: ergo scientur a Deo per suam scientiam. Haec ultima consequentia evidenter sequitur ex priori. Nam cum scientia Dei sit infinita intra suam lineam, non potest non terminari ad omne scibile. Prima vero consequentia ex antecedenti patet. Quoniam quaevis veritas necessaria habens causam suae necessitatis est scibilis: quia sicut scire nihil aliud est, quam rem per causam cognoscere, ita quod habuerit causam, et fuerit cognoscibile, erit utique scibile.

Antecedens autem probatur. Tum quia Aristot. 5. Metaph. text. 6. et 8. Physic. text. 16. probat contra Democritum, entia necessaria habere causam suae necessitatis, cui etiam subscribit D. Thom. infra quaest. 44. art. 1. ad 1. Tunc etiam: quia, ut docet idem S. Doct. propterea haec veritas v. g. quod homo sit animal rationale, est de re omnino necessaria, et sempiternae veritatis, quia Deus necessario, et ab aeterno habet potentiam ad producendum hominem: et ita si implicaret in Deo potentia ad illum producendum, tunc etiam praedicta veritas implicationem involveret: et ratio huius implicationis redderetur a priori ex implicatione praedictae potentiae: quia omnis veritas per participationem, qualis est praedicta veritas creabilis, debet esse talis dependenter a veritate, et omnipotentia entis increati, et per essentiam.

50 Tum etiam: quia hoc, quod est hominem esse hominem, est propter divinam bonitatem, ut docet D. Thom. infra quaest. 21. art. 4. et ratio id suadet. Quia cum hoc, quod est hominem esse hominem, non sit perfectio infinita, nec habeat rationem ultimi finis respectu aliarum perfectionum; consequens est, ut sit perfectio finita, et creata; ac proinde dependens ab increata Dei perfectione, et ex natura sua ordinabilis ad divinam bonitatem; et ita iam habebit causam finalem, per quam sit scibilis a Deo. Tum denique: nam haec veritas, homo est animal rationale, habet in Deo causam formalem, seu exemplarem: siquidem est in illo idea praedictae veritatis, ut docet D. Thom. supra quaest. 13.

Accedit, quod haec veritas, homo est visibilis, est valde necessaria, et nihilominus habet causam, per quam in scientia de homine demonstratur per rationalitatem: ergo etiam haec veritas, homo est animal rationale, poterit habere aliquam causam, saltim increatam, per quam possit sciri a Deo. Patet consequentia: quoniam homo, et quidquid in homine est, maiorem dependentiam habet ab ente per essentiam, quam passiones hominis ab essentia illius.

§ III. Satisfit argumentis utriusque sententiae.

51 Ad primum primae sententiae respondet D. Thom. de verit. quaest. 2. art. 1. ad 4. his verbis: Dicendum, quod quia illud, quod in Deo est absque omni imperfectione, in creaturis cum aliquo defectu invenitur; propter hoc oportet, ut si aliquid in creaturis inventum Deo attribuatur, separemus totum, quod ad imperfectionem pertinet, ut solum maneat hoc, quod perfectioni est: quia secundum hoc tantum creatura Deum imitatur. Dico igitur, quod scientia, quae in nobis invenitur, habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis: ad perfectionem eius pertinet certitudo ipsius: quia quod scitur, certitudinaliter cognoscitur: sed ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quorum est scientia; hic enim discursus non contingit, nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit in potentia tantum conclusiones. Si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus, cum motus non sit, nisi exitus de potentia ad actum. Dicitur ergo in Deo scientia ratione certitudinis de rebus cognitis, non autem ratione discursus praedicti, qui nec etiam in Angelis invenitur, ut Dionysius dicit.

Ad confirmationem respondet idem Angelicus Doctor ibidem in solut. ad 5. ubi sic habet: Dicendum, quod quamvis Deo non sit aliquid magis, et minus notum, si consideretur modus cognoscentis, quia eodem intuitu omnia videt: tamen si consideretur modus rei cognitae, Deus cognoscit, quaedam esse magis cognoscibilia in se ipsis, et quaedam dam minus. Sicut inter omnia maxime est cognoscibilis sua essentia, per quam quidem omnia cognoscit, non aliquo discursu, cum simul videndo essentiam suam omnia videat. Unde et quantum ad istum ordinem, qui potest attendi in divina cognitione ex parte cognitorum, etiam salvatur in Deo ratio scientiae; ipse enim praecipue omnia per causam cognoscit.

52 Ad secundum respondetur cum D. Thom. 1. sentent. dist. 35. quaest. 1. art. 1. quod licet primo, et simplicissimo nihil possit addi, praesupponens realiter aliquid aliud, a quo realiter distinguatur, cum quoque compositionem faciat; bene tamen potest ei aliquid additione secundum rationem addi, ita ut id, quod additur, sola ratione, seu virtualiter distinguatur ab eo, cui fit talis additio: ut in praesenti contingit. Nam scientia sola ratione additur divinae essentiae, ex eo quod actu, et formaliter sunt una, et eadem simplissima formalitas praestans propriae essentiae, et scientiae Dei, non minus, ac si ibidem intercederet realis actualis distinctio, aut realis, et actualis additio.

Ad tertium patet ex modo dictis ex Sancto Doctore. Unde solutio ibidem data, est legitima, et ad impugnationem illius respondet D. Thom. 1. sent. ad Ambaldum, ubi supra in solutione ad secundum, his verbis: Dicendum, quod ratio illa procedit de scientia, quae est a rebus accepta; talis autem non est divina scientia, sed potius causans res.

53 Ad ultimum respondetur, concedendo antecedens, et distinguendo consequens: et si intelligatur de scientia, quae tantum sit scientia, concedenda est consequentia: si vero intelligatur de scientia, quae formaliter eminenter sit simul scientia, et sapientia, negari debet consequentia. Et ad probationem dicendum est, antecedens esse verum de scientia, quae tantum sit scientia, ac proinde non pertingit ad rationem sapientiae: non tamen de scientia, quae in una, et eadem simplicissima ratione, absque distinctione virtuali habet esse simul formaliter eminenter scientiam, et sapientiam, ut in scientia Dei contingit.

Explicatur hoc. Etenim sapientia, quae est perfectissima scientia, continet formaliter eminenter quidquid pertinet ad rationem scientiae, quae tantum est scientia, et quidquid spectat ad habitum primorum principiorum, sive ad intelligentiam, quae tantum habet rationem intelligentiae: quia sub ratione quadam communiori, et eminentiori complectitur intelligentiam, et scientiam. Quare licet scientiae, cui tantum convenit ratio scientiae, non possit competere, ut per se primo versetur, tam circa principia, quam circa conclusiones: secus tamen scientiae, quae simul est scientia, et sapientia: ac proinde simul, et formaliter continet ea, quae sunt propriae intelligentiae, seclusa imperfectione, et limitatione ipsius. Quare cum scientia Dei: quippe, quae est perfectissima scientia, attingens omnia per altissimas causas, habeat rationem sapientiae, non mirum, quod per se primo terminetur, tum ad principia, tum etiam ad conclusiones, seu ad essentiam divinam, quae est principium, et veluti causa suorum attributorum, et simul terminetur per se primo (modo tamen infra disp. 3. num. 34. et 35. explicando) ad sua attributa, quae se habent ad essentiam divinam, veluti conclusiones per se primo illatae ex cognitione ipsius, tamquam principii, et quasi causae, et tandem quod terminetur per se secundo ad creaturas, quae etiam sunt quasi conclusiones, per se secundo illatae ex divina essentia, ut est causa harum.

Caeterum licet divina scientia habeat dictam eminentiam, per quam habeat propria intelligentiae, et scientiae, nihilominus cum his cohaeret, ut etiam sit in Deo dandum lumen aliud virtualiter distinctum, quod praecise sit intelligentia, et secludat imperfectionem, et limitationem luminis intelligentiae creatae, licet non habeat tantam eminentiam, quantam sapientia: ut dubio sequenti num. 84. magis explicabimus.

