Cursus Theologicus, Tomus I: In Primam Partem

Cuncta, quae in hoc tractatu dicenda sunt, ex possibilitate visionis divinae essentiae ab intellectu creato pendent; et ideo merito D. Thom. in primo articulo hoc ipsum inquirit, et nos primam disputationem de eadem possibilitate instituimus. Quia vero S. Doctor nonnihil de inclinatione naturali creaturae rationalis in visionem Dei attingit, propterea etiam nos id in hac prima disputatione tangemus.

Titulus huius dubii satis constat ex iis, quae in annotationibus super hunc articulum diximus: et ita maiori non indiget explicatione.

§ I. Sententia Haereticorum.

1 Partem negantem tuentur aliqui Haeretici, quos D. Gregorius, lib. 12 Moral., cap. 38, suppresso nomine refert, et D. Thom. in praesenti refutat: et ideo asserebant posse videri ab intellectu creato claritatem quamdam a Deo diffusam, et splendorem ipsius divinitatis, non vero ipsam divinitatem immediate, et in se.

Probari autem potest ex illo 1. ad Timoth. 1: Regi saeculorum immortali, et invisibili; et ibidem, cap. 6: Lucem habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Unde sicut ex eo, quod Jerem. 32 dicitur, Deum esse incomprehensibilem, asserimus a nullo intellectu creato posse comprehendi, ita ex eo, quod dicatur invisibilis, debemus fateri, a nulla creatura posse videri.

Deinde ratione probatur primo. Quoniam essentia divina, prout est in se ipsa, non clauditur intra latitudinem obiecti specificativi intellectus creati: ergo nequit etiam supernaturaliter praedictus intellectus elevari ad videndam illam, prout est in se ipsa. Consequentia patet. Quia nulla potentia potest ferri extra latitudinem sui obiecti specificativi: et ideo, nec visus ad percipiendum sonum, nec auditus ad sentiendum saporem, nec denique potentiae cognoscitivae materiales ad cognoscendas res pure spirituales elevari possunt: quia omnia haec sunt extra latitudinem obiecti specificativi praedictarum potentiarum.

Antecedens vero probatur. Nam cum essentia divina, prout est in se ipsa, tam in genere entis, quam in genere obiecti, sit infinita, nequit intellectus creatus, quippe in utroque ordine finitus, habere proportionem, et commensurationem cum illa: quia finiti ad infinitum nulla est proportio: ergo, nec essentia divina continebitur intra latitudinem obiecti specificativi illius: quandoquidem quaevis potentia habet proportionem, et commensurationem cum suo obiecto specificativo, ac proinde cum iis, quae intra latitudinem eius continentur, ut in omnibus potentiis cognoscitivis inductive constat.

Confirmatur primo. Magis distat Deus, prout est in se ipso ab intellectu creato, quam Angelus a potentia visiva: sed ob hanc distantiam non continetur Angelus intra latitudinem obiecti visus, ut docet D. Thom. in hac quaestione, art. 3 et 4 ad tertium, et cum eo communiter Theologi: ergo, nec Deus, prout est in se ipso continebitur intra latitudinem obiecti intellectus creati. Minor cum consequentia satis constat. Maior vero etiam patet. Nam potentia visiva, et Angelus continentur intra rationem entis creati, et sunt eiusdem ordinis naturalis, Deus vero, ut est in se ipso, est extra omne ens creatum, et transcendit omnem ordinem naturalem.

2 Confirmatur secundo. Quia intellectus creatus essentialiter est potentia naturalis: ergo eius obiectum specificativum, tantum est ens naturale: ac proinde Deus, prout est in se ipso non continebitur intra latitudinem sui obiecti. Haec ultima consequentia videtur evidens: quia Deus prout est cognoscibilis in se ipso, est obiectum supernaturale, ut ex se, et ex infra art. 4 dicendis constabit. Prima vero consequentia etiam patet. Quia talis est potentia, quale est eius obiectum: et ita si potentia est essentialiter naturalis, etiam obiectum debet esse naturale, non vero aliquid abstrahens a naturali, et supernaturali, vel utrumque includens: alioqui specificatio illius potentiae, vel non esset naturalis, vel non contineretur complete, et perfecte intra ordinem naturae; sed partim esset intra, et partim extra. Antecedens vero etiam liquet. Quoniam intellectus creatus, v. g., humanus, est connaturalis ipsi animae, quae est ordinis naturalis, et consequenter est potentia intellectiva ordinis naturalis: sicut ipsa anima est huius ordinis: quia in hoc distinguuntur accidentia supernaturalia a naturalibus, quod haec, quippe connaturalia suis subiectis, sunt eiusdem ordinis naturalis cum eisdem subiectis: secus vero illa.

