Cursus Theologicus, Tomus I: In Primam Partem

1 Antequam D. Thom. articulum primum huius quaestionis proponat, reddit rationem ordinis huius quaestionis ad praecedentes, ut ex verbis eius nuper relatis constat. Quare ut omnia, quae S. Doct. in hac quaest. tradit, explicata maneant, placuit breve hoc, profundissimum tamen, eiusdem S. Thom. Prooemium, in quo ratio ordinis huius quaestionis ad praecedentes continetur examinare.

§ I. Rationes dubitandi.

Prior dubitandi ratio est, videri falsum id, quod primo loco praemittit, scilicet se hic agere de iis, quae pertinent ad operationem Dei, post considerationem eorum, quae spectant ad divinam substantiam. Quoniam divinum intelligere spectat ad substantiam, et essentiam Dei: non qualitercunque, sed tanquam proprium, et maximum eius constitutivum, ut in art. 4. huius quaestionis latius dicemus: ac proinde disputatio de illo, quae in hac quaest. habetur, spectabit ad tractatum, et disputationem de iis, quae ad substantiam Dei pertinent. Accedit, Sanctum Doctorem post quaestionem istam de scientia Dei disputare de veritate, et vita Dei: constat autem veritatem non importare operationem, sed conformitatem, et consonantiam ad rem, et similiter vitam pertinere ad ipsam substantiam rei vivae: et per consequens D. Thom. in his quaestionibus agit de multis spectantibus ad substantiam Dei, prout nostro modo intelligendi distinguitur ab operatione: et ita non recte videtur dixisse, se a quaestione ista 14. incipere disputationem de iis, quae pertinent ad operationem Dei, finitis iam illis, quae ad eius substantiam spectant.

2 Secunda. Secunda dubitandi ratio deducitur ex eo, quod S. Doctor loco citato dixit, scilicet, quod cum sit duplex operatio, quarum una sit immanens, alia vero transiens, prius oportet agere de scientia, et voluntate: quia intelligere est in intelligente, et velle in volente, postmodum autem de potentia, quae consideratur, ut principium exteriorum effectuum. Nam in primis non videtur Sanctum Doctorem recte haec duo extrema inter se comparasse: quia licet facta comparatione inter operationem immanentem, et transeuntem, tunc illa sit prior, haec vero posterior: et propterea idem D. Thom. post tractatum de processionibus divinis, et aliis ad eas necessario requisitis, egerit de operatione ad extra; nihilominus si fiat comparatio inter operationem immanentem, et potentiam Dei, tunc operatio immanens non est prior, quam divina potentia, sed e contra: sicut in universum quaevis potentiae cuiuscumque naturae sunt priores operationibus immanentibus illius: ergo etc.

3 Tertia. Deinde, quia Deus non agit ad extra per operationem formaliter transeuntem, sed per actum divini imperii, iuxta illud: Ipse dixit, et facta sunt: ipse mandavit, et creata sunt: ergo male distinxit D. Thom. ordinem harum quaestionum: ex eo, quod in quibusdam ex illis agitur de actionibus immanentibus Dei: in aliis vero de potentia, quae consideratur, ut principium operationis divinae in effectum exteriorem procedentis, ac proinde, ut principium actionis transeuntis.

Nec satis erit, si dicatur, quod licet actus imperii sit formaliter immanens; quippe, qui est actus intellectus, ut docet D. Thom. 1. 2. quaest. 17. art. 4. nihilominus est virtualiter transiens: et ita potuit de illo in diversis quaest. secundum has diversas rationes considerato, disputare.

Nam contra hoc est, quod ad agendum de actibus immanentibus divinis, ut sunt virtualiter transeuntes, necesse non erat diversas quaestiones instituere. Et propterea in hac eadem quaest., et in quaest. 19. de voluntate Dei agitur de scientia, et voluntate illius, prout sunt causae rerum, ac proinde prout sunt virtualiter transeuntes.

§ II. Decisio dubii. § II. Decisio dubii.

4 Dicendum tamen est, vera esse quae D. Thom. in hoc prooemio docuit, ac proinde optimam methodum, et pulcherrimum ordinem in his quaestionibus tradendis servasse. Ita communiter eius discipuli, et quam plures alii. Prior assertionis pars ex infra dicendis, et ex solutionibus rationum dubitandi satis patebit. Posterior vero ex priori sequitur. Quia, quod praecipue in prooemio D. Thom. continetur est praedictus ordo, et methodus. Et deinde haec eadem pars non aliunde melius probatur, quam ex ratione ordinis ab eodem in exordio eius quaest. adducta: quae sic potest amplius declarari.

Etenim primo loco egit de divino esse et aliis attributis (ut sic dicamus) entitativis, quae ad Dei substantiam per modum quasi proprietatis pertinent, qualia sunt infinitas, immutabilitas, aeternitas, invisibilitas ab intellectu creato per proprias vires, et tandem in quaest. immediate praecedenti explicuit, quomodo haec omnia vocibus, et nominibus exprimi, et significari deberent. Quare cum attributa (ut sic dicamus) entitativa, priora sint attributis operativis, seu operationibus divinis, ut ex se constat; inde est, ut merito primo loco de illis actum fuerit: cumque inter operationes sint priores immanentes, quam transeuntes, quippe cum istae dirigantur ab illis in suum finem, et inter immanentes prior sit cognitio, sive scientia, quam volitio; propterea iure optimo de scientia Dei primo loco, post attributa (ut sic dicamus) entitativa, discussit.

§ III. Solutio rationum dubitandi initio adductarum.

5 Unde ad id, quod primo loco contra prooemium huius quaest. obiiciebamus, dicendum est, quod licet intelligere (modo infra art. 4. explicando sumptum) pertineat ad intrinsecum conceptum Dei; tanquam ratio differentialis, et ultimum constitutivum eius; nihilominus titulus huius quaest. non est de illo, secundum hanc rationem accepto, sed sub formalitate scientiae, secundum quam rationem non pertinet, nostro modo intelligendi, ad intrinsecum constitutivum Dei, ut in hoc eodem tract. disp. 1. num. 68. dicemus. Ad id autem, quod de quaestionibus de veritate, et vita Dei ibidem adducitur, dicendum est, in his quaestionibus de attributis operativis ideo egisse D. Thom. veritatem, quia, ut ipse in prooemio huius quaestionis notat, scientia verorum est; et propterea debuit de veritate, et falsitate agere, sicut quia intelligere, et scire quoddam vivere est; propterea, ut inquit ibidem Angelicus Doctor, post considerationem divinae scientiae, considerandum est de vita divina. Nec refert id, quod ibidem dicitur, scilicet vitam pertinere ad conceptum substantiae, et essentiae Dei: sicut etiam in nobis vita spectat ad conceptum quidditativum nostrae substantiae, et essentiae: ergo potius debuit S. Doct. agere de vita Dei in quaest. anteced. ad hanc de scientia Dei, quam in subsequentibus ad eam. Respondetur enim, quod vita potest pertinere, tam ad conceptum essentiae, quam ad conceptum potentiarum, et actionum vitalium, ut constat ex iis, quae D. Thom. quaest. 18. huius 1. part. docet, et ex illis, quae N. Complut. 1. de Anima asserunt. Et propterea potuit S. Doctor de vita Dei, post hanc quaestionem de scientia Dei, peculiariter agere. Ratio autem, propter quam peculiaris, et expressius egit de vita operationum vitalium Dei, et ab eius essentia quasi dimanantium, est: quia apud nos ratio vitae potissime habet inter omnes alias res, ut dignoscatur per operationem vitae, seu per hoc, quod aliquid a se ipso moveatur. Quod adeo verum est, ut etiam illa, quae videntur moveri ex se, quamvis re vera non sic moveantur, soleant a nobis nomine vitae insigniri, ut argentum vivum, aqua viva, etc.

Nec etiam refert, si urgeas, quod adhuc loquendo de vita operationum vitalium non pertinentium ad essentiam, videtur debuisse S. Doctorem prius agere de vita Dei, quam de illius scientia: quandoquidem illa ratio vitae est communior, et universalior, ac proinde prior, quam ratio scientiae.

Respondetur enim, scientiam, quae agit de aliqua specie, tanquam de obiecto adaequato, non debere prius agere de remotioribus, et universalioribus, ut in Theologia contingit, cuius obiectum adaequatum est ipse Deus.

6 Ad secundum respondetur, quod licet in creaturis operationes immanentes intellectus, et voluntatis non sint priores potentiis operativis earum, sed potius posteriores; attamen in Deo sunt quodammodo ex parte nostri modi concipiendi priores: quia actus immanentes sui intellectus, et voluntatis, ut sunt virtualiter transeuntes, et habent efficaciam ad producendum quidquid ei placuerit, sortiuntur rationem omnipotentiae; et quia in his actibus prius est nostro modo intelligendi, quod sint actus immanentes intelligendi, et volendi, quam, quod habeant praedictam efficaciam, et vim virtualem agendi transeunter, ut iam explicamus; propterea in hac quaest. et in quaest. 19. huius 1. part. agitur prius de illis secundum illam, quam secundum hanc ultimam considerationem.

Ex quo ad tertiam rationem dubitandi constat. Dicimus enim solutionem ibi traditam, esse legitimam. Et ad probationem, quod licet agere de actibus immanentibus intellectus, et voluntatis divinae, prout sunt virtualiter transeuntes per modum dirigentis, et intendendis effectus futuros, pertineat ad hanc quaestionem, quia hoc est proprium intellectus, et voluntatis, ut distinguuntur a potentia exequente; nihilominus agere de eisdem, prout sunt idem cum omnipotentia, modo infra dicendo; ac proinde, prout sunt virtualiter transeuntes per modum exequentis in tempore id, quod ab aeterno per divinam scientiam dirigitur, et per voluntatem Dei intentum, et praefinitum est, non immerito ad distinctam quaestionem etiam spectat: quandoquidem, ut infra videbimus, aliter Deus influit per hos actus secundum illam priorem considerationem, et aliter per eosdem secundum hanc posteriorem.

Prima conclusio. In Deo invenitur scientia.

Secunda conclusio, quam Sanctus Doctor in solutione ad secundum innuit. Scientia Dei est eius attributum.

Tertia conclusio. In hoc distinguntur cognoscentia a non cognoscentibus, quod cognoscentia habent formam suam, et aliarum rerum, fiuntque res cognitae: at vero non cognoscentia solum habent suam formam.

1 Quamvis D. Thomas tractet ex professo in hac quaestione de scientia Dei, prout habet formaliter rationem scientiae, nihilominus multa immiscet de intellectione, quae aliquo modo distinguitur a scientia: et ita, tum propter hanc rationem, tum etiam, quia scientia nequit alicui competere, quin in eo sit intellectiva cognitio, inquirimus primo loco, utrum in Deo sit formaliter intellectiva cognitio, praescindendo, an talis cognitio habeat rationem scientiae, vel non.

§ I. Argumenta pro parte negativa.

2 Primum est. Nam Dionysius de divinis nominibus cap. 7. ad medium loquens de Deo, inquit: Quomodo enim intelliget aliquid intelligibilium non habens intellectuales operationes? ergo aperte sentit non esse in Deo cognitionem intellectivam, quae operatio mentis est. Secundum, Quia in lib. de causis propositione vigesima secunda dicitur, quod cum dicimus Deum intelligentem, non nominamus eum nomine proprio, sed nomine sui primi causati, nempe intelligentiae, seu Angeli, qui est primus effectus Dei.

Tertium. Quoniam in intellectione includitur imperfectio Deo repugnans: ergo non debet poni in illo formaliter, sed solum eminenter: sicuti, quia esse ratiocinativum includit imperfectionem pugnantem cum divina perfectione, propterea non ponitur in Deo formaliter, sed tantum eminenter. Antecedens probatur. Quia intellectio est quoddam pati, et motus rei intelligenti, ut docet Arist. 3. de Anima: at pati, et moveri dicunt imperfectionem Deo repugnantem, quia necessario includunt potentialitatem: ergo, etc.

§ II. Veritas Catholica.

3 Dicendum tamen est, dari formaliter in Deo cognitionem intellectivam. Haec conclusio est de fide, Job. cap. 31. Nonne ipse considerat vias meas? Psalm. 137. Excelsus Dominus, et humilia respicit, et alta a longe cognoscit. Quae testimonia cum non intelligantur de cognitione imperfecta, scilicet, sensitiva, quippe quae ab intrinseco est materialis, debent necessario intelligi de cognitione perfecta, scilicet intellectiva. Item Baruch. 3. ubi Deus vocatur fons sapientiae, et dicitur cognoscere omnia. Ecclesiast. 1. Omnis sapientia a Domino Deo est, et cum illo fuit semper. Et Psalm. 93. ubi postquam in versu 7 praemisit impiorum sententiam his verbis: et dixerunt: Non videbit Dominus, nec intelliget Deus Jacob; et versu 8. eos corripuit asserens: Intelligite insipientes, et stulti aliquando sapite: postea in versu 9. et 10. sic arguit: Qui plantavit aurem non audiet? aut qui finxit oculum non considerat? qui docet hominem scientiam, etc. Quasi dicat: repugnat, quod qui hominibus virtutem intelligendi, et sciendi dedit, non sit sciens, et intelligens. Unde assertionem hanc late probant Dionysius de divin. nomin. cap. 2. Damas. in Paralelis lib. 1. c. 2. D. Thom. in praesenti, et in 1. distinct. 35. quaest. 1. art. 1. et 1. cont. Gent. cap. 44. et quaest. 2. de verit. art. 1. eandemque tuentur omnes Patres, et Theologi.

4 Nec obstat, si cum aliquibus, quos refert Divus Thomas quaest. 2. de verit. art. 1. dicas, huiusmodi testimonia, et caetera, quae adduci solent, non esse intelligenda in sensu formali, sed causali aut metaphorico, ad eum modum, quo Deus dicitur irasci: quia licet re vera non sit in eo ira, nihilominus ita punit, ac si esset iratus.

Nam contra hoc urget regula ex August. desumpta, et communiter a Theologis recepta, nimirum verba Scripturae debere in sensu proprio, et formali intelligi, quoties inde non sequitur aliquod absurdum: alioqui nihil firmum ex Scriptura haberemus: siquidem unusquisque posset, prout libuerit, ea in sensu, v. gr. improprio, et metaphorico explicare: at nullum sequitur absurdum, ex eo, quod praedicta testimonia in sensu proprio, et formali intelligantur, ut ex se constat, quin potius inde magna perfectio in Deo ponitur, ut ex se, et statim dicendis magis patebit: ergo inepte in sensu solum metaphorico, aut in solo sensu causali intelliguntur.

5 Deinde contra eandem solutionem optime arguit D. Thom. in 1. distinct. 35 quaest. 1. art. 1. ratione desumpta ex Anselmo in Monologio cap. 14. Quoniam esse intelligentem est perfectio simpliciter simplex: ergo non est de numero eorum, quae conveniunt Deo causaliter, aut metaphorice; sed eorum, quae formaliter in ipso reperiuntur. Antecedens probatur. Quia perfectio simpliciter simplex est illa, quae in quocunque est melior ipsa, quam non ipsa, et quam quaelibet incompossibilis cum illa: sed in quacunque re est longe melius esse intelligentem, quam esse inscium, et ignarum, ut ex se, et ex communi omnium conceptione constat: ergo, etc. Consequentia autem ex antecedenti aperte patet: quandoquidem omnis perfectio simpliciter simplex debet inveniri formaliter in ente omnibus modis perfectissimo: alioqui non esset omnibus modis perfectissimum, siquidem deesset illi aliqua perfectio, quae formaliter sumpta, est in quovis melior ipsa, quam non ipsa: ergo, etc.

Confirmatur primo ratione D. Thom. in 1. distinct. 35. quaest. 1. art. 2. Ad Anibaldum his verbis: Oportet enim id, quod est rerum omnium principium, summae perfectum esse, quia omnia imperfecta reducuntur ad aliquod perfectum, sicut ad principium: sicut semen ad plantam, vel animal: summa autem perfectio non potest inveniri nisi in cognitione. Nam res non cognoscens habet suam propriam perfectionem, et desunt sibi perfectiones omnium aliarum rerum: res autem cognoscens non solum habet perfectionem propriam, per quam in natura sua subsistit; sed etiam aliorum, in quantum alia per formas suas possunt esse apud cognoscentem, et omnium, si res illa cognoscens nata sit omnia cognoscere. Quod non potest esse nisi habeat cognitionem intellectualem. Nam cognitio sensitiva ultra corporalia se non extendit. Oportet ergo Deum, qui est perfectissimus, et a quo omnis perfectio derivatur, intellectivam cognitionem habere: quam scientiam dicimus ad praesens.

6 Confirmatur secundo ratione alia ex eodem S. Doct. desumpta. Nam quoties Deo aliquid convenit causaliter, aut metaphorice, non tamen formaliter, toties competit ei ratione alterius in ipso formaliter existentis, et de se proportionati ad causandum illum effectum. Sicut licet in Deo non sit actus irae, est tamen in eo actus iustitiae, ratione cuius non minus punit, ac si esset iratus: at nisi in Deo sit intelligere formaliter sumptum, tunc nihil aliud posset deservire ad hoc, ut causaret effectus, quos causat: ergo signum est, quod intelligere non est de numero earum rerum, quae solum causaliter, aut metaphorice ei competunt. Maior cum consequentia satis constat.

Minor autem probatur. Nam ad hoc, ut homines v. g. manerent praedestinati, et eisdem leges necessariae in ordine ad eos dirigendos imponerentur, et tandem ad hoc, ut Deus esset supremus iudex, puniens eorum delicta, et bona opera remunerans, nihil aliud posset ipsi deservire, si semel non esset formaliter intelligens: siquidem id, quod est formaliter inscius, et ignorans finis, non potest destinare, et dirigere alium in finem: sicut nec id, quod nequit intelligere, potest condere leges, aut per modum iudicis habita ratione ad gravitatem culpae, et dignitatem operis punire, aut praemium conferre: ergo etc.

Ex quo etiam manet impugnata alia solutio, quam D. Thom. loco citato refert, scilicet, quod esse intelligentem, aut scientem praedicatur de Deo ratione negationis, quam importat, ita ut tantum significetur, quod Deus non sit ignorans, sicut lapis; non vero quia positive verificetur, esse in eo intellectio-nem aut scientiam. Nam solutio haec satis (ut intuenti constabit) ex dictis corruit: et praeterea contra illam urget ratio, quam S. Doct. ibidem adducit his verbis: Quia omnis negatio de re aliqua fundatur super aliquid in re existens, ut cum dicitur, homo non est asinus, veritas negationis fundatur supra hominis naturam, quae naturam negatam non compatitur. Unde si Deo denegatur ignorantia, oportet, quod hoc sit ratione alicuius, quod in ipso est, et ita oppositum ignorantiae oportet in ipso ponere.

7 Tandem probatur assertio ratione alia ex eodem Angelico Doctore loco citato his fere verbis adducta. Quia, omne agens habet aliquam intentionem, et desiderium finis, ita, ut ad praedictum desiderium praecedat aliqua cognitio praestituens finem, et dirigens in eum ea, quae sunt ad finem: ergo primum agens, qualis est Deus, non potest non habere formaliter cognitionem finis: ac proinde cognitionem intellectivam, quae sola attingit finem formaliter sumptum, ut 1. 2. quaest. 1. art. 2. docent Angelicus Doctor, et eius discipuli. Antecedens ex se constat. Prima autem consequentia probatur, et explicatur. Nam licet in quibusdam agentibus cognitio finis non sit coniuncta cum illis; attamen tunc oportet, quod talia agentia dirigantur per aliquod prius agens: sicut sagitta tendit in determinatum locum per determinationem sagittantis, et omnia, quae agunt per necessitatem naturae non cognoscentia finem, determinantur per intellectum aliquem instituentem illam naturam, iuxta illud Philosophi 2. Physicor: Opus naturae est opus intelligentiae: ergo primum agens non potest non cognoscere finem: alioqui dirigeretur in finem ab alio priori agente, et per consequens esset, et non esset primum.

Confirmatur ratione, quam adducit idem D. Thom. his verbis: Nam quod invenitur in pluribus, magis, ac magis secundum quod plures alicui appropinquant, oportet, ut in illo maxime inveniatur, sicut calor in igne, ad quem quanto corpora mixta magis accedunt, calidiora sunt. Invenitur autem, quod quanto aliqua magis accedunt ad primum ens (scilicet Deum), nobilius cognitionem participant: sicut homines plus, quam bruta, et Angeli magis, quam homines. Unde opportet, quod in Deo nobilissima cognitio invenitur.

§ III. Respondetur argumentis initio adductis.

8 Ad primum dicendum est, mentem Dionysii solum esse denegare Deo cognitionem per defectum, seu defectibus, et imperfectionibus involutam, non vero cognitionem per excessum, seu excedentem omnem modum cognitionis creatae, ut ex ipso contextu Dionysii constat. Quae solutio desumitur ex D. Thom. loco citato ex 1. sent. in solutione ad 1. his verbis: Dicendum, quod quandocunque scientia, vel intellectus, vel aliquid, quod ad perfectionem pertinet, a Deo negatur, intelligendum est secundum excessum, et non secundum defectum. Unde dicit Dionysius c. 7. de divinis nominibus: sine mente, et insensibile esse, secundum excessum, et non secundum defectum, in Deo, est ordinandum. Pro tanto ergo negatur nomen intellectus Deo proprie convenire: quia non per modum creaturae intelligit, sed eminentius. Quod etiam docuit 1. part. quaest. 13. art. 3. ad 2. ubi loquens de his nominibus, sapiens, intelligens, etc. inquit: Dicendum, quod ideo huiusmodi nomina dicit Dionys. negari a Deo: quia id, quod significatur per nomen, non convenit eo modo ei, quo nomen significat, sed excellentiori modo. Unde ibidem dicit Dionysius, quod est super omnem substantiam, et vitam.

9 Ad secundum respondet D. Thom. quaest. 2. de verit. art. 1. ad 11. his verbis: Dicendum, quod ratio, quam significat nomen, est definitio, ut dicitur 4. Metaphys. et ideo illud est nomen proprie alicuius rei, cuius significatum est definitio: et quia nulla ratio significata per nomen diffinit ipsum Deum, nullum nomen a nobis impositum est proprie nomen eius, sed est proprie nomen creaturae, quae diffinitur ratione significata per nomen: et tamen ista nomina, quae sunt creaturarum nomina, Deo attribuuntur secundum quod in creaturis aliqua similitudo eius repraesentatur.

Ad tertium respondetur cum D. Thom. 1. part. quaest. 79. art. 2. testimonium illud Aristotelis intelligendum esse de intelligere nostro, sive creato, non vero de intelligere divino, et ab imperfectionibus libero. Sed de his videantur quae nostri Complut. 3. de Anima disp. 21. num. 8. et deinceps dicunt.

10 Quamvis ex iis, quae dubio praecedenti dicta sunt, satis convincatur, Deum esse summe intelligentem, ut intuenti constabit: quia tamen D. Thom. saepissime, et praecipue in hoc articulo probat, quod res sit cognoscitiva, ex eo, quod sit immaterialis, atque adeo esse summe cognoscitivam, seu summe intelligentem ex eo, quod habeat summam immaterialitatem, et haec ratio non parum difficultatis habet: propterea, ut praecipua probatio, quam Sanctus Doctor in praesenti adducit, maneat omnino explicata, praesens dub. ad eam examinandam excitamus.

§ I. Opinio negans.

Prima sententia negat, ex summa immaterialitate recte colligi Deum esse intelligentem. Ita Gabriel in 1. distinct. 35. quaest. 2. Aureolus apud Capreolum ibidem quaest. unica.

Probatur primo. Quia plura sunt entia simpliciter immaterialia, quae non sunt intellectiva: ergo ex immaterialitate simpliciter tali, et pura spiritualitate non colligitur aliquid esse intellectivum: ergo nec ex summa immaterialitate infertur aliquid esse summe intellectivum. Haec ultima consequentia patet ex priori. Quoniam si id, quod est summe immateriale, eo ipso esset summe intellectivum; tunc id, quod esset magis immateriale, esset magis intellectivum: ac proinde id, quod esset simpliciter immateriale, seu pure spirituale, esset simpliciter intellectivum; iuxta regulam illam Aristotelis: Sicut se habet magis ad magis, ita simpliciter ad simpliciter. Antecedens autem probatur. Nam voluntas, et habitus illius, necnon et intellectus agens sunt simpliciter immaterialia, seu pure spiritualia, et tamen non sunt intellectiva, ut ex se constat, et communiter docent Philosophi, et Theologi: ergo, etc. Tum etiam: nam species intelligibiles, habitus intellectuales, nec non et intellectus ipse possibilis habent spiritualitatem accidentalem, et nihilominus sunt intellectiva: ergo si immaterialitas esset ratio cognoscendi, etiam immaterialitas accidentium hoc haberet: et consequenter voluntas, et intellectus agens, quae possunt esse aeque immaterialia, ac intellectus possibilis, et illius species, essent eodem modo intellectiva.

11 Nec satis erit, si dicas, quod licet ex immaterialitate, et pura spiritualitate accidentium non colligatur, illa esse intellectiva, secus tamen ex immaterialitate, et pura spiritualitate substantiae: quia nulla est substantia pure spiritualis, quae non sit intellectiva. Quare cum Deus habeat summam immaterialitatem substantialem, optime inde deducitur, illum esse summe intellectivum.

Nam contra hoc est. Tum quia D. Thom. ideo colligit esse aliquid magis, vel minus cognoscitivum ex maiori, vel minori immaterialitate: quia immaterialitas reddit formam, in qua reperitur, magis amplam, et minus coarctatam, et iuxta maiorem, vel minorem amplitudinem formae, est aliquid magis, vel minus cognoscitivum, ut in hoc eodem dubio dicemus: sed haec ratio aeque procedit in immaterialitate substantiali, et accidentali: quia utraque abstrahit a materia, quae est radix coarctationis, tollentis amplitudinem formae: ergo, etc.

12 Tum denique: quia potest Deus creare substantiam pure spiritualem, quae non esset intellectiva, vel quia nullam haberet operationem, sicut plures substantiae corporeae illam non habent, ut de coelo Empyreo docet D. Thom. in 2. dist. 2. quaest. 2. art. 3. solum fuisse creatum ad hoc, ut esset sedes beatorum: vel quia eius operatio tantum esset producere per modum principii primi, et radicalis, et mediante aliquo intellectu agente species intelligibiles in nostris intellectibus possibilibus. Nam, sicut intellectus agens potest habere hoc munus respectu intellectus possibilis, radicati in eadem anima, ita non inconvenit, ut per divinam potentiam detur aliquis intellectus agens, et aliqua substantia, cuius munus solum sit producere in intellectibus possibilibus omnium hominum species intelligibiles, quibus possint intelligere.

Confirmatur. Nam motio, quae tribuitur aquae Baptismi ad producendam gratiam Baptismalem, est spiritualis, ut ex D. Thom. docent nostri Complut. in lib. Physic. disp. 12. num. 22. et tamen non est intellectiva, ut ex se constare videtur: ergo etc.

13 Secundo, et principaliter. Nam anima rationalis est immaterialis, et pure spiritualis: et tamen ex hac spiritualitate non sequitur eam esse pro hoc statu in actu, seu per se intelligibilem: ergo neque ex eadem spiritualitate colligetur, eam esse simpliciter intellectivam; ac proinde neque ex summa spiritualitate Dei deducetur, illum esse summe intellectivum. Haec ultima consequentia patet ex priori, et ex nuper dictis. Prima vero ex maiori, et minori aperte videtur constare. Quia longe melius est esse aliquid intellectivum, quam intelligibile; quippe cum ratio intellectivi includat rationem vitae perfectissimae, scilicet intellectualis; secus vero ratio intelligibilis: ergo si hoc ipso, quod aliquid sit spirituale, non ideo habet id, quod est minus perfectum in ordine intelligibili, scilicet esse per se intelligibile, multo minus habebit id quod est perfectissimum in hoc ordine, nimirum esse intellectivum.

Minor autem est expressa D. Thom. 1. part. quaest. 87. art. 1. ubi propter hanc rationem docet, animam pro hoc statu non intelligere se per se ipsam, sed per species rerum materialium, et reflexe per suum actum, quatenus cognoscendo illum devenit in sui cognitionem. Maior vero est Aristot. 3. de Anima cap. 4. eamque communiter admittunt omnes Theologi, et Philosophi ibidem, et optime probant nostri Complut. in lib. de Anima, disp. 16. num. 4. et deinceps.

14 Confirmatur primo. Nam etiam intellectus noster pro hoc statu est pure spiritualis: sed ex hac spiritualitate non sequitur, eum proxime, et per se esse intelligibilem: ergo propter rationem nuper in hoc secundo argumento redditam, et ad praesens cum proportione applicatam, multo minus ex tali immaterialitate sequitur ipsum esse proxime, et per se intellectivum. Conseq. cum maiori videtur certa. Minor autem etiam liquet. Quia etiam intellectus pro hoc statu nequit cognosci, nisi per species rerum materialium, ut ex loco citat. ex D. Thom. satis colligitur, et N. Compl. in lib. de Anima disp. 17. num. 24. et deinceps docent.

15 Confirmatur secundo. Nam anima rationalis, dum est coniuncta corpori, habet modum essendi minus immaterialem, quam dum est separata ab illo, ut ex se constat: quandoquidem dum est in corpore, minus abstrahit a materia, quam dum est extra illud: at intra corpus melius intelligit, quam extra ipsum: ergo signum est, ex immaterialitate non recte colligi intellectualitatem. Conseq. videtur legitima. Nam si ex immaterialitate recte deduceretur intellectualitas, non posset id, quod est minus immateriale, esse magis intellectivum; sed potius e contra, quod haberet maiorem immaterialitatem, esset maioris virtutis ad intelligendum.

Minor autem, in qua est difficultas, probatur ex D. Thom. tum 1. part. quaest. 89. art. 1. ubi inquit, melius esse animae rationali esse in corpore, et per conversionem ad phantasmata intelligere, quam esse extra corpus, et intelligere sine tali conversione. Tum etiam 1. 2. quaest. 54. art. 5. ad 4. ubi ait, separationem animae a corpore retardare illam, ne tota intentione tendat in visionem divinae essentiae.

16 Tertio. Nam si summa immaterialitas esset ratio habendi virtutem summe cognoscitivam, non posset non desiderari aliqua immaterialitas ad habendum utcumque virtutem cognoscendi, ut ex nuper dictis patet: at hoc est falsum: ergo summa immaterialitas non erit ratio summae virtutis cognoscitivae. Minor probatur. Nam bruta nihil habent immaterialitatis, siquidem sunt omnino materialia, et corporea; et nihilominus habent aliquam virtutem ad cognoscendum: ergo, etc.

Nec refert, si dixeris, bruta esse materialia in essendo, tamen in modo operandi esse elevata supra materiam, et aliquo modo immaterialia, ex eo, quod habent modum operandi elevatiorem, quam non cognoscentia: siquidem operantur per formas elevatas supra materiam, scilicet qualitates intentionales. Nam contra hoc est, quod modum operandi sequitur modum essendi: ergo si bruta sunt omnino materialia, quod esse, et nullo modo elevata supra materiam, quippe quae eam essentialiter includunt, et ab illa in esse fieri, et conservari dependent, non possunt non esse etiam prorsus materialia quod operationem, et modum illius.

17 Quarto. Nam materialitas ea sola ratione poterat impedire, aut tollere virtutem ad cognoscendum, quatenus tollit amplitudinem formae: ex eo, quod est proprium materiae limitare, et coarctare illam, ut constat ex iis, quae in hoc articulo et in 1. sentent. distinct. 35. quaest. 1. art. 1. D. Thom. docet: at propter hanc rationem nequit tollere virtutem ad cognoscendum: ergo propter nullam aliam: et per consequens nec immaterialitas ponet aliquo modo praedictam virtutem, aut summa immaterialitas summam virtutem ad cognoscendum. Haec ultima consequentia patet ex priori. Nam quoties aliqua duo directe opponuntur, ut contingit in materialitate, et immaterialitate, tunc non potest unum ponere ex vi sua aliquid in subiecto, quod non removeatur ab altero, si ibidem esset: sicut quia calidum, et frigidum, gratia, et peccatum opponuntur, propterea nihil potest calidum ponere in calido, quod non removeatur a frigido in eo, in quo reperitur: et similiter nihil potest ponere gratia in anima, quod non tollatur a peccato: ergo si materialitas non tollit ab eo, in quo est, virtutem ad cognoscendum, nec immaterialitas ponet illam.

Prior autem conseq. ex maiori, et minori aperte sequitur. Minor autem, in qua est difficultas, probatur. Quia materia solum tollit amplitudinem formae, quatenus est causa, quod talis forma sit haec, et non illa, ex eo, quod est radix individuationis eiusdem formae: at hic modus tollendi amplitudinem formae non tollit virtutem ad cognoscendum; siquidem etiam in formis subsistentibus, quales sunt Angeli, differentia individualis eorum limitat hoc modo illos; et nihilominus non propterea tollit ab eis virtutem ad cognoscendum: ergo, etc.

18 Ultimo. Nam ex immaterialitate nequit probari a priori, aut a posteriori virtus ad cognoscendum: ergo nullo modo. Conseq. videtur legitima. Antecedens autem, quod priorem part. probatur. Tum, quia prius est aliquam substantiam esse cognoscitivam, quam, quod possit recipere species intentionales, siquidem ideo est capax earum, quia cum sit cognoscitiva, nequit sine illis cognoscere: ergo etiam prius erit, eam esse cognoscitivam, quam esse immaterialem: quia idem est in illa esse immaterialem, ac posse recipere species intentionales in esse specierum formaliter consideratas: et ideo bruta dicuntur a D. Thom. (ut infra in hoc dub. videbimus) habere immaterialitatem requisitam ad cognoscendum per cognitionem sensitivam, quia possunt recipere species sensibiles in esse sensibili, et formaliter consideratas, quaeque ab eodem Angelico Doctore propter rationem n. 34. insinuandam, appellantur formae sine materia: ergo virtus ad cognoscendum non poterit a priori probari per immaterialitatem. Tum etiam: quia id in Deo peculiariter repugnat ex eo, quod eius essentia consistit formalissime loquendo, in intelligere, et ita intelligere nequit habere aliam rationem a priori, per quam probetur. Quoad secundam vero part. idem antecedens probatur. Quoniam immaterialitas abstrahit ab immaterialitate vitali, qualis reperitur in virtute cognoscitiva, et ab immaterialitate ex se non vitali, quae invenitur in specie intelligibili: ergo est prior, quam ratio vitae intellectualis: ac proinde, si ex ea posset probari, esse in aliquo virtutem ad intelligendum, talis probatio non esset a posteriori, sed a priori.

§ II. Sententia, et ratio D. Thomae defenditur.

19 Dicendum tamen est, virtutem cognoscendi optime probari ex immaterialitate; atque adeo summam vim ad summe intelligendum congruentissime deduci ex summa immaterialitate. Ita D. Thom. in praesenti, et in 1. dist. 35. quest. 1. art. 1. et eodem loco ad Anibaldum, 1. cont. Gent. cap. 44. de veritate quest. 2. art. 1. et in Compendio Theologiae, cap. 28. Quem sequuntur Caietan., Zumel, Bannez, Nazar., Ripa, Gonzal., Machin, Suarez, et alii in praesenti, Ferraria loco citato ex 1. contra Gent. Capreolus in 1. dist. 35. et communiter Theologi, et Philosophi una cum Aristotele 12. Metaphys. cap. 7. et 2. de Anima textu 26. et 123.

Probatur assertio ratione S. Doctoris, quae desumpta est ex Philosopho locis citatis. Nam immaterialitas simpliciter talis, qualis est illa, quae reperitur in substantiis pure spiritualibus, ut in Angelis, et anima nostra, est ratio intelligendi: ergo summa immaterialitas erit ratio summe intelligendi: ergo D. Thom. optime ex summa immaterialitate Dei intulit, illum esse summe intelligentem. Haec ultima consequentia non indiget probatione. Prior vero ex antecedenti sequitur. Nam sicut, quod est summe album ideo summe disgregat, quia album est disgregativum, ita si immaterialitas est ratio intelligendi, tunc quod fuerit summe immateriale, erit summe intelligens.

20 Antecedens autem, in quo est difficultas, multipliciter probatur. Tum ratione Angelici Doctoris in praesenti, et in primo, ubi supra, necnon et Arist. 2. de Anima text. 123. et 3. de Anima text. 4. usque ad 7. Nam ideo plantae non sunt cognoscitivae, quia sunt nimis materiales: bruta vero habent aliquam virtutem cognoscitivam, quia habent aliquid magis de immaterialitate, ex eo, quod in suis operationibus minus pendent a materia, et a conditionibus eius, ut ostendunt N. Complut. 1. de anima, disp. 4. n. 7. et deinceps: ergo signum est immaterialitatem perfectiorem, per quam aliquid est simpliciter immateriale, esse rationem perfectius cognoscendi, quam omnia bruta, ac proinde cognoscendi per cognitionem intellectivam. Tum etiam: quia inter substantias intellectuales illae sunt magis intellectivae, quae sunt magis, modo dicto, immateriales, magisque accedunt ad divinam immaterialitatem: et ita anima rationalis, quia minus abstrahit a materia, quam infimus Angelus, ex eo, quod licet sit secundum suam substantiam spiritualis, nihilominus est vera forma corporis, propterea minus habet de intellectualitate, quam praedictus Angelus: ergo, etc.

21 Tum deinde ratione sanctissimi Praeceptoris loco citato ex Compendio Theologiae. Quoniam res materiales fiunt intelligibiles in actu per species intentionales immateriales immaterialitate simpliciter tali, non autem per materiales: ergo signum est, immaterialitatem istam esse rationem virtutis intelligendi. Patet consequentia: quia eadem species intentionalis, quae obiectum reddit intelligibile in actu, reddit etiam intellectum complete intellectivum, ut infra in hoc eodem art. dicemus: ergo si immaterialitas dicta est ratio intelligibilitatis, erit etiam ratio virtutis intellectivae.

Et confirmari, ac explicari possunt omnes istae probationes, reddendo radicem satis intimam illarum. Primo quidem ratione desumpta ex Aristot. 3. de Anima, cap. 4. et D. Thom. ibidem, lect. 6. necnon 1. part. quaest. 75. artic. 2. Nam virtus intellectiva potest intelligere omne corpus, tam in particulari, quam in universali sumptum: at si virtus intellectiva esset materialis, et corporea, non posset sic attingere omne corpus, quia intus existens prohibet extraneum: sicut lingua affecta humore colerico, non potest propter hanc rationem percipere alios sapores, sed omnia ei videntur amara. Quam probationem late expendunt nostri Complut. 3. de Anima disp. 16 num. 7. usque ad. 22. et deinceps, et plures obiectionse, quibus solet impugnari, solvunt.