54 Secundo respondetur, concedendo antecedens, et negando consequentiam. Et ad probationem dicendum est cum D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2. sapientiam non distingui ab intelligentia, seu ab habitu, aut quasi habitu principiorum, in hoc, quod sapientia nullo modo versetur circa prima principia: sed in hoc, quod intelligentia versatur circa illa absolute, et seorsum sumpta, ut num. 84. magis explicabimus: at vero sapientia terminatur ad ipsa, ut ex illis deducuntur conclusiones. Et ita scientia Dei, quae est perfectissima sapientia, poterit per se primo terminari ad essentiam divinam; quia versatur circa illam, ut est ratio attingendi creaturas; sicut etiam scientia divina potest versari, quatenus scientia, seu sapientia est circa essentiam Dei, ut est ratio attributorum; ex eo, quod praedicta attributa habent se ad instar conclusionum deductarum ex essentia divina, tamquam ex principio, seu ratione formali illorum.

55 Ad fundamentum secundae sententiae respondetur, maiorem esse veram, si sensus illius sit, quod omnis cognitio scientifica debet esse per causam, sive illa sit vera, et formalis causa, sive tantum virtualis, quae coincidit cum ratione a priori. Quo pacto immutabilitas dicitur causa virtualis aeternitatis, quia est ratio a priori illius. Et deinde neganda est minor, quoad utramque partem. Et ad probationem contra priorem dicendum est, quod licet quod habet veram, et propriam causam formaliter talem, sit creatum; non tamen quod habuerit causam solum virtualem, seu rationem a priori, ut contingit in aeternitate, collata cum immutabilitate, et in quibusvis attributis divinis, comparatis cum essentia Dei.

Ad probationem vero secundae partis neganda est maior. Ad cuius probationem dicendum est, causam desiderari, tum ad hoc, ut id, quod est indifferens ad esse, et non esse, producatur, et sit: tum etiam ad hoc, ut sit ens, et verum per participationem, quantumvis nunquam actu producatur, aut existat: vel quantumvis secundum suam essentiam sit sempiternae, et necessariae veritatis. Quia quaelibet entitas, et veritas per participationem, non esset talis, neque haberet praedictam necessitatem, nisi ad minus esset aliquod primum ens, et prima veritas per essentiam, a quo (modo insinuato) essent participabiles.

56 Diximus: Nisi ad minus esset aliquod primum ens, et prima veritas: quia non est contra rationem veritatis necessariae, quod habeat causam creatam suae necessitatis: et propterea haec veritas, homo est risibilis, quae est necessaria, habet causam creatam suae necessitatis, scilicet quod homo sit rationalis: et ita in scientia de homine demonstratur per illam.

Quae solutio desumitur ex D. Thom. 1. part. quaest. 44. art. 1. ad 1. his verbis: Dicendum, quod licet habitudo ad causam non iniret diffinitionem entis, quod est causatum, tamen sequitur ad ea, quae sunt de eius ratione: quia ex hoc, quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse, quin sit causatum: sicut nec homo, quin sit risibile.

Quod adhuc magis explicuit in solutione ad secundum. Nam cum sibi obiecisset, ad hoc aliquid indigere causa, ut sit ac proinde quod non potest non esse, quales sunt veritates necessariae, non indigere tali causa. Respondet: Dicendum, quod ex hac ratione quidam moti fuerunt ad ponendum, quod id, quod est necessarium, non habeat causam, sed hoc manifeste apparet falsum in scientiis demonstrativis, in quibus principia necessaria sunt causae conclusionum necessariarum. Et ideo dicit Aristotel. in 5. Metaphys. quod sunt quaedam necessaria, quae habent causam suae necessitatis. Non ergo propter hoc solum requiritur causa agens, quia effectus potest non esse, sed quia effectus non esset, si causa non esset: haec enim conditionalis est vera sive antecedens et consequens sint possibilia, sive impossibilia.

57 Nec refert, si contra solutionem hanc obiicias, quod licet respectu nostri possit dari scientia attributorum Dei, quia cognoscimus unum posse esse rationem a priori alterius, et essentiam esse etiam rationem a priori omnium illorum; non tamen respectu Dei: ex eo quod nos distinguimus ratione unum attributum ab alio: et ita possumus cognoscere unum esse rationem alterius; non tamen Deus, qui attingit illa ut in se sunt: ac proinde non fingit in eis aliquam distinctionem rationis, quae in illis prout in se sunt, non reperitur: ergo saltim ex hac parte solutio data corruet.

Respondetur enim, quod licet demus Deum cognoscentem (de quo alibi) se ipsum, et sua attributa, non efficere distinctionem rationis inter illa, nisi ad summum per ordinem ad intellectum creatum viatoris, nihilominus per se, et ratione sui praecise cognoscit virtualem distinctionem, quae est inter attributa, tam inter se, quam ut collata cum essentia: et hoc sufficit ad hoc, ut unum attributum v. g. cognoscatur, ut ratio a priori alterius.

Ratio autem, propter quam Deo tribuimus, ut modo dicto praedictam distinctionem cognoscat, est: quoniam talis distinctio virtualis re vera reperitur inter illa, ratione summae eminentiae, quam habet illa simplicissima formalitas divinae essentiae, et attributorum. Nam sicut in creatis re vera distinguuntur actu, et formaliter essentia, et eius proprietates, ita re vera distinguuntur virtualiter essentia divina, et eius attributa: ex eo quod illa simplicissima formalitas non minus praestat propria plurium pertinentium ad distinctas lineas, quam si esset actu, et formaliter plures, in quo ratio virtualis distinctionis re vera talis consistit.

58 Neque etiam obest, si urgeas, non posse divinum intellectum cognoscere per se, et ratione sui praecise praedictam distinctionem virtuale, quin eodem modo cognoscat illam distinctionem rationis: quoniam distinctio virtualis nihil est aliud, quam fundamentum ad distinctionem rationis: ac proinde, quod per se, et ratione sui attigerit illam, non poterit non eodem modo cognoscere distinctionem rationis, imo efficere illam, cum eius esse solum consistat in cognosci.

Non itaque hoc obest. Quoniam iuxta hunc modum dicendi, licet demus, quod distinctio virtualis sit simul distinctio rationis fundamentalis respectu intellectus non attingentis rem prout est in se, vel attingentis illam per ordinem ad praedictum intellectum; non tamen respectu intellectus, qui terminatur ad rem prout est in se, et consideratur, ut est sub hac praecisione non attingendi illam aliquo modo per ordinem ad intellectum iam dictum, seu ut est cognoscibilis per distinctos conceptus ab intellectu non attingente ipsam prout est in se.

Et ita conceptus formalissimus distinctionis virtualis ut sic, non est conceptus formalissimus eiusdem, ut est distinctio rationis fundamentalis: tum propter modo dicta. Tum etiam: quia si daremus implicare omnem intellectum viatoris, maneret tunc illa distinctio virtualis sub conceptu distinctionis virtualis: siquidem posset praestare propria plurium pertinentium ad distinctas lineas, non minus, quam si esset plures; non tamen maneret sub conceptu distinctionis fundamentalis: quandoquidem implicante intellectu potente distinguere secundum rationem, implicat etiam potentia (ut sic dicamus) passiva, fundans talem distinctionem.

59 Unde potest Deus, prout consideratur sub hac praecisione attingendi se ipsum absque ordine ad intellectum viatoris, cognoscere distinctionem virtuale suorum attributorum, non cognoscendo distinctionem rationis, quae fit, et cognoscitur ab intellectu viatoris, non attingente ipsum Deum prout est in se: quamvis (quia intellectus divinus non potest non simul cognoscere suam essentiam, et attributa esse attingibilia ab intellectu viatoris imperfecte, et per distinctos conceptus) debeat etiam ibidem cognoscere praedictam distinctionem fundamentalem: ac proinde sit etiam valde probabile, quod debeat per ordinem, aut quasi ordinem ad praedictum intellectum creatum efficere eandem distinctionem rationis, ut bene explicat noster Didacus a Jesu in sua Logica disp. 3. quaest. 3.