3 Secundo. Quoniam obiectum intellectus, v. g., supremi Angeli, debet esse per se unum, et univocum: at si Deus, prout est cognoscibilis in se ipso, contineretur intra latitudinem obiecti illius, non esset obiectum praedicti intellectus per se unum, et univocum: ergo nequit sub illo contineri: atque adeo, nec ab eodem intellectu videri, prout est in se ipso. Utraque consequentia non indiget probatione. Maior vero videtur certa ex iis, quae nostrum Collegium Complut. in Log., disp. 19, num. 45, docet. Minor autem etiam constat. Tum quia obiectum illud esset quid naturale, quatenus continet res ordinis naturalis, et simul quid supernaturale, prout includit essentiam divinam, ut est in se, quae dicit aliquid supernaturale, ac proinde tale obiectum esset aliquid analogum. Tum etiam: quia Deo, et creaturis, nec in esse entis, nec in esse cognoscibilis potest dari aliquid commune univocum: alioqui Deus secundum illam rationem contineretur sub aliquo genere, et specie, quod eius infinitati, et puritati ab omni potentialitate repugnat, ut ostendit nostrum Collegium Complut. tum in Log., disp. 12, num. 34, tum in 3 Physic., disp. 18, num. 20 et 21.

Confirmatur. Quoniam alias intellectus divinus, Angelicus, et humanus non distinguerentur essentialiter, quod, ut constat, est absurdum. Patet sequela. Quia si Deus, prout est in se ipso, et per consequens, ut est obiectum supernaturale, continetur intra latitudinem intellectus creati, ut sic, iam obiectum intellectus creati, et divini esset ens in omni sua communitate, prout abstrahit a Deo, et creaturis, ab ente naturali, et supernaturali: atque ita non esset unde distinguerentur: sicut quia quilibet intellectus humanus respicit connaturaliter quidditatem materialem, ut sic, ideo non est unde specie differant.

4 Tertio. Intellectus creatus nequit elevari ad cognoscendum simul, et in proprio genere totam collectionem creaturarum possibilium: ergo, nec ad videndum Deum prout est in se ipso. Antecedens patet. Quia ad talem cognitionem requiritur virtus, et lumen infinitum, ut ostendit D. Thom. in hac quaest., art. 8 et 3 part., quaest. 10 et 11, lumen autem creatum, et infinitum est prorsus impossibile, ut nostri Complut. 3 Physic., disp. 18, quaest. penultima, docent. Consequentia videtur perspicua. Nam difficilius est, cognoscere divinam essentiam immediate, et prout est in se ipsa, quam totam collectionem creaturarum possibilium seorsum sumptarum: quandoquidem, essentia divina, ut est in se, habet esse infinite perfectiorem, tam in esse entis, quam in esse obiecti omnibus creaturis possibilibus; cum earum entitas, ac proinde cognoscibilitas, non sit infinita per essentiam, sicut entitas, et cognoscibilitas essentiae divinae, prout est in se ipsa.

§ II. Vera sententia stabilitur.

5 Dicendum tamen est, intellectum creatum posse elevari ad videndum Deum per essentiam. Haec est de fide. Nam Matt. 5 dicitur: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt; et cap. 18: Angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in coelis est; 1 ad Corinth. 13: Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem; 1 Joan. 3: Scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus: quia videbimus eum, sicuti est. Quae testimonia proprie accipienda esse, et non ad metaphoram detorquenda declaravit Ecclesia: et ita in cap. Damnamus de summa Trinitate, et in Concil. Florent. sess. ultima, in literis sanctae unionis diffinitum est, beatas animas clare intueri Deum Trinum et Unum, ut est in se. Quare cum in actu videndi Deum, ut est in se, necessario includatur possibilitas ad eandem visionem, consequens est, ut in praedictis testimoniis maneat diffinita, et certa tanquam de fide assertio nostra.