22 Confirmantur, et explicantur secundo eaedem probationes, adducendo aliam rationem, et radicem depromptam ex Divo Thom. 1. part. quaest. 50. artic. 2. ad 2. ubi inquit: quod forma intelligibilis recipitur in intellectu secundum rationem formae, id est, ut bene explicat Bannez ibidem, secundum totam amplitudinem, et universalitatem, quam in esse intelligibili habet. Nam licet species repraesentans naturam lapidis nequeat recipi in intellectu, nisi in esse entitativo individuetur, et limitetur per illum; attamen in esse intelligibili, et repraesentativo manet ita universalis, sicut ipsa ratio, et natura talis formae in sua amplitudine exigit: et ita repraesentat naturam lapidis universaliter acceptam: ergo signum est, intellectum eam recipientem non esse materialem, sed debere esse immaterialem, et immateriali modo eam recipere: ergo etiam signum erit, quod ex ista immaterialitate intellectus, et ex hoc modo immaterialiter recipiendi, aut quasi recipiendi speciem intelligibilem, recte deducatur, intellectum habentem illam immaterialitatem, et immaterialiter speciem sic recipientem, habere re vim ad intelligendum per illam. Patet utraque conseq. Prior quidem: quia, quod est materiale, et materiali modo formam recipit, non recipit illam secundum rationem formae, id est, cum universalitate conveniente formae, sed individuando, et limitando illam per individuationem, et limitationem provenientem a materia, ut a primo principio limitationis, et individuationis.

23 Secunda vero conseq. ex illa priori etiam constat. Nam hoc ipso, quod intellectus debeat esse immaterialis, et immaterialiter recipere formam intelligibilem, ad hoc, ut debite, et in esse formae intelligibilis eam recipiat, recte sequitur, quod immaterialitas est ratio recipiendi eam, eo peculiari modo, quo ipsa petit recipi, ad hoc, ut tribuat suum effectum formalem, qui est reddere intellectum complete intellectivum: ergo etiam ex eadem immaterialitate sequetur, quod recipiat illam tanquam aliquid habens vim ad intelligendum per modum potentiae intellectivae: siquidem species intelligibilis, ut talis, non recipitur, aut quasi recipitur eo peculiari modo, quo petit, quasi recipi, nisi in eo, quod habet virtutem intelligendi per modum potentiae, sive virtutis intellectivae, ne aliquid aliud praeter istam potentiam constituatur ab ea in esse virtutis intellectivae complete talis.

24 Explicatur, et confirmatur magis haec eadem radix eleganti discursu, quem innuunt Arist. 2. de Anima text. 121. et Ang. Doct. ibid. lect. 24. et in hoc art. et alibi saepe. Quoniam formalis ratio naturae cognoscitivae, et intellectualis consistit in hoc, quod praedicta natura non solum sit ipsamet, sed etiam mediantibus speciebus intelligibilibus possit esse omnia alia: et ita Philosoph. 3. de Anima text. 17. dicit, quod intellectus possibilis, quatenus potest omnia cognoscere, potest etiam omnia fieri, et Ang. Doctor locis relatis docet, quod perfectio cognoscentis, in quantum est cognoscens, consistit in hoc, quod perfectio, quae est propria unius rei, in altera inveniatur, ut infra in hoc eodem art. latius dicemus: ergo talis natura non poterit non esse simpliciter immaterialis, et immateriali modo formas, et perfectiones aliarum rerum mediis praedictis speciebus recipere. Patet conseq. Quia hoc, quod est naturam, seu formam aliquam posse omnia fieri, dicit maximam amplitudinem, et illimitationem, ut ex se constat: ergo eo ipso debet valde abstrahere a materia, quae est radix limitationis, et coarctationis eiusdem formae.

25 Maxime, quia hoc ipso, quod natura intellectualis fiat mediis speciebus omnia, quae intelligit, necesse est, ut sicut dum intelligit naturam aliquam quoad speciem, et essentiam suam praecise sumptam, fit hoc modo illa natura, quam intelligit, atque adeo recipit formam secundum rationem formae, ut nuper dicebamus; ita etiam dum percipit eandem naturam, quoad essentialia, et numerica, oportet, ut idem intellectus fiat etiam illamet natura, quoad perfectionem specificam, et numericam illius, ut ex paritate rationis patet, et ex infra in hoc art. dicendis, amplius patebit: ac proinde recipiet etiam ex hac parte praedictam formam, et perfectionem secundum rationem formae, ut iam explicamus: ergo etiam oportebit, ut praedicta natura recipiens mediante specie intelligibili, per quam fit idem cum suo obiecto, talem formam, et perfectionem eandem secundum numerum, sit immaterialis, et immateriali modo eandem suscipiat: quia materia limitat, et distinguit formam secundum numerum, ita ut formae, quae in diversis materiis repertae fuerunt, debeant numerice distingui. Et ita si eadem numero perfectio, quae est in re intellecta, est in natura intellectuali mediante specie intelligibili, et intellectione talis obiecti, non poterit non talis natura esse immaterialis, et immateriali modo illam recipere; imo non poterit non recipere praedictam formam, secundum rationem formae, id est non immiscendo in ea id, quod est proprius effectus materiae, scilicet limitare, individuare, et distinguere secundum numerum praedictam formam: qui quidem modus recipiendi formam est quodammodo illam in actu (ut sic loquamur) puro, quantum est ex parte illius receptionis, suscipere.

Diximus, in actu (ut sic loquamur) puro, etc. ut denotaremus, quod licet ibi revera involvantur imperfectiones, non tamen haec peculiaris imperfectio limitandi formam intelligibilem, quoad eam amplitudinem, quam secum habet. Quod adeo universaliter verum est, ut non solum in formis intelligibilibus simpliciter spiritualibus, atque adeo petentibus ad munus iam dictum, in virtute cognoscitiva spiritualitatem simpliciter talem; sed etiam proportionate in quibusvis speciebus intentionalibus, etiam sensibilibus, sit eodem modo philosophandum. Et ita licet potentiae sensitivae, et cognoscitivae non sint pure spirituales; nihilominus, quia non limitant hoc modo species intentionales in esse sensibili formaliter consideratas, quia non comparantur ad eas sic sumptas per modum veri subiecti, sed alio altiori modo, ut disp. 2. a num. 72. usque ad 84. explicabimus, cum ipsis uniuntur, propterea dicuntur eas suscipere, seu quasi suscipere, vel (ut melius dicamus) eis uniri secundum, quod ipsae habent rationem formae et (ut sic loquamur) in actu puro.

§ III. Respondetur argumentis primae opinionis.

26 Ad primum dicendum est, immaterialitatem omnimodam, seu puram spiritualitatem non includentem in sua ratione esse corporeum, esse rationem intelligendi, vel elicitive, et receptive simul; vel solum elicitive, vel tantum consecutive, vel denique per modum requisiti ad intelligendum; ita tamen, ut haec omnia ad partem intellectivam, adaequate sumptam, pertineant. Caeterum licet praedicta immaterialitas debeat esse uno ex his modis ratio intelligendi; attamen in substantiis semper, et necessario, saltim connaturaliter loquendo, debet esse ratio intelligendi elicitive, et receptive, et non utcumque, sed ut quod, id est, ita ut praedicta substantia eliciat intellectionem, et recipiat, aut quasi recipiat ipsam: ac proinde revera intelligat per illam. In accidentibus vero satis erit, quod aliquo ex modis assignatis sit ratio intelligendi; quamvis etiam possit esse aliquando ratio intelligendi elicitive, aut etiam receptive, non quidem, ut quod, sed ut quo. Et propterea immaterialitas in voluntate est ratio intelligendi consecutive, id est, habet se per modum inclinationis intellectivi, quae et illud necessario praesupponit, et ad ipsum quodammodo consequitur. Quod idem, proportione servata, et de habitibus voluntatis dicimus. Et deinde intellectus est ratio intelligendi, ut quo elicitive, et receptive simul, ut ex se patet. Et similiter species intelligibilis est etiam ratio intelligendi elicitive, ut quo, per modum rationis tenentis se ex parte obiecti, licet non recipiat in se intellectionem, ut ex iis, quae in tract. de visione Dei diximus, constat. Et tandem intellectus agens est etiam ratio intelligendi per modum requisiti ad intelligendum tanquam quid efficiens species intelligibiles, quibus intellectio elicienda est.

27 Ratio autem, propter quam hoc diverso modo in substantiis, et accidentibus philosophari debet, desumitur ex natura utriusque, et eam insinuarunt N. Complut. in 2. Phys. disp. 10. quaest. 4. et 5. Nam substantia immaterialis est absolute, et simpliciter immaterialis, ut quod, id est, per modum rei subsistentis, ita ut non sit propter aliud, quod per prius, et principalius sit immateriale, sicut accidentia id habent: et ideo si immaterialitas eius est ratio intelligendi, debet esse ratio absolute, et simpliciter intelligendi, atque adeo intelligendi, ut quod elicitive, et receptive. At vero accidentia immaterialia, sicut sunt entis entia, quae ex se nequeunt habere immaterialitatem, ut quod, sive per modum subsistentium, sic sunt propter indigentiam substantiae, cui per prius convenit immaterialitas: et propterea commensurantur ratione suae immaterialitatis cum hac indigentia, ita ut deserviant illi in ordine ad varios, et diversos effectus, quibus substantia ipsa immaterialis, ratione suae immaterialitatis, et virtutis cognoscitivae, quae est talis, ut quod, indiget. Unde, quia substantia aliquando indiget potentia vitali, et immateriali, quae obiecta materialia reddat intelligibilia in actu, producendo species intelligibiles, per quas praedicta obiecta fiant in actu intelligibilia, inde est, ut debeat ei tribui praedicta potentia, scilicet intellectus agens, qui ratione suae immaterialitatis possit munus hoc praestare. Et similiter, quia praedicta substantia creata, et immaterialis solum potest esse radicaliter intellectiva, ut constat ex iis, quae N. Complut. 2. Physic. disp. 10. iam citata num. 22. et sequentibus docent; ideo indiget alia potentia immateriali, quae ratione suae immaterialitatis sit virtus proxima ad intelligendum. Et tandem quia intelligens, ut tale, naturaliter appetit bonum intellectivum, et substantia ipsa nequit esse principium proximum huius inclinationis, propterea tribuitur ei potentia immaterialis, quae propter suam immaterialitatem sit illimitata, ac proinde potens tendere in omne bonum, et sic de aliis.

28 Quare solutio ibidem data, et iuxta modo dicta intellecta, est optima. Et ad primam, ac secundam probationem in contrarium patet ex modo dictis, quomodo immaterialitas in accidentibus sit etiam ratio amplitudinis, et illuminationis: ita tamen, ut iuxta diversam naturam substantiae, et accidentis, necnon et diversam indigentiam substantiae modificetur diversimode talis immaterialitas in substantiis, et in accidentibus, in quibus per modum accidentis, et iuxta naturam cuiuslibet imbibitur. Et ita immaterialitas in substantia tribuet amplitudinem talis conditionis, qualis requiritur ad hoc, ut modo explicato sit ratio intelligendi. Et similiter in accidentibus tribuet illis illimitationem, ita modificatam, ut omnia illa aliquo ex modis iam dictis sint ratio intelligendi, et iuxta diversam indigentiam, secundum quam substantia intellectualis, in qua sunt, eis indiget, sint diversimode ratio intelligendi.

Ad ultimam vero probationem negandum est antecedens. Nam sicut substantia illa ratione suae immaterialitatis esset supra omnes substantias sensitivas, quae non sunt pure spirituales sicut illa, ita etiam deberet habere vitam, saltim radicalem, atque adeo vitam intellectivam radicaliter. Unde licet admittatur, coelum Empyreum (de quo et testimonio D. Thom. alibi) quod non est corpus vivum, posse esse sine aliqua operatione, cuius sit radix; non tamen id potest de praedicta substantia affirmari. Unde falsum erit id, quod ibidem additur, scilicet posse dari aliquam substantiam creatam, quae solum habeat per modum principii radicalis producere species intelligibiles in intellectibus hominum. Nam hoc ipso, quod talis substantia sit vivens vita elevatiori supra omnes substantias sensibiles, non potest non eius operatio esse ad minus per se loquendo immanens, in eodem saltim supposito, quod operatur. Nam actio vitalis per se loquendo petit, ut ad minus maneat in supposito eliciente illam, ex eo quod officium proprium vitae est movere se ipsum. Si autem productio illa specierum reciperetur in praedicta substantia, iam ipsa haberet aut saltim peteret intellectum possibilem, in quo proxime reciperetur: et ita talis substantia esset intellectiva.

Ad confirmationem patet ex dictis. Nam cum motio illa sit accidens quoddam, satis est, quod ordinetur ad aliquid ordinis intellectualis, scilicet ad producendam gratiam sanctificantem, quae est participatio quaedam divinae intellectualitatis.

29 Ad secundum respondetur ex Cajet. 3. de Anima, cap. 1. in fine textus quinti, eo modo animam esse intelligibilem, quo est intellectiva, et e contra. Unde sicut anima pro hoc statu est intelligibilis in potentia, et ita redditur actu, et complete intelligibilis per speciem intelligibilem, ita etiam est intellectiva non in actu, et complete, sed in potentia, quia est intellectiva per modum purae potentiae radicalis in ordine intelligibili: et redditur in actu, completurque per formam huius ordinis, scilicet per speciem intelligibilem, necnon et per intellectum, qui per modum potentiae est proxime intellectivus.

Caeterum licet anima pro hoc statu dicatur intellectiva in potentia, seu per modum potentiae: et similiter eodem proportionali modo sit intelligibilis: nihilominus aliter est intelligibilis in potentia, ac res materiales sunt in potentia intelligibiles. Quoniam anima pro hoc statu, ita est intelligibilis in potentia, ut potentia illa sit intra ordinem, seu genus intelligibile participans eius immaterialitatem, ac proinde aliquam rationem pertinentem intrinsece ad tale genus. Sicut licet materia prima sit pura potentia in genere substantiae, est tamen potentia contenta intra hoc genus, et veram rationem substantiae participans. At vero res materiales, quatenus sunt intelligibiles in potentia, non participant immaterialitatem ordinis intelligibilis, nec rationem aliquam pertinentem intrinsece ad talem ordinem: quia ordo intelligibilis incipit extrinsece ab intelligibilitate in potentia rerum materialium, prout proxime denudabilium a sua materialitate, et intrinsece ab intelligibilitate in potentia rerum spiritualium, qualis est anima pro hoc statu, et alia similia. Quare cum dicitur, animam esse intelligibilem in potentia, non additur praedicta particula in potentia, ad hoc, ut excludatur anima ab ordine intelligibili, tanquam quid non intrinsece contentum in illo, sed ut dicatur modus, quo ab aliquibus aliis, ad eundem ordinem intrinsece spectantibus, differt, et secundum quem ad praedictum ordinem intelligibilem modo dicto pertinet.

30 Secundo respondetur, animam rationalem plus habere de intellectualitate pro hoc statu, quam de intelligibilitate: quia ad hoc, ut sit intellectualis, prout esse intellectuale distinguitur ab esse intelligibili, non est necessarium, ut compleatur, nisi per aliquid, quod ex propriis meritis ab ea aufertur, scilicet per intellectum ab ea dimanantem: at ut reddatur obiectum actu, seu per se intelligibile, requiritur addi aliquid ex parte sui in esse obiecti se tenens, quod aliunde adveniat, scilicet speciem intelligibilem.

Caeterum hinc nihil contra nos sequitur. Quoniam tripliciter potest aliquid esse intelligibile: vel ita, ut solum sit in actu, seu per se intelligibile, non autem intellectivum per modum virtutis intellectualis, vel alicuius ex parte eius se tenentis: vel ita, ut non sit intelligibile in actu, seu per se, sed solum sit intellectivum in actu, id est, habens actu quidquid ex parte virtutis intellectivae requiritur, non tamen id, quod ex parte obiecti desideratur, ut in anima nostra pro hoc statu contingere diximus: vel tandem ita, ut simul sit intelligibile in actu, et intellectivum etiam in actu, et modo nuper dicto.

Dicimus igitur, quod id, quod praecise est intelligibile in actu, seu reddit obiectum intelligibile in actu, est secundum quid perfectius intellectivo in actu, quatenus acuat ipsum, et comparatur per modum formae respectu illius; attamen est simpliciter ignobilius illo, quia non est necesse, ut vivat ita perfecte vita intellectiva, quae maximam quamdam perfectionem prae se fert; quam tamen vitae perfectionem intellectivum in actu petit. Caeterum id, quod simul est intellectivum, et intelligibile in actu, est secundum hanc rationem nobilius eo, quod tantum est intellectivum in actu, ut ex se constat. Quare licet anima rationalis ob defectum perfectionis, et excessum simpliciter talem, quo exceditur ab iis, quae simul haberent rationem intelligibilium, et intellectivorum in actu, non sit intelligibilis, et intellectiva in actu; nihilominus poterit habere rationem intellectivae in actu, et modo explicato. Sicut etiam ratione excessus simpliciter talis, secundum quem excedit res, quae praecise sunt intelligibiles in actu, et non intellectivae, ex defectu immaterialitatis, modo dicto vitalis, qua carent; et ratione excessus, quo secundum quid exceditur ab iis, quae tantum sunt intelligibilia in actu, potest non esse de numero earum rerum, quae praecise sunt intelligibiles in actu; sed de numero earum, quae habent intelligibilitatem in potentia iam explicatam una cum intellectualitate in actu.

31 Unde ad formam argumenti, concessa maiori, et minori, neganda est utraque consequentia. Et ad probationem prioris, ex qua pendet probatio posterioris, respondetur distinguendo antecedens: Longe melius est esse aliquid intellectivum, quam intelligibile, intellectivum intellectualitate ita perfecta, ut sit etiam ex se intelligibile in actu, concedendum est: intellectivum cum praecisione, ita ut non sit simul in actu intelligibile, iterum distinguendum est antecedens, et concedendum de excessu simpliciter intellectivi, sic sumpti supra intelligibile in actu, et simul compatiente excessum secundum quid eiusdem intelligibilis supra praedictum intellectivum: negandum vero de excessu simpliciter ipsius intellectivi, excludente excessum secundum quid intelligibilis in actu supra ipsummet intellectivum. Et deinde neganda est conseq. propter rationem nuper in hac solutione traditam.

Ad primam confirmationem respondetur primo, intellectum iuxta priorem solutionem argumenti praecedentis eodem modo esse pro hoc statu intelligibilem, et intellectivum proxime. Nam sicut non est proxime intellectivus, nisi dependenter a phantasmatibus, ita nec intelligibilis proxime, et per se, nisi cum eadem dependentia. Quamvis, quia praedicta dependentia est diversae rationis, ob sui peculiarem naturam in eo, ut est intellectivus, et ut est intelligibilis, propterea petat ad hoc, ut sit proxime intellectivus per modum potentiae, quod phantasia possit, et debeat simul producere suum phantasma circa aliquod obiectum connexum, aut habens affinitatem cum illo, quod tunc ab intellectu intelligitur: at vero ad hoc, ut sit proxime intelligibilis, exigit, ut intellectus possibilis dependenter ab eodem phantasmate producat speciem intelligibilem, per quam aliquo modo intellectus ipse intelligibilis in actu pro hoc statu reddatur. Vel secundo ad eandem confirmationem potest eodem modo, servata tamen proportione, occurri, quo secundo loco ad secundum argumentum immediate praecedens occurrimus.

32 Ad secundam confirmationem neganda est minor. Et ad primum testimonium dicendum est, Sanctum Doctorem solum velle, quod animae, ut parti hominis, sit melius intelligere per conversionem ad phantasmata, et esse coniunctam corpori, quam intelligere sine tali conversione, et esse separatam ab illo. Nam cum quaevis pars, ut talis, optime se habeat dum est in suo toto, inde est, ut animae secundum rationem partis, melius sit intelligere per illam couversionem, quam sine illa, et esse intra corpus, quam extra ipsum. Inde tamen non sequitur, talem modum intelligendi, secundum se sumptum, esse nobiliorem modum intelligendi eo, quem habet extra corpus, ut docet idem S. Doctor in hoc eodem testimonio in corpore articuli. Diximus, secundum se sumptum: quia, ut bene notavit Cajet. ibidem, licet modus intelligendi sine conversione ad phantasmata sit secundum se, sive ex genere suo nobilior, quam modus intelligendi per conversionem ad illa; attamen modus iste, ut modificatus, et qualificatus ad intellectum humanum, quia est aliquo modo improportionatus respectu illius, ut optime explicat idem Cajet. loco citato; propterea quatenus sic sumitur, est ignobilior modo intelligendi per conversionem ad phantasmata.

Hinc tamen nihil contra nos sequitur. Quoniam etsi maior immaterialitas, et modus operandi immaterialior arguat per se loquendo meliorem modum intelligendi; non tamen inconvenit, quod per accidens, sive ratione alicuius impedimenti, et improportionis alicuius, quae est inter intellectum sic operantem, et modum illum maioris immaterialitatis, oppositum contingat, ut in praesenti cernitur. Quia, ut notarunt N. Complut. in lib. de Anima disp. 2. num. 55. modus essendi extra corpus non est ita connaturalis animae, et intelligere per conversionem ad superiora intelligibilia, seu independenter a corpore, est aliquo modo improportionatum respectu intellectus humani: et propterea ratione huius impedimenti, sive improportionis non potest intellectus humanus separatus, ita perfecte intelligere absque conversione ad phantasmata, ac cum conversione ad illa.

Unde (ut optime advertit Caietan.) dum dixit D. Thom. quod modus ille intelligendi absque conversione ad phantasmata est nobilior in se, et absolute, non tamen animae, non est sensus, quod praedictus modus in anima retineat nobilitatem maiorem in se; sed quod in anima non ponitur absolute, sed conditionatus, et modificatus conditione, et modificatione diminunte, scilicet cum aliqua improportione, et defectu commensurationis specierum ad intellectum, quatenus intellectus humanus dicit ordinem ad corpus, et illud, eiusque unionem per se petit: secus vero praedictae species, et ita sunt universaliores, et abstractiores speciebus, quae conveniunt animae coniunctae corpori.

Unde Sanctus Doctor, in hoc eodem art. postquam dixit, quod melior simpliciter est modus intelligendi per conversionem ad intelligibile simpliciter, seu sine conversione ad phantasmata, quae sunt intelligibilia in potentia, quam per conversionem ad phantasmata, statim addidit, quod modus ille prior, prout est possibilis animae, est imperfectior isto, ut per hoc denotaret, quod modus ille ex genere suo, et sine adiunctis aliunde imperfectionibus sit nobilior; non tamen consideratus, prout est in anima, et ut in illa modificatur, et qualificatur.

33 Ad 2. vero testimon, ex 1, 2. quest. 4. art. 5. ad 4. respondetur, Angel. Doctor. solum velle, animam, ut separatam retardari, seu impediri a perfectione extensiva beatitudinis, ex eo, quod eius beatitudo non redundat in corpus, quamdiu est separata: non vero retardari a perfectione intensiva, quae non potest crescere, nisi iuxta maioritatem, vel minoritatem luminis gloriae recepti in anima, sive separata, sive coniuncta, quodque ante, et post resurrectionem est eiusdem intensionis, ut docet D. Thom. ibidem ad 4. et ex dictis in tract. de Visione Dei constat. Unde illa particula, ne tota intentione, etc. intelligitur de tota intentione habente omnem perfectionem extensivam, iam explicatam, quae potest eo convenire.

34 Ad tertium neganda est minor. Et ad probationem dicendum est, quod licet bruta sint simpliciter materialia, et corporea, non tamen ita, ut non habeant aliquid immaterialitatis, quantum satis sit ad hoc, ut sint cognoscitiva. Rationem autem huius adduxit Aristot. lib. 2. de Anima, cap. 3. D. Thom. ibidem lect. 4. et 1. part. quaest. 78. art. 1. de verit. quaest. 12. art. 2. ad 2. quaest. de Anima, art. 13. Nam licet, tam secundum esse, quam secundum suas operationes dependeant a materia, nihilominus non omnino comprehenduntur ab illa, nec omnino sunt in eadem immersa, sed sunt aliquo modo elevata supra condiciones materiae. Haec autem elevatio, et supergressio consistit in hoc, quod habeant esse talis naturae, ut sint radices operandi sine motu, et passione physicis, et proprie dictis.

Nam, ut bene notavit idem S. Doctor in lib. Physic. et communiter omnes philosophi, moveri, et pati per passionem, et motum iam dictum, est propria conditio materiae; ita ut ei, ut primae radici, conveniat, et aliis, quibus ipsa non parum dominatur, ratione ipsius. Et propterea operari sine praedicto motu, et passione, est operari per operationem non omnino mixtam cum conditionibus materiae, sed non parum elevatam supra praedictas condiciones, et habere esse, quod sit radix huiusmodi operationis est habere esse non omnino comprehensum, et immersum in materia, sed non parum elevatum, et supergrediens condiciones illius. Unde cum in argumento dicitur, bruta esse omnino materialia, et corporea, debet concedi, si ly omnino tollat puram spiritualitatem, qualis reperitur in anima nostra rationali: non tamen si tollat tam hanc, quam hoc, quod est habere elevationem iam dictam. Sed de his videantur N. Complut. et in lib. Physic. disput. 16. num. 13. et deinceps, et in lib. de Anima, disp. 21. quaest. 1. et peculiariter, num. 19. in quibus locis explicant quid requiratur ad motum, sive mutationem instantaneam physicam proprie dictam, et cur cognitio intellectiva rerum intellectualium, et sensitiva brutorum non habeant rationem talium motuum.

35 Potestque amplius sic explicari haec elevatio brutorum secundum suas formas. Nam ut D. Thom. locis citatis notavit, hoc ipso, quod sit in eis praedictus modus operandi, habent modum essendi talis conditionis, ut sit radix operandi non quidem per solas qualitates valde materiales, valdeque pendentes a materia, quales sunt primae qualitates, et aliae secundae, quae ex harum permixtione oriuntur, sed per qualitates altiores, et elevatiores, quales sunt species intentionales, quas ratione elevationis, quam habent supra materiam, appellat Aristot. 2. de Anima cap. ultimo, formas sine materia, ex eo, quod esse intentionale, est talis conditionis, ut num. 24. et 25. tetigimus, et infra in hoc eodem art. ex Philosopho, et D. Thom. dicemus, ut licet secundum esse pure naturale creatum, ut distinguitur ab esse intentionali, nihil possit habere eandem numero perfectionem, quam aliud habet; et ideo praedictum esse naturale sit esse magis determinatum, et coarctatum: attamen sub modo essendi intentionali optime potest aliqua res habere eandem numero perfectionem, quam habet alia: et propterea praedictum esse est elevatum supra conditiones materiae, quae ex se est radix limitationis, ac coarctationis: ac proinde huius, quod est aliquam perfectionem, sive formam esse hanc, et non illam, esseque ita huius, ut non reperiatur in illo. Sed de his videantur ea, quae N. Complut. 1. de Anima disp. 4. quaest. 1. et 2. docent: necnon et illa, quae nos disp. sequenti num. 14. et deinceps dicemus.

Declaratur magis hoc ex iis, quae in hoc dub. num. 24. et 25. dicebamus. Nam hoc ipso, quod species intentionales sensibiles, vel intelligibiles (si in esse sensibili, vel intelligibili formaliter, et cum praecisione sumantur) non limitentur, et coarctentur ab iis, in quibus secundum hoc esse recipiuntur, aut quasi recipiuntur; ac proinde bruta recipientia has species, et formas intentionales sensibiles, in esse sensibili consideratas, non limitent illas, sed eas in sua amplitudine relinquunt, nec tollent quominus eadem numero species in esse sensibili, quae est in hoc bruto, possit esse in alio; oportet formas praedictorum brutorum habere esse satis elevatum supra conditiones materiae: siquidem, ut toties diximus, proprium est materiae, ac proinde eorum, quibus ipsa non parum dominatur, quod limitent, et coarctent formam, et virtutem operandi in ipsa receptam; ita ut faciant, quod sit haec, et non illa; et huius, non vero illius.

36 Nec refert, si contra solutionem hanc obiicias, quod si elevatio praedicta supra materiam, et conditiones eius, esset ratio cognoscendi, tunc paries albus esset cognoscitivus: quia habet esse talis conditionis, ut possit operari sine motu, et passione proprie dicta, seu sine motu, et passione physicis: ut contingit, cum diffundit species intentionales sui per medium: et similiter Sol illuminans medium, et ipsum medium, v. g. aer recipiens praedictas species, et transmittens illas, essent cognoscitiva, quia omnia haec operantur absque eo, quod interveniat ibidem passio, et motus proprie dicta.

Respondetur enim, quod modus operandi supra conditiones materiae, indicans virtutem cognoscitivam in operante, debet esse non qualiscunque, sed per se immanens, ac proinde vitalis, quia cognitio ex se est actus per se immanens, et consequenter vitalis. Unde, quia omnia illa, quae in hac obiectione recensentur, operantur per operationem transeuntem, quae est operatio longe ignobilior, non vero per actionem per se immanentem, et vitalem, propterea ille aliqualis modus elevationis, quem habent, non est satis ad hoc, ut habeant virtutem cognoscendi.

Adde falsum esse, illuminationem non esse motum physicum proprie dictum, de quo in 3. Physic. ut constat ex iis, quae N. Complut. in 3. de Anima disp. 21. num. 19. notarunt.

37. Ad quartum dicendum est, differentiam individualem Angeli limitare eum, ut ita sit hic, quod non sit caetera alia in esse naturali; non tamen tollere quominus possit esse in esse intentionali, et intelligibili, ut N. Complut. 3. de Anima, disp. 16. a num. 1. usque ad num. 20. explicant: at materia comprehendens aliquam formam omnino in eadem immersam, vel non ita elevatam, sicut formae brutorum, limitat, et restringit illam, ne sint aliae res etiam in esse intentionali, et repraesentativo, ut ex dictis constat. Unde non quaevis coarctatio, sed illa, quae tollit, ne una forma habere possit perfectiones aliorum in esse repraesentativo, est, quae tollit amplitudinem necessario requisitam, ut habeat virtutem cognoscendi.

38 Ad ultimum respondetur, rationem D. Thom. quatenus ex summa immaterialitate Dei ostendit, eum esse summe intelligentem, non esse proprie, et in rigore loquendo a priori, aut a posteriori: quia summa immaterialitas non se habet proprie, et rigorese, ut fundamentum, et radix summae, et purissimae intellectualitatis divinae, quin potius constituitur in summo actu immaterialitatis per summum actum suae actualissimae intellectualitatis.

Quare haec ratio tantum procedit ex una ratione inadaequata reperta in divina essentia ad aliam inventam in illa, et ab illa priori non virtualiter, sed ex parte nostri modi concipiendi distincta. Nam hae duae rationes ita sunt inter se connexae, ut ubi una fuerit, debeat necessario esse alia, et non utcunque, sed ita, ut ad unam, et eandem lineam spectent. Et ratio est. Nam hoc ipso, quod essentia divina dicat per se primo, et ratione sui, entitatem per essentiam per modum purissimi actus: ac proinde abstrahentem ab omni materia, et potentialitate, necesse est, ut ibidem sit ratio alia inadaequata summae, et purissimae intellectualis in actu secundo ad eandem lineam pertinens, ut ex dictis in hoc dubio, et ex dicendis disp. 4. satis constabit.

Caeterum cum hoc stat, quod loquendo de esse cognoscitivo, et creato, et de immaterialitate illius, tunc immaterialitas creata sit ratio a priori respectu esse cognoscitivi ei proportionati, nempe creati: loquendo vero de esse intellectivo Dei per modum actus purissimi, tunc eius summa immaterialitas erit ex parte nostri modi concipiendi ratio quaedam inadaequata prior respectu suae purissimae intellectualitatis: quia hae duae rationes non distinguuntur in Deo adhuc virtualiter, sed solum sunt duo munera inadaequata eiusdem purissimae rationis ex parte nostri modi concipiendi distincta.

39 Unde ad formam argumenti, negandum est antecedens, quoad priorem partem. Et ad primam probationem concedenda est maior, iuxta dicta, et neganda consequentia. Et ad probationem negandum est antecedens in sensu formalissimo intellectum. Nam substantiam aliquam, et eius potentiam cognoscitivam esse immaterialem ea immaterialitate, quae desideratur, ut habeat rationem substantiae, et potentiae cognoscitivae, est habere naturam ita depuratam a materia, et ita elevatam, ut maneat cum sufficienti actualitate, elevatione, et amplitudine ad hoc, ut inde sequatur, quod possit recipere species intentionales desideratas ad cognoscendum. Unde in creaturis ratio immaterialitatis sic considerata pertinet ad easdem creaturas, ut habent rationem essentiae, et ratio recipiendi species spectat ad ipsas, ut habent rationem naturae: constat autem in eis rationem essentiae, et naturae esse virtualiter distinctas, ut nostri Complut. in lib. Phys. disp. 7. num. 15. et in lib. de Anima, disp. 3. num. 16. et deinceps docent.

Ad secundam vero probationem respondetur: solum probare, quod divinum intelligere, in quo Dei natura consistit, nequeat habere aliam rationem virtualiter priorem illo; non tamen, quod ex parte nostri modi concipiendi non possimus ibidem distinguere plura munera inadaequata eiusdem eminentissimae intellectionis: ita, ut eademmet intellectio ratione suae summae immaterialitatis intelligatur habere eam actualitatem, et amplitudinem purissimam, quae requiritur ad hoc, ut per modum actus purissimi fiat omnia in esse intelligibili, et ratione sui, ut exprimit se ipsam, ut habet formaliter rationem speciei intelligibilis respectu sui, necnon et ultimam, et supremam actualitatem intelligendi, fiat perfectissimo, et actualissimo modo omnia in eodem esse intelligibili.

Postquam ostendimus esse in Deo intellectivam cognitionem proprie, et formaliter sumptam, restat, ut explicemus, an talis intellectio simul habeat rationem scientiae proprie, et formaliter acceptae, sive talis distinguatur virtualiter ab intellectione, ut praecise Dei intellectio est; sive solum ex parte nostri modi concipiendi, de quo infra.

§ I. Referuntur duae sententiae.

40 Prima sententia denegat Deo rationem scientiae proprie, et formaliter sumptae. Ita aliqui, quos refert D. Thom. in 1. dist. 35. art. 1. pro qua sententia sic primo arguit. Nam scientia, de qua loquimur, est habitus conclusionis, sicut intellectus est habitus principiorum, ut docet Philosoph. 6. Ethic. cap. 3. 5. et 6. sed Deus non cognoscit aliquid per modum conclusionis; quia sic eius intellectus descenderet a principiis in conclusiones, quod etiam ab Angelis Dionysius 7. de divinis nominibus removet: ergo scientia non est formaliter in Deo.

Confirmatque hoc ipsum S. Doctor de verit. quaest. 2. art. 1. Nam omne, quod scitur per scientiam, debet sciri per aliquid notius: sed Deo non est aliquid magis, et minus notum, sed omnia sunt ei aeque notissima: ergo in eo nequit esse scientia.

Secundo arguit loco citato ex 1. sententiarum. Simplicissimo, et primo nihil convenit, quod sibi aliquid praesupponat, quodque addatur rei praeexistenti: sed scientia praesupponit vitam, et essentiam, et dicit aliquid additum eisdem, ut in principio libri de causis dicitur: ergo cum Deus sit ens simplicissimum, et primum, nequit in eo scientia reperiri.

41 Tertio, hoc ipsum probat S. Doctor. Nihil, quod pluralitatem requirit, invenitur in eo, quod summe est unum: sed scientia requirit pluralitatem quandam, scilicet scientis, scientiae, et scibilis: ergo Deo, qui summe unus est, non conveniet.

Nec refert, si dicas, non esse necessariam ad rationem scientiae distinctionem scientis, et scibilis: sed posse in idem coincidere.

Nam contra hoc est (inquit D. Thom.) quod nihil sibi ipsi simile dici potest, ut dicit Hilarius; neque aliquid se ipsum recipit, aut capit: sed secundum Philos. 1. de Anima text. 25. scientia est assimilatio scientis ad rem scitam, et scientia fit secundum receptionem scibilis in sciente: ergo videtur, quod non possint idem esse sciens, et scitum.

Ultimo probatur. Nam cognitio Dei per se primo terminatur ad suam essentiam, et in illa sic cognita attingit attributa, et creaturas: ergo non est in Deo scientia proprie, et formaliter dicta. Antecedens constat ex iis, quae in tractatu de Visione Dei diximus, et ex infra dicendis amplius patebit, communiterque a Theologis admittitur. Conseq. autem probatur. Quoniam in hoc differt scientia a notitia luminis principiorum, quae dicitur intelligentia, quod illa per se primo versatur circa conclusionem, ista vero per se primo tendit ad principia, et causas conclusionum: ergo si omnis cognitio divina per se primo versatur circa suam essentiam, quae habet rationem principii, et causae, aut quasi causae suorum attributorum, et creaturarum: consequens erit, ut omnis cognitio divina sit cognitio principiorum, nulla vero scientifica, si de cognitione scientifica proprie, et formaliter fiat sermo.

42 Secunda sententia admittit in Deo scientiam proprie, et formaliter sumptam; negat tamen illam respectu suorum attributorum, et aliarum veritatum creatarum, quae sunt omnino necessariae. Ita quoad utramque partem Durandus in 1. dist. 35. quaest. 4. et Ferrara relatus a Gonzalez in praesenti disp. 34. n. 4. Et quoad posteriorem Democritus, et Herveus quodlib. 2. quaest. 2.

Fundamentum est. Quoniam omnis cognitio scientifica debet esse per causam: at neque ea, quae sunt formaliter in Deo, qualia sunt attributa, neque praedictae veritates creaturarum habent sui causam: ergo cognitio Dei attingens praedicta non habebit veram rationem scientiae. Maior cum conseq. patent. Minor autem quoad priorem part. etiam constat. Quoniam quidquid causatum est, non potest non esse creatum. Quoad secundam vero part. etiam patet. Quoniam id, quod non potest non esse, nequit habere sui causam: quoniam causa desideratur ad hoc, ut aliquid producatur, et sit: at praedictae veritates hoc ipso, quod sint omnino necessariae, non possunt non sic esse: ergo nequeunt habere sui causam.

§ II. Vera sententia duabus conclusionibus explicatur.

43 Dicendum tamen est primo, in Deo esse scientiam proprie, et formaliter dictam. Assertio haec videtur certa secundum fidem. Esther. 14. Te, Domine, qui habes omnium scientiam. Job. 21. Numquid Deum docebit quisquam scientiam? Psal. 138. Mirabilis facta est scientia tua ex me. Ecclesiast. 42. Cognovit enim Dominus omnem scientiam. Ad Rom. 11. O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei. Ad Colossenses 2. In quo sunt omnes Thesauri scientiae, et sapientiae Dei. Quae testimonia iuxta regulam Augustini dub. 1. huius disp. adductam, et communiter a Theologis receptam, debent intelligi in sensu proprio, et formali, ut ex ibidem dictis constat. Unde sancti Patres hoc ipsum communiter tuentur, Dionys. cap. 7. de divinis nominib. August. 1. de doctrina Christiana cap. 8. et lib. 6. de Trinit. cap. 7. tom. 3. et lib. 15. cap. 5. et cap. 6. per totum, D. Thom. in praesenti, et 1. cont. Gent. cap. 45. et alii plures, quibus communiter subscribunt omnes Theologi.

Ut autem rationem fundamentalem huius assertionis ex D. Thom. desumptam tradamus, notandum est cum Bannez in praesenti, quod cum scientia sit cognitio rei per causam, dupliciter potest intelligi, quod, res per causam cognoscatur, scilicet, vel per causam ex parte cognoscentis, et rei cognitae, vel per causam rei cognitae solummodo. Tunc autem aliquid scitur per causam ex parte cognoscentis, quando non solum scitur unum esse causam alterius; sed etiam cognitio rei scitae causatur ex alia cognitione, per quam cognoscitur causa. Tunc vero aliquid scitur per causam rei cognitae solum, quando sciens scit unum esse causam alterius, quamvis cognitio unius non causetur ex alia cognitione causae.