Utrum scientia Dei sit attributum illius?

Quia D. Thom. in hoc art. in solut. ad 2. docet, scientiam Dei esse attributum illius; ideo in hac 1. disp. merito de hoc inquirimus; maxime quia non tam explicabimus quod quid est divinae scientiae, quam an est illius per modum attributi, id est, an reperiantur in Deo tanquam attributum eius? Et ita agere de illa secundum hanc considerationem spectat ad disputationem de scientia Dei quoad an est ipsius.

§ I. Argumenta pro parte negativa.

60 Primum est. Quoniam intelligere Dei pertinet ad intrinsecum constitutivum divinae naturae: ergo etiam scientia illius: ergo talis scientia non erit attributum Dei. Haec ult. conseq. patet ex priori. Quoniam ut ex Damasceno in hoc dub. dicemus, attributum habet se ad instar proprietatis divinae naturae: ac proinde id, quod pertinuerit ad intrinsecum constitutivum illius, nequit rationem attributi habere.

Prima vero conseq. ex antecedenti constat. Quoniam intelligere Dei spectans ad intrinsecum constitutivum divinae essentiae, debet esse summe perfectum intra lineam, et genus intelligendi, ut ex se constat: ergo debet esse intelligere scientificum: quandoquidem intelligere, quod non pertingit ad hoc, ut sit scientificum, non est summe perfectum intra lineam, et genus intelligendi. Antecedens autem ex dicendis in hoc tract. disp. 4. num. 43. et tract. 4. disp. 2. num. 57. patebit.

61 Confirmatur primo. Quoniam intelligere prout constituit divinam naturam, debet esse comprehensivum Dei: ergo debet habere rationem scientiae: ac proinde scientia non poterit se habere ad instar proprietatis, seu attributi Dei. Antecedens patet. Tum quia praedictum intelligere convenit cum Deo in gradu immaterialitatis, ut ex se constat: at intelligere conveniens cum aliqua essentia in gradu immaterialitatis est comprehensivum illius, ut supra quaest. 12. art. 2. dici solet. Tum etiam: quia intellectio constitutiva Dei, est tanta in ratione intellectionis, quantus est Deus in ratione obiecti intelligibilis, alioqui non constitueret illum in sua essentia, et intelligibilitate: constat autem ex dictis supra quaest. 12 art. 8. quod ad comprehensionem intellectivam satis est, quod intellectio sit tanta in ratione intellectionis, quanta est essentia, quae intelligitur in ratione obiecti intelligibilis.

Prima vero consequentia etiam constat. Quia intelligere comprehensivum Dei attingit in eo tanquam in causa, vel ratione formali a priori omnia attributa, necnon et cunctas creaturas possibiles: ac proinde secundum suam formalem rationem erit cognitio attributorum, et creaturarum possibilium per suam causam, vel rationem a priori: et consequenter secundum suam formalissimam rationem erit scientia: siquidem haec nihil est aliud, quam cognitio rei per suam causam.

62 Confirmatur secundo. Nam vel intelligere constitutivum Dei secundum se, et praecise sumptum attingit omnia, quae sunt in illo, tam formaliter, quam eminenter, et ut in causa, vel non? Si primum, ergo secundum se, et praecise consideratum habebit rationem scientiae, ut constat ex iis, quae modo dicebamus. Si vero secundum dicatur, ergo praedictum intelligere erit finitum, et limitatum: et per consequens non poterit esse constitutivum Dei. Patet utraque consequentia. Quoniam intellectio, per quam non attingitur Deus secundum omnia, quae habet, tam formaliter, quam eminenter, est finita, ut constat in visionibus beatorum, quae propter hanc rationem sunt finitae in ratione visionis Dei, ut supra quaest. 12. art. 8. communiter dici solet: intellectio autem finita nequit esse constitutiva Dei.

63 Secundo. Quia in nobis esse radicaliter, et in potentia scientes, non habet rationem proprietatis, sed pertinet ad constitutivum intrinsecum nostrae essentiae: ergo in Deo esse in actu secundo scientem, non se habebit ad instar proprietatis, seu attributi illius, sed spectabit ad conceptum divinae essentiae, prout distinctae a suis attributis, et proprietatibus.

Antecedens est perspicuum. Quia nequit intelligi essentia hominis adaequate, quin intelligatur cum potentia radicali ad sciendum: et ita esse radicaliter, et in potentia scientem spectabit ad eius intrinsecum conceptum: sicut propter hanc rationem esse radicaliter intellectivum, aut admirativum spectat ad eius quidditatem.

Consequentia autem ex antecedenti aperte videtur sequi. Quoniam quidquid importans perfectionem simpliciter pertinet ad quidditatem creaturae intellectualis, debet seclusis imperfectionibus, cum quibus est involutum, constituere naturam Dei per modum actus purissimi, excludentis omnem potentialitatem: quia talis ratio est ex se constitutiva naturae: et ita si depuretur ab omnibus imperfectionibus, non potest aliam praeter Dei naturam constituere: ergo si in nobis esse radicaliter, et in potentia scientes, dicit perfectionem simpliciter, involutam tamen cum imperfectionibus, et spectantem ad quidditativum conceptum nostrae essentiae, consequens erit, ut esse actu scientem per modum actus purissimi excludentis omnem imperfectionem, et potentialitatem, pertineat ad conceptum quidditativum divinae essentiae.

64 Tertio. Quia potentia, quam Deus habet ad creandum, non distinguitur a potentia, quae in ipso est ad transubstantiandum unum in aliud, aut a potentia patrativa cuiusvis miraculi; sed omnia haec constituunt unam, et eandem indivisibilem omnipotentiam absque aliqua distinctione virtuali: ergo eadem ratione non erit in Deo multiplex virtualiter intellectio, sed illamet absque aliqua distinctione virtuali, quae est constitutiva Dei, erit intellectio scientifica: et per consequens intellectio ut scientifica, non erit attributum: siquidem attributum debet virtualiter distingui a divina essentia, ut habet rationem essentiae, et a constitutivo illius, scilicet intellectione divina. Antecedens non indiget probatione. Quia sicut in nobis potentia intellectiva dicit unam simplicissimam potentiam absque aliqua distinctione virtuali, per quam possumus intelligere quodvis intelligibile: et ideo potentia ad intelligendum substantiam, non est distincta a potentia intellectiva accidentis, ita in Deo omnipotentia dicit unam simplicissimam potentiam absque aliqua distinctione virtuali, per quam potest producere omne factibile: et propterea potentia ad creandum nequit esse virtualiter distincta a potentia transsubstantiativa, aut patrativa alicuius miraculi.

Consequentia probatur. Nam ideo praedictae potentiae non distinguuntur virtualiter, quia omnes competunt Deo ob unam, et eandem indivisibilem rationem, scilicet quatenus est actus purus, et infinitus, ex eo, quod unumquodque agit in quantum est in actu; atque adeo, quod est in actu puro, et infinito, debet esse infinite, et summe activum: ergo cum omnis cognitio intellectualis competat Deo sub unica ratione formali, et indivisibili, scilicet, quia est summe immaterialis, consequens erit, ut non multiplicentur in eo intellectiones, sed quaevis intellectio in eo inventa, sit una, et eadem simplicissima intellectio absque aliqua distinctione virtuali.

65 Quarto. Nam, si intelligere Dei, ut est constitutivum illius, distingueretur a scientia ipsius, deberet etiam distingui ab habitu, seu quasi habitu principiorum, qui vocatur intelligentia: sed hoc est impossibile: ergo, etc. Sequela ex paritate rationis satis videtur constare. Nam sicut scientia est virtus intellectualis, ita etiam intelligentia, ut ex Arist. docet D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2. ergo si intelligere, ut est constitutivum Dei, non potest pertingere ad hoc, ut indentificet sibi absque aliqua distinctione virtuali unam ex istis virtutibus, scilicet scientiam, neque etiam poterit pertingere ad hoc, ut identificetur absque eadem distinctione virtuali cum alia virtute intellectuali; nimirum intelligentia, seu lumine principiorum.