6 Deinde probatur assertio triplici ratione, quarum prima desumitur ex quaest. 8 de Veritate, art. 1. Quia Deus est principium essendi creaturae intellectualis: ergo eius perfectio, ac proinde beatitudo consistet in coniunctione eius cum ipso iuxta modum suum, seu in coniunctione per intellectum cum ipso, prout est in se: ergo talis coniunctio, seu (quod in idem redit) visio intellectualis ipsius, prout est in se, erit possibilis praedictae creaturae. Haec ultima consequentia patet ex priori. Quia possibile est creaturae intellectuali consequi suam beatitudinem, alioqui esset peioris conditionis, quam ceterae aliae creaturae. Prima vero consequentia ex antecedenti constat, potestque sic explicari. Quia unumquodque in tantum est perfectum, in quantum coniungitur cum suo primordiali principio iuxta modum suum. Ita quidem ut si talis res sit inferioris ordinis, quia non attingit supremum gradum entium, scilicet gradum intellectualem, coniungatur cum illo iuxta modum suum, scilicet deficienter, et imperfecte, quatenus coniungitur cum suo peculiari ultimo fine, ut est participatio Dei, et ad illum ordinatur: ut patet in lapide, qui eatenus est perfectus, et suo modo beatus, quatenus modo dicto coniungitur cum centro. Si vero talis res fuerit in supremo, et perfectissimo ordine entium, scilicet intellectuali, coniungatur cum suo primordiali principio iuxta modum suum, nimirum perfectissime, et intellectualiter, ac proinde videndo ipsum, prout est in se: quia inter modos creatos intellectualis coniunctionis cum Deo, modus iste videndi illum prout est in se, finito tamen et limitato modo, seu (quod in idem redit) modus iste coniungendi se intellectualiter cum illo, est perfectissimus, et supremus modus coniunctionis cum ipso: et hoc ipso, quod sit finitus, non repugnat, ut intellectui creato communicetur.

7 Secunda ratio pro assertione desumitur ex D. Thom. in praesenti, et potest ad hanc formam reduci. Nam visis effectibus, inest, v. g., in homine naturale desiderium videndi, et cognoscendi causam secundum suam essentiam: et ex hoc admiratio in hominibus consurgit: ergo visis effectibus Dei, consurget etiam naturale desiderium videndi ipsum secundum suam essentiam: ergo talis visio erit possibilis. Patet haec ultima consequentia: quoniam alias desiderium naturae esset inane, et frustraneum.

Confirmatur, et explicatur ratione eiusdem S. Doctoris 1a 2ae, quaest. 3, art. 8. Quia teste Arist., 3 de Anima, obiectum intellectus est, quod quid est, hoc est, essentia rei: ergo quamdiu intellectus solum cognoscit Deum ex effectibus, et non immediate in se ipso secundum suam essentiam completam, semper deest aliqua perfectio in cognitione talis obiecti: et per consequens erit, in homine, ver. gr., naturale desiderium cognoscendi hoc modo divinam essentiam. Antecedens satis constat. Prima vero consequentia probatur. Quia ex effectibus nequit cognosci Deus, nisi, vel quoad an est, vel ad summum (de quo alibi) quoad illam praecisam rationem, qua desideratur ad hoc, ut sit causa talis effectus, quod est cognoscere illum imperfecte, quoad suam essentiam. Secunda vero consequentia constat, quia unaquaeque res naturaliter desiderat suam propriam perfectionem.