44 Hinc ergo ratio fundamentalis ex Divø Thoma desumitur. Quoniam ad rationem scientiae proprie, et formaliter sumptae non requiritur, ut sit cognitio rei per causam tam ex parte cognoscentis, quam ex parte rei cognitae, sed satis est cognitio rei per causam ex parte rei cognitae se tenentem: sed Deus perfectissime cognoscit res per suas causas, seu per causas ex parte illarum se tenentes: ergo non solum erit scientia proprie, et formaliter dicta, sed etiam scientia perfectissima. Maior patet. Tum quia scire nihil aliud est, quam rem per causam cognoscere: at ad hoc, ut res certo noscatur per causam, sat est, ut sciatur per suam causam, seu per causam ex parte eius tantummodo se habentem. Tum etiam: quia Angeli habent veram, et propriam scientiam formaliter sumptam, ut communiter admittunt omnes Theologi, et tamen non cognoscunt rem per causam ex parte cognoscentis se tenentem; id est, ita ut cognitio effectus causetur ex alia cognitione causae, alioqui intelligerent discurrendo, et ex una cognitione alicuius veritatis deveniendo in cognitionem alterius, quod quidem aperte pugnat cum modo proprio cognoscendi illorum, scilicet per simplicem intuitum, ut docet D. Thom. 1. part. quaest. 58. art. 3. et de verit. quaest. 2. art. 1. ad 4. et cum eo cuncti Theologi.

Minor etiam constat. Quoniam Deus cognoscit perfectissime omnes effectus creatos, et causas eorum, et quod praedictae causae sunt causae talium effectuum, licet omnia ista per simplicem intuitum et absque discursu attingat: hoc autem satis est ad hoc, ut perfectissime sciat per causas ex parte earum se tenentes: ergo, etc.

45 Confirmatur. Nam Deus perfectissime cognoscit omnes creaturas in sua essentia, tanquam in causa: ergo habet perfectissimam scientiam earum. Consequentia patet. Antecedens autem constat. Tum ex dictis in tract. de Visione Dei disp. 7. n. 72. Tum etiam: quia cum essentia divina sit causa creaturarum, et Deus perfectissime penetret, et comprehendat illam, non potest non in ea, ut in causa penetrata, et comprehensa cognoscere omnes effectus creatos.

Nec refert, si obiicias, quod scientia alicuius rei est cognitio per causam propriam illius: at essentia divina non est causa propria, et peculiaris, v. g. hominis, sed causa communis omnium effectuum possibilium: ergo cognitio hominis in essentia divina, ut in causa, non erit cognitio scientifica.

Respondetur enim, essentiam divinam, ut habet rationem causae, dupliciter posse considerari. Primo adaequate, secundum quod continet omnes creaturas, non solum secundum rationes, in quibus adunantur, sed etiam secundum speciales, in quibus distinguuntur. Secundo inadaequate, secundum quod praecise exprimit continentiam alicuius creaturae determinatae (v. g. hominis) longe ementiorem, et perfectiorem, quam si solum esset destinata ad illum continendum.

. Dicimus ergo, quod etsi essentia divina adaequate sumpta, sit causa communis omnium creaturarum; non tamen si inadaequate accipiatur: et ita quamvis demus ad scientiam alicuius rei considerari, quod cognoscatur per causam propriam ipsius, nihil ex hac parte obstabit, quominus cognitio alicuius effectus in essentia divina, ut in causa, sit vera scientia.

46 Quamvis cum hoc stet, (ut ex se patet) quod scientia Dei ratione suae summae perfectionis, et eminentiae nequeat terminari ad divinam essentiam, cum praecisione sumptam, ut est causa adaequata alicuius creaturae: sed necessario debeat simul terminari ad eandem essentiam, ut est causa adaequata omnium, licet terminetur ad hanc creaturam, v. g. hominem, quia peculiariter illum continet, et ad bruta, quia peculiariter etiam habet ea continere. Sed circa haec videantur illa, quae in tract. de Visione Dei disp. 6. dub. unico diximus, et iuxta ibidem dicta intelligantur ista.

47 Dicendum est secundo, dari in Deo veram, et propriam scientiam suorum attributorum, et proprietatum, necnon et quarumcunque veritatum creaturarum, quamvis illae necessariae sint. Haec est contra secundam sententiam initio adductam. Eam tamen communiter tuentur omnes fere Theologi, et ideo ab eis in particulari referendis abstinendum.

Ratio autem eius, quoad priorem part. quam tuetur D. Thom. in hac quaest. art. 16. inquiens, quod Deus habet de se scientiam speculativam, innuitur ab eodem Angelico Doctore supra quaest. 1. art. 2. Quoniam nostra Theologia est vera scientia demonstrans de Deo sua attributa seu proprietates, aut quasi proprietates, quamvis nulla earum habeat proprie, et in rigore veram causam: ergo eadem ratione poterit in Deo esse vera, et propria scientia de eisdem proprietatibus, etiam si non possit dari vera causa illarum. Patet conseq. et antecedens discursu eiusdem Angelici Doctoris, qui sic se habet. Quoniam ad hoc, ut aliqua cognitio habeat veram rationem scientiae, non est necesse, ut attingat rem per veram, et propriam causam illius; sed satis est, quod attingat illam per aliquam rationem formalem ipsius, ut patet in Metaphysica, ostendente passiones entis de ipso ente, non quidem per causam proprie dictam, sed per rationem formalem; quippe cum ratio entis, quae non distinguitur a ratione boni, vel veri, nequit esse causa vera, et propria eorum, sed solum ratio formalis: ergo licet divina attributa non habeant causam proprie dictam sui, sed solum rationem formalem, poterunt sciri a nostra Theologia, et a Deo per scientiam proprie talem.

48 Confirmatur ratione, quam tangit Sanctus Doctor ibidem. Quoniam Theologia nostra est scientia subalternata respectu scientiae beatorum, et scientiae Dei: ergo principia cognita per fidem, in quibus innititur Theologia ad demonstrandam de Deo aeternitatem, v. g. per eius immutabilitatem, scientur a beatis, et a Deo per veram scientiam. Conseq. patet. Quoniam de ratione scientiae subalternatae est, ut subordinetur alteri scientiae subalternanti quae veram, et propriam rationem scientiae habeat, ut communiter docent omnes Dialectici, et Theologi.

Antecedens vero probatur et explicatur. Nam quaedam sunt scientiae, quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut Arithmetica, Geometria, et huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut Perspectiva procedit ex principiis notificatis per Geometriam; et Musica ex principiis per Arithmeticam notis, et propterea vocantur scientiae subalternatae: quia non nisi ut quodammodo sunt sub lumine alterius scientiae et illi subordinantur tanquam lumini superiori, cui sua principia sunt nota, habent rationem scientiae. Et hoc modo nostra Theologia est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, scilicet Dei, et beatorum. Et ita sicut Musica credit principia tradita sibi ab Arithmetico; non tamen ea evidenter attingit; et ideo est scientia subalternata respectu Arithmeticae: ita nostra Theologia, sive nos actuati per illam credimus per fidem principia revelata a Deo, non tamen ea evidenter cognoscit, et propterea est scientia subalternata respectu scientiae divinae. Sed de his videantur ea, quae N. Complut. in sua Logica disp. 19. quaest. 3. docent, necnon et ea, quae in hoc dub. dicemus: ut ita tacita quaedam obiectio, quae contra huius confirmationis vim fieri poterat, facile diluatur.

49 Secunda vero pars eiusdem assertionis, scilicet quascunque veritates creaturarum, sive creabiles, quantumvis necessarias, sciri a Deo per scientiam proprie et in rigore dictam, praeterquam quod habetur apud D. Thom. art. 5. et 6. huius quaestionis, probatur ratione desumpta ex D. Thom. variis in locis statim referendis, quae potest sub hac forma proponi. Quoniam quaecunque veritates creabiles, quantumvis necessariae, habent veram causam suae necessitatis, et veritatis: ergo sunt scibiles: ergo scientur a Deo per suam scientiam. Haec ultima consequentia evidenter sequitur ex priori. Nam cum scientia Dei sit infinita intra suam lineam, non potest non terminari ad omne scibile. Prima vero consequentia ex antecedenti patet. Quoniam quaevis veritas necessaria habens causam suae necessitatis est scibilis: quia sicut scire nihil aliud est, quam rem per causam cognoscere, ita quod habuerit causam, et fuerit cognoscibile, erit utique scibile.

Antecedens autem probatur. Tum quia Aristot. 5. Metaph. text. 6. et 8. Physic. text. 16. probat contra Democritum, entia necessaria habere causam suae necessitatis, cui etiam subscribit D. Thom. infra quaest. 44. art. 1. ad 1. Tunc etiam: quia, ut docet idem S. Doct. propterea haec veritas v. g. quod homo sit animal rationale, est de re omnino necessaria, et sempiternae veritatis, quia Deus necessario, et ab aeterno habet potentiam ad producendum hominem: et ita si implicaret in Deo potentia ad illum producendum, tunc etiam praedicta veritas implicationem involveret: et ratio huius implicationis redderetur a priori ex implicatione praedictae potentiae: quia omnis veritas per participationem, qualis est praedicta veritas creabilis, debet esse talis dependenter a veritate, et omnipotentia entis increati, et per essentiam.

50 Tum etiam: quia hoc, quod est hominem esse hominem, est propter divinam bonitatem, ut docet D. Thom. infra quaest. 21. art. 4. et ratio id suadet. Quia cum hoc, quod est hominem esse hominem, non sit perfectio infinita, nec habeat rationem ultimi finis respectu aliarum perfectionum; consequens est, ut sit perfectio finita, et creata; ac proinde dependens ab increata Dei perfectione, et ex natura sua ordinabilis ad divinam bonitatem; et ita iam habebit causam finalem, per quam sit scibilis a Deo. Tum denique: nam haec veritas, homo est animal rationale, habet in Deo causam formalem, seu exemplarem: siquidem est in illo idea praedictae veritatis, ut docet D. Thom. supra quaest. 13.

Accedit, quod haec veritas, homo est visibilis, est valde necessaria, et nihilominus habet causam, per quam in scientia de homine demonstratur per rationalitatem: ergo etiam haec veritas, homo est animal rationale, poterit habere aliquam causam, saltim increatam, per quam possit sciri a Deo. Patet consequentia: quoniam homo, et quidquid in homine est, maiorem dependentiam habet ab ente per essentiam, quam passiones hominis ab essentia illius.

§ III. Satisfit argumentis utriusque sententiae.

51 Ad primum primae sententiae respondet D. Thom. de verit. quaest. 2. art. 1. ad 4. his verbis: Dicendum, quod quia illud, quod in Deo est absque omni imperfectione, in creaturis cum aliquo defectu invenitur; propter hoc oportet, ut si aliquid in creaturis inventum Deo attribuatur, separemus totum, quod ad imperfectionem pertinet, ut solum maneat hoc, quod perfectioni est: quia secundum hoc tantum creatura Deum imitatur. Dico igitur, quod scientia, quae in nobis invenitur, habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis: ad perfectionem eius pertinet certitudo ipsius: quia quod scitur, certitudinaliter cognoscitur: sed ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quorum est scientia; hic enim discursus non contingit, nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit in potentia tantum conclusiones. Si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus, cum motus non sit, nisi exitus de potentia ad actum. Dicitur ergo in Deo scientia ratione certitudinis de rebus cognitis, non autem ratione discursus praedicti, qui nec etiam in Angelis invenitur, ut Dionysius dicit.

Ad confirmationem respondet idem Angelicus Doctor ibidem in solut. ad 5. ubi sic habet: Dicendum, quod quamvis Deo non sit aliquid magis, et minus notum, si consideretur modus cognoscentis, quia eodem intuitu omnia videt: tamen si consideretur modus rei cognitae, Deus cognoscit, quaedam esse magis cognoscibilia in se ipsis, et quaedam dam minus. Sicut inter omnia maxime est cognoscibilis sua essentia, per quam quidem omnia cognoscit, non aliquo discursu, cum simul videndo essentiam suam omnia videat. Unde et quantum ad istum ordinem, qui potest attendi in divina cognitione ex parte cognitorum, etiam salvatur in Deo ratio scientiae; ipse enim praecipue omnia per causam cognoscit.

52 Ad secundum respondetur cum D. Thom. 1. sentent. dist. 35. quaest. 1. art. 1. quod licet primo, et simplicissimo nihil possit addi, praesupponens realiter aliquid aliud, a quo realiter distinguatur, cum quoque compositionem faciat; bene tamen potest ei aliquid additione secundum rationem addi, ita ut id, quod additur, sola ratione, seu virtualiter distinguatur ab eo, cui fit talis additio: ut in praesenti contingit. Nam scientia sola ratione additur divinae essentiae, ex eo quod actu, et formaliter sunt una, et eadem simplissima formalitas praestans propriae essentiae, et scientiae Dei, non minus, ac si ibidem intercederet realis actualis distinctio, aut realis, et actualis additio.

Ad tertium patet ex modo dictis ex Sancto Doctore. Unde solutio ibidem data, est legitima, et ad impugnationem illius respondet D. Thom. 1. sent. ad Ambaldum, ubi supra in solutione ad secundum, his verbis: Dicendum, quod ratio illa procedit de scientia, quae est a rebus accepta; talis autem non est divina scientia, sed potius causans res.

53 Ad ultimum respondetur, concedendo antecedens, et distinguendo consequens: et si intelligatur de scientia, quae tantum sit scientia, concedenda est consequentia: si vero intelligatur de scientia, quae formaliter eminenter sit simul scientia, et sapientia, negari debet consequentia. Et ad probationem dicendum est, antecedens esse verum de scientia, quae tantum sit scientia, ac proinde non pertingit ad rationem sapientiae: non tamen de scientia, quae in una, et eadem simplicissima ratione, absque distinctione virtuali habet esse simul formaliter eminenter scientiam, et sapientiam, ut in scientia Dei contingit.

Explicatur hoc. Etenim sapientia, quae est perfectissima scientia, continet formaliter eminenter quidquid pertinet ad rationem scientiae, quae tantum est scientia, et quidquid spectat ad habitum primorum principiorum, sive ad intelligentiam, quae tantum habet rationem intelligentiae: quia sub ratione quadam communiori, et eminentiori complectitur intelligentiam, et scientiam. Quare licet scientiae, cui tantum convenit ratio scientiae, non possit competere, ut per se primo versetur, tam circa principia, quam circa conclusiones: secus tamen scientiae, quae simul est scientia, et sapientia: ac proinde simul, et formaliter continet ea, quae sunt propriae intelligentiae, seclusa imperfectione, et limitatione ipsius. Quare cum scientia Dei: quippe, quae est perfectissima scientia, attingens omnia per altissimas causas, habeat rationem sapientiae, non mirum, quod per se primo terminetur, tum ad principia, tum etiam ad conclusiones, seu ad essentiam divinam, quae est principium, et veluti causa suorum attributorum, et simul terminetur per se primo (modo tamen infra disp. 3. num. 34. et 35. explicando) ad sua attributa, quae se habent ad essentiam divinam, veluti conclusiones per se primo illatae ex cognitione ipsius, tamquam principii, et quasi causae, et tandem quod terminetur per se secundo ad creaturas, quae etiam sunt quasi conclusiones, per se secundo illatae ex divina essentia, ut est causa harum.

Caeterum licet divina scientia habeat dictam eminentiam, per quam habeat propria intelligentiae, et scientiae, nihilominus cum his cohaeret, ut etiam sit in Deo dandum lumen aliud virtualiter distinctum, quod praecise sit intelligentia, et secludat imperfectionem, et limitationem luminis intelligentiae creatae, licet non habeat tantam eminentiam, quantam sapientia: ut dubio sequenti num. 84. magis explicabimus.

54 Secundo respondetur, concedendo antecedens, et negando consequentiam. Et ad probationem dicendum est cum D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2. sapientiam non distingui ab intelligentia, seu ab habitu, aut quasi habitu principiorum, in hoc, quod sapientia nullo modo versetur circa prima principia: sed in hoc, quod intelligentia versatur circa illa absolute, et seorsum sumpta, ut num. 84. magis explicabimus: at vero sapientia terminatur ad ipsa, ut ex illis deducuntur conclusiones. Et ita scientia Dei, quae est perfectissima sapientia, poterit per se primo terminari ad essentiam divinam; quia versatur circa illam, ut est ratio attingendi creaturas; sicut etiam scientia divina potest versari, quatenus scientia, seu sapientia est circa essentiam Dei, ut est ratio attributorum; ex eo, quod praedicta attributa habent se ad instar conclusionum deductarum ex essentia divina, tamquam ex principio, seu ratione formali illorum.

55 Ad fundamentum secundae sententiae respondetur, maiorem esse veram, si sensus illius sit, quod omnis cognitio scientifica debet esse per causam, sive illa sit vera, et formalis causa, sive tantum virtualis, quae coincidit cum ratione a priori. Quo pacto immutabilitas dicitur causa virtualis aeternitatis, quia est ratio a priori illius. Et deinde neganda est minor, quoad utramque partem. Et ad probationem contra priorem dicendum est, quod licet quod habet veram, et propriam causam formaliter talem, sit creatum; non tamen quod habuerit causam solum virtualem, seu rationem a priori, ut contingit in aeternitate, collata cum immutabilitate, et in quibusvis attributis divinis, comparatis cum essentia Dei.

Ad probationem vero secundae partis neganda est maior. Ad cuius probationem dicendum est, causam desiderari, tum ad hoc, ut id, quod est indifferens ad esse, et non esse, producatur, et sit: tum etiam ad hoc, ut sit ens, et verum per participationem, quantumvis nunquam actu producatur, aut existat: vel quantumvis secundum suam essentiam sit sempiternae, et necessariae veritatis. Quia quaelibet entitas, et veritas per participationem, non esset talis, neque haberet praedictam necessitatem, nisi ad minus esset aliquod primum ens, et prima veritas per essentiam, a quo (modo insinuato) essent participabiles.

56 Diximus: Nisi ad minus esset aliquod primum ens, et prima veritas: quia non est contra rationem veritatis necessariae, quod habeat causam creatam suae necessitatis: et propterea haec veritas, homo est risibilis, quae est necessaria, habet causam creatam suae necessitatis, scilicet quod homo sit rationalis: et ita in scientia de homine demonstratur per illam.

Quae solutio desumitur ex D. Thom. 1. part. quaest. 44. art. 1. ad 1. his verbis: Dicendum, quod licet habitudo ad causam non iniret diffinitionem entis, quod est causatum, tamen sequitur ad ea, quae sunt de eius ratione: quia ex hoc, quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse, quin sit causatum: sicut nec homo, quin sit risibile.

Quod adhuc magis explicuit in solutione ad secundum. Nam cum sibi obiecisset, ad hoc aliquid indigere causa, ut sit ac proinde quod non potest non esse, quales sunt veritates necessariae, non indigere tali causa. Respondet: Dicendum, quod ex hac ratione quidam moti fuerunt ad ponendum, quod id, quod est necessarium, non habeat causam, sed hoc manifeste apparet falsum in scientiis demonstrativis, in quibus principia necessaria sunt causae conclusionum necessariarum. Et ideo dicit Aristotel. in 5. Metaphys. quod sunt quaedam necessaria, quae habent causam suae necessitatis. Non ergo propter hoc solum requiritur causa agens, quia effectus potest non esse, sed quia effectus non esset, si causa non esset: haec enim conditionalis est vera sive antecedens et consequens sint possibilia, sive impossibilia.

57 Nec refert, si contra solutionem hanc obiicias, quod licet respectu nostri possit dari scientia attributorum Dei, quia cognoscimus unum posse esse rationem a priori alterius, et essentiam esse etiam rationem a priori omnium illorum; non tamen respectu Dei: ex eo quod nos distinguimus ratione unum attributum ab alio: et ita possumus cognoscere unum esse rationem alterius; non tamen Deus, qui attingit illa ut in se sunt: ac proinde non fingit in eis aliquam distinctionem rationis, quae in illis prout in se sunt, non reperitur: ergo saltim ex hac parte solutio data corruet.

Respondetur enim, quod licet demus Deum cognoscentem (de quo alibi) se ipsum, et sua attributa, non efficere distinctionem rationis inter illa, nisi ad summum per ordinem ad intellectum creatum viatoris, nihilominus per se, et ratione sui praecise cognoscit virtualem distinctionem, quae est inter attributa, tam inter se, quam ut collata cum essentia: et hoc sufficit ad hoc, ut unum attributum v. g. cognoscatur, ut ratio a priori alterius.

Ratio autem, propter quam Deo tribuimus, ut modo dicto praedictam distinctionem cognoscat, est: quoniam talis distinctio virtualis re vera reperitur inter illa, ratione summae eminentiae, quam habet illa simplicissima formalitas divinae essentiae, et attributorum. Nam sicut in creatis re vera distinguuntur actu, et formaliter essentia, et eius proprietates, ita re vera distinguuntur virtualiter essentia divina, et eius attributa: ex eo quod illa simplicissima formalitas non minus praestat propria plurium pertinentium ad distinctas lineas, quam si esset actu, et formaliter plures, in quo ratio virtualis distinctionis re vera talis consistit.

58 Neque etiam obest, si urgeas, non posse divinum intellectum cognoscere per se, et ratione sui praecise praedictam distinctionem virtuale, quin eodem modo cognoscat illam distinctionem rationis: quoniam distinctio virtualis nihil est aliud, quam fundamentum ad distinctionem rationis: ac proinde, quod per se, et ratione sui attigerit illam, non poterit non eodem modo cognoscere distinctionem rationis, imo efficere illam, cum eius esse solum consistat in cognosci.

Non itaque hoc obest. Quoniam iuxta hunc modum dicendi, licet demus, quod distinctio virtualis sit simul distinctio rationis fundamentalis respectu intellectus non attingentis rem prout est in se, vel attingentis illam per ordinem ad praedictum intellectum; non tamen respectu intellectus, qui terminatur ad rem prout est in se, et consideratur, ut est sub hac praecisione non attingendi illam aliquo modo per ordinem ad intellectum iam dictum, seu ut est cognoscibilis per distinctos conceptus ab intellectu non attingente ipsam prout est in se.

Et ita conceptus formalissimus distinctionis virtualis ut sic, non est conceptus formalissimus eiusdem, ut est distinctio rationis fundamentalis: tum propter modo dicta. Tum etiam: quia si daremus implicare omnem intellectum viatoris, maneret tunc illa distinctio virtualis sub conceptu distinctionis virtualis: siquidem posset praestare propria plurium pertinentium ad distinctas lineas, non minus, quam si esset plures; non tamen maneret sub conceptu distinctionis fundamentalis: quandoquidem implicante intellectu potente distinguere secundum rationem, implicat etiam potentia (ut sic dicamus) passiva, fundans talem distinctionem.

59 Unde potest Deus, prout consideratur sub hac praecisione attingendi se ipsum absque ordine ad intellectum viatoris, cognoscere distinctionem virtuale suorum attributorum, non cognoscendo distinctionem rationis, quae fit, et cognoscitur ab intellectu viatoris, non attingente ipsum Deum prout est in se: quamvis (quia intellectus divinus non potest non simul cognoscere suam essentiam, et attributa esse attingibilia ab intellectu viatoris imperfecte, et per distinctos conceptus) debeat etiam ibidem cognoscere praedictam distinctionem fundamentalem: ac proinde sit etiam valde probabile, quod debeat per ordinem, aut quasi ordinem ad praedictum intellectum creatum efficere eandem distinctionem rationis, ut bene explicat noster Didacus a Jesu in sua Logica disp. 3. quaest. 3.

Utrum scientia Dei sit attributum illius?

Quia D. Thom. in hoc art. in solut. ad 2. docet, scientiam Dei esse attributum illius; ideo in hac 1. disp. merito de hoc inquirimus; maxime quia non tam explicabimus quod quid est divinae scientiae, quam an est illius per modum attributi, id est, an reperiantur in Deo tanquam attributum eius? Et ita agere de illa secundum hanc considerationem spectat ad disputationem de scientia Dei quoad an est ipsius.

§ I. Argumenta pro parte negativa.

60 Primum est. Quoniam intelligere Dei pertinet ad intrinsecum constitutivum divinae naturae: ergo etiam scientia illius: ergo talis scientia non erit attributum Dei. Haec ult. conseq. patet ex priori. Quoniam ut ex Damasceno in hoc dub. dicemus, attributum habet se ad instar proprietatis divinae naturae: ac proinde id, quod pertinuerit ad intrinsecum constitutivum illius, nequit rationem attributi habere.

Prima vero conseq. ex antecedenti constat. Quoniam intelligere Dei spectans ad intrinsecum constitutivum divinae essentiae, debet esse summe perfectum intra lineam, et genus intelligendi, ut ex se constat: ergo debet esse intelligere scientificum: quandoquidem intelligere, quod non pertingit ad hoc, ut sit scientificum, non est summe perfectum intra lineam, et genus intelligendi. Antecedens autem ex dicendis in hoc tract. disp. 4. num. 43. et tract. 4. disp. 2. num. 57. patebit.

61 Confirmatur primo. Quoniam intelligere prout constituit divinam naturam, debet esse comprehensivum Dei: ergo debet habere rationem scientiae: ac proinde scientia non poterit se habere ad instar proprietatis, seu attributi Dei. Antecedens patet. Tum quia praedictum intelligere convenit cum Deo in gradu immaterialitatis, ut ex se constat: at intelligere conveniens cum aliqua essentia in gradu immaterialitatis est comprehensivum illius, ut supra quaest. 12. art. 2. dici solet. Tum etiam: quia intellectio constitutiva Dei, est tanta in ratione intellectionis, quantus est Deus in ratione obiecti intelligibilis, alioqui non constitueret illum in sua essentia, et intelligibilitate: constat autem ex dictis supra quaest. 12 art. 8. quod ad comprehensionem intellectivam satis est, quod intellectio sit tanta in ratione intellectionis, quanta est essentia, quae intelligitur in ratione obiecti intelligibilis.

Prima vero consequentia etiam constat. Quia intelligere comprehensivum Dei attingit in eo tanquam in causa, vel ratione formali a priori omnia attributa, necnon et cunctas creaturas possibiles: ac proinde secundum suam formalem rationem erit cognitio attributorum, et creaturarum possibilium per suam causam, vel rationem a priori: et consequenter secundum suam formalissimam rationem erit scientia: siquidem haec nihil est aliud, quam cognitio rei per suam causam.

62 Confirmatur secundo. Nam vel intelligere constitutivum Dei secundum se, et praecise sumptum attingit omnia, quae sunt in illo, tam formaliter, quam eminenter, et ut in causa, vel non? Si primum, ergo secundum se, et praecise consideratum habebit rationem scientiae, ut constat ex iis, quae modo dicebamus. Si vero secundum dicatur, ergo praedictum intelligere erit finitum, et limitatum: et per consequens non poterit esse constitutivum Dei. Patet utraque consequentia. Quoniam intellectio, per quam non attingitur Deus secundum omnia, quae habet, tam formaliter, quam eminenter, est finita, ut constat in visionibus beatorum, quae propter hanc rationem sunt finitae in ratione visionis Dei, ut supra quaest. 12. art. 8. communiter dici solet: intellectio autem finita nequit esse constitutiva Dei.

63 Secundo. Quia in nobis esse radicaliter, et in potentia scientes, non habet rationem proprietatis, sed pertinet ad constitutivum intrinsecum nostrae essentiae: ergo in Deo esse in actu secundo scientem, non se habebit ad instar proprietatis, seu attributi illius, sed spectabit ad conceptum divinae essentiae, prout distinctae a suis attributis, et proprietatibus.

Antecedens est perspicuum. Quia nequit intelligi essentia hominis adaequate, quin intelligatur cum potentia radicali ad sciendum: et ita esse radicaliter, et in potentia scientem spectabit ad eius intrinsecum conceptum: sicut propter hanc rationem esse radicaliter intellectivum, aut admirativum spectat ad eius quidditatem.

Consequentia autem ex antecedenti aperte videtur sequi. Quoniam quidquid importans perfectionem simpliciter pertinet ad quidditatem creaturae intellectualis, debet seclusis imperfectionibus, cum quibus est involutum, constituere naturam Dei per modum actus purissimi, excludentis omnem potentialitatem: quia talis ratio est ex se constitutiva naturae: et ita si depuretur ab omnibus imperfectionibus, non potest aliam praeter Dei naturam constituere: ergo si in nobis esse radicaliter, et in potentia scientes, dicit perfectionem simpliciter, involutam tamen cum imperfectionibus, et spectantem ad quidditativum conceptum nostrae essentiae, consequens erit, ut esse actu scientem per modum actus purissimi excludentis omnem imperfectionem, et potentialitatem, pertineat ad conceptum quidditativum divinae essentiae.

64 Tertio. Quia potentia, quam Deus habet ad creandum, non distinguitur a potentia, quae in ipso est ad transubstantiandum unum in aliud, aut a potentia patrativa cuiusvis miraculi; sed omnia haec constituunt unam, et eandem indivisibilem omnipotentiam absque aliqua distinctione virtuali: ergo eadem ratione non erit in Deo multiplex virtualiter intellectio, sed illamet absque aliqua distinctione virtuali, quae est constitutiva Dei, erit intellectio scientifica: et per consequens intellectio ut scientifica, non erit attributum: siquidem attributum debet virtualiter distingui a divina essentia, ut habet rationem essentiae, et a constitutivo illius, scilicet intellectione divina. Antecedens non indiget probatione. Quia sicut in nobis potentia intellectiva dicit unam simplicissimam potentiam absque aliqua distinctione virtuali, per quam possumus intelligere quodvis intelligibile: et ideo potentia ad intelligendum substantiam, non est distincta a potentia intellectiva accidentis, ita in Deo omnipotentia dicit unam simplicissimam potentiam absque aliqua distinctione virtuali, per quam potest producere omne factibile: et propterea potentia ad creandum nequit esse virtualiter distincta a potentia transsubstantiativa, aut patrativa alicuius miraculi.

Consequentia probatur. Nam ideo praedictae potentiae non distinguuntur virtualiter, quia omnes competunt Deo ob unam, et eandem indivisibilem rationem, scilicet quatenus est actus purus, et infinitus, ex eo, quod unumquodque agit in quantum est in actu; atque adeo, quod est in actu puro, et infinito, debet esse infinite, et summe activum: ergo cum omnis cognitio intellectualis competat Deo sub unica ratione formali, et indivisibili, scilicet, quia est summe immaterialis, consequens erit, ut non multiplicentur in eo intellectiones, sed quaevis intellectio in eo inventa, sit una, et eadem simplicissima intellectio absque aliqua distinctione virtuali.

65 Quarto. Nam, si intelligere Dei, ut est constitutivum illius, distingueretur a scientia ipsius, deberet etiam distingui ab habitu, seu quasi habitu principiorum, qui vocatur intelligentia: sed hoc est impossibile: ergo, etc. Sequela ex paritate rationis satis videtur constare. Nam sicut scientia est virtus intellectualis, ita etiam intelligentia, ut ex Arist. docet D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2. ergo si intelligere, ut est constitutivum Dei, non potest pertingere ad hoc, ut indentificet sibi absque aliqua distinctione virtuali unam ex istis virtutibus, scilicet scientiam, neque etiam poterit pertingere ad hoc, ut identificetur absque eadem distinctione virtuali cum alia virtute intellectuali; nimirum intelligentia, seu lumine principiorum.

Falsitas autem consequentis etiam constat. Quoniam ut docet Angelicus Doct. loco nuper citato, intelligentia in hoc distinguitur a sapientia, quod haec fertur in principia, ut sunt causa conclusionum; intelligentia vero in principia secundum se: ergo intelligentia in Deo non poterit distingui virtualiter ab intelligere, prout est constitutivum divinae essentiae. Patet consequentia. Quia utrumque habet idem obiectum formale: siquidem intelligere, ut est constitutivum divinae essentiae, fertur ad illam secundum se, et cum eadem essentia secundum se sit primum principium, et causa omnium conclusionum ex illa deducibilium, fit inde, ut intelligentia, seu lumen principiorum repertum in Deo, quod terminatur ad primum principium secundum se, debeat terminari ad essentiam divinam secundum se sumptam.

66 Confirmatur. Nam eadem ratione scientia Dei distingueretur a sapientia, ab arte, a prudentia, ab aliisquae virtutibus intellectualibus, ut ab Eubulia, seu virtute bene consiliativa, et a Synesi, ac Gnome, quae sunt virtutes indicativae de rebus agilibus: hoc autem dici nequit: ergo, etc. Sequela videtur certa. Nam scientia, quae non pertingit ad hoc, ut constituat scientem in sua natura, sistit intra latitudinem virtutis intellectualis cum praecisione sumptae; virtus autem intellectualis scientiae, aut sapientiae sic acceptae, debet distingui ab aliis virtutibus intellectualibus, ut docet D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2.

Falsitas vero consequentis probatur. Nam cum scientia Dei sit perfectissima in ratione scientiae, et complectur perfectissimam, et altissimam causam, scilicet divinam essentiam, non distinguitur a sapientia, ut docet D. Thom. in 1. dist. 35. quaest. 1. art. 1. ad ult. et in eodem loco ad Ambaldum. Et similiter hoc ipso, quod sit perfectissima scientia, debet etiam esse perfectissima in ratione scientiae practicae: ac proinde debet etiam esse perfectissima ratio in intellectu Dei existens, tam omnium agendorum, quam faciendorum: quorum primum pertinet ad prudentiam, et ad alias virtutes ei annexas, scilicet consiliativam, et indicativam: secundum vero ad artem, ut docet D. Thom. quaest. 57. nuper citata.

67 Ultimo. Nam in Deo non distinguimus virtualiter multiplicem scientiam, aliam rerum metaphysicarum, aliam vero rerum physicarum, et sic de aliis, sed solum unicam, quae correspondeat, et aequiveat omnibus aliis scientiis inferioribus: ergo nec ponetur in eo duplex virtualiter intellectio, alia, quae sit constitutiva divinae essentiae, alia vero, quae habeat rationem scientiae. Antecedens communiter recipitur a Theologis, uno, vel alio excepto.

Consequentia probatur. Quoniam ideo unica scientia absque aliqua distinctione virtuali est sufficiens in Deo, quia cum sit infinita intra genus scientiae, debet ambire omnem perfectionem, et scientiam, intra praedictum genus contentam; ergo cum scientia Dei sit etiam infinita, tam in ratione scientiae, quam in ratione intellectionis, debet etiam ambire absque aliqua distinctione virtuali omnem intellectionem in Deo inventam; ac per consequens esse omnino idem cum intellectione constitutiva Dei in sua propria essentia.

§ II. Vera D. Thomae sententia.

68 Dicendum tamen, scientiam Dei proprie, et in rigore sumptam, esse attributum divinum: atque adeo non pertinere ad intrinsecum constitutivum essentiae divinae, ut distinctae a suis proprietatibus, seu attributis. Ita D. Thom. in prooemio huius quaest. ubi supra vidimus, inquit; Quod post considerationem eorum, quae ad divinam substantiam pertinent, restat considerandum de iis, quae pertinent ad operationem ipsius, seu de iis, quae spectant ad operationem, non constituentem Dei essentiam, et substantiam: et inter ea connumerat scientiam; atque adeo sentit, scientiam non spectare ad divinam substantiam, seu essentiam; sed esse quid consequens ad illam, per modum quasi proprietatis, seu attributi illius. Idem etiam docet, tum in hoc art. in solut. ad 2. ut in probatione assertionis expendemus. Tum etiam in 1. dist. 35. quaest. 1. art. 1. in solut. ad 2. his verbis: Cum Deus nominatur ens, non exprimitur aliquid, nisi quod pertinet ad perfectionem eius, et non tota perfectio ipsius. Et similiter cum dicitur sciens, et volens, et huiusmodi. Et ita patet, quod omnia haec unum sunt in Deo secundum rem, sed ratione differunt: quae non tantum est in intellectu, sed fundatur in veritate, et perfectione rei: et sicut proprie Deus dicitur ens, ita proprie dicitur sciens, et volens, et huiusmodi; neque est ibi aliqua pluralitas, vel additio, vel ordo in re, sed in ratione tantum. Ubi, ut vides, distinguit S. Doct. distinctione rationis cum fundamento in re, seu distinctione virtuali rationem entis repertam in Deo, scilicet entis per essentiam, a ratione scientiae, et volitionis; ac proinde sentit, non pertinere ad intrinsecum conceptum divinae essentiae, ut praeintelligitur attributis. Quoniam constitutivum divinae essentiae non potest virtualiter distingui a ratione entis per essentiam, essentialiter spectante ad conceptum divinae essentiae; ex eo, quod omnia, quae in Deo pertinent ad unam, et eandem lineam vel essentiae, vel proprietatis, debent esse una, et eadem formalitas, absque aliqua distinctione virtuali, ut in tractatu de Voluntate Dei, disp. 2. latius dicemus.

69 Eandem sententiam tuetur Chrysost. hom. 1. de incomprehensibili Dei natura circa medium; ubi cum dixisset, extremae insaniae esse, velle scire quid sit substantia Dei, ut hoc ostendat, distinguit substantiam Dei ab eius sapientia, dicens: Quanquam non a sapientia substantia est, sed ex substantia sapientia: et subiungit: verum cum Prophetae eam (nempe Dei sapientiam) plene percipere non valeant, quantum ii insaniunt, qui substantia ipsam suis obiicere rationibus posse arbitrantur. Ecce ubi manifeste docet, sapientiam Dei oriri ab ipsa Dei substantia; et per consequens esse attributum illius. Quod etiam docet Damascenus lib. 1. de Fide cap. 4. in fine, ibi: Ita sive bonum, sive iustum, sive sapientem, sive quidcunque, tandem aliud dicere libeat, non Dei naturam, sed quae naturae insunt, exponis. Unde assertionem hanc tuentur communiter Theologi, Henricus de Gandavo, in sua summa Theologiae quaest. 2. num. 27. Aegid. tom. 1. de beatudine lib. 5. quaest. 4. art. 8. referens pro ea omnes Theologos. Gonzalez in praesenti dub. ultim. disp. 34. sect. 4. Granado 1. part. tract. 2. disp. 9. et omnes illi, qui asserunt divinam essentiam non constitui per intelligere in actu secundo, sed per hoc, quod sit radicaliter intellectiva, quos infra art. 4. referemus.

§ III. Sententia Doctoris Angelici, ratione ex ipso, et ex Damasceno desumpta, stabilitur.

70 Ut autem rationem fundamentalem huius assertionis ex Damasceno lib. 1. de Fide, cap. 12. et ex D. Thom. locis citatis desumptam tradamus, supponendum est primo, attributum nihil esse aliud, ut sumitur ex Damasceno, et admittunt communiter Theologi, quam rationem quandam absolutam necessario, et formaliter existentem in Deo, et subsequutam, nostro modo intelligendi, seu (quod in idem quoad praesens redit) virtualiter, ad eius essentiam, tanquam aliquid in certa quadam quasi specie atoma constitutum. Dicitur ergo primo, quod attributum debet esse ratio quaedam absoluta, ut per hoc excludantur divinae relationes, quae licet sint formaliter, ac necessario in Deo, et ad eius essentiam nostro modo intelligendi subsequantur; nihilominus quia non sunt rationes absolutae, sed relativae, ideo non sunt proprietates attributales divinae essentiae, sed personales, vel constitutive, vel consecutive: constitutive quidem, ut de Paternitate, Filiatione, et Spiratione passiva personis constituentibus, constat: consecutive autem, ut in spiratione activa cernitur, quae supponit personas Patris, et Filii constitutas, et sequitur ad illas, quatenus sic constitutae sunt.