Falsitas autem consequentis etiam constat. Quoniam ut docet Angelicus Doct. loco nuper citato, intelligentia in hoc distinguitur a sapientia, quod haec fertur in principia, ut sunt causa conclusionum; intelligentia vero in principia secundum se: ergo intelligentia in Deo non poterit distingui virtualiter ab intelligere, prout est constitutivum divinae essentiae. Patet consequentia. Quia utrumque habet idem obiectum formale: siquidem intelligere, ut est constitutivum divinae essentiae, fertur ad illam secundum se, et cum eadem essentia secundum se sit primum principium, et causa omnium conclusionum ex illa deducibilium, fit inde, ut intelligentia, seu lumen principiorum repertum in Deo, quod terminatur ad primum principium secundum se, debeat terminari ad essentiam divinam secundum se sumptam.

66 Confirmatur. Nam eadem ratione scientia Dei distingueretur a sapientia, ab arte, a prudentia, ab aliisquae virtutibus intellectualibus, ut ab Eubulia, seu virtute bene consiliativa, et a Synesi, ac Gnome, quae sunt virtutes indicativae de rebus agilibus: hoc autem dici nequit: ergo, etc. Sequela videtur certa. Nam scientia, quae non pertingit ad hoc, ut constituat scientem in sua natura, sistit intra latitudinem virtutis intellectualis cum praecisione sumptae; virtus autem intellectualis scientiae, aut sapientiae sic acceptae, debet distingui ab aliis virtutibus intellectualibus, ut docet D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2.

Falsitas vero consequentis probatur. Nam cum scientia Dei sit perfectissima in ratione scientiae, et complectur perfectissimam, et altissimam causam, scilicet divinam essentiam, non distinguitur a sapientia, ut docet D. Thom. in 1. dist. 35. quaest. 1. art. 1. ad ult. et in eodem loco ad Ambaldum. Et similiter hoc ipso, quod sit perfectissima scientia, debet etiam esse perfectissima in ratione scientiae practicae: ac proinde debet etiam esse perfectissima ratio in intellectu Dei existens, tam omnium agendorum, quam faciendorum: quorum primum pertinet ad prudentiam, et ad alias virtutes ei annexas, scilicet consiliativam, et indicativam: secundum vero ad artem, ut docet D. Thom. quaest. 57. nuper citata.

67 Ultimo. Nam in Deo non distinguimus virtualiter multiplicem scientiam, aliam rerum metaphysicarum, aliam vero rerum physicarum, et sic de aliis, sed solum unicam, quae correspondeat, et aequiveat omnibus aliis scientiis inferioribus: ergo nec ponetur in eo duplex virtualiter intellectio, alia, quae sit constitutiva divinae essentiae, alia vero, quae habeat rationem scientiae. Antecedens communiter recipitur a Theologis, uno, vel alio excepto.

Consequentia probatur. Quoniam ideo unica scientia absque aliqua distinctione virtuali est sufficiens in Deo, quia cum sit infinita intra genus scientiae, debet ambire omnem perfectionem, et scientiam, intra praedictum genus contentam; ergo cum scientia Dei sit etiam infinita, tam in ratione scientiae, quam in ratione intellectionis, debet etiam ambire absque aliqua distinctione virtuali omnem intellectionem in Deo inventam; ac per consequens esse omnino idem cum intellectione constitutiva Dei in sua propria essentia.

§ II. Vera D. Thomae sententia.

68 Dicendum tamen, scientiam Dei proprie, et in rigore sumptam, esse attributum divinum: atque adeo non pertinere ad intrinsecum constitutivum essentiae divinae, ut distinctae a suis proprietatibus, seu attributis. Ita D. Thom. in prooemio huius quaest. ubi supra vidimus, inquit; Quod post considerationem eorum, quae ad divinam substantiam pertinent, restat considerandum de iis, quae pertinent ad operationem ipsius, seu de iis, quae spectant ad operationem, non constituentem Dei essentiam, et substantiam: et inter ea connumerat scientiam; atque adeo sentit, scientiam non spectare ad divinam substantiam, seu essentiam; sed esse quid consequens ad illam, per modum quasi proprietatis, seu attributi illius. Idem etiam docet, tum in hoc art. in solut. ad 2. ut in probatione assertionis expendemus. Tum etiam in 1. dist. 35. quaest. 1. art. 1. in solut. ad 2. his verbis: Cum Deus nominatur ens, non exprimitur aliquid, nisi quod pertinet ad perfectionem eius, et non tota perfectio ipsius. Et similiter cum dicitur sciens, et volens, et huiusmodi. Et ita patet, quod omnia haec unum sunt in Deo secundum rem, sed ratione differunt: quae non tantum est in intellectu, sed fundatur in veritate, et perfectione rei: et sicut proprie Deus dicitur ens, ita proprie dicitur sciens, et volens, et huiusmodi; neque est ibi aliqua pluralitas, vel additio, vel ordo in re, sed in ratione tantum. Ubi, ut vides, distinguit S. Doct. distinctione rationis cum fundamento in re, seu distinctione virtuali rationem entis repertam in Deo, scilicet entis per essentiam, a ratione scientiae, et volitionis; ac proinde sentit, non pertinere ad intrinsecum conceptum divinae essentiae, ut praeintelligitur attributis. Quoniam constitutivum divinae essentiae non potest virtualiter distingui a ratione entis per essentiam, essentialiter spectante ad conceptum divinae essentiae; ex eo, quod omnia, quae in Deo pertinent ad unam, et eandem lineam vel essentiae, vel proprietatis, debent esse una, et eadem formalitas, absque aliqua distinctione virtuali, ut in tractatu de Voluntate Dei, disp. 2. latius dicemus.

69 Eandem sententiam tuetur Chrysost. hom. 1. de incomprehensibili Dei natura circa medium; ubi cum dixisset, extremae insaniae esse, velle scire quid sit substantia Dei, ut hoc ostendat, distinguit substantiam Dei ab eius sapientia, dicens: Quanquam non a sapientia substantia est, sed ex substantia sapientia: et subiungit: verum cum Prophetae eam (nempe Dei sapientiam) plene percipere non valeant, quantum ii insaniunt, qui substantia ipsam suis obiicere rationibus posse arbitrantur. Ecce ubi manifeste docet, sapientiam Dei oriri ab ipsa Dei substantia; et per consequens esse attributum illius. Quod etiam docet Damascenus lib. 1. de Fide cap. 4. in fine, ibi: Ita sive bonum, sive iustum, sive sapientem, sive quidcunque, tandem aliud dicere libeat, non Dei naturam, sed quae naturae insunt, exponis. Unde assertionem hanc tuentur communiter Theologi, Henricus de Gandavo, in sua summa Theologiae quaest. 2. num. 27. Aegid. tom. 1. de beatudine lib. 5. quaest. 4. art. 8. referens pro ea omnes Theologos. Gonzalez in praesenti dub. ultim. disp. 34. sect. 4. Granado 1. part. tract. 2. disp. 9. et omnes illi, qui asserunt divinam essentiam non constitui per intelligere in actu secundo, sed per hoc, quod sit radicaliter intellectiva, quos infra art. 4. referemus.

§ III. Sententia Doctoris Angelici, ratione ex ipso, et ex Damasceno desumpta, stabilitur.