8 Tertiam tandem rationem innuit D. Thom. in hac quaest., art. 4 ad 3, quae potest sub hac forma proponi. Divina essentia, prout est in se, continetur sub obiecto adaequato intellectus creati: ergo intellectus creatus potest elevari ad attingendam eam, prout est in se. Consequentia est aperta. Quoniam quaevis potentia potest elevari ad attingendum quodvis obiectum, quantumvis excellens, dummodo sub suo obiecto adaequato contineatur, et ideo visus Noctuae potest elevari ad videndum pulcherrimum aliquod visibile excedens eius virtutem, scilicet Solem prout est in se ipso, quia continetur sub obiecto adaequato illius. Antecedens vero probatur, et explicatur sic. Nam licet intellectus humanus sit aliquo modo in materia, et ita eius obiectum proportionatum sit quidditas materialis; nihilominus, quia non est in materia, ut in subiecto, ideo secundum suam substantiam est spiritualis, et ratione huius immaterialitatis potest concipere, et praescindere formam sine materia: et similiter licet intellectus Angelicus sit permixtus cum potentialitate, et ita eius obiectum proportionatum sit quidditas involuta cum potentialitate, ac proinde habens esse creatum, et determinatum per illam: attamen potest naturali virtute secernere esse, ab essentia, et concipere illud, nihil concipiendo de essentia illa distincta ab eodem esse: ergo cum Deus nihil sit aliud, quam forma, et actus quidam purus sine materia, et esse quoddam maxime abstractum, et purissimum, quia est ipsum esse per essentiam; consequens est, ut contineatur intra latitudinem obiecti adaequati praedictorum intellectuum.

9 Confirmatur ex eodem S. Doctore. Nam intellectus creatus ratione suae immaterialitatis potest utcumque concipere Deum, scilicet imperfecte, et confuso modo per analogiam, ad proprium obiectum proportionatum, ut experientia constat: ergo poterit supernaturaliter elevari ad cognoscendum eum clare, et prout est in se. Patet consequentia: quia quoties potentia utcumque, et imperfecto modo potest in aliquod obiectum ferri, non repugnat eam elevari ad attingendum illud perfectiori, et elevatiori modo: et ita visus Noctuae, qui percipit lucem utcumque, est elevabilis ad videndam eam clare, et perfectiori modo in sua plenitudine. Et haec de probationibus nostrae assertionis. Utrum autem omnes istae rationes sint efficaces, an vero solum sint congruentiae, et coniecturae probabiles ad possibilitatem visionis Dei per essentiam, utcumque, et supposita fide suadendam? constabit ex dicendis dub. 3 et 4.

§ III. Diluuntur argumenta haereticorum.

10 Ad fundamentum ergo ex locis Scripturae desumptum respondetur, quod cum Paulus inquit Deum esse invisibilem, loquitur de invisibilitate per oculum corporeum; vel in hac vita mortali, et secundum communem cursum; vel tantum vult non posse videri visione comprehensiva. Quo etiam modo possunt exponi plura alia testimonia, quae solent in contrarium adduci, accommodando cuilibet ex illis unam, vel plures ex his expositionibus, quae contextui magis consonae fuerint. Ita Aug. epist. 111 et 112, et communiter Sancti Patres. Ad illud autem, quod in calce argumenti additur, dicendum est esse disparem rationem: quia Deus ita dicitur Jerem. 32 et alibi saepe, incomprehensibilis, ut nullibi dicatur esse comprehensibilis a creatura, seu adaequate cognoscibilis ab illa: et ideo non est sufficiens fundamentum in sacra pagina ad id asserendum. Deus autem licet in testimoniis citatis dicatur invisibilis, attamen in pluribus aliis iam adductis asseritur, esse visibilem, et de facto videri a beatis. Unde, ut omnia inter se cohaereant, debent praedicto modo exponi.

11 Ad primum vero ex ratione desumptum, negandum est antecedens. Ad probationem vero respondetur ex D. Thoma in hoc articulo in solutione ad 4, quod, licet ex infinitate divinae essentiae colligatur non esse proportionem propriam, et mathematicam inter eam, et intellectum creatum; non vero non esse proportionem impropriam, sive in genere potentiae, et obiecti inter utrumque. Nam proportio mathematica debet esse inter certas, et determinatas quantitates sive molis, sive perfectionis, et ita debet certis terminis claudi: et consequenter nequit versari inter rem finitam, et infinitam; secus vero proportio in genere potentiae, et obiecti. Cuius ratio est. Quia ad hanc proportionem solum desideratur, ut potentia sit secundum suam essentiam accommodata, et coaptata in ordine ad tale obiectum: at intellectus creatus sicut ratione suae immaterialitatis, est secundum se accommodatus ad percipiendum ens in communi, et ut suo modo abstrahit ab ente creato, et increato ut dictum est; ita secundum suam essentiam (modo tamen infra latius dicendo) erit coaptatus ad percipiendum quodlibet ens quantumvis infinitum, quod sub ente, ut sic contineatur: quandoquidem potentia, quae attingit aliquod obiectum, secundum rationem quamdam communem, habet etiam coaptationem et commensurationem essentialem ad attingendum, saltim ex divina elevatione, quidquid sub tali obiecto continetur.