71 Additur deinde, quod talis ratio absoluta debet esse formaliter, et necessario in Deo, ut per priorem particulam reiiciantur illa, quae solum virtualiter in ipso continentur, et per posteriorem ea, quae solum libere in ipso sunt. Et ita nec creaturae possibiles virtualiter in Deo contentae, nec volitio libera Dei, quatenus talis, quae formaliter in eo existit, habet rationem attributi.

Et ulterius asseritur, attributa debere consequi, nostro modo intelligendi, ad essentiam Dei constitutam, ut per hoc eadem essentia a ratione attributi excludatur: quandoquidem licet divina essentia habeat caeteras alias conditiones nuper petitas, ut ex se constat, non tamen potest etiam nostro modo intelligendi subsequi ad se ipsam iam constitutam.

Et tandem ultimo loco dicitur, tanquam aliquid in certa quadam quasi specie atoma constitutum, ut per hoc distinguatur a rationibus communibus, sive transcendentibus, quae in eisdem attributis, aut aliis rationibus divinis includuntur, necnon a rationibus quasi differentialibus eorundem attributorum: quia licet istae duae rationes concurrent ad constituendum attributum; neutra tamen ex illis per se sumpta rationem attributi habet.

72 Secundo supponendum est, scientiae Dei convenire priores particulas, necnon et ultimam huius diffinitionis, aut quasi diffinitionis: quandoquidem ex se constat, eam esse rationem absolutam, non vero aliquid formaliter relativum. Et similiter illam esse quid formaliter, et necessario in Deo existens, ut ex dictis dub. praeced. constat. Ac tandem esse aliquid in certa quadam quasi specie atoma constitutum, ut ex se, et ex iis, quae statim adiiciemus, amplius patebit. Quare tota difficultas est, an sit aliquid virtualiter distinctum a divina essentia, ut praeintelligitur attributis, atque adeo a divina intellectione, ut est constitutiva Dei. Nam eo ipso, quod praedicto modo ab illa distinguatur, non poterit non virtualiter consequi ad eam, ut magis explicabitur, ac proinde habere omnes conditiones ad rationem attributi requisitas.

73 Ut autem hanc virtualem distinctionem scientiae ab intelligere ostendamus, supponendum est tertio id, quod in tract. de Voluntate Dei disp. 2. num. 31. ad probandam distinctionem virtualem inter voluntatem divinam, et eius virtutes affectivas, in simili adducemus; nimirum potissimam probationem huius distinctionis virtualis inter intelligere constitutivum Dei, et scientiae divinae desumendam esse ex communi consensu Philosophorum, et Theologorum asserentium, quod proprius actus scientiae, ut abstrahit a creato, et increato, est cognoscere rem per suas causas, aut rationes formales, ac proinde eius obiectum formale, et adaequatum esse rem, ut cognoscibilem hoc peculiari, et determinato modo, scilicet per suas causas, sive per praedictas rationes.

74 Ratio autem, ob quam ad communem hunc Theologorum, et Philosophorum consensum quoad praesens recurrimus, est, quia obiecta formalia, et adaequata habent se ad instar primorum principiorum respectu potentiarum, aut virtutum, sive affectivarum, sive intellectualium, ex eo, quod tota earum ratio ex obiectis, tanquam ex prima radice desumitur: prima autem principia, non tam probanda, quam ex communi Doctorum consensu accipienda sunt. Maxime, quia quoad praesens, adest peculiaris ratio, ob quam communi placito standum sit, alioqui facile potentiae, aut virtutes inter se distinctae confunderentur, assignando pro illis unam, et eandem rationem formalem magis universalem, ad quam terminentur, ratione cuius sint una, et eadem potentia, aut virtus, nec posset facile oppositum ratione ostendi.

75 His ergo suppositis non erit difficile ex eis fundamentalem rationem pro assertionis a D. Thom. et Damasceno insinuatam ad hanc formam reducere. Quoniam certum est, reperiri in Deo proprie, et formaliter scientiam: ergo respicit tanquam proprium obiectum formale, et adaequatum suum proprium scibile, quatenus tale, id est, hoc determinato modo, nimirum quatenus cognoscibile per suas causas, sive rationes formales: ergo talis scientia distinguetur virtualiter ab intelligere Dei, ut constituit eius essentiam, eritque verum attributum respectu illius. Antecedens constat ex dictis in secundo praesupposito. Prima vero conseq. ex illis, quae in tertio praesupposito diximus. Nam quaevis virtus, potentia, aut actus respicit suum proprium formale, et adaequatum obiectum: ergo cum obiectum formale, et adaequatum scientiae sit suum proprium scibile, ut tale, seu ut est cognoscibile hoc determinato modo, scilicet per suas causas, sive rationes formales, consequens est, ut divina scientia hoc formale, et adaequatum obiectum respiciat.

Ex quo etiam secunda conseq. quoad priorem eius partem, scilicet quoad distinctionem virtualem inter intelligere Dei, ut est constitutivum suae essentiae, et inter scientiam, constat. Nam praedictum intelligere respicit distinctum obiectum adaequatum formale, scilicet essentiam, sive ens divinum sub alia ratione ampliori, nempe quatenus est (ut sic dicamus) ens, seu intelligibile divinum, ut sic (modo tamen in solutionibus argumentorum explicando) non tamen ut est intelligibile hoc determinato modo, scilicet per causam, aut rationem a priori. Tum quia adhuc in creatis natura intellectualis non respicit, ut obiectum formale adaequatum, suum intelligibile, ut est intelligibile hoc determinato modo, scilicet per causas. Tum etiam: quia essentia divina, saltim quatenus est sibi ratio intelligibilitatis passivae, secundum quam rationem ad minus prima, et principaliter est obiectum intellectionis divinae, ut constitutivae Dei, non est cognoscibilis per causam, sive rationem a priori, ut ex se constat.

76 Et tandem eadem consequentia quoad secundam eius partem, scilicet quod scientia sit verum attributum Dei, ut constitutus per suum intelligere, ex priori parte eiusdem consequentiae, et ex secundo praesupposito aperte sequitur. Quoniam id, quod distinguitur virtualiter ab essentia divina, non potest pertinere ad eius intrinsecum conceptum, prout suis attributis praesupponitur: ex eo quod quidquid pertinet ad conceptum praedictae essentiae, constituit unicam tantum lineam essentiae, et id, quod pertinet ad unicam praecise lineam, est unica, et eadem simplicissima formalitas, absque aliqua distinctione virtuali, ut in tractatu de Visione Dei disp. 2. diximus, et in tractatu de Voluntate Dei disp. 2. dub. 2. latius asseremus: ac proinde id, quod virtualiter ab eadem essentia distinguitur, non potest non ad illam consequi, ut ex se constat: et per consequens, si fuerit ratio absoluta, formaliter, et necessario in Deo existens, etc. ut in scientia, iuxta ea, quae in secundo praesupposito diximus, constat, non poterit non rationem attributi habere, ut ex diffinitione attributi, in secundo praesupposito adducta, patet.

Confirmatur. Nam ad hoc ut intelligere divinum constitutivum Dei sit infinitum, et actus purus intra propriam lineam, seu ordinem, requiritur, et sufficit, quod sit ens per essentiam, et quod se ipso formalissime habeat rationem virtutis intellectivae, et intellectionis, tendentis in essentiam, aut ens divinum secundum rationem generalem suae amplitudinis: seu quatenus est (ut sic loquamur) intelligibile divinum, ut sic; quamvis non indentificet sibi absque distinctione virtuali scientiam Dei: ergo ad hoc, ut constituat Deum, non est necessarium, ut indentificet sibi absque eadem distinctione divinam scientiam: ac proinde haec erit attributum respectu illius.

Haec ultima consequentia sequitur ex priori, ut ex nuper dictis constat. Prima vero ex antecedenti. Quoniam, ut patet ex iis, quae in tract. de Voluntate Dei disp. 2. dub. 2. attingemus, et ex dicendis art. 4. huius quaest. amplius patebit, id ipsum, et non amplius requiritur ad hoc, ut gradus intelligendi sit constitutivum Dei, quod desideratur ad hoc, ut sit infinite perfectum intra suam lineam. Nam cum ex se sit constitutivus naturae, ut ex Arist. et D. Thom. optime expendunt nostri Complut. lib. 1. de Anima disp. 4. num. 28. et deinceps, consequens est, ut si depuretur ab omnibus imperfectionibus, ac proinde sit infinite perfectus intra suam lineam, non possit non constituere divinam naturam.

77 Antecedens autem probatur. Nam sicut ad hoc, ut intellectualitas creata constitutiva naturae creatae, v. g. naturae Angelicae Michaëlis. habeat sufficienter constituere illam, satis est, quod includat rationem entis per participationem, seu involventis potentialitatem in ratione entis, necnon rationem vitae, et intellectualitatis admixtae certae cuidam potentialitati: ac tandem quod respiciat ens in communi, involvens potentialitatem, id est, prout abstrahit a Deo, et creaturis, ac proinde in omni sua amplitudine sumptum: ita ad hoc, ut intellectualitas divina constituat sufficienter divinam naturam, satis erit, quod dicat haec omnia per modum actus purissimi, ac proinde, quod dicat entitatem non per participationem, quae involvit potentialitatem in ratione entis, sed entitatem per essentiam, et insuper rationem vitae intellectualis per modum actus purissimi, quae est idem, quod intelligere indentificatum omnino absque distinctione virtuali cum vi ad intelligendum; ac tandem, quod respiciat etiam per modum obiecti adaequati ens, quod habet eandem puritatem cum illo, in omni sua (ut sic dicamus) amplitudine sumptum, scilicet essentiam divinam, seu ens divinum ut sic. Nam cum limitatio, et potentialitas gradus intelligendi in naturis creatis sufficienter colligatur ex distinctione reali eius a sua intellectione, fit inde, ut identitas omnimoda utriusque absque ulla distinctione reali actuali, aut ex natura rei, aut tandem virtuali sufficiat ad infinitatem, et purissimam actualitatem intra eandem lineam.

78 Confirmatur secundo. Nam ex eo, quod voluntas Dei respiciat bonitatem divinam in omni sua amplitudine, colligimus esse virtualiter distinctam a misericordia ipsius, quae respicit eandem bonitatem determinato modo, scilicet, ut determinate est ratio sublevandi miseriam: et insuper ex hac virtuali distinctione deducimus, misericordiam esse nostro modo intelligendi posteriorem, quam voluntatem, ut constat ex iis, quae in tract. de Voluntate Dei disp. 2. num. 32. asseruimus: ergo etiam ex hoc, quod intelligere Dei, ut constituit essentiam divinam, respiciat illam, sive ens divinum in omni sua amplitudine, seu ut est intelligibile divinum, ut sic, et scientia respiciat idem ens divinum determinato modo, nimirum ut est causa, aut ratio formalis aliorum, colligemus, praedictam scientiam distingui virtualiter a divino intelligere, ut constitutivo Dei, et ad ipsum virtualiter consequi.

Confirmatur tandem ratione ultima, quam in favorem nostrae assertionis in tract. de Voluntate Dei disp. 2. num. 34. adducemus. Nam ratio illa quoad praesens (debita proportione) applicata, optime convincit hanc assertionem: et rem hanc, quoad fieri potest, radicitus explicat.

§ IV. Fit obviam argumentis initio adductis.

79 Ad primum concesso antecedenti, iuxta dicta, neganda est utraque consequentia, et ad probationem prioris, ex qua pendet probatio posterioris, dicendum est, quod intelligere Dei, spectans ad intrinsecam constitutionem divinae essentiae, debet esse summe perfectum perfectione eminenti, et virtuali, tam intra omnes lineas intelligendi, quam intra caeteras alias lineas: ex eo, quod est primordialis linea, habens rationem naturae, in qua caeterae omnes formalitates, et lineae radicantur, a qua nostro modo intelligendi profluunt: non tamen est necesse, ut cum praecisione sumptum sit summe perfectum intra omnem lineam, et genus intelligendi, ita ut omnes lineas ad genus intelligendi spectantes formaliter contineat; sed satis est, quod habeat summam perfectionem intra propriam lineam naturae, et quod pertingat ad hoc, ut identice, et cum sola distinctione virtuali sit intelligere scientificum.

Explicatur hoc. Etenim intra genus, seu (ut sic loquamur) latitudinem intelligendi sunt plures, et diversae lineae, quia sunt plura, et distincta obiecta formalia adaequata per se inspecta: quodvis autem obiectum formale adaequatum quasi originat unam lineam. Unde dupliciter potest aliquid dici summe perfectum in genere intelligendi, vel quia formaliter ambit, et continet totum illud genus, et omnes lineas specie diversas ad illud pertinentes: vel quia tantum est formaliter, et secundum sibi propria infinitum intra unicam lineam secundum speciem ex illis pluribus, quae intra totum illud genus continentur, quamvis si talis res constituerit lineam primordialem ordinis intelligendi, scilicet lineam naturae, debeat non quidem formaliter, sed radicaliter, et in virtute habere secundum sibi propria omnem perfectionem aliarum linearum.

Quare cum intelligere Dei, ut constituit naturam divinam, non sit infinitum in genere intelligendi, quatenus per hoc denotatur ambire, et formaliter continere totum illud genus, aut quasi genus, et omnes lineas illius; sed solum esse infinitum in genere intelligendi, prout per hoc tantum significatur, esse infinitum intra unicam tantum lineam secundum speciem ex illis pluribus, quae intra totum genus intelligendi continentur, scilicet intra lineam naturae, inde est, ut tantum debeat formaliter, et absque ulla distinctione virtuali continere ea, quae spectant ad hanc lineam, quamvis quia linea ista est linea primordialis, et radicalis, debeat per modum radicis, et virtualiter praehabere perfectionem aliarum linearum; sive illae sub ordine, et genere intelligendi, sive sub quovis alio ordine contineantur: ac proinde oportebit, ut ratione suae purissimae actualitatis indentificet sibi, cum distinctione tamen virtuali, tam lineam scientiae, quam caeteras alias lineas, ita ut eas modo dicto non indentificaret, et esset earum quasi radix, et fontale principium, optime colligeremus, quod adhuc intra propriam lineam naturae non esset summe perfecta; secus vero si per modum actus purissimi, et modo explicato, praedicta habuerit.

80 Ad primam confirmationem, concedendum est antecedens, et neganda utraque consequentia. Et ad probationem primae, in qua innititur posterior, distinguendum est antecedens: et si sensus illius sit, quod ad intelligere comprehensivum Dei requiratur, ut attingat in eo, tanquam in causa, vel ratione formali a priori omnia attributa, necnon et cunctas creaturas possibiles, ita ut ratio formalissima attingendi omnia ista, sit eadem essentia, ut habet rationem causae, vel rationis a priori, negandum est: secus vero si sensus illius sit, quod attingat omnia ista, ac proinde essentiam esse causam, aut rationem eorum, ita ut ratio attingendi sit alia universalior, et magis elevata, quam iam innuimus. Et tandem neganda est consequentia: quia, ut esset legitima debebat antecedens esse verum in priori sensu.

Itaque aliud est, an intelligere comprehensivum Dei, hoc ipso, quod tale debeat attingere essentiam divinam, attributa, et omnes creaturas possibiles, cognoscendo eam esse rationem a priori illorum, et causam actualem istarum? Aliud vero, an ratio formalissima attingendi, tam attributa, quam creaturas, debeat esse ipsa divina essentia, ut habeat rationem causae, et rationis a priori? Primum quidem verum est: et ita intelligere Dei, ut constituit eius essentiam, et est comprehensivum illius, attingit omnia ista, ex eo, quod est ista immaterialis, sicut divina essentia per illud constituta, et per consequens terminatur ad illam tanta cognitione, quanta ab ipsa essentia divina petitur. Secundum vero falsum est: quia ad intelligere comprehensivum Dei, satis est, quod attingat cuncta haec sub ratione quadam magis elevata, et universaliori, quatenus nimirum terminatur ad omnia ista sub ratione divinae essentiae, in omni sua amplitudine in ratione obiecti intelligibilis, seu (ut loquamur) quatenus habet rationem intelligibilis divini, ut sic.

81 Nec refert, si obiicias, quod intellectio Dei, ut est constitutiva divinae naturae, non potest esse tanta in ratione intellectionis, quanta divina essentia in ratione obiecti intelligibilis, nisi secundum quod est constitutiva illius, sit etiam intelligere scientificum: ergo, etc. Antecedens videtur certum. Quia essentia divina, ut est obiectum intelligibile, petit utroque modo ex assignatis cognosci: ergo nisi utroque modo attingatur ab intelletone constitutiva Dei, ut tali, ac proinde nisi talis intellectio sit formalissime ipsamet scientia Dei, non erit praedicta intellectio tanta in ratione cognitionis, quanta ipsa essentia in ratione intelligibilis.

Respondetur enim, negando antecedens. Et ad probationem distinguendum est antecedens: Ut est obiectum intelligibile, per intelligibilitatem praecise omomnino primam ipsius, et constituentem quasi lineam fontalem, et primam in ratione obiecti intelligibilis, negandum est: Ut est obiectum intelligibile, per intelligibilitatem non omnino primam praecise sumptam, sed ut simul involvit intelligibilitatem, quasi secundariam ipsius, et constituentem aliam; quasi secundariam lineam in ratione obiecti intelligibilis, concedendum est. Et deinde eodem proportionali modo, debet distingui consequens: Quanta ipsa in ratione intelligibilis, per intelligibilitatem omnino primariam, et constituentem primam, et fontalem lineam in ratione obiecti intelligibilis, neganda est consequentia; per intelligibilitatem non omnino primariam praecise sumptam, sed ut involvit aliam intelligibilitatem, et aliam lineam iam dictam constituentem, concedi debet.

Hinc tamen non sequitur, quod talis intellectio constitutiva Dei non sit comprehensiva ipsius per comprehensionem omnino per se primam, quam petit divina essentia, ut est primo comprehensibilis; sed solum, quod non sit comprehensiva Dei per comprehensionem (ut sic dicamus) primam, et secundam: hoc autem non inconvenit; imo oppositum eius implicat. Quia cum essentia divina, ut est utroque modo comprehensibilis, spectet ad duas lineas in ratione obiecti, non potest per unicam, et eandem intellectionem divinam ad unam lineam pertinentem attingi; sed petit duas intellectiones virtualiter distinctas, et ad diversas lineas spectantes, ac proinde talis conditionis, ut id, quod una attingit per modum rationis sub qua, quod ab alia hoc modo non potest attingi; debeat ab illa per modum rationis, quae cognosci, ut ita nihil illius obiectio eam lateat.

Ad secundam confirmationem patet ex dictis in solutione ad primam.

82 Ad secundum principale concedendum est antecedens: non quidem ita ut ad hoc in nobis pertineat ad conceptum naturae esse radicem actuum sciendi, quatenus tales sunt reduplicative loquendo, sed quatenus habent rationem actuum intelligendi. Et deinde neganda est consequentia. Et ad eius probationem concedo antecedenti, debet negari consequentia. Nam ex eo, quod in nobis esse radicaliter, et in potentia scientes pertineat modo dicto ad conceptum nostrae naturae, et ex eo, quod hoc ipsum per modum actus purissimi debeat pertinere ad conceptum naturae divinae, non sequitur, quod esse actu, et formaliter scientem, sit de conceptu eiusdem divinae naturae, sed solum, quod esse radicem sciendi per modum actus purissimi, pertineat ad eius conceptum quidditativum: quia hoc est, quod per modum actus purissimi correspondet nostrae virtuti radicali, et potentiali ad sciendum.

Sicut ex eo, quod esse radicaliter, et in potentia volitivum sit de conceptu hominis, et hoc ipsum per idem actum purissimi debeat esse de conceptu divinae naturae, non recte colligitur, quod esse actu, et formaliter volentem, sit de illius essentia; sed quod esse radicem per modum actus purissimi volendi, quod nihil aliud est, quam esse intelligentem, spectet ad quidditativum conceptum Dei. Et ratio est eadem utrobique. Quoniam neque volitio, neque scientia sunt de numero earum formalitatum, quae habent vim ad constituendam naturam, sed potius eam constitutam necessario praesupponunt: et ideo id, quod correspondet per modum actus purissimi nostrae virtuti radicali ad sciendum, et volendum, non potest esse ipsa actualis volitio, aut scientia; sed aliquis alius actus purissimus, qui per modum talis sit radix horum, scilicet intelligere primordiale, quod divinam naturam constituit.

83 Ad tertium concedendum est antecedens, et neganda consequentia. Quoniam omnes illae potentiae, seu (ut melius loquamur) omnes illae rationes inadaequatae divinae omnipotentiae oriuntur ex purissima actualitate divini essentiae, et in ordine ad idem obiectum formale. Caeterum licet intellectio, ut est constitutiva Dei, et ut habet rationem scientiae, conveniat Deo ratione suae summae immaterialitatis, modo tamen supra insinuato; nihilominus non competunt illi in ordine ad idem obiectum formale, ut explicatum est. Et ita debent necessario distingui virtualiter.

84 Ad quartum concedenda est consequela, et neganda minor. Et ad probationem concedo antecedenti, negari debet consequentia. Ad cuius probationem dicendum est, quod licet intelligentia in Deo, quae correspondet in nobis habitui primorum principiorum, quaeque est virtus intellectualis, ut docet D. Thom. 1. 2. quaest. 57. art. 2. feratur in divinam essentiam secundum se, tanquam in rationem quae, ac proinde in hac ratione conveniat cum intelligere Dei, ut constitutivo naturae divinae; nihilominus tendit ad illam sub diversa formaliter ratione. Quoniam intelligentia attingit ipsam, ut est per se nota. Sicut in universum quivis habitus primorum principiorum tendit ad illa, ut per se nota: et ideo quantumvis perfecte, et infinite attingatur a Deo sua essentia per hoc lumen, seu per intelligentiam, nunquam tamen ex vi illius, secundum id, quod a sua ratione, quasi differentiali affertur, pertingit ad cognitionem (ut sic dicamus) conclusionum, quae ex divina essentia veluti inferuntur: quia omnia illa sunt extra lineam obiecti huius luminis, modo dicto sumpti, ex eo, quod praedictae conclusiones sunt per aliud, nempe per divinam essentiam notae. Caeterum intelligere Dei, ut constituit illum, tendit ad eandem essentiam sub ratione universaliori, et magis elevata, quam iam insinuavimus.

Diximus ex vi illius, etc. Quia si praedictum lumen intelligentiae sumatur secundum communia, seu secundum id, quod per modum transcendentis includit, et ut identificatur cum aliis formalitatibus divinis, potest etiam ad praedictas conclusiones extendi.

85 Nec refert, si obiicias, quod intelligere Dei, ut constitutivum illius, est cognitio, et iudicium perfectissimum de divina essentia: at non est cognitio, et iudicium illius, ut per aliud prius notae: ergo ut notae per se ipsam: ac proinde talis cognitio, et iudicium habebit rationem intelligentiae.

Respondetur enim ex modo dictis. Quod licet intelligere, ut constitutivum Dei, terminetur ad divinam essentiam, ut est per se nota specificative; non tamen ut est per se nota reduplicative, id est, cognoscitur per praedictum intelligere, eam esse per se notam; et rursus non cognoscitur ab eo per aliquod medium, quod sit prius illa, non tamen ratio formalissima eam cognoscendi est, eam esse per se notam: quia non terminatur ad eam, quia per se notam, sed sub alia ratione elevatiori, et magis universali, quam iam explicuimus.

Quae solutio desumitur ex D. Thom. loco citato, his verbis: Dicendum, quod virtus intellectualis speculativa est, per quam intellectus speculativus perficitur ad considerandum verum, hoc enim est bonum opus eius. Verum autem est dupliciter considerabile. Uno modo sicut per se notum: et alio modo, sicut per aliud notum; quod autem est per se notum se habet ut principium, et percipitur statim ab intellectu: et ideo habitus perficiens intellectum ad huiusmodi veri considerationem, vocatur intellectus, qui est habitus principiorum. Quae verba cum in sensu formali accipienda sint, ut ex se constat, quandoquidem in eis agitur de distinctione, et formali obiecto virtutum intellectualium, plane indicant, rationem formalem luminis principiorum desumendam esse, ex eo, quod tendat in suum obiectum, quatenus reduplicative, et formaliter habet esse per se notum.

86 Ad confirmationem concedenda est sequela, quoad omnes eius partes; praeterquam quoad priorem: quia licet scientia Dei non distinguatur virtualiter a sapientia, bene tamen a reliquis virtutibus intellectualibus ibidem enumeratis. Ratio autem, ob quam sapientia omnino identificatur cum scientia Dei, est. Tum quia, ut docet D. Thom. idem est sapientia, quod perfectissima scientia: constat autem scientiam Dei esse perfectissimam. Tum etiam: quia proprium est sapientiae, teste eodem S. Doct. 1. 2. quaest. 57. art. 2. considerare altissimas causas: et ita convenienter iudicat, et ordinat de omnibus, quia iudicium perfectum, et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas. Quare cum proprium sit divinae scientiae cognoscere per altissimas causas, scilicet per divinam essentiam, ut est causa efficiens, et exemplaris omnium, sive actualis, sive virtualis, propterea coincidit cum sapientia: sicut etiam in Metaphysica ratio scientiae, et sapientiae coincidunt: quia scientia ista procedit per altissimas, seu universalissimas causas.

87 Ratio vero, propter quam scientia Dei distinguitur ab aliis virtutibus intellectualibus ibidem enumeratis, est, quia habet obiectum formale distinctum ab omnibus illis. Nam ars, ut inquit D. Thom. quaest. citata ex 1. 2. art. 3. est recta ratio factibilium, sicut et prudentia recta ratio agibilium: ita tamen ut illa, teste eodem S. Doctore ibidem, si praecise sumatur, tribuat facultatem boni operis, non tamen rectum usum illius, quia bonum artificialium non est bonum appetitus, sed bonum ipsorum operum artificialium: et ideo ars non praesupponit appetitum rectum: haec vero scilicet prudentia, non solum dat facultatem boni operis, sed etiam usum; seu quod recte fiat in ordine morali; et ita praesupponit appetitum rectum. Caeterum neutra ex illis tendit in suum obiectum reduplicative, et formaliter, quatenus est attingibile per suas causas, ita ut haec sit formalissima ratio attingendi illud, sed solum specificative, ex eo, quod licet utraque attingat causas eius rei, circa quam versatur; ac in essentia divina tanquam in causa, suum obiectum materiale, scilicet creaturas attingat: neutra tamen secundum sibi peculiaria respicit divinam essentiam, ut formalissime habet rationem causae, et medii ad cognoscendum creaturam, ita ut in hoc propria earum ratio consistat: sed unaquaeque ex illis, secundum sibi peculiaria, solum respicit divinam essentiam formalissime, et reduplicative·loquendo, ut habet summam illam actualitatem, ex qua sequitur, quod sit ratio cognoscendi, et versandi circa suum obiectum materiale, scilicet circa creaturas: ita ut ratio haec caeteras alias rationes, veluti formalizet, ac proinde extrahat rationem illam attingendi suum obiectum in essentia divina, ut in causa, ab hoc, quod habeat rationem propriae scientiae, quae oppositum petit.

88 Et deinde, quia ut docet idem D. Thom. quaest. citata art. 6. circa agibilia tres actus rationis inveniuntur, quorum primus est consiliari; secundus, iudicare; tertius est praecipere; ideo pro primo actu ponitur specialis virtus, quae vocatur Eubulia, et translata ad Deum habet consiliari de mediis seclusa imperfectione inquirendi, et respicere essentiam divinam, ut per modum obiecti, sive rationis sub qua, et modo dicto, est ratio consiliandi de mediis. Pro secundo vero ponuntur duae virtutes, scilicet Synesis, et Gnome, ut ibidem docet Angelicus Doctor: ita tamen ut Synesis iudicet iuxta communes regulas, Gnome praeter illas: et per consequens utraque respicit essentiam Dei, ut secundum rationem, quam iam innuimus, est ratio modo cuilibet ex illis proportionato iudicandi. Sicut etiam quia proprius actus prudentiae est praecipere, teste Angelico Doctore art. 6. nuper citato, propterea respicit etiam eandem essentiam Dei, ut eodem proportionali modo est ratio praecipiendi. Nulla tamen ex praedictis virtutibus terminatur formaliter, et reduplicative ad eandem essentiam, ut habet rationem causae, aut rationis a priori rerum cognoscibilium: et ita omnes distinguuntur a scientia, sicut et inter se, propter distincta obiecta formalia iam explicata, quae respiciunt. Sed circa omnia haec videatur D. Thom. quaest. 57. citata per totam, et 2. 2. quaest. 47. art. 4. et 5. et quaest. 49. necnon quaest. 51. art. 4:

Nec contra haec habet vim probatio minoris ibidem adducta. Nam ex hoc, quod scientia Dei debeat esse perfectissima in ratione scientiae practicae, ad summum colligitur, debere esse perfectissimam rationem in intellectu Dei existentem, tam respectu omnium agendorum, quam faciendorum, non tamen eodem modo, ac sub eadem ratione formali sub qua virtutes intellectuales iam dictae id habent: quia scientia respicit omnia haec, ut sunt attingibilia per essentiam Dei, ut habet rationem causae, vel rationis a priori eorum, non vero praedictae virtutes. Et ita licet prudentia, v. g. sit virtus perficiens intellectum practicum, ac proinde virtus intellectualis practica, non tamen habet, formaliter loquendo, esse scientiam practicam.

89 Ad ultimum concesso antecedenti, neganda est consequentia. Et ad probationem concedendum est antecedens, tum propter rationem ibi adductam, tum etiam, quia in Deo nequit esse scientia physicalis, formaliter sumpta: quia cognoscere per medium concernens materiam sensibilem, dicit imperfectionem a Deo relegandam. Et deinde negandum est suppositum consequentiae, scilicet scientiam Dei esse infinitam in genere intellectionis, eo modo, quo est infinita in genere, seu intra lineam scientiae: quia in linea scientiae, quae tantum est unica, est infinita tanquam ambiens, et continens formaliter omnem perfectionem illius unicae lineae: at intra ordinem, et genus intelligendi, sub quo plures lineae continentur, non est infinita, tanquam ambiens, et continens formaliter totam perfectionem omnium linearum, sed tanquam unica linea, et ratio formalis sub illo genere contenta. Et ita potest intra idem genus intelligendi dari multiplex intellectio sub tali genere contenta, quae ad diversas lineas pertineat, ut ex se constat. Quamvis cum hoc stet, ut linea scientiae cum aliis lineis iam dictis ita identificetur, ut solum virtualiter ab eis distinguitur.

1 Duplex hoc discrimen, quod Angelicus Doctor in articulo adducit, pluribus est implicatum difficultatibus: et propterea peculiari disputatione eget.

Quia Angelicus Doctor in praesenti articulo constituit discrimen in titulo huius dubii propositum, ut inde tandem colligat, Deum esse summe intelligentem, ac proinde summe scientem, propterea communiter Thomistae, et alii Theologi in commentariis huius articuli inquirunt, an praedictum discrimen sit recte a sancto Doctore assignatum? et nos etiam ob hanc rationem illud prope disputationem de an est scientiae divinae excitamus.

§ I. Explicatio tituli.

Ut autem titulus melius intelligatur, notandum est aliud esse, an aliquid praeter propriam formam, seu essentiam, habeat alteram formam distinctam a propria forma? aliud vero, an praeter propriam formam, habeat formam rei alterius, seu formam, quae est alterius, (ut sic dicamus) subiective? Nam ad primum satis est, quod praeter propriam formam, seu essentiam, habeat in se aliam formam accidentalem, sive illa sit ab alio communicata, sive ab intrinsecis principiis oriatur, et sive illa sit eademmet forma, et quidditas alterius rei, sive non. Ad secundum vero, si proprie, omnino rigorose, et formaliter loquamur, desideratur, quod praeter propriam formam, seu essentiam, habeat illammet formam, quae est in altero; ita ut ex parte formae nulla sit diversitas, licet ex parte modi essendi possint inter se distingui. Nam hoc ipso, quod talis formae non sit illamet, modo dicto, quae est in altero, sed alia ex parte formae distincta, tunc licet possit esse forma alterius effective; non tamen (ut sic dicamus) subiective: quia eademmet absque distinctione ex parte formae, quae habetur ab uno, non habet ut ab altero.

Unde in titulo consulto, et inhaerendo verbis D. Thom. inquisitum est, an proprium sit cognoscentium, quatenus distinguuntur a non cognoscentibus, quod habeant formam rei alterius? non vero, an sit proprium illorum, quod habeant formam alteram distinctam a propria forma? ut per hoc denotaretur non fieri in eo sermonem de quovis modo habendi formam distinctam a propria forma: sed ita ut eademmet forma, quae habetur ab aliis, sit etiam in cognoscentibus, et solum distinguatur ex parte modi essendi, non vero ex parte formae habitae.

2 Et propterea cum in eodem titulo inquiritur, an sit proprium non cognoscentium habere suam formam tantum? scilicet tantum ponitur ad excludendum, quod non habeant formam alterius: ¹ ita ut eadem prorsus forma, quae est alterius, nequeat secundum importata adhuc praecise ex parte formae, esse in illis una cum propria forma; non vero ad denotandum, quod non habeant utcunque alteram formam distinctam a propria, et simul etiam ex parte formae diversam a forma alterius: ut patet in aliis rebus materialibus, quae quidem praeter propriam formam, possunt etiam habere alias accidentales, sive ab intrinsecis principiis dimanantes, sive aliunde, et ab extrinseco eis communicatas, ut in aëre recipiente lumen a Sole, et in aqua recipiente calorem cernitur: attamen praedictae formae licet sint alterius, id est, Solis, vel ignis, ut causae effectivae; non tamen sunt formae alterius (ut sic dicamus) subiective; id est, licet sint eaedemmet, quae causantur a Sole, vel igne, non tamen eaedemmet, quae sunt subiective in Sole, vel igne; sed ex parte formae sunt ab illis condistinctae. Et ita alius est calor ignis, et alius aquae: et alia est lux aëris, et alia Solis. Deinde notandum est, quod quia formae istae, quae a sancto Doctore dicuntur formae alterius, sunt formae intentionales, et ita colligit, cognoscentia posse recipere formam alterius rei, ex eo, quod potest habere species intentionales illius, ut in hoc art. videre licet; propterea ut ex hoc, et ex iis, quae in tract. de Visione Dei diximus, patet; idem est inquirere, an cognoscentia quatenus distincta a non cognoscentibus possint habere formam rei alterius? ac quaerere, an species, seu formae intentionales, quas cognoscentia nata sunt recipere, sint eaedemmet formae, ac obiecta, quae per illas repraesentantur, quaeque mediis illis cognoscuntur? ita ut licet v. gr. homo, aut aliquis color a parte rei inventus, sint ex parte modi essendi distincti a se ipsis, prout sunt in speciebus intentionalibus propriis ipsorum, seu distincti ab eisdem speciebus, ut in esse repraesentativo formaliter considerantur: attamen ex parte formae non sint diversi, sed idemmet numero color ex parte formae consideratus, qui est a parte rei, sit etiam in specie, sive in visu mediante specie, quamvis in se, et a parte rei sumptus habeat modum essendi naturalem; in visu vero modum essendi intentionalem.

3 Nam hoc ipso, quod species sit modo explicato eiusdem prorsus naturae cum obiecto, non potest non esse proprium cognoscentium, ut distinguuntur a non cognoscentibus, quod possint habere formam rei alterius: siquidem possunt habere formas intentionales, quae sunt ipsaemet formae, et quidditates rei alterius. Sicut e contra, si species non sunt formae rei alterius, seu rei habentis alium modum essendi, scilicet naturalem, non poterit esse proprium cognoscentium, ut possint habere formam rei alterius: siquidem, ut dicebamus, non nisi mediis formis intentionalibus fiunt alia. Et ita idem erit inquirere, an cognoscentia, quatenus distincta a non cognoscentibus, possint habere formam rei alterius? ac quaerere, an praedictae species, quas cognoscentia valent recipere, sint eaedemmet formae, et naturae, ac obiecta, sub diverso tamen modo essendi? et licet in tract. de Visione Dei art. 2. hoc ipsum tetigerimus, ut ostenderemus implicare contra iterationem, dari speciem intelligibilem creatam propriam Dei prout est in se, ex eo, quod species intelligibilis est ex parte formae, eiusdem prorsus essentiae, ac res repraesentata per illam, ita ut nihil illi desit nisi solus modus habendi illam in esse naturali: ac proinde cum implicet, aliquid creatum esse eiusdem naturae cum Deo, implicabit etiam esse speciem intelligibilem propriam ipsius, seu repraesentativam eius prout est in se; nihilominus, quia ibi fere per transennam de hoc egimus, nec potuimus pluribus difficultatibus contra doctrinam D. Thom. hinc inde ebullientibus occurrere, propterea in praesenti, ut in proprio loco una cum aliis D. Thom. interpretibus id discutiemus.

4 Ultimo notandum est, quod licet aliqui existiment dubium hoc potius esse de nomine, quam de re, ex eo, quod D. Thom. et eius discipuli asserentes, species intentionales esse eiusdem rationis, et naturae cum obiectis ab eis repraesentatis, solum volunt esse eiusdem naturae cum illis in esse repraesentativo, et intentionali, et hoc nihil est aliud, quam quod praedictae species repraesentent illa obiecta, quod quidem ab adversariis minime negatur; nihilominus si prope id inspiciatur, non de nomine, sed valde de re praedictum dubium esse reperietur.

Nam licet Angelicus Doctor, et eius discipuli solum velint, speciem intentionalem repraesentare suum obiectum, nec aliud praeter hoc, et quod in hoc ipso involvitur, intendat; attamen hinc optime inferunt, speciem intentionalem esse eiusdem naturae cum suo obiecto, sub diverso tamen modo essendi, scilicet repraesentativo: quia existimant non posse praedictam speciem repraesentare intentionaliter suum obiectum quoad sua praedicata, v. g. quidditativa, quin illa praedicata univoce, sive ut omnino eadem, et sub aliquo modo essendi reali sint in specie illa, et in obiecto, ut ex dicendis in hoc dub. constabit: et propterea asserunt, quod hoc ipso, quod detur species repraesentativa Dei, prout est in se, debent praedicata realia, et quidditativa Dei univoce, sive ut omnino eadem, esse in Deo, et in specie, sub diverso tamen modo essendi reali: ac proinde idem apud eos est, speciem intentionalem repraesentare suum obiectum, ac ostendere illud per modum habentem eandem naturam cum illo, distinctam tamen ex parte modi essendi.

5 Caeterum adversarii licet plures ex illis admittant, speciem impressam, et expressam repraesentare formaliter sua obiecta; et aliqui id tantum concedant speciei expressae, non vero impressae, sed ei tantum virtualem repraesentationem tribuant: non tamen per hoc volunt, quod ad hoc, ut aliqua species repraesentet formaliter suum obiectum quoad sua praedicata v. g. quidditativa, oporteat, ut eademmet praedicata sub aliquo modo essendi univoce, sive ut omnino eadem contineantur in obiecto, et in specie: ad eum sane proportionalem modum, quo homo in pariete depictus, licet repraesentet verum, et vivum hominem, non tamen praedicata veri, et vivi hominis, ut talis, sunt univoce eadem sub aliquo modo essendi vero, et reali, tam in pictura illa, quam in ipso homine vivo, et vero. Unde licet tribuant speciei formalem repraesentationem; non tamen quod univoce, aut tanquam omnino eadem, sub diverso tamen modo essendi, utrobique praedicta natura, praedictaque praedicata reperiantur: et in hoc vis huius dubii consistit.