70 Ut autem rationem fundamentalem huius assertionis ex Damasceno lib. 1. de Fide, cap. 12. et ex D. Thom. locis citatis desumptam tradamus, supponendum est primo, attributum nihil esse aliud, ut sumitur ex Damasceno, et admittunt communiter Theologi, quam rationem quandam absolutam necessario, et formaliter existentem in Deo, et subsequutam, nostro modo intelligendi, seu (quod in idem quoad praesens redit) virtualiter, ad eius essentiam, tanquam aliquid in certa quadam quasi specie atoma constitutum. Dicitur ergo primo, quod attributum debet esse ratio quaedam absoluta, ut per hoc excludantur divinae relationes, quae licet sint formaliter, ac necessario in Deo, et ad eius essentiam nostro modo intelligendi subsequantur; nihilominus quia non sunt rationes absolutae, sed relativae, ideo non sunt proprietates attributales divinae essentiae, sed personales, vel constitutive, vel consecutive: constitutive quidem, ut de Paternitate, Filiatione, et Spiratione passiva personis constituentibus, constat: consecutive autem, ut in spiratione activa cernitur, quae supponit personas Patris, et Filii constitutas, et sequitur ad illas, quatenus sic constitutae sunt.

71 Additur deinde, quod talis ratio absoluta debet esse formaliter, et necessario in Deo, ut per priorem particulam reiiciantur illa, quae solum virtualiter in ipso continentur, et per posteriorem ea, quae solum libere in ipso sunt. Et ita nec creaturae possibiles virtualiter in Deo contentae, nec volitio libera Dei, quatenus talis, quae formaliter in eo existit, habet rationem attributi.

Et ulterius asseritur, attributa debere consequi, nostro modo intelligendi, ad essentiam Dei constitutam, ut per hoc eadem essentia a ratione attributi excludatur: quandoquidem licet divina essentia habeat caeteras alias conditiones nuper petitas, ut ex se constat, non tamen potest etiam nostro modo intelligendi subsequi ad se ipsam iam constitutam.

Et tandem ultimo loco dicitur, tanquam aliquid in certa quadam quasi specie atoma constitutum, ut per hoc distinguatur a rationibus communibus, sive transcendentibus, quae in eisdem attributis, aut aliis rationibus divinis includuntur, necnon a rationibus quasi differentialibus eorundem attributorum: quia licet istae duae rationes concurrent ad constituendum attributum; neutra tamen ex illis per se sumpta rationem attributi habet.

72 Secundo supponendum est, scientiae Dei convenire priores particulas, necnon et ultimam huius diffinitionis, aut quasi diffinitionis: quandoquidem ex se constat, eam esse rationem absolutam, non vero aliquid formaliter relativum. Et similiter illam esse quid formaliter, et necessario in Deo existens, ut ex dictis dub. praeced. constat. Ac tandem esse aliquid in certa quadam quasi specie atoma constitutum, ut ex se, et ex iis, quae statim adiiciemus, amplius patebit. Quare tota difficultas est, an sit aliquid virtualiter distinctum a divina essentia, ut praeintelligitur attributis, atque adeo a divina intellectione, ut est constitutiva Dei. Nam eo ipso, quod praedicto modo ab illa distinguatur, non poterit non virtualiter consequi ad eam, ut magis explicabitur, ac proinde habere omnes conditiones ad rationem attributi requisitas.

73 Ut autem hanc virtualem distinctionem scientiae ab intelligere ostendamus, supponendum est tertio id, quod in tract. de Voluntate Dei disp. 2. num. 31. ad probandam distinctionem virtualem inter voluntatem divinam, et eius virtutes affectivas, in simili adducemus; nimirum potissimam probationem huius distinctionis virtualis inter intelligere constitutivum Dei, et scientiae divinae desumendam esse ex communi consensu Philosophorum, et Theologorum asserentium, quod proprius actus scientiae, ut abstrahit a creato, et increato, est cognoscere rem per suas causas, aut rationes formales, ac proinde eius obiectum formale, et adaequatum esse rem, ut cognoscibilem hoc peculiari, et determinato modo, scilicet per suas causas, sive per praedictas rationes.

74 Ratio autem, ob quam ad communem hunc Theologorum, et Philosophorum consensum quoad praesens recurrimus, est, quia obiecta formalia, et adaequata habent se ad instar primorum principiorum respectu potentiarum, aut virtutum, sive affectivarum, sive intellectualium, ex eo, quod tota earum ratio ex obiectis, tanquam ex prima radice desumitur: prima autem principia, non tam probanda, quam ex communi Doctorum consensu accipienda sunt. Maxime, quia quoad praesens, adest peculiaris ratio, ob quam communi placito standum sit, alioqui facile potentiae, aut virtutes inter se distinctae confunderentur, assignando pro illis unam, et eandem rationem formalem magis universalem, ad quam terminentur, ratione cuius sint una, et eadem potentia, aut virtus, nec posset facile oppositum ratione ostendi.

75 His ergo suppositis non erit difficile ex eis fundamentalem rationem pro assertionis a D. Thom. et Damasceno insinuatam ad hanc formam reducere. Quoniam certum est, reperiri in Deo proprie, et formaliter scientiam: ergo respicit tanquam proprium obiectum formale, et adaequatum suum proprium scibile, quatenus tale, id est, hoc determinato modo, nimirum quatenus cognoscibile per suas causas, sive rationes formales: ergo talis scientia distinguetur virtualiter ab intelligere Dei, ut constituit eius essentiam, eritque verum attributum respectu illius. Antecedens constat ex dictis in secundo praesupposito. Prima vero conseq. ex illis, quae in tertio praesupposito diximus. Nam quaevis virtus, potentia, aut actus respicit suum proprium formale, et adaequatum obiectum: ergo cum obiectum formale, et adaequatum scientiae sit suum proprium scibile, ut tale, seu ut est cognoscibile hoc determinato modo, scilicet per suas causas, sive rationes formales, consequens est, ut divina scientia hoc formale, et adaequatum obiectum respiciat.

Ex quo etiam secunda conseq. quoad priorem eius partem, scilicet quoad distinctionem virtualem inter intelligere Dei, ut est constitutivum suae essentiae, et inter scientiam, constat. Nam praedictum intelligere respicit distinctum obiectum adaequatum formale, scilicet essentiam, sive ens divinum sub alia ratione ampliori, nempe quatenus est (ut sic dicamus) ens, seu intelligibile divinum, ut sic (modo tamen in solutionibus argumentorum explicando) non tamen ut est intelligibile hoc determinato modo, scilicet per causam, aut rationem a priori. Tum quia adhuc in creatis natura intellectualis non respicit, ut obiectum formale adaequatum, suum intelligibile, ut est intelligibile hoc determinato modo, scilicet per causas. Tum etiam: quia essentia divina, saltim quatenus est sibi ratio intelligibilitatis passivae, secundum quam rationem ad minus prima, et principaliter est obiectum intellectionis divinae, ut constitutivae Dei, non est cognoscibilis per causam, sive rationem a priori, ut ex se constat.

76 Et tandem eadem consequentia quoad secundam eius partem, scilicet quod scientia sit verum attributum Dei, ut constitutus per suum intelligere, ex priori parte eiusdem consequentiae, et ex secundo praesupposito aperte sequitur. Quoniam id, quod distinguitur virtualiter ab essentia divina, non potest pertinere ad eius intrinsecum conceptum, prout suis attributis praesupponitur: ex eo quod quidquid pertinet ad conceptum praedictae essentiae, constituit unicam tantum lineam essentiae, et id, quod pertinet ad unicam praecise lineam, est unica, et eadem simplicissima formalitas, absque aliqua distinctione virtuali, ut in tractatu de Visione Dei disp. 2. diximus, et in tractatu de Voluntate Dei disp. 2. dub. 2. latius asseremus: ac proinde id, quod virtualiter ab eadem essentia distinguitur, non potest non ad illam consequi, ut ex se constat: et per consequens, si fuerit ratio absoluta, formaliter, et necessario in Deo existens, etc. ut in scientia, iuxta ea, quae in secundo praesupposito diximus, constat, non poterit non rationem attributi habere, ut ex diffinitione attributi, in secundo praesupposito adducta, patet.