§ II. Refertur prior dicendi modus.

6 Primus dicendi modus est aliquo-rum asserentium, species intentionales, quas cognoscentia nata sunt recipere, non esse eiusdem naturae, et formae cum suis obiectis, etiamsi tam species, quam obiectum ex parte formae, prout distincta ab eis, quae ex parte solius modi essendi dicunt, considerentur: et propterea cognoscentia non distingui a non cognoscentibus per hoc, quod illa possunt habere formam rei alterius; secus vero ista. Ita Albertus Magnus 2. de Anima, tract. 9. cap. 11. Toletus quaest. 34. Rubio tract. de obiec-tis, et speciebus sensibilibus quaest. 4. Fonseca 2. Metaphysic. cap. 2. quaest. 2. sect. 2. Molina 1. part. quaest. 12. art. 1. Vazq. ibidem art. 2. Suarez, tomo 3. summae Theologiae tract. 3. de Anima lib. 3. cap. 2. num. 9. et in 1. tom. summae Theologiae lib. 2. cap. 13. num. 20. et alii plures.

Modus hic dicendi quoad secundam eius partem aperte sequitur ex prima, ut ex iis, quae in explicatione tituli, et in tractatu de Visione Dei loco citato diximus, satis constat. Quoad pri-mam vero probatur primo, testimonio D. Thom. quaest. 8. de verit. art. 11. ad 3. his verbis: Dicendum, quod inter cognoscens, et cognitum non exigitur similitudo, quae est secundum convenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tantum. Constat enim, quod forma lapidis in anima est longe alterius naturae, quam lapis in materia.

Deinde probatur ratione. Quoniam essentia divina habet perfectissimam rationem speciei intelligibilis respectu creaturarum; et tamen non est eiusdem naturae cum illis, alioqui Deus esset naturae creatae: ergo non est proprium speciei intelligibilis, ut sit eadem forma, sive natura sui obiecti.

7 Confirmatur primo. Nam si essentia divina, ut habet rationem speciei intelligibilis, esset eiusdem naturae cum creaturis repraesentatis, esset similis illis; siquidem ea, quae sunt eiusdem naturae, debent esse inter se similia; hoc autem est contra illud Isaiae 40. ubi dicitur; Et cui assimilastis eum. Necnon contra doctrinam D. Thom. supra quaest. 4. art. ad 4. ergo, etc.

Confirmatur secundo. Quoniam species Angelorum supremorum sunt universalissimae in repraesentando, ita ut repraesentent plures, et diversas naturas specificas essentialiter distinctas, ut in materia de Angelis communiter docent Theologi: ergo praedictae species nequeunt esse eiusdem naturae cum obiectis repraesentatis: ergo nec caeterae aliae species erunt idem in natura cum suis obiectis. Haec ultima consequentia patet ex priori. Prior vero ex antecedenti. Quoniam unica, et eadem species intelligibilis non potest habere tot naturas completas ad eius intrinsecam rationem pertinentes, nec tot naturae completae, et integrae possunt unam, et eandem speciem intelligibilem constituere.

Tertio. Quoniam alias duo accidentia solo numero diversa possent esse simul in eodem subiecto: at hoc repugnat, ut in tractatu 1. de principio individuationis disp. 2. num. 57. diximus: ergo, etc. Sequela patere videtur. Quoniam duae species duarum albedinum non possunt distingui plus quam numero, si semel habent eandem naturam numericam sui obiecti, et tamen istae simul recipiuntur in oculo. Quod argumentum adhuc magis urget in speciebus intelligibilibus, quae media intellectione singularium pro hoc statu fiunt, ut optime docent nostri Complut. in lib. de Anima disp. 18. num. 77. et 99. et tamen si istae repraesentent duplicem hominem, et sunt eiusdem naturae numericae cum suis obiectis, nequeunt distingui secundum hanc rationem plus quam numero, et quia recipiuntur in eodem subiecto spirituali, scilicet in intellectu, non possunt non in eodem prorsus subiecto recipi.

8 Quarto. Nam species sensibiles, quae recipiuntur in medio, aut in speculo non sunt eiusdem essentiae cum suis obiectis: ergo neque illae, quae recipiuntur in potentiis sensitivis: ac proinde neque species intelligibilis. Haec ult. conseq. ex paritate rationis patet. Prior vero ex antecedenti. Quoniam species sensibiles diffusae ab obiecto sensibili in potentiam per medium, sunt eiusdem essentiae, tam in medio, quam in potentia sensitiva: sicut calor diffusus ab igne in manum per medium, est eiusdem essentiae in medio, et in manu: et similiter lux communicata oculo a Sole, mediante perspicuo, est eiusdem naturae in perspicuo intermedio, et in oculo.

9 Antecedens autem etiam constat. Quoniam species intentionales, quae sunt in medio non tribuunt illi, quod habeat formam rei alterius; quia sola cognoscentia nata sunt habere praedictam formam: ergo signum est praedictas species non esse formas rei alterius, scilicet suorum obiectorum, seu (quod idem quoad praesens est) non esse eiusdem naturae ex parte formae, et essentiae cum illis: siquidem forma quaevis, saltim naturaliter loquendo, communicat suo subiecto quidquid, ut quo habet in se: et ita forma, quae non tribuit subiecto, ut communicet in eadem natura, modo explicato, cum alia re, signum est, illam non esse modo dicto, eiusdem naturae cum ea.

10 Quinto. Quoniam species intelligibilis est accidens quoddam spirituale, obiectum vero eius saepe est substantia: item species sensibilis non impedit sensationem, etiamsi sit in organo, et potentia sensitiva; at vero obiectum sensibile positum supra sensum impedit sensationem: et tandem species sensibilis v. g. visus nequit videri; bene tamen obiectum visibile: ergo signum est, species, et sua obiecta non esse eiusdem naturae, et essentiae; alioqui ea, quae obiectis conveniunt, non possent repugnare speciebus illorum.

Confirmatur. Nam albedo, et nigredo sunt inter se contraria, et ideo sunt incomposibilia in uno, et eodem subiecto: sed species sensibiles harum qualitatum non habent inter se contrarietatem, et ita possunt simul esse in eadem parte medii, vel in eadem potentia visiva, ut communiter admittunt Philosophi: ergo praedictae species, et illarum obiecta non habent eandem naturam. Patet consequentia: quoniam ea, quae non habent easdem proprietates, non communicant in eadem natura: ergo cum species sensibiles albedinis, et nigredinis non habeant proprietates earum, scilicet mutuo inter se opponi; neque etiam communicabunt in eademmet natura cum illis.

11 Nec refert, si occurras, satis esse, quod species, et obiecta sint diversa ex parte modi essendi, licet non ex parte formae, ad hoc, ut species sit accidens, et obiectum habeat rationem substantiae: et similiter ad hoc, ut obiecta sint inter se contraria, et posita supra sensum, impediant sensationem, non vero species: quia omnia haec praedicata non conveniunt naturis obiectorum, nisi ut sunt sub determinato modo essendi, scilicet sub modo essendi naturali.

Nam contra hoc est, quod species intentionales non possunt ex parte modi essendi esse diversae rationis ab obiectis, quin etiam differant ex parte formae, et naturae ab illis: ergo, etc. Antecedens probatur. Nam modus essendi, in quo differunt ab obiectis, est esse repraesentativum illorum, ut communiter admittunt Philosophi, et ex dicendis pro nostra sententia manifeste constabit: at propria ratio differentialis, et constitutiva speciei intentionalis est, ut sit repraesentativa sui obiecti: et ita per se primo instituta est, ad hoc, ut illud repraesentet, ut expendunt nostri Complut. 3. de Anima disp. 18. num. 28. ergo nequeunt distingui ab obiectis ex parte modi essendi, seu in esse repraesentativo, quin distinguantur ex parte formae.

12 Accedit primo, quod cum dicitur, speciem esse eiusdem rationis cum obiecto, sive esse idem obiectum sub diverso modo essendi, vel hic diversus modus essendi pertinet ad naturam ipsius speciei formaliter sumptae, tanquam ratio essentialis, aut tanquam propria passio, aut tanquam accidens reale illius? Si primum vel secundum dicatur, non poterit non praedicta species distingui essentialiter ab obiecto: siquidem id, quod includit aliquid essentiale, quod aliud non includit, aut importat aliquam propriam passionem, quam aliud non affert, non potest non distingui essentialiter ab illo. Tertium autem dici nequit. Nam sicut obiectum identificatur cum suo modo essendi naturali, et talis essendi modus est illi intimior, quam quaelibet alia propria passio ipsius, et propterea nequit comparari cum illo per modum accidentis realis, ita etiam species identificabitur omnino cum suo modo essendi intentionali, et hic modus essendi erit illi intimior, quam quaelibet alia proprietas ipsius, et sic nequit se habere per modum accidentis realis respectu ipsius.

Accedit secundo. Quod si species intentionalis, et eius obiectum distinguerentur ex parte modi essendi, non vero ex parte naturae, et formae, rueret illa maxima lumine naturae nota, et in rebus creatis universaliter vera, scilicet, quod ea, quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se: hoc autem admitti nequit, ut ex se constat: ergo, etc. Sequela probatur. Nam tunc ea, quae species intentionales importarent ex parte formae, indentificarentur cum modo essendi earundem specierum, et similiter cum modo essendi naturali obiectorum: et tamen ipsi modi essendi, scilicet esse intentionale specierum, et esse naturale obiectorum, cum quibus natura illa esset identificata, non indentificarentur inter se.

13 Accedit tandem, quod si esset eadem omnino natura ex parte naturae in speciebus intentionalibus, et obiecto, tunc aliquid mirabilius cerneretur in rebus creatis, quam in ente increato, et per essentiam: hoc autem dici non potest, ut ex se patet: ergo, etc. Sequela videtur certa. Quoniam in ente increato solum cernitur, quod eadem numero natura divina sit in tribus personis divinis, et in qualibet sub diverso modo essendi relativo: at si esset eadem natura speciei intentionalis, et obiecti, tunc eademmet natura esset in obiecto, et in innumeris speciebus intentionalibus: et quod mirabilius esset, non solum eadem natura numero secundum se sumpta, esset in illis, sed ut suppositata, et terminata per propriam subsistentiam, ut ex infra dicendis constabit; cum tamen in ente increato, et per essentiam hoc nequeat inveniri: siquidem natura divina ut in Patre, et ut terminata per Paternitatem, nequit esse in Filio.

§ III. Sententia Arist. et D. Thomae referatus, et testimonia optimae nominato ai.

14 Dicendum est, species intentionales esse eiusdem prorsus naturae ex parte formae, et naturae cum suis obiectis, et solum differre ab illis in modo essendi, seu esse ipsammet essentiam suorum obiectorum sub alio tamen modo essendi: ac proinde cognoscentia in hoc distingui a non cognoscentibus, quod illa possunt habere formam alterius rei, secus vero ista.

Assertio haec quoad secundam eius partem aperte sequitur ex priori, ut constat ex iis, quae num. 2. et 3. dicebamus. Quoniam sola cognoscentia possunt recipere species intentionales in ratione specierum, et formaliter sumptas, ut ex statim dicendis patebit: ergo si semel species intentionales sunt ipsaemet formae, et quidditates suorum obiectorum, consequens est, ut sola cognoscentia possint habere formam rei alterius. Patet consequentia: quia in creatis non potest haberi eadem forma, et natura alterius, nisi mediis speciebus intentionalibus. Et ita assertionem istam quoad secundam eius partem tuentur omnes, qui eandem quoad priorem docent, quosque num. 17. referemus.

Eam vero quoad priorem partem, scilicet speciem formaliter sumptam, et obiectum habere eandem naturam, et solum distingui ratione diversi modi, quatenus natura illa in obiecto est sub modo essendi naturali: in specie vero intentionali sub modo essendi intentionali, et repraesentativo, docet Arist. tum 2. de Anima text. 121. et D. Thom. ibidem lect. 24. Tum etiam 7. Metaphys. lect. 6 apud D. Thom. his verbis: Ab arte vero fiunt, quorum species in anima est, speciem autem dico quod-quid erat esse cuiuslibet. Quae verba sic exponuntur a D. Thom. ibidem: Dicit ergo primo, quod illa sunt ab arte, quorum species factiva est in anima: per speciem autem exponit quodquid erat esse cuiuslibet rei factae per artem, ut quodquid erat esse domus quando fit domus.

15 Et hoc ipsum docet idem Sanctus Doctor, tum in 4. contra Gent. cap. 14. his verbis: Manifestum est enim, quod si Deus se intelligit, oportet, quod tota plenitudo ipsius contineatur in Verbo; nec tamen substantia Filio data desinit esse in Patre: quia nec etiam apud nos desinit esse propria natura in re, quae intelligitur, ex hoc, quod verbum nostri intellectus ex ipsa re intellecta habeat, ut intelligibiliter eandem naturam numero contineat. Tum quodlib. 8. art. 4. his verbis: Species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas, et natura rei. Et ut explicaret cur quodammodo, et non absolute, ac simpliciter sit ipsa quidditas, et natura rei, statim adiecit, quod est talis quidditas, secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, quod est in rebus.

Tum in hoc articulo, ubi ex eo ostendit cognoscentia habere formam rei alterius, quia sunt susceptiva specierum intentionalium: si autem species istae non essent formae rei alterius, male inferret S. Doct. cognoscentia posse habere formam rei alterius; quia possunt habere species intentionales. Tum supra quaest. 12. art. 2. Nam, ut ibidem diximus, inde colligit implicare speciem intelligibilem, et creatam Dei, quia species est eiusdem naturae cum suo obiecto: ita ut si obiectum sit actus purus habens omnem perfectionem, etiam species debeat hoc habere.

16 Tum in 3. contra Gent. cap. 49. et in 4. distinct. 49. quaest. 2. art. 1. et 3. dum ait, quod cognoscens habet formam cogniti, quia habet species. Tum opusc. 42. cap. 7. in principio, dum inquit, eandem esse naturam v. g. animalis secundum se sumptam, et eam, quae est in individuis, et intellectu, mediante specie intelligibili, quamvis sit sub diverso statu, et modo essendi in intellectu, et in individuis. Tum in hac 1. part. quaest. 80. art. 1.

Tum denique quaest. 2. de Veritate art. 2. ubi utramque assertionis partem docet, his verbis: Sciendum igitur, quod res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem: sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni habitae in unaquaque re tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in aliis speciebus invenitur: ut sic cuiuslibet rei perfectio in se considerata sit imperfecta, veluti pars totius perfectionis universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus invicem congregatis. Unde, ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio, quae est propria unius rei, in altera re invenitur: et haec est perfectio cognoscentis, in quantum est cognoscens: quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur, quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem. Et ideo in 3. de Anima dicitur, animam esse quodammodo omnia: quia nata est omnia cognoscere, et secundum hunc modum possibile est, ut in una re totius universi perfectio existat.

Ubi, ut vides, distinguit S. Doctor modum habendi perfectiones universi secundum modum, quo illas habent cognoscentia, scilicet mediis speciebus intentionalibus, a modo habendi illas alia ratione: ac proinde secundum esse naturale, seu modo naturali; et inquit, quod secundum hunc ultimum modum essendi nihil creatum potest habere omnes perfectiones universi; secus vero secundum illum priorem, secundum quem cognoscentia possunt habere perfectiones aliorum: imo si fuerint perfectissima, possunt in eis esse omnes perfectiones universi, quatenus omnes illae per modum cogniti, seu mediis speciebus intentionalibus, in quibus omnes earum perfectiones continentur, possunt esse in illis.

17 Nec explicationes horum testimoniorum, quas adversarii adducunt, sunt alicuius momenti, ut intuenti, et ex iis, quae in prima ratione pro assertione remissive dicemus, satis patebit: et ideo consulto (ut id obiter dicamus) omittuntur.

Eandem sententiam tuetur D. August. 2. in Genesim cap. 8. ubi inquit: quod de firmamento, et aliis rebus, quae referuntur productae, Genesis 1. dicitur, quod bis factae sunt: quia firmamentum, et aliae huiusmodi res factae sunt semel in mente Angelica per species eorum, et praeterea in suis naturis ad extra: ac proinde aperte sentit, species intentionales rerum, et res ipsas esse eiusdem naturae, et quidditatis, quamvis, ut dicebamus, habeant diversum modum essendi.

Unde tam Aristotel. quam Angelicum Doctorem, et D. Augustin. sequuntur communiter plures, et gravissimi Theologi, Caietan. in praesenti, et 2. de Anima capit. 11. in explicatione primae conclusionis Aristotelis, § Circa eandem conclusionem occurrit, et in hac 1. part. quaest. 79. art. 2. §. quoad secundum. Ferrar. 1. contra Gent. cap. 44. et lib. 3. cap. 49. Durandus in 4. dist. 49. quaest. 2. Bannez, Zumel, Zanard. Ripa, Nazar. et Gonzal. in hoc art. Ledesma de perfectione Dei, quaest. 8. art. 4. in explicatione primae rationis pro secunda conclusione, N. Complut. in lib. de Anima disp. 18. num. 40. communiterque Thomistae.

§ IV. Sententia Aristotelis, et D. Thomae rationibus stabilitur.

18 Prior autem, et fundamentalis ratio pro assertione desumitur ex iis, quae ex Angelico Doctore tractatu praecedenti disputatione 2. num. 132. adduximus ad probandum, implicare dari speciem repraesentativam Dei prout est in se: quae potest sub hac forma proponi. Quoniam species intelligibilis repraesentans quidditative hominem, verbi gratia (quod idem de specie expressa seu verbo illius dicimus) repraesentat formaliter eundem hominem, et est similis illi: ergo dicet relationem similitudinis ad ipsum, ac proinde erit eiusdem naturae cum eo quoad id, in quo est illi similis, non quidem sub modo essendi naturali, sed sub alio modo essendi, scilicet intentionalis, sive intelligibili. Antecedens constat ex iis, quae N. Complut. in lib. de Anima disp. 18. num. 26. docent, et nos in tract. praedicto de Visione Dei disp. 2. num. 139. ex ipsis docuimus.

Prima vero consequentia ex antecedenti patet. Quoniam ea, quae repraesentant formaliter, et quidditative aliud, sunt ei similia in eo, quod repraesentant: et quae sunt similia dicunt relationem similitudinis in eo, in quo sunt similia. Secunda vero ex hac constat. Quoniam relatio similitudinis fundatur in identitate naturae, quoad id, in quo extrema sunt similia: et ita si species intelligibilis quidditative repraesentans hominem, est similis illi in hoc, quod de illo repraesentat, et haec relatio debet fundari in identitate eius, in quo sunt similia, scilicet in quidditate, quam species repraesentat, non poterunt non, modo dicto, esse eiusdem naturae.

Et licet huic rationi plures, et diversae solutiones ab adversariis adhibeantur: quia tamen ex iis, quae loco citato diximus, satis impugnatae manent, propterea in praesenti nihil amplius dicemus. Videantur tamen omnino ibidem dicta: quia ratio haec roborata tamen cum iis, quae loco citato adduximus, est, quae potissime assertionem D. Thom. et nostram suadet.

19 Secunda autem, et principalis ratio depromitur ex eodem Angelico Doct. quaest. 80. iam citata. Ut autem melius capiatur, notandum est ex doctrina D. Thom. ibidem, quod licet in non cognoscentibus reperiatur unicus tantum appetitus, qui appetitus naturalis dicitur; attamen in cognoscentibus duplex ad minus appetitus datur, scilicet appetitus naturalis, et insuper animalis, et in hominibus alius, nimirum rationalis, seu voluntas una cum appetitu animali. Inter hos autem appetitus hoc est discrimen, quod appetitus naturalis in cognoscentibus repertus, solum fertur in connaturalia, et propria rei, cuius est talis appetitus: ut constat in appetitu naturali levis ad locum sursum, et ignis ad generandum sibi simile. At appetitus animalis, vel rationalis terminatur etiam ad alias res, ut cum proximis per hunc appetitum volumus plura bona, et nobis plura alia, quae non sunt connaturalia nostrae naturae.

Hinc ergo sequens ratio deducitur. Quia omnis inclinatio, et appetitus necessario sequitur ad aliquam formam, ut inductive constat: at in non cognoscentibus appetitus iste est ita limitatus, ut solum tendat in ea, quae sunt connaturalia formae propriae ipsius rei, in qua est talis appetitus: e contra vero appetitus animalis, aut intellectualis non solum terminatur in actu secundo ad connaturalia, et propria illius naturae, in qua est, sed etiam ad alia, quae per sensum, vel intellectum apprehenduntur: ergo signum est, non cognoscentia tantum habere propriam formam, cognoscentia vero formas aliarum rerum: non quidem ita, ut eas habeant sub modo essendi naturali, quia hoc implicat, ut ex se, et ex statim dicendis constabit; sed sub modo essendi intentionali, et mediis speciebus intentionalibus, quae sunt idem ex parte formae cum obiecto repraesentato, et diversae in praedicto modo essendi.

Maior admittitur a Philosophis, et Theologis. Minor vero constat ex notabili proposito, quod etiam communiter ab illis recipitur. Consequentia autem ex maiori, et minori aperte videtur sequi. Quia alias inclinatio rei excederet formam, quam habet talis res: atque adeo subsequeretur ad illam, ut supponitur, et non subsequeretur: siquidem propria inclinatio ad aliquam formam subsequens nequit illam excedere, ut intuenti constabit. Unde sicut repugnaret esse in non cognoscentibus aliquam inclinationem in bona connaturalia alicui formae, quin talis forma modo illis proportionato in eis esset; ita repugnabit esse in cognoscentibus inclinationem ad ea, quae sunt propria bona alterius formae, nisi talis forma modo proprio cognoscenti, atque adeo cognoscibiliter, et intentionaliter, seu (quod idem est) mediis speciebus intentionalibus in illis reperiretur.

20 Ex quibus omnibus magis patet id, quod supra innuebamus, scilicet speciem intentionalem non tam dicendam esse eiusdem naturae cum suo obiecto, quam esse essentiam, et quidditatem illius sub alio modo essendi, seu esse ipsummet obiectum sub modo essendi repraesentativo. Nam per hoc, quod aliquid dicatur esse eiusdem naturae cum alio, non tollitur necessario, quominus possint esse duo individua eiusdem naturae, ut constat in duplici calore: at species, et obiectum non possunt esse eiusdem naturae per modum duplicis individui participantis eandem naturam secundum speciem, et diversam secundum numerum.

Et ratio est aperta. Quia si species intentionalis repraesentet naturam ipsam, v. g. humanam absque conditionibus individuantiibus, tunc sicut talis species intentionalis repraesentat naturam ipsam in sua plenitudine, et abstractam a conditionibus individuantiibus illam dividentibus, ita nequit sub modo essendi intentionali, et repraesentativo habere naturam illam individuatam, et per modum alicuius ex individuis participantibus talem naturam, ut ex se, et ex iis, quae loco citato in tractatu de Visione Dei diximus, satis constat. Si autem species illa intentionalis repraesentet naturam individuatam, tunc eademmet natura numerica, ut talis, quae est in obiecto sub modo essendi naturali, est in specie sub alio modo essendi, nempe intentionali propter rationes dictas, scilicet, quia multoties contingit, ut repraesentet formaliter non solum naturam utcunque, sed ut est individuata, et mediante illa specie, et forma intentionali potest esse per se primo in natura cognoscente appetitus, et inclinatio in ea, quae sunt connaturalia, et propria illius naturae, ut individuatam.

§ V. Animadversiones valde notandae pro solutione argumentorum oppositae sententiae.

21 Ut argumenta contrariae sententiae longe melius, et cum magna perspicuitate maneant soluta, placuit aliqua praenotare, ex quorum plena intelligentia facile, et dilucide omnia, quae ab adversariis obiiciuntur, corruent. In primis ergo notandum est nomen speciei sensibilis, vel intelligibilis esse impositum ad significandum eandem speciem, non solum secundum suam naturam, et secundum quod est eiusdem rationis cum obiecto, sed etiam ut est sub modo quodam essendi adaptato, et proportionato ad hoc, ut uniat obiectum ipsum cum potentia, trahendo illud cognoscibiliter ad ipsam potentiam. Sicut etiam nomen, quod est impositum ad significandum obiectum eiusdem speciei, v. g. hanc albedinem, eiusdem ab eadem repraesentatam, denotat ipsam albedinem non solum secundum suam essentiam, sed etiam secundum modum essendi naturalem, et entitativum, quem in se ipsa habet, qui est connaturalis ipsi, prout est in se: et propterea albedo simpliciter, et absolute dicta dicit praedictam albedinem sub hoc modo essendi naturali, ut a num. 38. usque ad 41. huius dubii ex Arist. et D. Thom. magis explicabimus.

Diximus, trahendo illud cognoscibiliter ad ipsam potentiam, non quidem ut per hoc denotaremus, obiectum debere necessario secundum suum esse entitativum esse alibi extra ipsum cognoscentem, et per speciem trahi ad ipsam potentiam cognoscitivam: nam oppositum huius in essentia Angeli habente rationem speciei intelligibilis respectu sui intellectus, et in ordine ad propriam intellectionem contingit; sed ut significaremus, quod adhuc tunc obiectum, et eius natura non est unita cognoscibiliter, seu in esse obiecti cum suo intellectu, nisi mediante specie, sive mediante ipsa essentia, ut habet rationem speciei intelligibilis: et ita cognoscibiliter trahi ad ipsam quatenus unitur nova unione cum illa, et nova ratione unita sunt.

22 Secundo notandum est, quod in praedicta specie sensibili, aut intelligibili continentur duo ordines rerum, duoque genera essendi: et unusquisque ex his ordinibus habet suum proprium constitutivum; et quodlibet ex his constitutivis dicit etiam suum, aut suos peculiares modos essendi, sub quibus est. Et propterea possunt tot, atque diversa praedicata de specie intelligibili, v. g. verificari, nempe quod secundum unam rationem sit eiusdem naturae cum suo obiecto, ut num. 14. dicebamus; et secundum aliam diversae, ut ex statim dicendis patebit: et similiter, quod secundum unam considerationem sit accidens, et qualitas quaedam, ut numero sequenti dicemus; et secundum alteram possit esse substantia, ut ex iis, quae in tract. de Visione Dei disp. 2. num. 135. asseruimus, et ex iam adducendis constabit: sicut etiam, quod secundum quandam sui rationem limitetur, et coarctetur a potentia intellectiva, in qua recipitur; secus vero secundum alteram, quin potius secundum illam maneat ita ampla, universalis, et illimitata, ac si non uniretur cum praedicta potentia, ut disp. praeced. num. 22. et deinceps dicebamus, et sic de aliis.

23 Tertio notandum est, quod primum ex iis, quae inveniuntur in praedicta specie est ordo, et genus entitativum, et naturale, prout distinctum ab intentionali, sive ab esse intelligibili formaliter sumpto, et huic ordini, et generi entitativo assignatur suum proprium constitutivum, necnon et suus proprius modus essendi, etiam entitativus, et naturalis. Et ita species intelligibilis repraesentativa, v. g. hominis in esse entitativo considerata, dicit rationem, et modum naturalem accidentis, et qualitatis entitativae, ac naturalis, petitque veram inhaerentiam, necnon peculiarem rationem atomam, quam licet ignotam possumus describere, et explicare per hoc, quod est talis conditionis, ut habeat sibi adiunctum per modum accidentis inseparabilis esse intentionale eiusdem speciei intelligibilis: ac tandem affert propriam naturam numericam distinctam a natura numerica, quae in esse entitativo reperitur in quacumque alia specie intentionali. Et ratio huius notabilis est aperta. Quoniam esse cognoscibile formaliter sumptum, debet fundari in esse entitativo et naturali; ac proinde esse cognoscibile formaliter acceptum, quod reperitur in specie intelligibili, debet supponere tanquam fundamentum esse entitativum, et naturale eiusdem speciei: cumque praedictum esse entitativum non sit substantia, sed accidens, quippe quod recipitur in intellectu; et ratio haec accidentis debeat esse contracta per propriam rationem differentialem, et atomam, necnon et numericam distinctam a qualibet alia, quae in alia specie intentionali reperitur, ut ex terminis ipsis constat, oportet, ut praedicta species secundum esse entitativum dicat rationem accidentis entitativi, necnon et rationem atomam, ac numericam, quas iam innuimus. Et tandem cum ordo entitativus ultra proprium constitutivum afferat etiam suum modum essendi naturalem, et entitativum, inde est, ut praedictae speciei repraesentativae, v. g. hominis, ut pertinenti ad hunc ordinem debeat suus modus essendi naturalis correspondere, per quem distinguatur a modo illo essendi intentionali, et repraesentativo, quem praedicta praedicata quidditativa speciei constituentia illam in esse entitativo, et naturali, haberent in specie alia (si daretur) repraesentante per se primo, et directe esse entitativum, et naturale speciei intelligibilis repraesentantis v. g. hominem.

24 Quarto notandum est, quod praedicta species ultra hunc ordinem, et esse entitativum continet etiam in se alium ordinem, et genus essendi intentionale, seu (ut melius loquamur) ordinem, et genus cognoscibilis formaliter sumptum, et secundum hanc rationem habet suum proprium constitutivum, et insuper suum proprium modum essendi indispensabilem, et per se primo ab ea petitum. Quia, ut nuper dicebamus, nomen speciei, et ipsamet, ut est sub hoc conceptu, non denotat suam solam quidditatem, et constitutivum, quod, ut ex dictis constat, et ex dicendis amplius patebit, nullum est aliud in recto, et formaliter sumptum praeter ipsam naturam obiecti, quam repraesentat; sed etiam dicit peculiarem modum essendi, sub quo praedicta natura est. Quia vero praedictus modus essendi indispensabilis, fere nunquam inveniri potest, quin habeat alium modum essendi admixtum, de quo statim, propterea fere semper illi admiscetur.

Unde species intelligibilis repraesentativa, v. g. hominis, sic considerata, dicit tanquam constitutivum ipsius omnia praedicata quidditativa eiusdem hominis, quae per eandem speciem repraesentantur. Et deinde affert proprium modum essendi per se primo petitum, scilicet tantam, vel tantam immaterialitatem ita modificatam, et depuratam, ut natura obiecti possit, ut est sub hac puritate sic modificata, trahi ad potentiam intellectivam, et uniri cum ipsa. Et ratio est. Nam cum proprium sit praedictae speciei intelligibilis trahere naturam obiecti ad potentiam intellectivam, et unire ipsum intelligibiliter cum ea, oportet ut praedicta species contineat in se tam naturam ipsius obiecti, quam modum essendi ita immaterialem, et modificatum, ut sit adaptatum ad hoc, ut possit fieri haec unio, ac tandem quod praedicta natura ibidem contenta, sit ipsum constitutivum talis speciei sic consideratae. Tum quia species, et obiectum quoad suum constitutivum in recto, et formaliter importatum, debent esse idem, ut ostensum est. Et propterea iuxta naturam obiecti eandem, vel diversam, quam repraesentant, sunt, vel non sunt per se primo eiusdem rationis, aut diversae.

25 Tum etiam: quia eodem proportionali modo philosophandum est in obiecto, et in eius vicegerente, scilicet in specie. Et ideo sicut obiectum, v. g. homo, affert suam propriam naturam, et hanc tanquam constitutivum ipsius, et insuper proprium modum essendi naturale, ita etiam species intelligibilis afferens propriam naturam hominis sub praedicto modo, importabit illam per modum constitutivi ipsius, modificatam tamen per suum modum indispensabilem: nam modus iste, et modus essendi naturalis obiecti repraesentati per speciem, necnon et modus essendi entitativus, quem de materia species intelligibilis affert, sunt modi inadaequati respectu unius, et eiusdem naturae, v. g. humanae, qui hoc ipso quod inadaequati, non arguunt distinctionem in illa ex parte naturae; sed potius, quod sicut in illo coniuncto, in quo natura est sub modo essendi naturali, habet absolute, et simpliciter loquendo natura illa, quod ipsa sit principaliter, et per modum constitutivi importata, et modus ille tantum habeat absolute loquendo rationem modi: ita, proportione servata, in coniuncto illo, in quo natura est sub modo essendi intentionali, scilicet specie v. g. intelligibili, philosophandum est.

26 Caeterum praedictus modus indispensabilis tantae, vel tantae immaterialitatis sic modificatae, ut species sub illo possit sensibiliter, aut intelligibiliter unire obiectum cum potentia, trahendo illud ad ipsam, fere nunquam invenitur in creaturis, nisi species ista, et immaterialitas eius sit sub alio modo repraesentativo, qui est modus essendi diminutus. Et propterea eadem species fere semper habet adiunctum praedictum modum repraesentativum, et diminutum, qui est talis conditionis, ut sub illo possit eadem numero substantia Angelica, v. g. Michaëlis, quae secundum suum esse naturale est in ipso Michaële, esse etiam sub hoc modo essendi repraesentativo in specie intelligibili ipsius, quae est in intellectu Gabrielis; ac proinde esse etiam in eodem intellectu praedicti Gabrielis: cum tamen sub modo essendi naturali finito, et limitato non possit utrobique esse. Attamen cum hoc stat, ut modus iste essendi repraesentativus, et diminutus non pertineat ad conceptum speciei intelligibilis in esse speciei formaliter sumptae, nec sit modus indispensabilis eius: quamvis, ut infra in hoc eodem dubio dicemus, hoc ipso, quod modus iste diminutus detur, semper affert concomitanter rationem speciei v. g. intelligibilis, et modum indispensabilem eius.

27 Ratio autem, ob quam diximus fere nunquam inveniri in creaturis modum essendi immaterialem, ita depuratum, et purificatum, ut possit unire obiectum cum potentia per modum speciei, nisi simul habeat adiunctum modum essendi repraesentativum, et diminutum, est. Quoniam obiectum sensibile, prout est in se ipso, habet admixtum multum de materialitate, et crassitie. Et ita nequit, nisi depuretur ab hac, et sit sub modo essendi diminuto, et repraesentativo, qui est subtilior, et depuratior, uniri cum potentia. Et similiter obiectum intelligibile creatum nunquam habet immaterialitatem, seu modum essendi immaterialem ita depuratum, et modificatum, ut possit saltim naturaliter loquendo per se ipsum uniri in ratione obiecti, et speciei intelligibilis, nisi sit ipsa substantia intelligentis comparata cum proprio intellectu, vel ipse intellectus, et alia accidentia illius, et nisi omnia ista sint in eo statu, ut non pendeant in intelligi a phantasmatibus.

28 Nam licet substantia ipsa intelligentis, ut v. g. substantia Angelica, sit depurata a materia physica; nihilominus quia ut in tractatu de Visione Dei disp. 2. num. 47. diximus, et explicuimus, non est sua intelligibilitas, nec est pure forma intelligibilis; ideo licet possit proprio intellectui uniri per se ipsam in ordine ad sui intellectionem, non tamen cum intellectu alieno, nisi ut est in specie intensionali, et nisi (ut sic dicamus) sit vestita modo illo essendi repraesentativo, et diminuto. Et ita non habet secundum se modum essendi immaterialem ita depuratum, et modificatum, ad hoc, ut habeat respectu cuiusvis intellectus Angelici, verbi gratia, rationem speciei intelligibilis, nisi miscatur praedictus modus essendi.

Maxime quia nihil potest sub modo essendi naturali uniri cum duplici intellectu: quia praedictus modus essendi limitat, et coarctat, ut id, quod est forma huius, nequeat esse illius. Et propterea ut num. 16. dicebamus, provisum est in remedium huius de esse intentionali sub modo essendi repraesentativo: ut ita substantia, verbi gratia, Angelica, possit et suum, et alienum intellectum intelligibiliter informare: ac proinde tunc necessario debet praedictus modus essendi diminutus, et repraesentativus immisceri.

29 Cur autem (ut ita tacito cuidam obiectioni obiter satisfiat) licet species intelligibilis, et intentionalis repraesentativa substantiae Angelicae, verbi gratia, Michaëlis, non sit sub suo esse diminuto ipsa intelligibilitas, sicut nec substantia eiusdem Michaëlis, nihilominus possit unire eundem Michaëlem in ratione obiecti cum intellectu alieno, nempe Gabrielis; cum tamen Michaël se ipso non possit hoc munus praestare, constabit ex dicendis in tractatu de Angelis, et ex iis, quae in tractatu de Visione Dei disp. 2. num. 248. tetigimus, etiam patet. Nam sicut ad hoc, ut aliquid sit ipsa essentia et existentia absque aliqua distinctione, requiritur, quod sit actus purus in ordine entitativo; non tamen ad hoc, ut sit sola existentia, ita ad hoc, ut aliquid sit obiectum directe, et per se primo cognitum ut quod, et habens modum essendi naturalem, et simul sit species intelligibilis sui, quae possit uniri cum alieno intellectu, requiratur, quod sit actus purus in ordine intelligibili, ac proinde; quod sit sit sua intelligibilitas, ut in praedicto tractatu de Visione Dei disp. 2. num. 47. diximus: secus vero ad hoc, ut per se, et directe habeat precise rationem speciei intelligibilis, ut in specie intentionali habenti modum essendi repraesentativum, et diminutum, contingit.

30 Ratio autem, propter quam asserimus, praedictum modum essendi repraesentativum, et diminutum, neque pertinere ad conceptum quidditativum speciei in esse cognoscibili, et formaliter sumptae, neque esse modum indispensabilem eius, est, quod species intelligibilis, modo dicto accepta, tantum petit, quod sit ipsa natura obiecti, et quod afferat illum modum essendi ita immaterialem, et modificatum, ut sub illo possit unire obiectum, et naturam eius cum potentia, ut docet D. Thom. supra quaest. 12. art. 2. ad hoc autem non est necessarium, ut natura obiecti uniatur cum potentia sub modo essendi repraesentativo, et diminuto. Et ita quando obiectum per se ipsum affert haec duo, ut contingit in substantia Angeli respectu sui intellectus, tunc non indiget specie intelligibili, per quam sub modo essendi repraesentativo uniatur cum praedicto intellectu; sed ipsamet substantia Angeli absque hoc modo essendi diminuto habet rationem speciei intelligibilis. Cum vero obiectum nequit per se ipsum uniri potentiae, ex eo, quod non habet modum illum immaterialitatis ita depuratum, et modificatum, sicut ad praedictum munus requiritur, ut in eadem substantia Angelica, v. g. Gabrielis, respectu intellectus Michaëlis propter rationes num. 28. dictas, accidit, tunc est necessaria species alia intelligibilis, per quam substantia Gabrielis cum intellectu Michaëlis, et sub modo essendi repraesentativo et diminuto uniatur: quamvis adhuc tunc modus iste diminutus non sit indispensabiliter, et per se primo petitus, sed aliquo modo per accidens, quatenus consideratur ob defectum illum, qui in modo essendi immateriali per se primo petito invenitur, et modus iste potest aliquando ab isto modo essendi diminuto secerni, et separari.

31 Potestque hoc ipsum magis explicari ex eo, quod substantia Gabrielis in esse speciei formaliter considerata, secundum quam rationem unitur cum proprio intellectu, et species intentionalis eiusdem Gabrielis, quae residet in intellectu Michaëlis, cui Gabriel per suam substantiam nequit uniri, sunt eiusdem rationis, quoad omnia, quae ad praedictam speciem modo dicto sumptam, tam ex parte quidditatis illius, quam ex parte modi essendi indispensabiliter petiti, requiruntur, ut in tractatu de Visione Dei disp. 2. num. 107. diximus. Et propterea si Gabriel intelligeret se ipsum per speciem intentionalem a se distinctam, et quidditative ipsum repraesentantem, tunc illa intellectio esset eiusdem speciei ac modo est. Et similiter si admittetur species creata, quidditative repraesentans Deum prout est in se, tunc visio beatifica, mediante illa, elicita, esset eiusdem speciei ac eademmet visio, quae nunc a beatis mediante essentia divina per modum speciei intelligibilis elicitur: et tamen si species repraesentativa Gabrielis, quae est in intellectu Michaëlis, sumatur secundum modum essendi repraesentativum, et diminutum, quem affert, non potest non secundum istum differre a modo essendi, quem substantia Gabrielis, ut unita cum suo intellectu in ratione speciei intelligibilis importat: siquidem modus eius essendi non potest esse modus essendi repraesentativus, et diminutus: ergo signum est, quod praedictus modus repraesentativus, et diminutus non pertinet indispensabiliter ad speciem intelligibilem, in esse cognoscibili, et formaliter sumptam: sive tanquam quidditas eius, sive tamquam modus indispensabilis illius.

Diximus, non pertinere ad speciem intelligibilem in esse cognoscibili, et formaliter sumptam: quia si sumatur, ut explicatur per hoc nomen, et conceptum speciei intentionalis, et repraesentativae, solet ex communi usu sumi pro specie distincta ab obiecto quoad modum essendi, et involvente modum essendi repraesentativum, et diminutum: et ita ut sic concepta, et ut est sub hac reduplicatione, ac significatione, debet necessario involvere praedicatum modum diminutum, ut ex se constat.

32 Utrum autem praedictum esse repraesentativum, et diminutum, licet non pertineat ad conceptum speciei intelligibilis, nec sit modus indispensabilis eius, nihilominus sit modus indispensabilis respectu speciei sensibilis, ut talis: et an id contingat, ex eo, quod petatur ex vi suae lineae, vel ex aliis capitibus indispensabilibus, licet non ex vi propriae lineae; et ideo si per impossibile daretur obiectum visibile ita depuratum, sicut ipsa species visibilis, ut multi, quos nostri Complut. in lib. de Anima, disp. 10. num. 6. referunt, hoc ipsum de luce fatentur, tunc, ut ipsi etiam concedunt, se ipso, absque modo essendi diminuto uniretur cum visu per modum speciei intelligibilis, et in ordine ad sui visionem. Itaque an hoc, vel illo modo circa speciem sensibilem, ut talem, philosophandum sit, ex iis, quae iam innuimus constat: et ex iis, quae dicemus, amplius patebit.

Ex quo etiam manet soluta quaedam obiectio, quae forte alios praemeret, nimittim, quod species intelligibilis necessario et indispensabiliter ex vi propriae lineae dicit naturam obiecti cum tanta, vel tanta immaterialitate, ita modificata, et depurata, ut possit unire obiectum cum potentia: ergo si esse repraesentativum, et diminutum requirutur (ut modo dicebamus) ad hoc, ut essentia Gabrielis uniatur intelligibiliter cum intellectu Michaëlis; consequens erit, ut modus essendi repraesentativus et diminutus per se pertineat ad conceptum speciei intelligibilis, coalescentem (ut num. 21. diximus) ex natura obiecti intelligibilis, et ex modo immaterialitatis requisitae ad hoc, ut uniat obiectum cum potentia intellectiva.

33 Ex dictis igitur haec obiectio manet soluta. Nam sicut in opinione aliquorum substantia materialis, verbi gratia, materia prima, habet suas partes entitativas, et qualitas etiam suas; et nihilominus hae partes in esse partium consideratae, non distinguuntur formaliter, sed tantum materialiter, et per accidens: ex eo, quod ad rationem partium entitativarum formaliter sumptarum tantum requiritur, quod una non sit alia, et quod constituant unicum totum entitativum integrale; aut quasi integrale; sive illud sit de materiali substantia, sive qualitas, etc., ita etiam quod de formali dicit modus ille indispensabilis, quem species intelligibilis affert, est tanta, vel tanta immaterialitas, ita depurata, et modificata, ut possit unire obiectum cum potentia. Quod autem haec immaterialitas afferatur, ex eo, quod species afferat modum essendi repraesentativum, et diminutum, vel alium modum essendi, verbi gratia, substantialem, hoc de materiali, et per accidens est. Et ideo, ut nuper dicebamus, species intelligibilis manet eadem, et sub modo essendi immaterialitatis iam dicto, sive sit sub modo essendi diminuto, sive non: et praedictus modus essendi immaterialitatis, quoad formale, quod affert praecise consideratus, est eiusdem speciei, et rationis, tam in specie intelligibili, quae est substantia, quam in specie intelligibili, quae est accidens: et habet modum essendi diminutum quoties praedictae species uniunt unum, et idem obiectum, ut ex dictis constat.

34 Ultimo notandum est, quod licet facta computatione omnium modorum essendi, qui ultra naturam obiecti reperiuntur in specie intelligibili, fere semper sint saltim tres iam enumerati; nihilominus multoties Doctores fatentes modum illum essendi naturalem, et entitativum, non distinguunt, ita expresse, et sub nominibus iam dictis modum illum essendi indispensabilem petitum ab eadem specie; sed aliquando confundunt quodammodo illum cum esse, et modo essendi intentionali, et repraesentativo; attamen multoties etiam utrumque modum essendi aliquo modo inter se distinctum fatentur. Et propterea inquiunt id, quod nos modo dicebamus, scilicet substantiam Gabrielis, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu sui intellectus, esse eiusdem rationis, quoad omnia, quae indispensabiliter petuntur ad speciem intelligibilem, cum specie intelligibili repraesentativa eiusdem Gabrielis, et residente in Michaële: quamvis substantia Gabrielis non habeat praedictum modum essendi repraesentativum, et diminutum; bene tamen debitum illum modum essendi immaterialem iam explicatum, in quo praedictus modus indispensabilis consistit.

Et deinde, quia uterque modus essendi, tum sub modo essendi intentionali, tum etiam sub modo essendi repraesentativo continetur, propterea multoties ultra modum essendi naturalem, solum assignant aliquem ex his duobus.

35 Ratio autem, ob quam sub modo essendi intentionali uterque modus includitur, et propterea assignato hoc esse, assignantur etiam ambo modi iam dicti, ea est. Quia cum modus essendi intentionalis dicat modum speciei intelligibilis, aut verbi, convenientem illis formaliter, et peculiariter, ut deserviunt ad cognitionem, intentionem, seu attentionem intellectus (haec enim omnia quoad praesens in idem redeunt) et praedicta species secundum illum modum essendi per se petitum deserviat peculiariter, et per se primo ad praedictam attentionem, et secundum modum essendi repraesentativum sit etiam peculiariter destinata, modo explicato, in ordine ad illam: propterea uterque modus essendi sub modo essendi intentionali comprehenditur.

Unde praedictus modus essendi solet distingui in se ipsum formaliter in esse intentionali, et in esse intelligibili sumptum, secundum quam rationem solet denotare modum illum essendi per se, et indispensabiliter petitum; et in se ipsum secundum ea, quae aliquo modo per accidens, et materialiter involvit: et secundum hanc rationem, solet inter alia denotare modum essendi diminutum, et repraesentativum: qui fere semper requiritur, ex eo, quod alias obiectum non posset in ratione obiecti uniri propter coniunctionem, quam habet cum aliis rationibus impedientibus hanc unionem, licet praedicta coniunctio non conveniat illi per se, et indispensabiliter ex vi propriae lineae, sed ex vi aliarum linearum.

36 Et similiter ratio, ob quam sub modo essendi repraesentativo uterque modus involvitur, est. Quia esse repraesentativum potest sumi dupliciter. Primo quidem pro modo essendi diminuto repraesentativo, et ostensivo, cuius munus sit, ut species sub illo habeat per modum principii quo repraesentare, seu ostendere potentiae cognoscitivae obiectum, quod sub illo in ea continetur, et media hac repraesentatione unire illud cum eadem potentia. Vel pro modo essendi, non quidem diminuto, sed talis conditionis, ut species sub illo etiam habeat quodammodo repraesentare per modum principii quo ipsum obiectum potentiae, quatenus sub illo habet ostendere illud ipsi potentiae, et unire idem obiectum cum ipsa, adhuc perfectius, quam si uniretur mediante modo essendi repraesentativo, ut contingit in substantia stantia Angelica, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus, et non affert modum illum essendi repraesentativum. Quare cum sub esse repraesentativo uterque modus repraesentandi, seu ostendendi comprehendatur, inde est, ut assignato modo essendi repraesentativo, et non limitando illum ad modum essendi diminutum, ibidem etiam duo isti modi essendi, quodammodo distincti a modo essendi naturali, involvantur.

37 Quinimo uterque sub modo essendi repraesentativo, et diminuto invenitur. Quia licet modus essendi intentionalis indispensabilis, iam explicatus, non sit semper, et indispensabiliter coniunctus cum modo essendi repraesentativo, et diminuto: e converso tamen modus iste essendi repraesentativus est coniunctus cum modo essendi immaterialitatis indispensabili, et non utcunque, sed ita ut modus essendi repraesentativus, et diminutus per se primo petat hanc coniunctionem: et propterea sub modo essendi repraesentativo uterque modus essendi innuitur, et includitur. Unde talis modus essendi adaequate, et non cum praecisione sumptus, secundum quam rationem dicit se ipsum, ut identificantem, tam esse diminutum, quam modum illum indispen-sabilem, dicit de formali, et magis principaliter modum indispensabilem; quamvis cum praecisione sumptus, secundum quam rationem solet frequentius significari sub hoc nomine modi essendi repraesentativi, et diminuti, solum denotet modum istum diminutum: et propterea etiam modus essendi repraesentativus adaequate acceptus, solet etiam distingui in ipsum secundum id, quod de formali importat, et secundum id, quod de formali non affert. Sicut etiam (ut id obiter dicamus) sub esse intentionali includitur, et involvitur etiam illa natura obiecti, quae est sub illo modo, et similiter sub esse repraesentativo: quia licet natura illa possit esse sine his modis: non tamen ipsi sine illa: et propterea si adaequate, et secundum id, quod per se primo petunt indentificari, sumantur, tunc magis principaliter dicunt naturam, quam praedictos modos.

Quare ob hanc rationem non multoties solum utemur nominibus significantibus esse naturale, et esse intentionale, ac repraesentativum, et similiter nominibus denotantibus modum essendi, naturalem, intentionalem, et repraesentativum: quia sub his omnia, quae ad speciem quoquo-modo pertinent, continentur: et ex nuper dictis constat, quid ibidem sub his nominibus, et qua ratione involutum sit.

§ VI. Solvuntur argumenta oppositae sententiae praeter ultimum.

38 Ad primum ex testimonio D. Thom. petitum, constat ex dictis in § praeced. Quomodo D. Thom. loquatur de specie intelligibili, non quidem in esse intentionali et repraesentativo, quoad naturam, quam sub hoc esse affert, sed de ea in esse naturali, et entitativo, secundum quam rationem habet distinctam quidditatem a se ipsa primo modo sumpta, et ab obiecto per illam repraesentato.

Adde, quod speciem esse eiusdem naturae cum obiecto in esse repraesentativo, est esse idem cum illo non absolute, et simpliciter, sed cum addito, et conditione diminuente modum habendi talem naturam, scilicet in esse repraesentativo, seu (ut loquitur D. Thom.) secundum repraesentationem. Unde merito S. Doct. loquens absolute, et simpliciter, dixit, speciem lapidis, quae est in anima esse longe alterius naturae ab ipso lapide: quia ad hoc, ut esset absolute, et simpliciter eiusdem naturae, requirebatur, ut haberet praedictam naturam sub modo essendi naturali, ex eo, quod esse intentionale, ut distinctum ab esse naturali est esse diminutum, et secundum quid, ac cum addito; secus vero esse naturale et entitativum. Et ideo esse aliquid tale entitative, et naturaliter, est esse absolute, et simpliciter tale; esse vero solum intentionaliter, et sub modo essendi repraesentativo tale, est esse secundum quid, et cum addito, scilicet intentionaliter, tale, et repraesentative. Per quod etiam ad alia testimonia, quae ex D. Thom. poterant adduci, satis constat.

39 Nec refert, si dixeris, quod esse intentionale est esse elevatius, quam esse naturale, et entitativum: ergo si semel species intentionalis est ipsa quidditas sui obiecti sub esse intentionali, et repraesentativo, tunc cognoscentia, quae in se suscipiunt praedictam speciem, non solum habebunt naturam obiecti absolute, et simpliciter, sed sub nobiliori modo essendi, quam si illam haberent sub modo essendi naturali, et entitativo. Consequentia videtur legitima. Antecedens autem ex supradictis constat. Quoniam esse intentionale est minus materiale, ac proinde magis liberum a materia, quae est radix potentialitatis, et imperfectionis.

Respondeatur enim, quod esse intentionale praecise sumptum, non est, nisi tantum secundum quid perfectius, et elevatius, quam esse naturale, et entitativum: et propterea ratione huius maioris elevationis potest extendi ad aliquos alios effectus, ad quos nequit pertingere esse entitativum. Neque oppositum huius convincit probatio antecedentis. Quoniam esse magis liberum a materia est caeteris paribus nobilius eo, quod est magis materiale: secus vero quando caetera non sunt paria, ut in praesenti contingit. Unde licet accidens spirituale sit minus materiale, quam substantia materialis; non tamen ideo est absolute, et simpliciter nobilius, quam illa, ex eo, quod caetera non sunt paria.

40 Potestque hoc explicari, et confirmari, ex eo, quod forma intentionalis, licet sit eiusdem rationis cum forma, quae est sub esse naturale, vel potius sit ipsamet sub alio modo essendi, nihilominus non denominat simpliciter subiectum, ut species intelligibilis, aut sensibilis albedinis non denominat illud simpliciter album. Tum quia id docet Aristot. 2. de Anima text. 121. dicens: Quod species intentionalis alicuius rei est eadem essentia eius, cuius est species non in quantum huiusmodi dicitur, sed in quantum huiusmodi est. Quod est idem ac asserere, quod praedicta species est idem cum forma, cuius est species, non tamen denominat absolute, et simpliciter sicut illa. Tum etiam: quia denominatio fit a forma secundum suam propriam, et connaturalem perfectionem; forma autem in specie intentionali non habet conditiones debitas suo proprio, et connaturali modo existendi, scilicet modo naturali, sed proportionatas modo essendi cognoscitivorum: et ideo nec denominat subiectum, nec ipsa denominatur talis absolute, et simpliciter loquendo, sed cum addito, scilicet in esse cognoscibili, sive intentionali: ergo signum est formam, ut est sub praedicto esse intentionali, ac proinde praedictum esse, excedi absolute in perfectione ab esse naturali, et esse quid diminutum. Nam forma sub esse non diminuto, maxime si sit permanens, non potest non denominare illud simpliciter, ac denominari talis.

41 Ad secundum concessa maiori, et minori, distinguendum est consequens: et concedenda conseq. si intelligatur de specie collata cum suo obiecto primario; neganda vero, si intelligatur de eadem specie comparata cum suo obiecto secundario, quod praedicta species per modum causae repraesentat, ut in essentia divina contingit. Quare licet species repraesentans aliquid tanquam obiectum primarium, debeat esse idem quoad formam repraesentatam cum illo; non tamen est necesse, ut sit hoc modo idem cum obiecto secundario. Nam cum repraesentet obiectum primarium per se, et ratione sui, et ut tale est, oportet, ut sit eiusdem naturae cum illo, sub alio tamen modo essendi. At cum repraesentet obiectum secundarium iam dictum ratione alterius obiecti, per se primo repraesentati, non oportet, ut sit eiusdem naturae cum illo, sed cum eo, ratione cuius illud repraesentat. Adde satis ad minus esse ad rationem speciei, quod eminenter, aut virtuali modo contineat naturam sui obiecti secundarii, ut in essentia divina respectu creaturarum cernitur, quamvis non semper praedicta continentia sit necessaria.

42 Ad primam confirmationem patet ex modo dictis. Quoniam, ut bene notavit Ferrara 2. contra Gent. cap. 98. quando forma est eminens, et eminenti modo continet formam, et naturam alterius rei, non est eiusdem rationis cum illa, nec debet esse proprie, et in rigore loquendo ei similis: quamvis e contra forma inferior in illa contenta, possit cum illa similitudinem habere; et ita licet creaturae sint similes essentiae divinae, non tamen divina essentia est similis creaturis.

Hoc autem optime explicuit D. Thom. in 1. dist. 19. quaest. 1. art. 2. in corpore, dicens, quod illa forma dicitur esse alicuius, quod habet eam plene, et secundum omnem rationem: et ita quando duo habent aliquam formam plene, tunc ambo sunt ad invicem similia. Si autem forma sit plene in uno, et diminute in alio, tunc quod participat talem formam diminute, est simile alteri, et non e contra: sicut pictura est similis homini, non tamen e converso. At forma, in qua, et per quam Deus intelligit omnes res, scilicet sua essentia, est tantum in ipso Deo plene, et perfecte; in aliis vero rebus, solum invenitur diminute, minute, et secundum participationem, seu imitationem analogam: et propterea res creatae dicuntur illi eodem modo similes, cum tamen Deus nulli creaturae similis sit.

43 Ad secundam confirmationem respondetur pro nunc, fatendo species intentionales supremorum Angelorum repraesentare distincte, et formaliter plures, et diversas naturas specificas: ita tamen, ut istae habeant se per modum obiecti secundarii, et ratio alia universalior, in qua omnes illae conveniunt, et sub qua continentur, habeat se per modum obiecti per se primo repraesentati, ut bene notavit Nazarius tom. 3. in 1. part. quaest. 55. artic. 3. controversia 1. notabili 6. referens Caietanum, et Ferraram. Nam cum praedictae species intentionales sint altioris, et eminentioris ordinis, et peculiari ratione dicantur participationes divinae essentiae, ut habet rationem speciei intelligibilis, inde est, quod sicut divina essentia, ex eo, quod est perfectissima in ratione speciei intelligibilis, potest plura, et diversa obiecta secundaria, specie diversa, et quoad propria eorum repraesentare, licet obiectum primarium ipsius tantum sit unicum, ita praedictae species intentionales possunt, proportionali modo, habere plura, et diversa obiecta secundaria, et obiectum primarium earum esse unicum.

Caeterum hinc non sequitur, has species intentionales esse formaliter eiusdem quidditatis cum singulis ex illis naturis repraesentatis, et ut inter se distinctis, sed esse eiusdem naturae cum ratione illa per se primo repraesentata, in qua omnes conveniunt; et insuper continere eminenter, et superexcedenti modo naturas illas specie distinctas, seu (quod idem est) esse rationem superexcedentem illarum: quia licet repraesentet eas secundum propria ipsarum, repraesentat tamen ipsas secundario, et ratione alterius rei per se primo repraesentatae. Sed de his iterum in tractatu de Angelis sermo redibit.

44 Ad tertium respondeitur, quod si loquamur de specie intelligibili, aut sensibili vel quoad esse repraesentativum, seu (ut melius loquamur) quoad modum essendi repraesentativum cum praecisione sumptum, vel quoad esse materiale, et naturale illius, iam constat ex iis, quae tract. 1. disp. 2. num. 73. et 74. diximus, et ex iis, quae nostri Complut. in lib. de Anima disp. 18. quaest. 6. docent; quid dicendum sit, et quomodo modus iste essendi, et esse entitativum praedictarum specierum distinguantur essentialiter, ut scite docuit, et probavit Cajet. 3. part. quaest. 35. art. 5.

Si vero loquamur praecise de natura numerica, ut sub modo essendi indispensabili elucet in speciebus intentionalibus, tunc non inconvenit duas naturas solo numero diversas esse in eodem subiecto, aut intellectu: quia, ut disp. praecedenti a num. 22. usque ad 26. tetigimus, et in hac a num. 72 usque ad 84. dicemus, sensus, aut intellectus non comparantur ad praedictas species saltim sic sumptas, per modum subiecti proprie talis, nec ipse secundum istam rationem individuatur ab illis, sed a natura ipsa repraesentata, non utcunque, sed connotando, quod sit sub modo essendi naturali. Cur autem natura sic sumpta radicaliter individuet speciem sensibilem modo dicto acceptam, constat ex iis, quae num. 21. et a num. 38. usque ad 41. diximus.

45 Ad quartum respondetur, negando antecedens. Et ad probationem, concesso antecedenti, neganda est consequentia. Nam licet demus, quod quaevis forma communicet sub subiecto connaturali, et capaci quidquid ut quo habet in se, non tamen oportet, ut illud communicet subiecto, quod ab ea respicitur potius tanquam medium, quam ut subiectum, quodque eo ipso non est capax omnium rationum formalium, quae in praedicta forma inveniuntur, ut in praesenti contingit. Nam species sensibles receptae in medio, aut in speculo, potius respiciunt illud per modum medii, quam per modum subiecti, et inhaerent illi non ut ibi sistant, sed ut possint devenire ad suum proprium, et connaturale subiectum, aut quasi subiectum. Et ideo praedictae species recipiuntur in medio, non quidem secundum esse intentionale, et repraesentativum, cuius non est capax; sed solum secundum esse naturale, et entitativum: ac proinde non tribuunt illi, quod habeat formam rei alterius. Ratio autem, propter quam praedictum medium non est capax recipiendi esse intentionale, et repraesentativum speciei, est, quia in idem redit, uniri speciem secundum hoc esse, et constituere id, cui unitur in actu primo completo, ex parte obiecti requisito, in ordine ad cognoscendum praedictum obiectum.

Nec deest aliquale exemplum, quo possit hoc ipsum magis elucidari. Nam in actu morali, v. g. reddendi tributum debitum, reperitur ordo naturalis prout distinctus a morali, et simul ordo moralis: et unusquisque ex his ordinibus habet suum proprium specificativum, potestque iuxta probabilem multorum sententiam, manere talis actus, ut pertinet ad ordinem naturale, absque eo, quod maneat quatenus pertinet ad ordinem moralem, ut si absque deliberatione aliqua fiat. Si ergo praedictus actus potest perseverare, secundum quod spectat ad unum ordinem, non manente eodem, ut ad alium ordinem pertinet, cur eadem species intentionalis, ut pertinet ad ordinem entitativum, et naturalem, quatenus distinctum ab intentionali, non poterit informare aliquod medium secundum hanc rationem, non informando illud, ut pertinet ad praedictum ordinem intentionalem; et affert propriam naturam sui obiecti, ex eo, quod praedictum medium est incapax ex parte sui, huius posterioris unionis, non vero illius prioris?

§ VII.

Solvitur ultimum argumentum.

46 Ad ultimum, quod fusius indiget solutione, concedendum est antecedens quoad omnes eius partes: ita tamen, ut quoad primam, in qua dicitur, speciem intelligibilem esse accidens quoddam spirituale, et obiectum illius saepe esse substantiam, intelligatur de specie intelligibili in esse entitativo, et naturali, non vero in esse intelligibili, et repraesentativo. Et deinde neganda est consequentia. Ad cuius probationem dicendum est, quod ea, quae conveniunt obiectis ex parte formae, et naturae, nequeunt speciebus intentionalibus repugnare: secus tamen ea, quae conveniunt illis, ut sunt sub modo essendi materiali, et entitativo, ut in praesenti contingit. Nam quod obiectum sensibile positum supra sensum impediat sensationem, aut sentiri possit tanquam obiectum, quod competit illi non utcunque, sed ut est sub suo modo essendi materiali, et naturali. Et ita non mirum, quod non conveniat speciei sensibili, quae sub diverso modo essendi est forma, et natura praedicti obiecti.

Per quod etiam ad confirmationem satis patet. Nam albedo, et nigredo non sunt qualitates inter se contrariae, nisi ut sunt sub modo essendi materiali, et entitativo: non vero praecise ratione naturae, et formae importatae; imo nec ratione modi essendi repraesentativi: et propterea species intentionales earum non sunt incompossibles in eodem subiecto, aut medio.

47 Unde D. Thom. de sensu, et sensato lect. ultima prope medium solvit ex Arist. hanc eandem confirmationem his verbis: Hanc autem obiectionem Aristot. removet in lib. de Anima, cum dicit: Et impossibile est album, et nigrum esse simul, quare nec species pati ipsorum. Et innuit solutionem per hoc, quod sit huius, nempe sensus, et intelligentiae, vel intellectus. Per quod datur intelligi, quod non omnino se habet in sensu, et intellectu, sicut in corporibus naturalibus. Corpus enim naturale recipit formas, secundum esse naturale, et materiale, secundum quod habent in se contrarietatem. Et ideo non potest idem corpus simul recipere albedinem, et nigredinem: sed sensus, et intellectus recipiunt formas rerum spiritualiter, et immaterialiter, secundum esse quoddam intentionale, prout non habent contrarietatem. Unde sensus, et intellectus, simul possunt recipere species sensibilium contrariorum: cuius simile potest videri in diaphano, quod in una, et eadem sui parte immutatur ab albo, et nigro: quia immutatio non est materialis, secundum esse naturale, ut supra dictum est.

Ubi etiam expendendum est (ut id obiter dicamus, et simul appareat, quam recte ista cum iis, quae in solutione ad tertium dicebamus, cohaereant) consulto S. Doctorem solum dixisse, quod immutatio, quae fit in medio ab albo, et nigro, potest esse in eadem parte medii: ex eo, quod immutatio illa non est materialis secundum esse naturale; non vero addidit, quod est secundum esse cognoscibile repraesentativum formaliter sumptum. Quia, ut loco citato dicebamus, species non recipiuntur in medio formaliter in esse cognoscibili, et ut repraesentativae sunt, sive secundum naturam, quam repraesentant; sed solum in esse entitativo: quamvis non in esse entitativo materiali, et crasso, quod habent ipsa obiecta sensibilia; sed secundum esse immateriale magis elevatum, minusque concernens materiam, et denique talis conditionis, ut non repugnet in eodem medio, et et subiecto cum esse adhuc entitativo, et naturali, et a materia elevato quod species nigredinis secum affert.

48 Potestque amplius elucidari haec compossibilitas specierum intentionalium repraesentantium diversas naturas, quae secundum modum essendi naturalem, quem inter se habent, sunt incomposibiles, discursu, quem loco nuper citato adducit D. Thom. necnon et Arist. 7. Metaphys. ubi etiam S. Doctor lect. 6. Nam postquam Philosophus protulit verba supra a nobis relata, scilicet: Ab arte autem fiunt, quorum species in anima est; speciem autem dico, quodquid erat esse cuiuslibet, statim explicabat, quomodo licet formae aliquae artificiatae sint inter se incomposibiles, ut sunt sub modo essendi naturali in se ipsis; non tamen ut sunt in intellectu; quamvis ibidem sit quidditas talium formarum, inter se alias incomposibilium, addidit: Etenim contrariorum modo quodam eadem species, privationis enim substantia, quae substantia est oppositi, ut sanitas infirmitatis, illius enim absentia ostenditur infirmitas.

49 Quae verba sic explicat D. Thom. ibidem. Dicit ergo primo, quod illa fiunt ab arte, quorum species factiva est in anima. Per speciem autem exponit, quodquid erat esse cuiuslibet rei factae per artem, etc, et sic statim subiungit: Haec autem forma, quae est in anima, differt a forma, quae est in materia. Nam contrariorum formae in materia sunt diversae, et contrariae: in anima autem est quodammodo una species contrariorum: et hoc ideo, quia formae in materia sunt propri-ter esse verum formatarum. Formae autem in anima sunt secundum modum cognoscibilem, et intelligibilem: esse autem unius contrarii tollitur per esse alterius: sed cognitio unius oppositi non tollitur per cognitionem alterius; sed magis iuvatur. Unde formae oppositorum in anima non sunt oppositae, quinimo substantia, id est, quodquid erat esse privationis, est eadem cum substantia oppositi (intellige per modum rationis superexcedentis, quae per se primo affert naturam oppositi positivi, licet innuat, et repraesentet consequenter ipsam privationem, ut ex iis, quae ex eodem D. Thom. art. 9. et 10. huius quaest. et in hoc eodem dub. diximus, constat). Sicut eadem (prosequitur sanctus Doctor) est ratio in anima sanitatis, et infirmitatis. Per absentiam enim sanitatis cognoscitur infirmitas. Sanitas autem, quae est in anima, est quaedam ratio, per quam cognoscitur sanitas, et infirmitas.

Quare solutio ibidem data, tam ad hoc ultimum argumentum, quam ad eius confirmationem, et modo explicato intellecta, est optima. Et ad probationem in contrarium negandum est antecedens. Ad cuius probationem concessa maiori, iuxta ea tamen, quae § praecedenti diximus, neganda est minor, si intelligatur de specie in ratione speciei formaliter sumpta, et de esse repraesentativo, ut dicit modum essendi diminutum, aut secundum quod distinguitur a forma, quae sub illo modo essendi ibidem continetur: quia, ut ex dictis constat, constitutum praedictae speciei est forma, et natura illa ibidem contenta.

50 Nec quoad hoc obstat id, quod ibidem tangitur, scilicet species intentionales esse per se primo institutas ad repraesentandum. Nam, ut nostri Complut. loco citato docent, debet intelligi de eisdem speciebus, ut dicunt naturam repraesentatam, et sub modo essendi repraesentativo.

Ex quo ad id, quod primo loco additur, dicendum est, hunc modum essendi repraesentativum nec pertinere ad naturam obiecti, aut ad eius speciem intelligibilem formaliter consideratam in esse cognoscibili, tanquam aliquid essentiale, aut propriam passionem; sed tanquam modum essendi illius: qui comparatur ad ipsam secundum se sumptam, per modum accidentis praedicabilis, virtualiter ab illa distincti: siquidem, ut nuper dicebamus, eademmet natura albedinis, vel lucis existentis in pariete sub modo essendi naturali, non est ibidem sub modo essendi repraesentativo, et diminuto, et est in specie intensionali sub praedicto modo essendi repraesentativo, non vero sub modo essendi naturali.

Unde praedicta lux ex parte formae, et naturae, et cum praecisione sumpta abstrahit ab hoc, quod est esse sub modo essendi naturali, intentionali, et repraesentativo, et dicit praedicata essentialia lucis, prout abstrahunt ab hoc, quod est esse re ipsa, et ad extra actum perspicui, ut perspicuum est (per quod propria ratio eius, ut est sub modo essendi naturali, explicatur) vel ab hoc, quod est eademmet praedicata esse intelligibiliter, aut sensibiliter actum perspicui, seu ab hoc, quod est illamet praedicata ibidem contenta, esse principium sentiendo, aut intelligendo eandem lucem, ut est actus perspicui ad extra.

51 Nec obest id, quod ibidem adducitur, ad probandum modum hunc essendi non posse per modum accidentis cum natura in specie intentionali repraesentata comparari. Et ratio est. Nam licet modus iste essendi repraesentativus sit aliquo modo intimior, quam propriae passiones talis naturae, quatenus minus ab ea distinguitur, quoties praedicta natura est sub illo: attamen deficit a ratione propriae passionis propter ea, quae modo dicebamus, scilicet quia natura potest omnino connaturaliter esse in aliquo sine illo: ut dum est sub modo essendi naturali, non vero sub repraesentativo.

Ad illud vero, quod secundo loco additur, respondetur, maximam illam esse universaliter veram in creatis, quoties aliqua indentificantur cum aliquo tertio, ut est sub modo essendi naturali, finito, et limitato; non vero quoties indentificantur cum tertio, ut ex se praescindit a modo essendi tam naturali, quam intentionali, et repraesentativo. Nam sicut est proprium essentiae divinae, quia divina est, quod cum illa, ut dicit suum modum essendi naturalem indentificentur tres personae divinae, et tamen non indentificentur inter se, ita est proprium cuiuslibet naturae, quod cum illa, ut praescindit a diversis istis modis essendi, possint indentificari modus essendi naturalis proprius illius, et modus essendi repraesentativus; quamvis isti inter se non indentificentur. Et ratio est. Tum quia, ut ex D. Thom. dicebamus, sicut est proprium naturae divinae esse in tribus personis, ita est proprium cuiuslibet naturae, ut possit esse in se, et ad extra, et simul in intellectu mediante specie: et sicut personae divinae inter se opponuntur, ita in creatis modus essendi naturalis obiecti repraesentati per speciem, et modus repraesentativus habent inter se suam incompositabilitatem.

52 Tum etiam: quia, ut ex D. Thom. quaest. 1. de verit. art. 2. dicebamus, esse hoc intentionale, et repraesentativum diminutum provisum est in remedium defectus, et limitationis, quam esse naturale, et modus essendi illius in creatis importat, quatenus secundum praedictum esse nequit eadem prorsus forma, et natura, secundum ea, quae ex parte formae dicit, esse in se ipsa, et in cognoscentibus a se diversis; bene tamen sub modo essendi intentionali, et repraesentativo, ac proinde sicut praedicta forma dum est in se ipsa, et sub modo essendi naturali, indentificatur cum illo modo essendi, ita dum est in specie, et sub modo essendi intentionali, et repraesentativo, debet indentificari cum illo: cum tamen praedicti modi essendi, quos natura illa in specie habet, et in se retinet, non sint inter se, prout sic, indentificati, ut ex se patet.

Diximus prout sic, ut denotaremus, quod etiam modus essendi naturalis, ut se tenet ex parte rei repraesentatae, et repraesentatur una cum natura per speciem, atque adeo prout est sub modo essendi repraesentativo, elucens in specie intentionali, potest etiam cum modo essendi repraesentativo indentificari, ut intuenti constabit: tunc tamen potius se habet per modum obiecti repraesentati, quam per modum puri, et praecisi modi essendi.

Ad illud autem, quod ultimo loco additur, neganda est sequela. Et ad probationem dicendum est, longe mirabilius esse, quod eademmet natura, ut est sub suo modo essendi naturali, sit in tribus personis indentificata cum illis, ut habent modum essendi naturalem, quam quod aliqua natura, ut praescindit a modo essendi tam naturali, quam intentionali, sit indentificata cum modo essendi naturali, et innumeris aliis modis essendi intentionalibus, et repraesentativis, quantumvis talis natura sit individuata, et suppositata, dummodo natura sic individuata, et suppositata consideretur sub dicta praecisione. Et ratio est. Quoniam ad illud prius requiritur infinitas in natura; secus vero ad hoc posterius, ut ex dictis satis liquet.

Utrum cognoscentia non solum habeant formam rei alterius, sed etiam fiant per indentitatem aliae res in esse cognoscibili, sive repraesentativo?

53 Dubium hoc propter eandem rationem movemus, propter quam praecedens excitavimus. Quia nimirum D. Thom. in hoc artic. ad melius, et clarius ostendendum, Deum esse summe intelligentem, ac proinde summe scientem, non solum inquit, proprium esse cognoscentium habere formam rei alterius, sed etiam, ut statim explicabimus, innuit, quod cognoscentia fiant per indentitatem aliae res in esse cognoscibili. Quare, quia exactior notitia modi habendi formam rei alterius, qui rebus cognoscentibus convenit, necnon plura ad ordinem cognoscitivum, et cognoscibilem spectantia,, ex decisione, et excussione huius dubii valde pendent, propterea in praesenti una cum discipulis D. Thom. illud excitamus, et accurate ipsum discutere conabimur. Et licet in tractatu de Visione Dei aliqua huc pertinentia tetigerimus; quia tamen pluribus obiectionibus contra doctrinam D. Thom. ab adversariis adductis non potuit ibi occurri, nec mens eiusdem S. Doctoris exacte explicari, ideo de hoc in praesenti, ut in proprio loco agendum nobis est.

§ I. Pro explicatione tituli aliqua praelibantur.

54 Verum quia, sicut certum est, non esse necessarium cognoscentia habere formam rei naturalis in esse entitativo, et naturali, sed in esse repraesentativo, sive cognoscibili, ita etiam dubitari nequit, quin eadem cognoscentia non fiant res cognoscibiles in esse entitativo, et naturali, ¹ prout esse hoc ab esse repraesentativo, sive cognoscibili distinguitur; ideo non dubitamus, an cognoscentia fiant aliae res absolute, et simpliciter, seu in esse naturali, et entitativo, sed cum addito, scilicet in esse cognoscibili.

Caeterum, quia idem est cognoscentia fieri res alias in esse cognoscibili, sive repraesentativo, ac fieri easdem res sub illo modo essendi, quem habent in specie intelligibili, ex eo, quod solum sub illo modo essendi, quem habent in specie, convenit rebus cognitis, aut cognoscibilibus, ut sortiantur illum diversum modum in esse repraesentativo, sive in esse cognoscibili; propterea in idem redit inquirere, an cognoscentia fiant aliae res in esse cognoscibili, sive repraesentativo; ac quaerere, utrum praedicta cognoscentia fiant ipsaemet species intentionales in esse cognoscibili, aut repraesentativo sumptae, ita ut non solum habeant utcunque fieri tales species, sed ita intime cum eis, modo dicto consideratis, uniantur, ut sub dicto modo essendi fiant idem cum illis per identitatem, ac proinde etiam fiant sub eodem modo essendi repraesentativo, sive cognoscibili, idem cum re cognita, quae alias in esse naturali est extra intellectum.

55 Nam cum talis res, et species intentionalis eius, modo dicto sumptae, sint eiusdem naturae, seu (ut melius loquamur) species intentionalis illius sit ipsamet forma, et quidditas talis rei, in idem redit, cognoscentia fieri sub diverso modo essendi ipsammet speciem intentionalem, quoad naturam repraesentatam, quam affert, et fieri sub praedicto modo essendi eamdemmet naturam, ut alias sub modo essendi naturali est extra intellectum.

Quamvis in hoc sit sapientia. Quoniam species est id quo intellectus unitur cum suo obiecto, quia est id quo redditur intelligibile; obiectum vero est quod unitum, ut quod, quoniam est intelligibile, ut quod; ² atque adeo, si semel datur identificatio, de qua in titulo fit sermo, tunc talis identitas erit cum obiecto, tanquam cum extremo, quod illius, et cum specie erit (ut sic dicamus) tanquam cum extremo quo, et virtute; seu vicaria obiecti, in quo eius natura tanquam in vicegerente, et vicario intelligibiliter, et modo supra explicato, continetur.

Addidimus autem in titulo particulam illam, In esse cognoscibili sive repraesentativo, quia licet multoties Doctores utrumque esse confundant, et utroque nomine tanquam synonymo videantur uti, et nos etiam cum illis aliquando utrumque esse pro eodem sumpserimus; non tamen sunt omnino idem, ut in tractatu de Visione Dei art. 2. tetigimus, et a num. 24. usque ad 38. huius disp. magis explicuimus.

§ II. Refertur prior sententia.

56 Prima sententia negat, cognoscentia fieri res cognitas per indentitatem cum illis, etiam in esse repraesentativo, aut cognoscibili, seu (quod idem est) fieri, aut esse idem per indentitatem cum speciebus intentionalibus, quovis modo consideratis. Hanc tenent omnes, quos pro contraria sententia dub. praecedenti retulimus.