Confirmatur. Nam ad hoc ut intelligere divinum constitutivum Dei sit infinitum, et actus purus intra propriam lineam, seu ordinem, requiritur, et sufficit, quod sit ens per essentiam, et quod se ipso formalissime habeat rationem virtutis intellectivae, et intellectionis, tendentis in essentiam, aut ens divinum secundum rationem generalem suae amplitudinis: seu quatenus est (ut sic loquamur) intelligibile divinum, ut sic; quamvis non indentificet sibi absque distinctione virtuali scientiam Dei: ergo ad hoc, ut constituat Deum, non est necessarium, ut indentificet sibi absque eadem distinctione divinam scientiam: ac proinde haec erit attributum respectu illius.

Haec ultima consequentia sequitur ex priori, ut ex nuper dictis constat. Prima vero ex antecedenti. Quoniam, ut patet ex iis, quae in tract. de Voluntate Dei disp. 2. dub. 2. attingemus, et ex dicendis art. 4. huius quaest. amplius patebit, id ipsum, et non amplius requiritur ad hoc, ut gradus intelligendi sit constitutivum Dei, quod desideratur ad hoc, ut sit infinite perfectum intra suam lineam. Nam cum ex se sit constitutivus naturae, ut ex Arist. et D. Thom. optime expendunt nostri Complut. lib. 1. de Anima disp. 4. num. 28. et deinceps, consequens est, ut si depuretur ab omnibus imperfectionibus, ac proinde sit infinite perfectus intra suam lineam, non possit non constituere divinam naturam.

77 Antecedens autem probatur. Nam sicut ad hoc, ut intellectualitas creata constitutiva naturae creatae, v. g. naturae Angelicae Michaëlis. habeat sufficienter constituere illam, satis est, quod includat rationem entis per participationem, seu involventis potentialitatem in ratione entis, necnon rationem vitae, et intellectualitatis admixtae certae cuidam potentialitati: ac tandem quod respiciat ens in communi, involvens potentialitatem, id est, prout abstrahit a Deo, et creaturis, ac proinde in omni sua amplitudine sumptum: ita ad hoc, ut intellectualitas divina constituat sufficienter divinam naturam, satis erit, quod dicat haec omnia per modum actus purissimi, ac proinde, quod dicat entitatem non per participationem, quae involvit potentialitatem in ratione entis, sed entitatem per essentiam, et insuper rationem vitae intellectualis per modum actus purissimi, quae est idem, quod intelligere indentificatum omnino absque distinctione virtuali cum vi ad intelligendum; ac tandem, quod respiciat etiam per modum obiecti adaequati ens, quod habet eandem puritatem cum illo, in omni sua (ut sic dicamus) amplitudine sumptum, scilicet essentiam divinam, seu ens divinum ut sic. Nam cum limitatio, et potentialitas gradus intelligendi in naturis creatis sufficienter colligatur ex distinctione reali eius a sua intellectione, fit inde, ut identitas omnimoda utriusque absque ulla distinctione reali actuali, aut ex natura rei, aut tandem virtuali sufficiat ad infinitatem, et purissimam actualitatem intra eandem lineam.

78 Confirmatur secundo. Nam ex eo, quod voluntas Dei respiciat bonitatem divinam in omni sua amplitudine, colligimus esse virtualiter distinctam a misericordia ipsius, quae respicit eandem bonitatem determinato modo, scilicet, ut determinate est ratio sublevandi miseriam: et insuper ex hac virtuali distinctione deducimus, misericordiam esse nostro modo intelligendi posteriorem, quam voluntatem, ut constat ex iis, quae in tract. de Voluntate Dei disp. 2. num. 32. asseruimus: ergo etiam ex hoc, quod intelligere Dei, ut constituit essentiam divinam, respiciat illam, sive ens divinum in omni sua amplitudine, seu ut est intelligibile divinum, ut sic, et scientia respiciat idem ens divinum determinato modo, nimirum ut est causa, aut ratio formalis aliorum, colligemus, praedictam scientiam distingui virtualiter a divino intelligere, ut constitutivo Dei, et ad ipsum virtualiter consequi.

Confirmatur tandem ratione ultima, quam in favorem nostrae assertionis in tract. de Voluntate Dei disp. 2. num. 34. adducemus. Nam ratio illa quoad praesens (debita proportione) applicata, optime convincit hanc assertionem: et rem hanc, quoad fieri potest, radicitus explicat.

§ IV. Fit obviam argumentis initio adductis.

79 Ad primum concesso antecedenti, iuxta dicta, neganda est utraque consequentia, et ad probationem prioris, ex qua pendet probatio posterioris, dicendum est, quod intelligere Dei, spectans ad intrinsecam constitutionem divinae essentiae, debet esse summe perfectum perfectione eminenti, et virtuali, tam intra omnes lineas intelligendi, quam intra caeteras alias lineas: ex eo, quod est primordialis linea, habens rationem naturae, in qua caeterae omnes formalitates, et lineae radicantur, a qua nostro modo intelligendi profluunt: non tamen est necesse, ut cum praecisione sumptum sit summe perfectum intra omnem lineam, et genus intelligendi, ita ut omnes lineas ad genus intelligendi spectantes formaliter contineat; sed satis est, quod habeat summam perfectionem intra propriam lineam naturae, et quod pertingat ad hoc, ut identice, et cum sola distinctione virtuali sit intelligere scientificum.

Explicatur hoc. Etenim intra genus, seu (ut sic loquamur) latitudinem intelligendi sunt plures, et diversae lineae, quia sunt plura, et distincta obiecta formalia adaequata per se inspecta: quodvis autem obiectum formale adaequatum quasi originat unam lineam. Unde dupliciter potest aliquid dici summe perfectum in genere intelligendi, vel quia formaliter ambit, et continet totum illud genus, et omnes lineas specie diversas ad illud pertinentes: vel quia tantum est formaliter, et secundum sibi propria infinitum intra unicam lineam secundum speciem ex illis pluribus, quae intra totum illud genus continentur, quamvis si talis res constituerit lineam primordialem ordinis intelligendi, scilicet lineam naturae, debeat non quidem formaliter, sed radicaliter, et in virtute habere secundum sibi propria omnem perfectionem aliarum linearum.

Quare cum intelligere Dei, ut constituit naturam divinam, non sit infinitum in genere intelligendi, quatenus per hoc denotatur ambire, et formaliter continere totum illud genus, aut quasi genus, et omnes lineas illius; sed solum esse infinitum in genere intelligendi, prout per hoc tantum significatur, esse infinitum intra unicam tantum lineam secundum speciem ex illis pluribus, quae intra totum genus intelligendi continentur, scilicet intra lineam naturae, inde est, ut tantum debeat formaliter, et absque ulla distinctione virtuali continere ea, quae spectant ad hanc lineam, quamvis quia linea ista est linea primordialis, et radicalis, debeat per modum radicis, et virtualiter praehabere perfectionem aliarum linearum; sive illae sub ordine, et genere intelligendi, sive sub quovis alio ordine contineantur: ac proinde oportebit, ut ratione suae purissimae actualitatis indentificet sibi, cum distinctione tamen virtuali, tam lineam scientiae, quam caeteras alias lineas, ita ut eas modo dicto non indentificaret, et esset earum quasi radix, et fontale principium, optime colligeremus, quod adhuc intra propriam lineam naturae non esset summe perfecta; secus vero si per modum actus purissimi, et modo explicato, praedicta habuerit.

80 Ad primam confirmationem, concedendum est antecedens, et neganda utraque consequentia. Et ad probationem primae, in qua innititur posterior, distinguendum est antecedens: et si sensus illius sit, quod ad intelligere comprehensivum Dei requiratur, ut attingat in eo, tanquam in causa, vel ratione formali a priori omnia attributa, necnon et cunctas creaturas possibiles, ita ut ratio formalissima attingendi omnia ista, sit eadem essentia, ut habet rationem causae, vel rationis a priori, negandum est: secus vero si sensus illius sit, quod attingat omnia ista, ac proinde essentiam esse causam, aut rationem eorum, ita ut ratio attingendi sit alia universalior, et magis elevata, quam iam innuimus. Et tandem neganda est consequentia: quia, ut esset legitima debebat antecedens esse verum in priori sensu.