Probatur primo, testimonio D. Thom. in 1. dist. 35. quaest. 1. art. 1. ad 3. his verbis: Oportet, quod haec species, quae est intellecta in actu, perficiat intellectum in potentia, ex quorum coniunctione efficitur unum perfectum, quod est intellectus in actu: sicut ex anima, et corpore efficitur unum, quod est homo habens operationes humanas. Unde sicut anima non est aliud ab homine, ita intellectum in actu non est aliud ab intellectu intelligente actu, sed idem: non tamen ita quod species illa fiat substantia intellectus, vel pars eius, nisi formalis, sicut nec anima fit corpus.

Ubi ut vides, eodem modo negat, speciem rei intellectae, aut rem ipsam intellectam fieri idem cum intellectu, quo negat animam fieri corpus. Quare cum anima, quovis modo considerata, non fiat per identitatem corpus, quantumvis illi uniatur, ita nec species fiet per identitatem ulla ratione intellectus, ac proinde, nec intellectus poterit fieri per identitatem ipsamet species rei intellectae, ut ex se constat.

57 Confirmatur, et explicatur. Nam species intelligibilis, v. g. quovis modo considerata, non unitur intellectui, nisi eo modo, quo accidens, vel forma unitur per inhaerentiam, aut informationem cum suo subiecto: ergo intellectus nequit fieri idem per identitatem cum eadem specie intelligibili quovis modo sumpta, ac proinde nec poterit ulla ratione fieri idem per identitatem cum re intellecta. Haec secunda consequentia constat ex prima, et ex iis, quae in explicatione tituli § 1. dicebamus. Prima autem ex antecedenti aperte sequitur.

Quoniam subiectum suscipiens per inhaerentiam, aut informationem, aliquam formam, non fit talis forma per identitatem:

et ita ignis mediante inhaerentia suscipiens suum calorem, non fit calor, nec materia

Petri recipiens eademmet formam, per quam Petrus constituitur, fit identice praedicta forma. Antecedens autem videtur perspicuum. Quoniam species intelligibilis secundum omnia, quae habet, educitur de potentia intellectus; alioqui secundum aliquid sui crearetur: ergo secundum omnia, quae in ea sunt, unitur intellectui, non alio modo, nisi eo, quo accidens, vel forma unitur cum suo subiecto: siquidem forma, secundum omnia, quae habet, educta de potentia subiecti non aliter unitur cum eo, nisi modo isto, ut inductive constat.

Confirmatur secundo. Nam efficacior est forma naturalis, quam forma intentionalis, siquidem illa habet plus de entitate, et perfectione quam ista: sed forma naturalis non potest ita intime uniri cum suo susceptibili, ut tale susceptibile trahatur ab illa ad hoc, ut fiat ipsa forma, aut e contra:

ergo neque etiam forma intentionalalis poterit uniri ita intime cum suo susceptibili, ut unum fiat aliud: atque adeo fiant idem per identitatem in esse intentionali.

58 Nec refert, si cum Caietan. loco infra citando, respondeas, speciem posse considerari vel in esse entitativo, et naturali, vel in esse repraesentativo, aut cognoscibili:

et secundum priorem rationem inhaerere, aut informare subiectum, ac proinde non posse fieri secundum hanc rationem idem per identitatem cum illo, aut e contra; secus tamen secundum posteriorem. Quia secundum istam, per accidens, et materialiter habet, quod sit substantia, vel accidens.

Nam aliquando est accidens, ut in nobis contingit, et in quovis Angelo respectu rerum a se distinctarum; aliquando vero est substantia, ut in substantia Angelica, et essentia divina habentibus rationem speciei intelligibilis respectu sui cernitur: et ita sic considerata non habebit esse in intellectu per modum formae inhaerentis, aut re vera informantis per informationem petentem distinctionem realem actualem inter formam actu informantem, et suum susceptibile, sed alio modo altiori, et eminentiori, scilicet per identitatem se se cum illo unientis.

Nam contra hoc est. Tum, quod doctrina haec non potest applicari ad potentias sensitivas, et species intentionales earum:

quia species visibiles, v. g. non possunt non esse accidentia, ex eo, quod obiectum visibile non valet per se ipsum uniri visui, ut in Angelis, respectu cognitionis sui, et in beatis respectu cognitionis Dei, contingit: et ita necesse est, ut per aliquid illius vicem gerens, quodque loco illius active in visionem immediate influat, atque adeo per aliquam qualitatem uniatur.

59 Tum etiam; quia adhuc loquendo de speciebus intelligibilibus, et de intellectu nostro, solum potest ex hac solutione colligi, quod obiectum intelligibile formaliter sumptum, non habeat a ratione intelligibilis, ut sic, uniri intellectui per inhaerentiam, aut veram informationem excludentem unionem per identitatem: (siquidem essentia Angeli non unitur per inhaerentiam cum suo intellectu, neque essentia Dei cum intellectu divino vel inhaerendo, vel per aliquam informationem excludentem identitatem) non tamen, quod intelligibile ab intellectu humano, formaliter sumptum, non uniatur illi per inhaerentiam specierum intelligibilium, quovis modo consideratarum: ergo ex vi huius solutionis non enervatur robur argumenti facti.

Consequentia patet, antecedens vero probandur. Nam sicut ex hoc, quod species intelligibilis aliquando sit infinita, ut in

Deo, aliquando finita, ut in nobis, non sequitur, speciem intelligibilem intellectus humani ei connaturalem abstrahere a finitate, vel infinitate, sed solum, quod species intelligibilis, ut sic, abstrahens a creata, et increata, praescindat ab hoc, hoc, quod est esse finitam, vel infinitam:

ita ex eo, quod eadem species in Deo sit libera a quovis modo unionis excludente identitatem, et in Angelis aliquando non importet inhaerentiam, non sequitur speciem intelligibilem intellectus humani, quovis modo sumptam, non petere inhaerentiam, siquidem species illius per se, et ab intrinseco habent non esse actus puri, ut in Deo contingit: et quod saltim pro hoc statu substantia animae non uniatur cum suo intellectu per se ipsam in ratione speciei intelligibilis, ut in Angelis accidit.

60 Secundo, et principaliter probatur eadem sententia, et simul data solutio tam huic, quam reliquis argumentis huius sententiae enervatur. Quoniam id per se habet obiectum intelligibile, aut obiectum cuiusvis potentiae, ut tale, est, quod per se petit potentia in eo reperiri: at potentia intellectiva humana per se petit, quod obiectum, ac proinde species gerens eius vices, non uniatur illi per identitatem, sed per inhaerentiam, et informationem: ergo praedictum obiectum, atque adeo species intelligibilis illius formaliter, et in esse intelligibili, aut repraesentativo sumpta, hoc ipsum habebit.

Maior cum consequentia sunt notae.

Minor autem probatur. Nam intellectus noster est in infimo intellectualitatis gradu:

ergo cum intellectus divinus nullo modo sit in potentia receptiva in ordine ad actum primum, aut secundum, scilicet speciem intelligibilem, et intellectionem, et intellectus Angelicus sit in potentia ad actum secundum, licet non ad actum primum, ex eo, quod habet sibi naturaliter congenitas species intelligibiles omnium rerum universi, fiet inde, ut intellectus noster, qui est in infimo intellectualitatis gradu, per se, et ab intrinseco habeat, quod sit in potentia receptiva in ordine ad actum primum, scilicet obiectum, et speciem intelligibilem, gerentem vicem illius: atque adeo per se, et ab intrinseco petet, quod obiectum, et per consequens praedicta species formaliter sumpta non uniatur illi per identitatem, sed per modum formae inhaerentis, et informantis: siquidem est in potentia receptiva realiter separabili a sua forma, et quod sic est in potentia, per se petit uniri cum illo media inhaerentia, et non per identitatem, ut inductive constat.

61 Quod argumentum cum proportione applicatum, videtur etiam convincere intentum de intellectu Angelico: siquidem intellectus eius ita comparatur ad species intelligibiles, naturaliter ei congenitas, et formaliter, ac in esse intelligibili, aut repraesentativo sumptas, ut possit ab eis sicceptis separari, saltim per divinam potentiam: constat autem nullum esse maius argumentum distinctionis realis inter duo ad invicem unita, atque adeo unionis non intimae, ut pertingat ad identitatem, quam quod possint ad invicem separari: ergo, etc.

Confirmatur primo. Quia intellectus creatus antequam uniatur cum obiecto, et specie intelligibili illius in esse repraesentativo, aut intelligibili sumpta, erat realiter distinctus ab utroque: ergo postquam unitus est cum illis, manebit distinctus ab eisdem: ac proinde non unitur cum ipsis per identitatem. Antecedens, et haec secunda consequentia sunt satis perspicua. Prima vero ex antecedenti parte sequitur. Nam ea, quae semel sunt distincta, non possunt ita inter se uniri, ut sint unum, et idem per identitatem, si tamen utrumque eorum cum propria entitate maneat, ut in praesenti contingit: siquidem tota ratio, propter quam antea erant distincta, erat propria entitas ipsorum: et ita si haec in utroque manet, non possunt non manere distincta.

62 Confirmatur secundo. Nam obiectum intelligibile saepe non existit, dum intelligitur: ergo tunc non potest intercedere vera, realis unio, et identitas inter ipsum, et intellectum. Patet consequentia. Quia nihil potest uniri, et multo minus identificari cum re non existente.

Confirmatur tertio. Nam propterea substantia panis peracta consecratione fit Corpus Christi, quia panis non manet, sed convertitur in Corpus Christi: ergo cum facta unione inter intellectum, et obiectum, ac speciem intelligibilem formaliter sumptam, maneant omnia ista cum propria entitate, consequens erit, ut nequeant aliqua ratione ita uniri, ut fiant unum, et idem per identitatem.

63 Tertio. Quoniam intellectus quantumcumque sit unitus cum specie intelligibili, dicit relationem realem tertii generis ad obiectum intelligibile, quatenus tale: ergo non potest fieri unum per identitatem cum illo: ac proinde nec cum specie intelligibili ipsius formaliter sumpta, quae secundum hanc rationem est ipsamet quidditas, et ratio sui obiecti. Haec ultima consequentia ex prima liquet. Prima vero ex antecedenti. Quoniam relatio realis petit extrema realiter distincta. Antecedens autem videtur certum. Nam intellectus, quantumvis unitus cum specie intelligibili, formalissime, et in esse intelligibili sumpta comparatur cum re intelligibili tanquam propria potentia intellectiva, et completa cum suo obiecto: atque quaevis potentia completa refertur ad suum obiectum relatione reali tertii generis, scilicet mensurabilis ad mensuram: ergo, etc.

64 Quarto. Nam vel praedicata essentialia speciei, adhuc in esse repraesentativo sumptae, fiunt praedicata essentialia intellectus, vel non? Si primum, ergo intellectus, qui est pura potentia in genere intelligibilis, erit essentialiter actus, et forma in hoc ordine, quod est contra naturam purae potentiae, cui non potest convenire per modum praedicati essentialis, ut includat actum, aut sit actus illius ordinis, in quo habet rationem purae potentiae: sicut repugnaret materiam primam esse actum, aut essentialiter includere actum in ordine entitativo, et substantiali, ex eo, quod ipsa essentialiter est pura potentia in hoc ordine. Si autem secundum dicatur, ergo intellectus non fit unum, et idem per identitatem cum obiecto intelligibili, aut specie illius, adhuc in esse intelligibili consideratis: siquidem ea, quae sunt unum, et idem per identitatem, habent una, et eadem praedicata essentialia: nam si haberent praedicta praedicata ex natura rei diversa, nequirent esse unum, et idem per identitatem.

Quinto. Nam hic urget id, quod supra tetigimus, scilicet ex opposito sequi, intellectum Petri, et Pauli identificari inter se, quod est plane falsum. Patet consequentia. Quoniam quae sunt idem uni tertio, sunt idem inter se: sed uterque intellectus identificatur eodem obiecto intelligibili, et cum eadem specie formaliter sumpta, ut contingit dum uterque intelligit eandem naturam: ergo uterque identificabitur inter se.

65 Ultimo. Nam essentia divina unitur cum intellectu beati in ratione specie intelligibilis, et in esse intelligibili formaliter sumptae: et nihilominus intellectus beati non unitur cum illa per identitatem: ergo species intelligibilis, seu obiectum intelligibile, ut tale, non unitur cum intellectu per identitatem. Consequentia cum maiori ex se constant. Minor autem videtur perspicua. Tum, quia non potest unum, et idem esse simul, et per identitatem creatum, et increatum, ut ex terminis ipsis patere videtur: alioqui simul esset finitum, et infinitum, necnon ens per essentiam, et per participationem. Tum etiam: quia implicat, ut aliquid creatum habeat tantam perfectionem; ut repraesentet essentiam divinam prout est in se, ut constat ex iis, quae in tractatu de Visione Dei art. 2. diximus: ergo multo magis repugnabit, quod sit idem per identitatem cum divina essentia, quovis modo sumpta: siquidem non minus requiritur ad hoc, ut aliquid sit idem per identitatem cum essentia Dei, quam ad hoc, ut repraesentet illam prout est in se: ergo si illud prius est supra omnem capacitatem rei creatae, etiam hoc posterius eius capaeitatem excedet.

§ III. Sententia Arist. et D. Thomae eligitur,.

66 Dicendum tamen est; cognoscentia fieri per identitatem res cognitas, non quidem in esse naturali, et entitativo, ac proinde simpliciter, et absolute, sed quodammodo, seu cum addito, et secundum quid, id est, sub alio modo essendi, scilicet sub esse repraesentativo, aut cognoscibili: seu (quod idem est) fieri per identitatem, et modo supra num. 55. insinuato, et num. 83. et deinceps huius dubii amplius explicando ipsasmet species intentionales, non quidem in esse rei, sed in esse cognoscibili, aut repraesentativo sumptas, secundum quam rationem dicunt ipsummet obiectum sub alio modo essendi.

Ita Arist. 3. de Anima, text. 37. his verbis: Nunc autem de anima dicta recapitulantes, dicamus iterum, quod omnia ea, quae sunt, quodammodo est anima aut enim sensibilia, quae sunt, aut intelligibilia. Est autem scientia quidem, scibilia quodammodo, sensus autem sensibilia.

Quae verba sic explicat D. Thom. lect. 13. Dicit ergo primo, quod nunc recapitulantes, quae dicta sunt de anima, ut ex propositum ostendamus, dicamus, quod omnia quodammodo est anima. Omnia enim, quae sunt, aut sunt sensibilia, aut intelligibilia; anima autem est quodammodo omnia sensibilia, et intelligibilia: quia anima est sensus, et intellectus, sive scientia; sensus autem est quodammodo ipsa sensibilia, et intellectus intelligibilia.

Ubi, ut vides, tam Arist. quam D. Thomam tribuunt sensui, et intellectui, ut quodammodo, seu in esse cognoscibili, aut repraesentativo (quod cum praecisione sumptum est esse secundum quid) fiant idem per identitatem cum re sensibili aut intelligibili: quia ut ex dictis § praecedenti constat, stat, quando forma non identificatur quodammodo, id est, secundum aliquod esse cum illo, cui unitur, tunc istud non potest dici fieri illam, aut esse secundum aliquod esse ipsammet formam: sicut propter hanc rationem materia unita suae formae, aut ignis suo calori, non dicuntur fieri, aut esse praedictae formae.

67 Quod etiam docuit idem Arist. text. 38. dicens: Necesse est autem aut ipsa, aut species, esse: ipsa quidem igitur non sunt. Non enim lapis in anima est, sed species, ubi D. Thom. lectione citata: Ostendit, quod alio modo est omnia, quam antiqui ponerent, et dicit, quod si anima est omnia, necesse est quod sit vel ipsae res scibiles et sensibles; sicut Empedocles posuit, quod terram terra cognoscimus, et aquam aqua, et sic de aliis, aut sit species ipsorum; non autem anima est ipsa res, sicut illi posuerunt: quia lapis non est in anima, sed per species lapidis. Et per hunc modum dicitur intellectus in actu esse ipsum intellectum in actu, in quantum species intellecti, est species intellectus in actu. Id est, in quantum species intellecti, quae est idem secundum naturam cum illo, est etiam species intellectus in actu identificata cum ipso in ratione speciei.

Et tandem hoc ipsum docet Angelicus Doctor in hoc art. et de verit. quaest. 2. art. 2. et 1. contra Gent. cap. 44. et alibi saepe. Et ita hanc sententiam sequuntur Caietan. in hoc art. et quaest. 79. art. 2. Zumel, et Bannez in praesenti, quos refert, et sequitur Gonzalez in praesenti disp. 34. sect. 2. num. 13. idem etiam tenent Nazarius in hoc eodem art. et sapientiss. noster Magister Petrus Corneio Carmelitanae familiae fulgentissimum sidus, in praesenti disp. 1. dub. 4. num. 23. et tandem iuniores, et probatiores Thomistae hoc ipsum communiter docent.

68 Explicatur assertio. Etenim in ea tantum cum D. Thom. volumus, quod cum in specie intentionali sint illa duo genera essendi, dubio praecedenti explicata, nimirum esse entitativum, et naturale, et esse intentionale formaliter, et in esse cognoscibili sumptum: inde est, quod praedicta species diversimode uniatur cum potentia secundum hoc duplex esse. Ita quidem, ut secundum illud prius uniatur vel per inhaerentiam, vel eo modo, quo subiectum substantiale unitur cum suo accidenti, ut in substantia Angelica respectu proprii intellectus contingit: at secundum posterius esse unitur cum eodem intellectu ita intime, ut maneant inter se identificata, et proportionali modo, quo in opinione probabili multorum motus ita intime unitur cum termino, ut hoc ipso, quod illum quasi afficiat, maneat cum eo identificatus. Quamvis inter exemplum, et rem, de qua agimus, sit magna diversitas, ut ex infra dicendis patebit: et propterea num. 87. exemplum aliud satis accommodatum, et (ut sic dicamus) ad vivum rem istam exprimens, adducemus.

§ IV. Vera Philosophi, et D. Thomae sententia ratione fundamentali fulcitur.

69 Ratio autem prior, et fundamentalis huius assertionis tacta est supra, et insinuatur a D. Thom. in hoc art. et 1. part. quaest. 50. art. 2. ad 2. et aliis locis citatis. Quae potest ad hanc formam reduci. Quoniam cognoscentia debent cum rebus cognitis, ut habent esse in specie cognoscibili formaliter sumpta, et sub illo modo essendi, quem in illa habent, seu (quod idem est, modo tamen supra num. 55. insinuato) cum praedicta specie sic accepta uniri per unionem immaterialem, et elevatiorem, saltim secundum quid, quam sit unio, per quam uniuntur formae naturales cum suis obiectis: ergo res cognitae, ut habent esse cognoscibile in speciebus cognoscibilibus, et sub modo essendi praedicto, seu species ipsae formaliter, et modo dicto sumptae, non uniuntur cum cognoscentibus mediante inhaerentia, aut informatione: ergo uniuntur cum illis per identitatem quodammodo, et cum addito talem, scilicet in esse representativo, sive cognoscibili.

Haec ultima consequentia patet ex priori. Quia forma, ut unita formaliter, in ratione formae (ut in praesenti contingit, ex eo, quod species unitur cum intellectu in ratione formae intelligibilis) non unitur, nisi per unionem, quae sit per inhaerentiam, aut informationem, aut tandem sit talis, ut pertingat ad unionem per identitatem. Nam hoc ipso, quod ibi interveniat distinctio realis actualis in aliquo ordine, non potest non in illo esse vera inhaerentia, aut informatio: siquidem forma illa vere se communicaret per modum formae suo susceptibili, et tale susceptibile vere susciperet illam, et nequeunt haec inter formam, et suum susceptibile, quae realiter actualiter distincta manent, exerceri, quin ibi sit vera, et propria causalitas formae, veraque, ac propria inhaerentia, vel informatio, ut ex se, et inductive constat: ergo si forma, seu species cognoscibilis non unitur cum cognoscentibus per inhaerentiam, aut informationem, unitur cum illis per identitatem: cumque talis unio non sit in esse entitativo, et naturali, sed in esse repraesentativo, sive cognoscibili, quod est esse quodammodo, et secundum quid, scilicet in ordine intelligibili, fiet inde, ut talis unio non sit per identitatem simpliciter, et absolute, sed per identitatem quodammodo talem, nimirum intra lineam esse repraesentativi, seu cognoscibilis.

70 Prima vero consequentia ex antecedenti constat. Nam illa maior elevatio, per quam res, seu species cognoscibilis unitur cum cognoscente, consistit in hoc, quod ita uniatur cum eo, ut cognoscens non limitet, et coarctet illam ad hoc, ut in esse cognoscibili sit haec, et non illamet forma, quae in esse naturali est in re cognita, ut ex dictis disput. praecedenti num. 22. et ex dicendis a numero sequenti usque ad 84. huius disp. liquet: et ideo si talis species repraesentet aliquam naturam plene, et universaliter secundum quod in potentia ambit omnia individua, non restringit illam ad hoc, ut quoad naturam, quatenus est sub illo esse repraesentativo, sit haec, et individua, ut ex dictis disp. 1. num. 23. usque ad 26. constat: ergo signum est hanc unionem non esse per inhaerentiam. aut informationem: quandoquidem, ut ibidem dicebamus, forma, quae unitur per inhaerentiam, aut informationem, limitatur ad hoc, ut sit haec, et non illamet, quae est in alio, et similiter ad hoc, ut sit haec, et individua, quoad naturam, quam importat.

Antecedens autem ex dictis loco citato, num. 20. et deinceps satis constat. Quoniam sicut cognoscentia, ut talia, sunt immaterialia, et elevata supra conditiones materiae, ita debent uniri cum rebus, seu formis cognoscibilibus, per unionem immaterialem, et elevatiorem, quae sit supra conditiones unionis per modum materiae, et subiecti formaliter sumpti.

71 Explicatur hoc ratione, quam insinuat D. Thom. quaest. illa 2. de veritate art. citato. Nam esse intentionale, sive cognoscibile est esse modo dicto elevatum, et ex se amplum, et indeterminatum, quatenus non tollit quominus forma sub illo sit eademmet, quae est in alio sub esse naturali: et ita praedictum esse provisum est a natura in remedium esse naturalis, et entitativi, quod quidem est ita coarctatum, et limitatum, ut secundum illud nequeat eadem forma esse in pluribus: ergo illud, cui esse intentionale per se, et directe unitur, si formaliter, et in esse extremi huius unionis consideretur, non debet concurrence ad illam per modum subiecti, et materiae, sed alio elevatori modo, ac proinde, ut extremum identificabile cum forma, cum qua unitur.

Antecedens ex supra dictis loco nuper citato constat. Prima vero conseq. ex antecedenti videtur sequi. Nam sicut forma ipsa abstrahit secundum suum esse a conditionibus provenientibus a ratione materiae, et subiecti, ut talis, scilicet a determinatione, et limitatione iam dicta, ac proinde peculiari ratione, ac aliae formae naturales, est elevata supra illam, et eius conditiones, ita petit, quod id, cui unitur, peculiariter abstrahat a ratione subiecti, materiae, et potentiae formaliter sumptae: ac proinde, quod non concurrat per modum subiecti, et potentiae, sicut respectu aliarum formarum spiritualium, et in esse naturali sumptarum contingit: quamvis alias materialiter, et per accidens possit habere rationem subiecti, aut potentiae, ut valeat recipere eandem speciem, et formam intelligibilem, in esse entitativo, et naturali sumptam.

Secunda vero conseq. ex priori constat. Nam ut supra dicebamus, licet aliquid possit uniri per modum puri termini, et non uniri per informationem, inhaerentiam, aut identitatem, ut constat in subsistentia Verbi unita in ratione termini cum humanitate Christi Domini; attamen nihil potest uniri cum alio in ratione formae sive naturalis, sive intelligibilis, atque adeo in ratione virtutis agendi, quin uniatur, aut inhaerendo, aut informando, aut unione ita intima, ut simul pertingat ad unionem per identitatem modo explicato, ut in tractatu de Visione Dei. art 2. tetigimus: at species intelligibilis non petit uniri pure in ratione termini, tum quia haec unio, si sit omnino pura ab omni informatione, dicit infinitatem, ut in unione praedicta Verbi ad humanitatem constat; tum etiam, quia species intelligibilis unitur in ratione virtutis agendi: ergo necessario debet uniri per praedictam unionem per identitatem, quod petitur a forma intelligibili, sive intentionali ut tali.

72 Nec refert, si obiicias, quod species sensibilis, ut species albedinis unita visui, est singularis, et individua non solum in esse naturali, sed etiam in esse repraesentativo, sive sensibili, ut ex se constat: ergo debet secundum utrumque esse uniri visui, ut subiecto, et potentiae. Patet consequentia: quia subiectum est ratio individuationis formarum.

Respondetur enim concedendo antecedens, et negando conseq. si intelligatur de formis v. g. visibilibus, ut sunt sub modo essendi intentionali, sive cognoscibili: nam istae sic sumptae individuantur ab obiecto repraesentato, ad extra existente: et ita quoties idem prorsus obiectum repraesentaverint, sunt idem numero in esse cognoscibili, sive repraesentativo, seu (quod in idem quoad praesens redit) quoad naturam ibidem contentam. Et propterea omnes species sensibiles repraesentantes hanc numero albedinem, quae in hoc numero pariete, secundum esse naturale residet, sunt ex parte formae, et naturae una numero species: sicut natura albedinis, quae in omnibus illis reperitur, est una, et eadem sub praedicto esse, ut explicatum est.

73 Ex quo etiam maior confirmatio nostrae rationis deducitur. Nam si plures species repraesentent unicum, et idem tantum individuum, tunc omnes illae species, quoad naturam ibidem contentam sunt idem numero, ut modo asserebamus, et si repraesentent duo individua solo numero diversa, tunc quoad easdem naturas in eadem specie cognoscibiliter contentas, sunt solo numero diversae; alioqui species illae ex parte formae, et naturae non essent eiusdem prorsus rationis: ergo signum est, quod tales species quoad naturas cognoscibiliter ibidem contentas, et ut sunt sub modo illo immaterialitatis indispensabiliter requisito ex vi propriae lineae, ut uniant obiectum cum potentia, non recipiuntur in intellectu tanquam in subiecto, alioqui individuarentur ab illo, et non possent priores illae species in diversis temporibus receptae, seu unitae, non esse numero diversae, sicut nec postteriores possent esse simul in eodem intellectu; siquidem, ut constat ex iis, quae in tractatu de principio individuationis disput. 2. num. 57. diximus, duae formae, accidentia, aut naturae solo numero diversae nequeunt esse in eodem subiecto, quatenus tali, ex eo, quod ab illo sic sumpto individuantur: ergo signum etiam erit praedictas species, sumptas quoad naturam, et modum essendi cognoscibilem, et indispensabilem, quem assertunt, ita uniri cum intellectu, ut uniantur cum eo per identitatem, non quidem absolute, et simpliciter talem, ac proinde in esse entitativo, sed cum addito, nempe in ordine cognoscibili: siquidem, ut ex dictis constat, nulla alia unio praeter hanc superest.

§ V. Eadem Arist. et D. Thom. sententia alia ratione stabilitur.

74 Secundo probatur assertio ratione alia, quam supra etiam insinuavimus, quaeque ab eodem sancto Doctore in praesenti innuitur. Quoniam species, v. g. intelligibilis, si formaliter et cum praecisione eorum, quae intra propriam lineam dicit, sumatur, tunc solum per accidens, et de materiali habet, quod sit substantia, vel accidens in esse entitativo, et naturali: ergo etiam solum de materiali, et per accidens habebit, quod uniatur per inhaerentiam, aut informationem potentem realem actualem distinctionem inter formam, et rem informatam, aut quod uniatur cum intellectu per modum subiecti substantialis, illum sustentantis: ergo si attendamus ad unionem, quae ei praecise intra propriam lineam convenit, tantum erit per identitatem intra eandem lineam, scilicet in esse intelligibili. Haec secunda consequentia aperte sequitur ex priori, ut constat ex iis, quae nuper dicebamus.

Prima vero ex antecedenti constat. Quoniam hoc, quod est inhaerere, solum convenit per se illi formae, quae per se est accidens in esse entitativo: sicut etiam hoc, quod est informare per veram, et propriam informationem, petentem distinctionem inter formam, et rem informatam, et diversam ab inhaerentia in rigore sumpta, aut sustentare per modum subiecti substantialis intellectum, solum convenit formis, aut naturis substantialibus, in esse entitativo talibus: et propterea solae istae formae, sive accidentales, sive substantiales limitantur, ut in hac disput. num. 71. et in praecedenti num. 22. dicebamus, ab iis, in quibus suscipiuntur, solaeque istae naturae substantiales in esse entitativo tales limitant formas, quas suscipiunt: ex eo, quod formae solum limitantur per subiectum, cui inhaerent, aut quod modo dicto informant, ac proinde si istae solae limitantur, solae etiam ipsae inhaerebunt, aut modo dicto informabunt: ergo si species intelligibilis solum per accidens, et de materiali est accidens, vel substantia in esse entitativo, consequens erit, ut solum per accidens, et de materiali inhaereat, aut informet modo dicto.

75 Antecedens autem probatur, Tum quia species intelligibilis aliquando est substantia, aliquando vero est accidens in esse entitativo, et naturali, ita tamen, ut species, quae est accidens in esse entitativo, possit esse eiusdem naturae atomae in ratione speciei intelligibilis cum specie, quae in esse entitativo est substantia, si representet idem obiectum, ut de substantia Angeli Gabrielis habente rationem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus, et de specie intelligibili quae in esse entitativo est accidens, et repraesentat eundem Gabrielem, existitque in intellectu Michaëlis num. 34. dicebamus, Et propterea si daretur, quod substantia Gabrielis uniretur per se ipsam in ratione speciei cum intellectu Michaëlis sicut cum proprio intellectu per se ipsam unitur, tunc Michaël eodem modo intelligeret, eandemque secundum rationem atomam eliceret intellectionem cum tali specie substantiali, ac modo elicit, dum per speciem, quae in esse entitativo est accidens, Gabrielem cognoscit.

76 Tum etiam: quia licet ens naturale prout distinguitur ab intentionali per se dividatur, et contrahatur per esse per se, aut in alio in esse entitativo; nihilominus esse intelligibile formaliter sumptum, et pure intra suam lineam consideratum, non contraheuritur, aut dividitur per se per hos duos modos essendi per se, aut in alio in ordine entitativo, seu per rationem substantiae, aut accidentis huius ordinis, sed penes maiorem, vel minorem immaterialitatem per se, et ab intrinseco ab illo petitam, et penes diversum obiectum per se primo inspectum, aut ibidem contentum.

Et ratio est. Nam sicut esse intelligibile solum importat, formaliter loquendo, esse immateriale, et unibile in ratione obiecti cum virtute intellectiva; ita per se tantum dividitur penes maiorem, vel minorem immaterialitatem iam dictam, et penes distinctum obiectum in esse intelligibili per se inspectum, et unitum cum praedicta virtute intellectiva; non vero penes rationem essendi per se, aut in alio in ordine entitativo.

§ VI. Solvitur primum argumentum primae sententiae una cum suis confirmationibus.

77 Argumenta prioris sententiae tangunt plura in via D. Thom. satis subtilia, et non parum difficultatis, si exacte non capiantur, afferentia: quae proinde longiorem exponunt sermonem, et explicationem, ut mira Angelici Doctoris doctrina, quam ad sui solutionem exposcunt, exacte intelligatur: et propterea singula ex his argumentis, quorum solutio maiori hac explicatione indiguerit, sigillatim in suo peculiari § solventur.

Ad primum ergo ex verbis D. Thom. petitum, patet ex iis, quae saepe in hoc, et praecedenti dubio diximus, scilicet speciem, verbi gratia, intelligibilem pertinere ad duos ordines secundum diversas formalitates, quas habet, scilicet ad ordinem entitativum, et naturalem, prout distinguitur ab ordine intelligibili, sive repraesentativo, et simul ad ordinem intelligibilem, et secundum priorem rationem posse inhaerere, aut informare, vel tandem informari a proprio intellectu, ut in essentia Angeli collata cum suo intellectu, et in esse entitativo accepta, videre licet. Caeterum, si in ratione speciei intelligibilis, ut ad ordinem intelligibilem praecise spectat, consideretur, tunc non petit praedictos modos unionis, qui per accidens, et materialiter eam concomitantur, sed modum unionis elevatiorem, et adeo intimum, ut quodammodo, id est, in esse intelligibili, maneat identificata cum intellectu, cui unitur. Unde D. Thom. attendens ad hos diversos modos unionis, convenientes speciei intelligibili, aliquando asserit uniri per inherentiam,, et informationem, et speciem sic unitam manere distinctam ab intellectu, in quo est, quemque informat, ut loco citato in argumento, et in hac quaest. art. 2. et quaest. 55. art. 1. ad 2. quaest. 85. art. 2. ad 1. quaest. 87. art. 1. ad 3. in 2. dist. 3. quaest. 3. art. 4. in 4. dist. 49. quaest. 2. art. 1. ad 10. de verit. quaest. 8. art. 6. de spiritualibus creaturis, art. 8. ad 14. quodl. 11. art. 2. aliquando vero esse idem cum intellectu, et intellectum per unionem cum illa fieri illammet speciem modo dicto, ipsamque rem intellectam, ut ex locis num. 63. et 64. relatis constat.

78 Imo, quia forma intelligibilis, saltim creata, non unitur in ratione formae intelligibilis cum intellectu, quin prius uniatur illi in esse entitativo aliquo ex modis assignatis, ex eo, quod praedicta unio est veluti via ad unionem illam intimiorem in esse intelligibili; propterea aliquando idem sanctus Doctor inquit, formam intelligibilem, aut rem intellectam non uniri cum intellectu, aut esse idem cum illa, nisi quatenus actuator, et informatur per illam: quia, ut dicebamus, non pervenitur ad illam unionem, nisi quatenus fit transitus per istam.

Ex quo etiam intelligitur, quam recte Aristot. et D. Thom. 3. de Anima text. 38. comparant animam manui: ex eo, quod sicut manus, ut loquitur Angelicus Doctor ibidem, lect. 3. est organum organorum, quia manus datae sunt loco omnium organorum, quae data sunt aliis animalibus ad defensionem, vel impugnationem, vel coopperimentum; omnia enim haec homo sibi manu praeparat, ita similiter anima data est homini loco omnium formarum, ut sit homo quodammodo totum ens, quatenus mediante ea, et receptione formarum intelligibilium in esse entitativo sumptarum, pervenit homo ad hoc, ut uniatur cum suis formis intelligibilibus, et rebus intellectis per illam arctiorem, et intimiorem unionem, quae fit per identitatem in esse intelligibili: et consequenter pervenit ad hoc, ut sit omnia intelligibiliter.

79 Ex quo ad primam confirmationem patet, negandum esse antecedens. Et ad probationem dicendum est, formam intelligibilem, quae in esse entitativo est accidens, non educi per se de potentia subiecti, quatenus est forma intelligibilis, et habet puram, seu praecisam rationem talis formae: sed solum coeduci ad eductionem sui in esse entitativo, et naturali sumptae: ad hoc autem satis est, ut identificetur cum praedicto esse entitativo, et naturali, quod de materiali dicit. Unde non est necesse, quod secundum aliquid sui creetur, aut quod secundum esse intelligibile formaliter sumptum, uniatur intellectui per inhaerentiam: quia ad hoc, ut tam quoad esse entitativum, quam quoad esse intelligibile producatur, sufficit, ut quoad illud educatur, et quoad istud coeducatur ratione illius: et ad hanc coeductionem non requiritur, ut in esse intelligibili inhaereat; sed satis est, ut modo insinuato esse entitativum, et intelligibile praedictae speciei identificentur.

80 Ad secundam vero confirmationem patet etiam ex dictis, quomodo licet quoad unionem per inhaerentiam, aut informationem sit efficacior forma naturalis, quam intelligibilis; attamen quoad unionem per identitatem quodammodo talem, seu in esse intelligibili, efficacior est forma intelligibilis, quam naturalis, et hanc efficacitatem non convenire formae ratione maioris entitatis, sed ratione talitatis (ut sic dicamus) eiusdem formae, consistentis in hoc, quod sit forma intelligibilis, ut talis.

Unde solutio ibidem data ad hoc primum argumentum, et eius confirmationes, ac iuxta ea, quae tam in hoc, quam in praecedenti dubio diximus intellecta, admittenda est: et ita optime inquiunt communiter Thomistae, quod in unione cuiusvis speciei intelligibilis, saltim creatae, intercedit ibi duplex unio: altera in esse entitativo; altera vero in esse intelligibili: et quod ad priorem unionem concurrit intellectus per modum subiecti, proprie, et formaliter sumpti: secus vero ad posteriorem, ut num. 83. et deinceps magis explicabimus; siquidem, ut supra dicebamus, per priorem unionem limitatur forma intelligibilis, quoad esse entitativum, ad hoc, ut sit haec, et non illa: at vero per posteriorem, quae fit secundum esse intelligibile, non limitatur praedicta forma, ad hoc, ut sit haec, et non illa, vel ad hoc, ut in esse intelligibili sit involuta cum conditionibus individuanti bus; ut contingit, cum praedicta species repraesentat naturam universalem, et universaliter sumptam.

81 Quare ad primam impugnationem contra solutionem ibidem adductam, dicendum est; aliud esse, quod species sensibilis non possit non in esse entitativo esse accidens, et qualitas: aliud vero an praecise spectata, ut pertinet ad ordinem sensibilem, vel cognoscibilem, et in ratione speciei formalissime sumpta, sit de formali, et per se accidens in esse entitativo, et licet illud prius sit verum (sive hoc per se per modum rationis materialis, et ut fundamentum eorum, quae ad lineam speciei sensibilis spectant, petatur: sive ex aliis capitibus desideretur, de quo alibi) secus tamen hoc posterius. Ex hoc autem posteriori optime sequitur, quod licet absolute loquendo inhaereat, et per inhaerentiam uniatur: non tamen, quod cum addito, id est, in ordine sensibili, aut cognoscibili, cum praecisione sumpta, non uniatur per identitatem, et modo dicto cum sensu.

Ad secundam vero impugnationem negandum est antecedens. Et ad eius probationem concessa antecedenti, neganda est consequentia. Et ratio disparitatis desumitur ex dictis. Nam species intelligibilis per hoc, quod sit finita, seu infinita per essentiam, variatur in ratione speciei formalissime sumptae, ut ex se constat: quia necesse est variari immaterialitatis gradum ab ea per se petitum: at per hoc, quod sit substantia, vel accidens repraesentans, sive ostendens idem obiectum, et in eodem immaterialitatis gradu, non variatur essentialiter in ratione speciei intelligibilis, ut ex dictis num. 31. constat: ex eo, quod ut in tractatu de Visione Dei, disp. 2. num. 107. constat, non est necesse variari immaterialitatis gradum per se ab ea postulatum. Quod quidem satis indicat, speciem intelligibilem solum de materiali, et per accidens esse substantiam, vel accidens, unirique per inhaerentiam. Et ita si per impossibile daretur, ut in hoc eodem dubio tangebamus, species creata repraesentativa Dei, prout est in se, quae esset accidens, et simul haberet infinitam immaterialitatem; tunc datis his duobus impossibilibus, talis species intelligibilis non distingueretur specifice in ratione speciei ab essentia divina, ut est forma intelligibilis.

82 Nec obest, quod ibidem additur, scilicet speciem connaturalem intellectus humani nec posse esse actum purum, (quod libenter admittimus) nec etiam posse esse ipsam substantiam animae, saltim pro hoc statu, atque adeo necessario debere esse accidens, et uniri per inhaerentiam.