Itaque aliud est, an intelligere comprehensivum Dei, hoc ipso, quod tale debeat attingere essentiam divinam, attributa, et omnes creaturas possibiles, cognoscendo eam esse rationem a priori illorum, et causam actualem istarum? Aliud vero, an ratio formalissima attingendi, tam attributa, quam creaturas, debeat esse ipsa divina essentia, ut habeat rationem causae, et rationis a priori? Primum quidem verum est: et ita intelligere Dei, ut constituit eius essentiam, et est comprehensivum illius, attingit omnia ista, ex eo, quod est ista immaterialis, sicut divina essentia per illud constituta, et per consequens terminatur ad illam tanta cognitione, quanta ab ipsa essentia divina petitur. Secundum vero falsum est: quia ad intelligere comprehensivum Dei, satis est, quod attingat cuncta haec sub ratione quadam magis elevata, et universaliori, quatenus nimirum terminatur ad omnia ista sub ratione divinae essentiae, in omni sua amplitudine in ratione obiecti intelligibilis, seu (ut loquamur) quatenus habet rationem intelligibilis divini, ut sic.

81 Nec refert, si obiicias, quod intellectio Dei, ut est constitutiva divinae naturae, non potest esse tanta in ratione intellectionis, quanta divina essentia in ratione obiecti intelligibilis, nisi secundum quod est constitutiva illius, sit etiam intelligere scientificum: ergo, etc. Antecedens videtur certum. Quia essentia divina, ut est obiectum intelligibile, petit utroque modo ex assignatis cognosci: ergo nisi utroque modo attingatur ab intelletone constitutiva Dei, ut tali, ac proinde nisi talis intellectio sit formalissime ipsamet scientia Dei, non erit praedicta intellectio tanta in ratione cognitionis, quanta ipsa essentia in ratione intelligibilis.

Respondetur enim, negando antecedens. Et ad probationem distinguendum est antecedens: Ut est obiectum intelligibile, per intelligibilitatem praecise omomnino primam ipsius, et constituentem quasi lineam fontalem, et primam in ratione obiecti intelligibilis, negandum est: Ut est obiectum intelligibile, per intelligibilitatem non omnino primam praecise sumptam, sed ut simul involvit intelligibilitatem, quasi secundariam ipsius, et constituentem aliam; quasi secundariam lineam in ratione obiecti intelligibilis, concedendum est. Et deinde eodem proportionali modo, debet distingui consequens: Quanta ipsa in ratione intelligibilis, per intelligibilitatem omnino primariam, et constituentem primam, et fontalem lineam in ratione obiecti intelligibilis, neganda est consequentia; per intelligibilitatem non omnino primariam praecise sumptam, sed ut involvit aliam intelligibilitatem, et aliam lineam iam dictam constituentem, concedi debet.

Hinc tamen non sequitur, quod talis intellectio constitutiva Dei non sit comprehensiva ipsius per comprehensionem omnino per se primam, quam petit divina essentia, ut est primo comprehensibilis; sed solum, quod non sit comprehensiva Dei per comprehensionem (ut sic dicamus) primam, et secundam: hoc autem non inconvenit; imo oppositum eius implicat. Quia cum essentia divina, ut est utroque modo comprehensibilis, spectet ad duas lineas in ratione obiecti, non potest per unicam, et eandem intellectionem divinam ad unam lineam pertinentem attingi; sed petit duas intellectiones virtualiter distinctas, et ad diversas lineas spectantes, ac proinde talis conditionis, ut id, quod una attingit per modum rationis sub qua, quod ab alia hoc modo non potest attingi; debeat ab illa per modum rationis, quae cognosci, ut ita nihil illius obiectio eam lateat.

Ad secundam confirmationem patet ex dictis in solutione ad primam.

82 Ad secundum principale concedendum est antecedens: non quidem ita ut ad hoc in nobis pertineat ad conceptum naturae esse radicem actuum sciendi, quatenus tales sunt reduplicative loquendo, sed quatenus habent rationem actuum intelligendi. Et deinde neganda est consequentia. Et ad eius probationem concedo antecedenti, debet negari consequentia. Nam ex eo, quod in nobis esse radicaliter, et in potentia scientes pertineat modo dicto ad conceptum nostrae naturae, et ex eo, quod hoc ipsum per modum actus purissimi debeat pertinere ad conceptum naturae divinae, non sequitur, quod esse actu, et formaliter scientem, sit de conceptu eiusdem divinae naturae, sed solum, quod esse radicem sciendi per modum actus purissimi, pertineat ad eius conceptum quidditativum: quia hoc est, quod per modum actus purissimi correspondet nostrae virtuti radicali, et potentiali ad sciendum.

Sicut ex eo, quod esse radicaliter, et in potentia volitivum sit de conceptu hominis, et hoc ipsum per idem actum purissimi debeat esse de conceptu divinae naturae, non recte colligitur, quod esse actu, et formaliter volentem, sit de illius essentia; sed quod esse radicem per modum actus purissimi volendi, quod nihil aliud est, quam esse intelligentem, spectet ad quidditativum conceptum Dei. Et ratio est eadem utrobique. Quoniam neque volitio, neque scientia sunt de numero earum formalitatum, quae habent vim ad constituendam naturam, sed potius eam constitutam necessario praesupponunt: et ideo id, quod correspondet per modum actus purissimi nostrae virtuti radicali ad sciendum, et volendum, non potest esse ipsa actualis volitio, aut scientia; sed aliquis alius actus purissimus, qui per modum talis sit radix horum, scilicet intelligere primordiale, quod divinam naturam constituit.

83 Ad tertium concedendum est antecedens, et neganda consequentia. Quoniam omnes illae potentiae, seu (ut melius loquamur) omnes illae rationes inadaequatae divinae omnipotentiae oriuntur ex purissima actualitate divini essentiae, et in ordine ad idem obiectum formale. Caeterum licet intellectio, ut est constitutiva Dei, et ut habet rationem scientiae, conveniat Deo ratione suae summae immaterialitatis, modo tamen supra insinuato; nihilominus non competunt illi in ordine ad idem obiectum formale, ut explicatum est. Et ita debent necessario distingui virtualiter.

84 Ad quartum concedenda est consequela, et neganda minor. Et ad probationem concedo antecedenti, negari debet consequentia. Ad cuius probationem dicendum est, quod licet intelligentia in Deo, quae correspondet in nobis habitui primorum principiorum, quaeque est virtus intellectualis, ut docet D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2. feratur in divinam essentiam secundum se, tanquam in rationem quae, ac proinde in hac ratione conveniat cum intelligere Dei, ut constitutivo naturae divinae; nihilominus tendit ad illam sub diversa formaliter ratione. Quoniam intelligentia attingit ipsam, ut est per se nota. Sicut in universum quivis habitus primorum principiorum tendit ad illa, ut per se nota: et ideo quantumvis perfecte, et infinite attingatur a Deo sua essentia per hoc lumen, seu per intelligentiam, nunquam tamen ex vi illius, secundum id, quod a sua ratione, quasi differentiali affertur, pertingit ad cognitionem (ut sic dicamus) conclusionum, quae ex divina essentia veluti inferuntur: quia omnia illa sunt extra lineam obiecti huius luminis, modo dicto sumpti, ex eo, quod praedictae conclusiones sunt per aliud, nempe per divinam essentiam notae. Caeterum intelligere Dei, ut constituit illum, tendit ad eandem essentiam sub ratione universaliori, et magis elevata, quam iam insinuavimus.

Diximus ex vi illius, etc. Quia si praedictum lumen intelligentiae sumatur secundum communia, seu secundum id, quod per modum transcendentis includit, et ut identificatur cum aliis formalitatibus divinis, potest etiam ad praedictas conclusiones extendi.

85 Nec refert, si obiicias, quod intelligere Dei, ut constitutivum illius, est cognitio, et iudicium perfectissimum de divina essentia: at non est cognitio, et iudicium illius, ut per aliud prius notae: ergo ut notae per se ipsam: ac proinde talis cognitio, et iudicium habebit rationem intelligentiae.