Non itaque hoc refert. Nam hinc solum sequitur, species connaturales homini pro hoc statu habere necessario adiunctam sibi inhaerentiam in esse entitativo; non tamen quod in esse intelligibili, formaliter sumptae, inhaereant: imo nec quod haec inhaerentia, et esse entitativum accidentale per se petatur ab esse intelligibili eiusdem speciei; sed quod aliunde ex aliisque capitibus petatur. Et propterea anima separata potest intelligere se per se ipsam, ac proinde esse intelligibile proprium suae substantiae, ut per se ipsam habet rationem speciei; non petit secundum hanc rationem, quod habeat tanquam quid adiunctum, et identificatum esse entitativum accidentale, sed potius hoc illi sic considerato repugnat.

§ VII. Diluitur secundum argumentum primae sententiae simul cum suis confirmationibus.

Secundum argumentum non minus, quam praecedens tangit doctrinam in via D. Thom. satis subtilem, et longiore indigente sermone; et ideo sigillatim in hoc § 7. diluitur.

83 Ad secundum ergo principale respondetur, concedendo maiorem, et negando minorem intellectam de speciebus intelligibilibus intellectus humani, in esse specierum intelligibilium formaliter sumptis. Et ad probationem concedendum est antecedens, necnon prima consequentia intellecta de praedictis speciebus in esse rei. Et deinde neganda est secunda consequentia in sensu iam dicto. Ad cuius probationem, ex dictis constat quomodo intellectus humanus proprie, et formaliter loquendo non est in potentia receptiva ut tali, respectu specierum intelligibilium formaliter consideratarum, et ut pertinent ad lineam intelligibilem, praecise consideratam; sed comparatur ad eas sic sumptas, ut extremum identificabile cum alio extremo, cum quo natum est identificari; cum hac tamen limitatione saltim, quoad species creatas, ut si hae semel uniantur secundum esse entitativum per unionem entitativam, et excludentem identitatem secundum hoc esse, tunc possint secundum esse intelligibile uniri intelligibiliter, et per identitatem iam explicatam. Sed haec radicitus in sequenti solutione explicantur.

84 Ad illud autem, quod in hoc eodem argumento additur, scilicet probare etiam intentum in intellectu Angelico, concedenda est maior, et neganda minor, universaliter intellecta. Nam ex hoc, quod aliqua possint ab invicem separari, non sequitur universaliter loquendo, esse ante separationem realiter actualiter distincta in omni ordine, in quo separabilia sint; ac proinde, nec universaliter colligitur, non esse in omni ordine actu, et realiter identificata identitate excludente distinctionem realem actualem intra praedictum ordinem: sed solum colligitur universaliter, vel quod intercedat ibidem, et ante separationem distinctio realis actualis, seu secluso intellectu in omni ordine; vel quod sit talis distinctio in uno ordine, et in alio distinctio realis potentialis: atque adeo identitas talis conditionis in illo ordine, ut sit compatibilis cum praedicta distinctione: et ita ea, quae antea erant identificata per hunc infimum identificationis modum, possint postea inveniri non identificata, si semel ab invicem separentur.

Quare ex hoc, quod intellectus humanus naturaliter, et Angelicus supernaturaliter possit esse sine speciebus, et obiectis intelligibilibus, etiam si omnia haec in esse intelligibili formaliter sumpto considerentur, non recte colligitur, quod in ordine intelligibili non identificentur tales intellectus cum speciebus, et obiectis intelligibilibus modo explicato, sed quod haec identitas solum fit identitas infima intra hunc ordinem intelligibilem, et patiens secum, tum distinctionem realem actualem in ordine entitativo: tum etiam distinctionem realem potentialem intra ordinem intelligibilem, et per consequens talis conditionis, ut facta separatione, pereat talis identitas.

85 Explicatur radicitus hoc ipsum. Etenim, ut nostri Complutens. in lib. de Generatione disp. 5. num. 67 et 68. ex Aristot. et D. Thom. deducunt, et num. 71 et 72. expendunt, ultra distinctionem realem virtualem, qualis est illa, quae reperitur inter animal, et rationale, et distinctionem realem actualem, qualiter duo aquae inter se discontinuae distinguuntur, debet necessario in via sancti Doctoris admitti distinctio alia realis potentialis, eorum nimirum, quae licet actu, et realiter sint idem, nihilominus realiter potentialiter sunt distincta: quia possunt ab invicem separari, et facta separatione manere actu, et realiter diversa. Et similiter ultra identitatem excludentem distinctionem realem virtualem, qualis in communiori Theologorum sententia reperitur inter intellectum, et intellectionem divinam, et identitatem admittentem solam distinctionem virtualem, qualis cernitur inter animal, et rationale, debet necessario dari identitas omnium infima in ratione identitatis, scilicet realis potentialis, quae in eo consistat, ut licet extrema realiter actualiter distinguantur, nihilominus realiter potentialiter sint idem.

86 Ad rem igitur, intellectus unitus cum obiecto intelligibili, mediante specie illius, fit idem cum eis per identitatem, non quidem in esse entitativo, et naturali, sed cum addito, id est, in ordine intelligibili omnium infimam in ratione identitatis: et ita fit idem cum illis per identitatem, excludentem distinctionem realem actualem intra ordinem intelligibilem, et ab hoc eodem ordine provenientem; non tamen distinctionem realem actualem in ordine entitativo, nec distinctionem realem potentialem in ordine intelligibili. Nam propter rationes supra a num. 69. usque ad num. 77. factas, non potest non in ordine intelligibili actu identificari cum illis, et quia sunt ab invicem separabilia, debent identificari per identitatem, quae sit compatibilis cum distinctione reali potentiali, et dum actu separantur, et perit identificatio realis actualis in ordine intelligibili, oportet, ut maneat distinctio realis actualis, etiam in ordine intelligibili inter illa, et identitas realis potentialis in hoc eodem ordine inter ipsamet. Sicut etiam ob ea, quae saepe innuimus, non possunt non in esse entitativo esse actu, et secluso intellectu, distincta.

87 Unde ex eo, quod species intelligibiles Angelicae possint supernaturaliter ab eius intellectu separari, et species humanae separentur naturaliter ab intellectu nominis, non sequitur, non esse actu identificatas in ordine intelligibili, et modo dicto, cum intellectibus eorum, dum sunt coniunctae cum illis, sed identitatem hanc, adhuc in ordine intelligibili, habere conditiones iam explicatas.

Possuntque haec omnia elucidari exemplo satis accommodato substantiae materialis, v. gr. formae aquae, quae licet in suo toto habeat distinctionem partium entitativarum, provenientium a quantitate, tanquam a causa formali intrinseca, seu inhaerente; attamen intra lineam substantiae, praecisae sumptae, seu (quod idem est) a se ipsa non habet formaliter distinctionem praedictam partium: atque adeo nec partes, quae de formali sint substantia, ut ex Aristot. et D. Thom. quamplurimisque eius discipulis, necnon et rationibus ex eodem Arist. et Angelico Doctore desumptis, ostendunt nostri Complut. in lib. de Generatione, disp. citata a num. 32. usque ad 47.

88 Et ita divisis duabus aquis, tunc earum formae substantiales sunt quantitative, et substantialiter, atque adeo tam intra lineam quantitatis, quam substantiae, actu diversae, quamvis adhuc tunc sint in potentia, ad hoc, ut sint idem per identitatem intra lineam solius substantiae, non vero intra lineam quantitatis, ut iidem Complut. a num. 69. usque ad num. 73. explicant, et deinde praedictis aquis postea continuatis media unica, et eadem quantitate, tunc licet semper debeant, quantumvis continuantur, distingui accidentaliter ipsae, et earum formae substantiales, ratione quantitatis, et intra lineam illius, ac proinde ratione illius debeat ibidem intercedere distinctio partium integralium, seu eiusdem rationis: nihilominus, ut praedicti Complut. disp. citata a num. 67. usque ad 69. et deinceps expendunt, hoc ipso, quod illae aquae, et earum formae continuuntur secundum quantitates, et per unam, ac eandem quantitatem sigillentur, non potest non earum substantia, et utriusque formae, secundum ea, quae substantialiter dicunt, ac proinde intra lineam substantiae praecise sumptam, fieri unum, et idem per identitatem; ita ut distinctione reali actuali, et formaliter substantiali, seu a principio substantiali proveniente, non distinguantur, sed denominative, et per quantitatem: alioqui, ut ibidem probatur, forma illa aquae haberet partes entitativas, quae de formali essent substantia, cuius oppositum in praesenti supponitur, et loco citato ostenditur.

89 Ita ergo in praesenti, proportione servata, philosophandum est in specie, et obiecto intelligibili, collato cum intellectu. Nam, si semel separentur, remanent in utroque ordine, scilicet tam entitativo, quam intelligibili actu diversa, in potentia tamen, seu (ut melius dicamus) capacia, ut in ordine intelligibili, non tamen in ordine naturali identificentur: si tamen actu in ordine naturali uniantur, tunc licet adhuc unita, maneant in hoc ordine realiter actualiter distincta; attamen eo ipso uniuntur intelligibiliter, et manent idem per identitatem in ordine intelligibili.

Potestque hoc amplius elucidari exemplo motus, et termini, qui in probabili sententia multorum, quos N. Complut. in lib. Physic. disp. 16. num. 24. referunt, solum distinguuntur actu virtualiter dum sunt unita, et tamen tunc differunt realiter potentialiter, distinctione saltim reali negativa ex parte unius extremi, et positiva ex parte alterius, ut multi volunt: siquidem possunt separari realiter, ita ut terminus maneat, pereunte motu, et tunc praedicta distinctione actuali differunt: et similiter cum sic differunt, sunt unum, et idem non quidem realiter actualiter, sed realiter potentialiter, quatenus hoc ipso, quod motus, et terminus dentur actu, statim inter se identificantur.

90 Ad primam confirmationem patet ex dictis, concedendum esse antecedens, et negandam consequentiam, si intelligatur de distinctione reali actuali. Et ad probationem negandum est antecedens, universaliter intellectum: quandoquidem plura sunt talis conditionis, quae simul cum distinctione reali actuali in aliquo ordine conservant identitatem in potentia, ex eo, quod ita sunt postea unibilia, ut possint identificari.

Nec probatio ibidem in contrarium adiuncta oppositum convincit. Quoniam entitas praedictorum extremorum, tantum est ratio distinctionis actualis inter ipsa, quamdiu sunt separata: et ita praecise ratione propriarum entitatum materialiter sumptarum, non distinguuntur actu realiter, sed ratione earum, quatenus sunt ad invicem separata in ordine intelligibili. Unde eorum entitates ab invicem separata, realiter actualiter, et positive distinguuntur. Caeterum, si intelligibiliter uniantur, seu species intelligibilis tribuerit intellectui, quod intelligibiliter habeat formam rei intellectae, ac proinde si intellectus in obliquo afferat hanc intimam assistentiam, et communicationem formae intelligibilis, debeat eidem formae in recto sumptae, identificari: sicut hoc ipso, quod vivens, et materia eius praeexistens connotent novum illud materiae per nutritionem acquisitum, et sigillatum ad eandem numero quantitatem, quam praedictum vivens habet, tunc materia praeexistens in illo identificatur, modo explicato, cum nova illa materia in recto sumpta, quam per nutritionem acquirit. Quod idem de motu, et termino, cum proportione, in opinione illa probabili dicimus; quamvis quoad praesens, id est, quoad identificationem intellectus, et speciei in ordine intelligibili, necesse sit, ut in creatis, modo supra tacto, per modum quasi viae ex aliis capitibus desideratae petatur, ut per unionem realem naturalem excludentem identitatem in hoc ordine uniantur, et hac unione supposita, statim illa alia intimior unio subsequatur.

91 Potestque hoc ipsum explicari exemplo adducto duplicis aquae actu divisae ab alia. Nam earum formae non distinguuntur numerice per suas entitates materialiter, et praecise acceptas: quia hae materialiter sumptae, manent postquam identificatae sunt, sed per easdem formaliter acceptas, id est, prout sigillatae ad distinctam quantitatem, ut N. Complut. disp, citata a num. 69. usque ad 73. explicant. Et ita, ut ibidem expendant, hoc ipso, quod continuentur, et prius sigillentur ad unam, et eandem quantitatem, possunt substantialiter, et quoad substantialia praecise identificari.

Unde nihil refert, si obiicias, non cohaerere haec cum iis, quae nostri Complutens. in lib. Phys. disp. 16. num. 28. universaliter docent, scilicet, quod ea, quae possunt realiter separari, debent secluso intellectu distingui: et propterea ibidem dicunt, motum a termino secluso intellectu differre, quia manet terminus pereunte motu.

Respondetur enim in primis, esse specialem rationem in motu, et termino, propter quam in illis regula illa est universaliter vera, ut ex iis, quae ibidem praedicti Patres dicunt, satis constat. Deinde occurrimus ex iam dictis, sensum praedictae regulae esse, quod quotiescunque unum potest esse sine alio, toties ibidem intervenit distinctio actualis, secluso intellectu, inter illa: vel quia extrema formaliter, et secundum se sumpta, secluso intellectu differant, ut in motu, et termino accidit: vel quia necessario, et indispensabiliter involvunt aliquid, ratione cuius debeant secluso intellectu actu distingui, quamvis se ipsis formaliter, facta unione inter illa, non habeant talem distinctionem actualem, bene tamen potentialem: ut contingit, tum in specie intelligibili, quae ratione esse entitativi, quod ipsa necessario involvit, debet realiter differre ab intellectu, tum etiam in nutritione, ubi illud materiae, verbi gratia, quod denuo unitur cum viventi, et identificatur intra lineam substantialem, et quoad substantialia praecise cum materia praeexistenti, involvit novam partem quantitatis, ratione cuius realiter a praeexistente materia distinguitur.

92 Ad secundam confirmationem respondeatur, quod licet obiectum intelligibile multoties non existat in se, semper tamen existit in sua specie, quae est virtus, et vicaria illius, in quaque intelligibiliter continetur. Et ideo unio haec fit in specie formaliter sumpta, tanquam in extremo quo unionis, et identificationis; in obiecto vero, ut in extremo, quod: sicut ad hoc, quod ignis, v. g. agat, ut quod, et calor, ut quo, satis est, ut reliquerit in eo suam virtutem, et in illo ipse ignis, ut in sua virtute maneat. Nam eo ipso habet (ut sic dicamus) uniri cum effectu, et producere illum: sicut causa principalis unitur cum suo effectu, et illum attingit.

93 Ad tertiam confirmationem constat ex iis, quae nostri Complut. loco citato, num. 73. docent, antecedens esse verum de illo peculiari modo fiendi aliud per identitatem, quo panis fit Corpus Christi Domini: non vero, si intelligatur universaliter de quovis modo fiendi aliud per identitatem, et in esse intelligibili. Itaque dupliciter potest aliquid fieri aliud per identitatem. Uno modo transsubstantiative, sive conversive, eo modo, quo talis transsubstantiatio, et conversio in Sacramento Eucharistiae fit. Alio vero modo per puram identitatem absque conversione: ex eo, quod licet maneant eaedem entitates materialiter, quae antea erant distinctae, non tamen formaliter: quia denuo habent aliquid, ratione cuius vel in esse naturali, vel in esse intelligibili possunt identificari, ut in duplici forma aquae antea distinctae, et divisae, et postea continuatae sub eadem quantitate, et in potentia cognoscitiva, et suo obiecto in esse cognoscibili considerato, contingere diximus.

§ VIII. Occurritur caeteris argumentis prioris opinionis, excepto ultimo.

94 Ad tertium transeat antecedens, et negetur utraque consequentia. Et ad probationem prioris, ex qua dependet vis posterioris, dicendum est, satis esse, quod intellectus unitus cum specie intelligibili, necnon et ipsa species intelligibilis distinguantur realiter ab obiecto secundum diversos modos essendi, ad lineam tamen naturae spectantes, quos afferunt; ad hoc, ut possit dicere ordinem realem ad illud, Diximus, Ad lineam naturae spectantes, quia si tales modi essent alterius lineae, non sufficerent ad praedictam habitudinem, sicut quia in divinis personalitas non pertinet ad lineam naturae, sed ad aliam lineam, propterea personae divinae, in quibus est eadem natura, non habent relationem realem similitudinis in ea. Ratio autem, propter quam modi illi, quos habet natura in se ipsa, et in specie intelligibili, pertinent ad lineam naturae, constat ex iis, quae reperiuntur in divinis: ubi ratio naturae divinae, prout habet modum essendi naturalem, et intelligibilem, spectat ad eandem lineam, et ideo haec ibidem, non distinguuntur adhuc virtualiter, ut ex dicendis disput. sequenti magis constabit. Unde sicut ex eo, quod intellectio, et intellectus pertinent in divinis ad eandem lineam, ac proinde non distinguuntur virtualiter, colligimus, quod etsi in creaturis distinguantur realiter, nihilominus in eis tantum constituunt duas partes eiusdem lineae, sive duas lineas partiales, ex eo, quod in eisdem creaturis linea illa est imperfectionibus involuta, ita id ipsum, proportione tamen servata, in praesenti dicendum erit.

Adde, posse etiam dici, quod sicut inter duas personas creatas in duplici natura humana subsistentes, est relatio realis similitudinis in praedictis naturis: quia ratio fundandi hanc relationem est distincta, nempe diversa numero natura, quae in eis est, secus tamen inter duas personas divinas in divina natura subsistentes propter maximam identitatem in natura, quam habent: ita etiam inter obiectum, et speciem repraesentativam illius, v. gr. inter hanc albedinem, et eius speciem non est relatio realis mensurabilis ad mensuram: sicut nec relatio realis similitudinis; sed tantum relatio rationis sive mensurabilis, sive similitudinis, ut in divinis contingit: quia natura, quae est in utroque, est ex parte formae, et naturae una, et eadem. Unde ex hoc capite, et ex defectu praedictae relationis realis, non tamen relationis rationis, potius probatur identitas in natura inter speciem, et obiectum iam explicata, quam diversitas in illa.

95 Ad quartum respondetur, quod facta unione iam dicta inter speciem, et obiectum intelligibile ex una parte, et inter intellectum ex alia, tunc nec praedicata essentialia intellectus fiunt essentialiter praedicata essentialia speciei intelligibilis, nec e contra: quia per hunc loquendi modum denotatur, quod unum transeat in naturam alterius, sive quod unum fiat formalissime aliud, quod tamen in praesenti non contingit; sed solum sunt idem identice, retinendo distinctionem virtualem, et realem potentialem, quod nullum quoad praesens est inconveniens, ut explicatum est.

Unde licet pura potentia in genere entis nequeat fieri ipsamet forma substantialis, quam recipit, ita ut vel essentialiter, vel identice maneat idem cum ea, ut in hoc argumento recte dicitur; secus tamen pura potentia in genere intelligibili, quae propter rationes factas ideo dicitur pura, quia non includit essentialiter actus, et formas, seu species intelligibiles, non tamen, quia non habeat adhuc in isto ordine sumpto adaequate, et modo a num. 100. usque ad 102. tangendo, rationem formae, aut quia non possit esse idem cum illis identitate iam dicta, admittente distinctiones explicatas.

96 Quapropter, si semel, ut supra tetigimus, in sensu formali, et per se loquendum est, potentia intellectiva collata cum obiecto, et specie intelligibili, non unitur cum illa in esse intelligibili tanquam potentia receptiva cum actu, et forma proprie, et stricte receptibili, alioqui limitaret illam, cuius oppositum disput. praecedenti num. 22. et in hac a num. 71. usque ad 84. ostendimus; sed tanquam vis intellectiva cum suo obiecto, et forma intelligibili petente ex se intimiorem aliam unionem, quam sit ea, quae fit per receptionem praedictam, et tanquam unum extremum ex se identificabile cum altero, quod petit uniri cum illo secundum hanc puram rationem; seu tanquam forma imperfecta, et in esse imperfecto existens, quae fit ipsamet sub esse perfecto per identitatem compatientem distinctiones iam dictas.

97 Et ratio est. Nam sicut intellectus non est adaequate, et in esse perfecto intellectus usque dum habeat in se speciem obiecti, quia non est adaequate, et in esse perfecto talis, usque dum sit complete intellectivus, et hoc non habet usque dum uniatur cum specie, ita usque dum uniatur cum ea, non erit adaequate, et in esse perfecto intellectus: et quia non unitur cum praedicta specie in esse intelligibili, nisi modo immaterialiori, et eleviori, quam sit ille, quo uniuntur formae naturales in esse naturali, et entitativo, propterea, ut a num. 69. usque ad 72. hinc intulimus, unitur cum ea per identitatem iam dictam in esse intelligibili, ac proinde, et eo modo quo forma in esse imperfecto, fit ipsamet in esse perfecto.

Non secus proportione servata, ac contingit in forma plantae, quae non habet sufficientem quantitatem, nec sufficientes (ut sic dicamus) portiones substantiales eiusdem formae inter se identificatas, ad hoc, ut sit sub debita quantitate ad operandum, et per nutritionem eas acquirit. Nam tunc, ut N. Complut. loco cit. num. 47. et 48. et aliis ibidem relatis, explicant, forma praeexistens non unitur cum illo substantiali, quod denuo ei advenit, tanquam potentia receptiva cum suo actu, nec tanquam pars integralis cum sua comparte, si attendamus ad unionem illam praecise secundum id, quod habet intra genus substantiae; sed tanquam extremum identificabile cum alio extremo, fitque illud, eo modo, quo forma imperfecta, et non identificans antea illud substantiale, quod acquirit, fit forma perfecta identificans id, quod sibi deerat.

98 Diximus, si in sensu formali, et per se loquendum est, propter ea, quae supra num. 67. et 78. diximus. Addidimus autem ly per se: tum propter ea, quae modo dicebamus. Tum etiam, ut denotaremus, quod si species fuerit ita elevata, ut unionem illam, numero modo citato, explicatam, scilicet in esse entitativo, et per modum actus, et potentiae non postulaverit, ut in essentia divina contingit, tunc adhuc de materiali non comparabuntur per modum potentiae proprie receptivae, et actus proprie recepti in esse entitativo, sed intellectus comparabitur cum illa eo modo, quo forma imperfecta, (id est, non habens perfectionem, cuius est capax, in ratione formae) comparatur cum eo, cum quo fit forma perfecta, et ut extremum identificabile in ordine intelligibili cum alio extremo: et ad summum, (ut plures probabiliter volunt, de quo alibi) comparabuntur inter se in esse entitativo per modum puri termini, et rei terminabilis: ex eo, quod species in esse entitativo praescindit a ratione formae, vel termini, licet in ratione speciei in esse intelligibili debeat veram, et propriam rationem formae intelligibilis sortiri, quia est ratio agendi specificans intellectionem. Quamvis, ut saepe diximus, haec ratio formae non petat informationem, trahentem distinctionem actualem in esse intelligibili, sed unionem ita intimam, seu modum informandi, et actuandi ita elevatum, et intimum, ut realiter identificetur in hoc ordine cum extremo illo, cum quo formaliter unitur:

99 Ad quintum neganda est sequela. Quia arguitur ab identificatione extremorum cum aliquo in esse intelligibili, ad identificationem eorundem in esse naturali: qui modus arguendi adhuc in creatis nihil valet; quamvis ex identificatione duorum cum aliquo tertio sub esse naturali, recte soleat in creatis argui ad identificationem eorundem inter se. Quoniam, ut supra tetigimus, sicut natura divina est ex se communis, et communicabilis pluribus in esse naturali, ita, v. gr. natura humana ex se est communis, et communicabilis pluribus intellectibus sub esse intelligibili sumpta: ex eo, quod ab illis potest eademmet intelligi. Et sicut quia natura divina est communis modo dicto pluribus personis, propterea nulla ex istis sigillatim accepta identificatur adaequate cum illa, et ob eandem rationem nec cum aliis personis, cum quibus natura divina identificatur, ita ob hoc ipsum nullus ex illis intellectibus identificabitur adaequate cum natura humana sub esse intelligibili: et ideo nec ipsi intellectus inter se identificati manebunt.

100 Nec refert, si obiicias, quod si intellectus comparatur ad formam, seu speciem intelligibilem, tanquam eademmet forma, confertur secum sub esse perfecto, ut num. 96. dicebamus, tunc intellectus erit etiam forma in esse intelligibili, et ita ex identificatione duorum intellectuum cum specie intelligibili, recte colligetur identificatio talium intellectuum inter se: quia non transitur ad aliud genus, scilicet ab esse intelligibili ad naturale; sed semper sistitur in ordine intelligibili, seu inter formas ad hunc ordinem pertinentes.

Respondetur enim, ordinem intelligibilem posse sumi, vel generaliter prout ambit totum ordinem intellectivum, et ea, quae ad illum per se, et formaliter desiderantur, sive sint species, sive intellectus, et intellectio, sive obiectum, etc. Secundo strictius prout includit ea solum, quae spectant ad ordinem intelligibilem ex parte obiecti, sive sola entia intentionalia; non vero ea, quae ex parte potentiae, et virtutis cognoscitivae se tenent.

Si ergo ordo intelligibilis accipiatur priori modo, tunc quasi integratur ex rebus pertinentibus ad ordinem entitativum, et naturalem, quatenus habent virtutem ad intelligendum, et ex rebus spectantibus ad ordinem intelligibilem, prout ordo iste dicit ea solum, quae ex parte obiecti se tenent: quamvis haec duo, ex quibus talis ordo integratur, sint talis conditionis, ut possint inter se identificari. Si vero solum posteriori modo sumatur, tunc solum dicit esse intelligibile, sive intentionale prout distinguitur ab esse naturali.

101 Caeterum, quia intellectus, ut est adaequate intellectus, sive ut complete habet rationem formae perfectae in ordine intelligibili, dicit formam perfectam, contentam sub ordine intelligibili priori modo, quaeque identice sit ipsamet species intelligibilis, et ipsa virtus ad intelligendum; ac proinde dicit formam, quae habeat aliquid de ordine entitativo, et naturali, scilicet id, quod ex parte potentiae requiritur ad intelligendum, et aliquid de ordine intentionali, sive intelligibili, prout distincto a naturali, propterea quoties deducitur intellectus identificari quoad virtutes ad intelligendum ex parte intellectus se tenentes, ex eo, quodificantur in uno tertio, nimirum, quoad species, et naturam intellectam, toties arguitur ab identificatione in esse intentionali, et intelligibili stricte sumpto, prout distinguitur ab esse naturali, ad identificationem in esse naturali; qui modus arguendi est vitiosus, ut ostensum est.

Nec etiam obest, si urgeas, quod si intellectus, ut est extremum quoddam huius identificationis, dicit esse naturale, et entitativum, prout hoc esse distinguitur ab esse intentionali, et intelligibili, et species prout est alterum extremum dicit esse intentionale, et intelligibile prout distinguitur ab esse naturali, non erit cur magis haec unio, et identitas sit in ordine intelligibili, quam in esse naturali: siquidem quasi integratur ex duobus extremis, quorum unum pertinet ad ordinem naturalem, aliud vero ad ordinem intelligibilem stricte sumptum.

Respondetur enim, concedendo, hanc unionem, et identitatem ex parte unius extremi esse naturalem, et ex parte alterius intentionalem, et intelligibilem; caeterum, quia radix huius identificationis est illud extremum intelligibile, nimirum species intelligibilis, propterea haec unio, et identificatio est in ordine intelligibili.

§ IX. Fit obviam ultimo argumento oppositae sententiae.

102 Ad ultimum concedatur maior, sed negetur minor. Et ad primam probationem dicatur, quod licet nihil possit per identitatem in esse naturali esse simul creatum, et increatum, sive ens per essentiam, et per participationem, nec rursus possit identice habere hoc ipsum, adhuc in esse intelligibili excludendo distinctionem realem potentialem inter utrumque, quia hoc est proprium solius Dei, secus tamen in esse intelligibili una cum praedicta distinctione reali potentiali.

Cuius ratio est. Tum quia aliquid creatum esse hoc modo per identitatem quid increatum, est esse illudmet per participationem, ex eo, quod essentia divina uniatur ei gratuito in ratione speciei intelligibilis: hoc autem nullum est inconveniens, ut ex se patet.

103 Tum etiam: quia haec unio per identitatem iam explicatam, est, attentis omnibus, minor, et minoris perfectionis, quam unio personalis, et in esse naturali, secundum quam Verbum Divinum est personaliter unitum humanitati, quamvis haec non sit per identitatem in praedicto esse naturali, sed per compositionem ex termino, et re terminabili. Quare sicut non est inconveniens, quod illud compositum sit quoad naturam humanam praecise sumptam, aliquid creatum, et quoad personam quid increatum, ita nec repugnabit, intellectum factum idem intelligibiliter cum essentia divina, et adaequate sumptum, esse simul aliquid creatum quoad id, quod ex se habet, et esse aliquid increatum quoad formam intelligibilem, cui est unitus, cum quaque intelligibiliter identificatur.

Tum denique; quia intellectus etiam in esse intelligibili non identificatur infinite cum essentia divina, sed finite; siquidem non constituitur per illam in actu primo ad videndum eam infinite, sed finite: at licet repugnet finitum identificari infinite cum infinito; non tamen finite. Sicut licet nequeat uniri cum illo infinite; potest tamen uniri finite, et consequenter habere ea omnia, quae ad talem unionem consequuntur, inter quae quoad praesens connumeratur praedicta identitas, ut ostensum est.

104 Ad secundam vero probationem concedi debet antecedens, et negari consequentia. Ad cuius probationem dicendum est, quod licet ad hoc, ut aliquid in esse intelligibili sit idem cum essentia divina per identitatem excludentem distinctionem realem in potentia, vel per identitatem, per quam cum illa infinite uniatur., seu infinite identificetur, non minus requiratur, quam ad hoc, ut repraesentet illam quidditative per modum speciei intelligibilis, quia ad utrumque requiritur infinita immaterialitas, et habere esse per essentiam.

Caeterum ad hoc, ut aliquid sit idem intelligibiliter, modo nuper explicato, cum essentia Dei, minus requiritur, quam ad hoc, ut possit habere rationem speciei intelligibilis respectu illius. Quoniam ad hoc posterius requiritur convenientia in gradu immaterialitatis, et entitas per essentiam, ut in tractatu de Visione Dei, art. 2. diximus, non tamen ad illud prius, sed solum, quod essentia divina finito modo, et separabiliter, saltim per Dei potentiam, uniatur cum intellectu creato in ratione speciei intelligibilis, ad quod non requiritur infinita immaterialitas in praedicto intellectu, sed sat est illum esse elevatum per lumen gloriae, ut loco citato explicuimus.

105 Nec refert, si obiicias, quod iuxta dicenda in tract. 4. disp. 1. num. 21. intelligere est ipsa existentia in ordine intelligibili tam intellectus, quam speciei intelligibilis: ergo si intellectus creatus est idem per identitatem in ordine intelligibili cum essentia divina, nequibit intellectio, seu visio beata esse existentia intellectus in hoc ordine, et non esse existentia in eodem ordine respectu essentiae divinae cum illo identificatae: siquidem quae sunt idem, debent existere per eandem existentiam: ergo cum repugnet, divinam essentiam existere per esse creatum, etiam repugnabit, illam esse unitam per identitatem in ordine intelligibili cum eodem intellectu.

Respondetur enim, antecedens esse intelligendum, quando species illa intelligibilis non est infinita, et non praesupponitur in illo eodem ordine perfecte existens: cuius oppositum in praesenti contingit.

Itaque aliud est, speciem intelligibilem debere in ordine intelligibili existere per intellectionem: aliud vero debere existere per quamcunque intellectionem, quae ab ea active elicitur, ita ut in se suscipiat effectum formalem eius. Nam illud prius est universaliter verum: et ita etiam essentia divina in ratione speciei intelligibilis existit per intellectionem increatam ipsius Dei: at hoc posterius non est universaliter admittendum, quando species est talis conditionis, ut semper, et incessanter habeat unam intellectionem sibi adequatam, et eiusdem immaterialitatis, per se primo ab ipsa quasi elicitam, per quam existit, et postea influit secundario, et veluti per accidens in alias intellectiones, sibi inadequatas, et inferioris immaterialitatis: quandoquidem, quod in aliquo ordine praesupponitur adaequate existens, nequit in illo ordine aliam existentiam modo dicto habere. Quare cum essentia divina hoc modo comparetur per modum speciei cum visione beatorum, propterea nequit per illam sic existere.

106 Caeterum cum hoc stat, ut eadem essentia sit aliquo modo ratio intellectui creato ad hoc, ut per visionem beatam intelligibiliter existat, ex eo, quod nisi esset unitus cum ipsa, nequiret praedictus intellectus per intellectionem illam existere: quandoquidem quaevis forma cuiusvis ordinis, vel debet tribuere existentiam, quam habet suo susceptibili, aut quasi susceptibili, vel si eam non tribuerit, quia susceptibile est secundarium susceptivum, et incapax illius, ex eo, quod talis existentia est operatio vitalis, petens infinitam vim ad illam eliciendam, et nihil potest vitaliter per illam existere, quin illam eliciat, ut in praesenti contingit; tunc praedicta forma debet esse aliquo modo ratio alterius existentiae, per quam suum secundarium subiectum, aut quasi subiectum in illo ordine existat.

Potestque hoc explicari exemplo subsistentiae, quae licet dum est finita, non solum sit ratio recipiendi operationes immanentes, ortas tanquam a principio, quo a natura, quam terminat; sed etiam, iuxta probabilem sententiam, in ipsa, ut in subiecto recipiantur; attamen si talis subsistentia sit infinita, ut in Christo Domino contingit, tunc operationes humanae, ad quas secundario praedicta subsistentia concurrit, non recipiuntur in illa, sed in natura: quamvis natura non eas reciperet, nisi esset terminata per talem subsistentiam; ac proinde quodammodo, et in sensu dicto est ratio eas recipiendi. Ita ergo in praesenti, proportione servata, respectu essentiae divinae, ut habet rationem speciei intelligibilis, et visionis beatorum, ut est existentia ordinis intelligibilis, philosophandum est. Diximus: Ad quas secundario praedicta subsistentia concurrit, quia per prius habet influere in alias operationes, quae non sunt propriae naturae humanae, sed divinae, ex eo, quod per prius hanc terminat.

107 Nec contra hoc habet vim, quod in hac obiectione additur, scilicet intellectum creatum in ordine intelligibili esse idem cum essentia divina, et sic non posse non utrumque per eandem existentiam existere. Nam ad hoc ex dictis patet: siquidem haec identitas non est adaequata, ac proinde compatitur distinctionem realem potentialem inter illa: at distinctio realis potentialis est satis (saltim in forma eminentissima, et superexcedenti ex se existenti, et a propria existentia inseparabili) ad hoc, ut non obstante identitate, possit esse ratio intellectui existendi per aliam existentiam, scilicet per intellectionem beatam, cum tamen ipsa per illam nequeat existere, seu eius effectum formalem recipere ob incapacitatem, quam ad talem existentiam, et effectum formalem suscipiendum habet.

108 Nec etiam obest, si ulterius urgeas, saltim hinc fieri, quod essentia divina in ratione speciei intelligibilis existat identice per visionem beatorum: quod tamen non videtur admitti.

Respondetur enim, duplicitur posse intelligi, quod essentia divina existat identice per visionem beatorum. Primo modo, ita ut denotetur, quod ratio existendi sit sola identitas, quamvis re vera ipsa essentia divina in se suscipiat effectum talis existentiae, ut contingit in potentia obedientiali, et hypostatica, quam habet humanitas cuiusvis hominis, ad hoc, ut assumatur a Verbo, quaeque, ut in tractatu de Visione Dei inuimus, est ordinis hypostatici, et distinguitur formaliter a natura humana, ut habet potentiam naturalem ad subsistendum per propriam subsistentiam. Nam potentia haec existit identice per existentiam naturalem talis humanitatis. Quia licet tota ratio sic existendi sit identificatio illa; attamen re vera suscipit in se secundario talem existentiam, et ipsamet effectum eius participat; et propterea non indiget alia existentia, per quam existat.

Secundo modo, ita ut solum significetur, quod identificatur intelligibiliter cum intellectu creato existente per talem visionem, quamvis nullo modo ipsa nec per se, nec per accidens, nec primario, nec secundario, nec ratione praedictae identitatis, aut quavis alia ratione existat per talem intellectionem, recipiatque in se effectum formalem huius existentiae intelligibilis, sed quoad hoc modus existendi per illam, et recipiendi in se talem effectum, perinde se habeat, ac si non esset ibidem: et hic sensus est verus, et necessario concedendus. Oportet tamen caute loqui, et hoc cum praedicta limitatione expresse adducta admittere, ne videatur concedi modus ille prior existendi identice per talem visionem, qui omnino reiiciendus est, quippe qui cum summa divinae essentiae puritate aperte pugnat. Unde absolute loquendo neganda est sequela, ex eo, quod in locutione absoluta innuitur prior ille modus identificationis.

109 Nec etiam refert, si tandem urgeas, quod si essentia divina, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu intellectus beati, non existit per eandem existentiam intelligibilem, per quam ipse existit, tunc non constituent unum per se in ordine intelligibili: hoc autem videtur falsum; siquidem faciunt magis unum, quam materia, et forma substantialis, ut communiter admittunt Philosophi ex Averroe: ergo, etc. Sequela videtur certa. Quia quae faciunt unum per se, existunt per eandem existentiam in illo ordine, in quo unum constituunt: et propterea ex humanitate, et Verbo divino coalescit unum per se, quia per eandem existentiam existunt.

Respondetur enim, distinguendo sequela: Non constituent unum per se in ordine intelligibili, identice tali, neganda est; formaliter tali transeat: ea autem, quae sic sunt una possunt multiplici existentia existere. Nec contra hoc vim habet probatio minoris: quia haec unitas in esse intelligibili, solum secundum quid est maior unitate totius, quod materia, et forma constituunt: constat autem, quod ad hoc satis est, eam esse unionem per identitatem iam explicatam.

110 Adde, posse etiam negari consequentiam intellectam de unitate per se, adhuc formaliter sumpta. Quia ad hanc unionem satis est, quod unum extremum non uniatur alteri, ut est existens, et e converso, et quod unum sit alteri, modo explicato, ratio existendi, ac tandem, quod illud, quod fuerit alteri ratio existendi, existat quodammodo mediate, et remote per existentiam illam. Non quidem, quia in se recipiat mediante alio talem existentiam, et effectum illius eo modo, quo substantia media quantitate suscipit accidentia, aut potentia obedientialis mediante re naturali, cum qua identificatur, existit per existentiam eius; sed quia extremum illud, quod est alteri ratio existendi, re vera actuat, et informat aliud extremum, et hoc non nisi sic actuaturni potest existere. Sicut, ut nuper dicebamus, subsistentia Verbi terminantis humanitatem suscipit remote accidentia, non quia in se illa suscipiat; sicut subsistentia creata, iuxta probabilem sententiam, ea recipit; sed quia humanitas, non nisi ea terminata potest praedicta accidentia suscipere: et propterea humanitas, et Verbum in ratione susceptivi accidentium constituunt unum per se.

Conclusio. Deus intelligit se per se ipsum.

1 Post quaestionem an est? de intellectione, et scientia Dei, merito ad quaestionem quid est devenimus. Quia vero quaevis intellectio, et scientia sumit, saltem secundum nostrum modum intelligendi, suam speciem, aut quasi speciem ab obiecto primario, propterea, ut quid est intellectionis, et scientiae divinae explicetur, de eius primario obiecto nunc disputamus.