Respondetur enim ex modo dictis. Quod licet intelligere, ut constitutivum Dei, terminetur ad divinam essentiam, ut est per se nota specificative; non tamen ut est per se nota reduplicative, id est, cognoscitur per praedictum intelligere, eam esse per se notam; et rursus non cognoscitur ab eo per aliquod medium, quod sit prius illa, non tamen ratio formalissima eam cognoscendi est, eam esse per se notam: quia non terminatur ad eam, quia per se notam, sed sub alia ratione elevatiori, et magis universali, quam iam explicuimus.

Quae solutio desumitur ex D. Thom. loco citato, his verbis: Dicendum, quod virtus intellectualis speculativa est, per quam intellectus speculativus perficitur ad considerandum verum, hoc enim est bonum opus eius. Verum autem est dupliciter considerabile. Uno modo sicut per se notum: et alio modo, sicut per aliud notum; quod autem est per se notum se habet ut principium, et percipitur statim ab intellectu: et ideo habitus perficiens intellectum ad huiusmodi veri considerationem, vocatur intellectus, qui est habitus principiorum. Quae verba cum in sensu formali accipienda sint, ut ex se constat, quandoquidem in eis agitur de distinctione, et formali obiecto virtutum intellectualium, plane indicant, rationem formalem luminis principiorum desumendam esse, ex eo, quod tendat in suum obiectum, quatenus reduplicative, et formaliter habet esse per se notum.

86 Ad confirmationem concedenda est sequela, quoad omnes eius partes; praeterquam quoad priorem: quia licet scientia Dei non distinguatur virtualiter a sapientia, bene tamen a reliquis virtutibus intellectualibus ibidem enumeratis. Ratio autem, ob quam sapientia omnino identificatur cum scientia Dei, est. Tum quia, ut docet D. Thom. idem est sapientia, quod perfectissima scientia: constat autem scientiam Dei esse perfectissimam. Tum etiam: quia proprium est sapientiae, teste eodem S. Doct. 1. 2. quaest. 57. art. 2. considerare altissimas causas: et ita convenienter iudicat, et ordinat de omnibus, quia iudicium perfectum, et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas. Quare cum proprium sit divinae scientiae cognoscere per altissimas causas, scilicet per divinam essentiam, ut est causa efficiens, et exemplaris omnium, sive actualis, sive virtualis, propterea coincidit cum sapientia: sicut etiam in Metaphysica ratio scientiae, et sapientiae coincidunt: quia scientia ista procedit per altissimas, seu universalissimas causas.

87 Ratio vero, propter quam scientia Dei distinguitur ab aliis virtutibus intellectualibus ibidem enumeratis, est, quia habet obiectum formale distinctum ab omnibus illis. Nam ars, ut inquit D. Thom. quaest. citata ex 1. 2. art. 3. est recta ratio factibilium, sicut et prudentia recta ratio agibilium: ita tamen ut illa, teste eodem S. Doctore ibidem, si praecise sumatur, tribuat facultatem boni operis, non tamen rectum usum illius, quia bonum artificialium non est bonum appetitus, sed bonum ipsorum operum artificialium: et ideo ars non praesupponit appetitum rectum: haec vero scilicet prudentia, non solum dat facultatem boni operis, sed etiam usum; seu quod recte fiat in ordine morali; et ita praesupponit appetitum rectum. Caeterum neutra ex illis tendit in suum obiectum reduplicative, et formaliter, quatenus est attingibile per suas causas, ita ut haec sit formalissima ratio attingendi illud, sed solum specificative, ex eo, quod licet utraque attingat causas eius rei, circa quam versatur; ac in essentia divina tanquam in causa, suum obiectum materiale, scilicet creaturas attingat: neutra tamen secundum sibi peculiaria respicit divinam essentiam, ut formalissime habet rationem causae, et medii ad cognoscendum creaturam, ita ut in hoc propria earum ratio consistat: sed unaquaeque ex illis, secundum sibi peculiaria, solum respicit divinam essentiam formalissime, et reduplicative·loquendo, ut habet summam illam actualitatem, ex qua sequitur, quod sit ratio cognoscendi, et versandi circa suum obiectum materiale, scilicet circa creaturas: ita ut ratio haec caeteras alias rationes, veluti formalizet, ac proinde extrahat rationem illam attingendi suum obiectum in essentia divina, ut in causa, ab hoc, quod habeat rationem propriae scientiae, quae oppositum petit.

88 Et deinde, quia ut docet idem D. Thom. quaest. citata art. 6. circa agibilia tres actus rationis inveniuntur, quorum primus est consiliari; secundus, iudicare; tertius est praecipere; ideo pro primo actu ponitur specialis virtus, quae vocatur Eubulia, et translata ad Deum habet consiliari de mediis seclusa imperfectione inquirendi, et respicere essentiam divinam, ut per modum obiecti, sive rationis sub qua, et modo dicto, est ratio consiliandi de mediis. Pro secundo vero ponuntur duae virtutes, scilicet Synesis, et Gnome, ut ibidem docet Angelicus Doctor: ita tamen ut Synesis iudicet iuxta communes regulas, Gnome praeter illas: et per consequens utraque respicit essentiam Dei, ut secundum rationem, quam iam innuimus, est ratio modo cuilibet ex illis proportionato iudicandi. Sicut etiam quia proprius actus prudentiae est praecipere, teste Angelico Doctore art. 6. nuper citato, propterea respicit etiam eandem essentiam Dei, ut eodem proportionali modo est ratio praecipiendi. Nulla tamen ex praedictis virtutibus terminatur formaliter, et reduplicative ad eandem essentiam, ut habet rationem causae, aut rationis a priori rerum cognoscibilium: et ita omnes distinguuntur a scientia, sicut et inter se, propter distincta obiecta formalia iam explicata, quae respiciunt. Sed circa omnia haec videatur D. Thom. quaest. 57. citata per totam, et 2. 2. quaest. 47. art. 4. et 5. et quaest. 49. necnon quaest. 51. art. 4:

Nec contra haec habet vim probatio minoris ibidem adducta. Nam ex hoc, quod scientia Dei debeat esse perfectissima in ratione scientiae practicae, ad summum colligitur, debere esse perfectissimam rationem in intellectu Dei existentem, tam respectu omnium agendorum, quam faciendorum, non tamen eodem modo, ac sub eadem ratione formali sub qua virtutes intellectuales iam dictae id habent: quia scientia respicit omnia haec, ut sunt attingibilia per essentiam Dei, ut habet rationem causae, vel rationis a priori eorum, non vero praedictae virtutes. Et ita licet prudentia, v. g. sit virtus perficiens intellectum practicum, ac proinde virtus intellectualis practica, non tamen habet, formaliter loquendo, esse scientiam practicam.

89 Ad ultimum concesso antecedenti, neganda est consequentia. Et ad probationem concedendum est antecedens, tum propter rationem ibi adductam, tum etiam, quia in Deo nequit esse scientia physicalis, formaliter sumpta: quia cognoscere per medium concernens materiam sensibilem, dicit imperfectionem a Deo relegandam. Et deinde negandum est suppositum consequentiae, scilicet scientiam Dei esse infinitam in genere intellectionis, eo modo, quo est infinita in genere, seu intra lineam scientiae: quia in linea scientiae, quae tantum est unica, est infinita tanquam ambiens, et continens formaliter omnem perfectionem illius unicae lineae: at intra ordinem, et genus intelligendi, sub quo plures lineae continentur, non est infinita, tanquam ambiens, et continens formaliter totam perfectionem omnium linearum, sed tanquam unica linea, et ratio formalis sub illo genere contenta. Et ita potest intra idem genus intelligendi dari multiplex intellectio sub tali genere contenta, quae ad diversas lineas pertineat, ut ex se constat. Quamvis cum hoc stet, ut linea scientiae cum aliis lineis iam dictis ita identificetur, ut solum virtualiter ab eis distinguitur.