12 Ex quo ad primam confirmationem satis patet. Nam maior illius solum est vera de distantia in genere entis, non vero de distantia in genere potentiae, et obiecti. Nam haec non attenditur in potentiis pure spiritualibus penes infinitatem obiecti: quia potentiae spirituales hoc ipso, quod tales, possunt in esse intelligibili fieri omnia, ut ostendit D. Thom. infra, quaest. 14, art. 1, sed ex alio capite, scilicet ex eo, quod non contineatur res illa sub obiecto adaequato potentiae: tunc enim ita distat potentia a tali re, ut nequeat illam attingere. Quare cum Angelus non contineatur sub obiecto potentiae visivae, secus vero Deus sub obiecto potentiae intellectivae creatae, ut dictum est, consequens est, ut intellectus creatus, et Deus, prout est in se, minus distent in ratione potentiae, et obiecti, quam Angelus, et potentia visiva.

13 Ad secundam confirmationem respondetur primo, quod, ut communiter docent iuniores Thomistae, 3 part., quaest. 13, in uno, et eodem intellectu debet duplex formaliter potentia distingui: alia essentialiter naturalis, quae formaliter loquendo solum terminetur ad ens naturale; alia vero obedientialis, quae licet entitative, et identice habeat esse naturaliter, formaliter tamen radicaliter sit supernaturalis, et saltim terminetur ad ens supernaturale, ut tale: unde licet Deus non contineatur sub obiecto illius potentiae, bene tamen sub obiecto istius: et ita poterit ab ea attingi. Diximus radicaliter, quia licet haec potentia sit formaliter, et secundum suam substantiam supernaturalis, si consideretur ut distincta ab altera potentia ordinis naturalis, non tamen est proxime elicitiva actuum vitalium, et supernaturalium, sed solum remote, et radicaliter: et ideo si semel actuetur per aliam virtutem proximam, et supernaturalem, poterit ipsa ut sic actuata, active, et proxime concurrere ad illos.

14 Secundo respondetur, aliud esse, an intellectus creatus sit potentia naturalis; aliud vero an hoc sit de conceptu essentiali illius? sicut aliud est, an intellectus sit potentia obedientialis ad percipienda obiecta supernaturalia, ut talia; aliud vero, an haec potentia obedientialis pertineat ad conceptum quidditativum illius? Etsi ergo intellectus sit potentia naturalis, habeatque praedictam potentiam obedientialem, non tamen haec pertinent ad eius essentiam: quia intellectus secundum sua essentialia praecise consideratus, tantum dicit ordinem ad ens, ut sic, prout abstrahit a naturali, et supernaturali: seu tantum consistit in coaptatione, seu commensuratione essentiali, et radicali ad percipiendum ens secundum rationem communem suae analogiae, et quodlibet peculiare ens quatenus habet rationem entis. Unde sicut secundum istam rationem non respicit ens, ut naturale, vel, ut supernaturale, sed, ut abstrahit, ita etiam in suo conceptu quidditativo abstrahit a ratione potentiae naturalis, aut supernaturalis, vel obedientialis, ut tales sunt.

Nec contra hoc obest probatio ibidem adducta. Quia non negamus intellectum creatum, v. g., humanum, esse ordinis naturalis, seu esse potentiam naturalem per ordinem ad proprium subiectum, scilicet animam, ut etiam habet esse quid naturale, cum sit propria eius passio; aut per ordinem ad obiectum sibi proportionatum, et connaturale, quod aliquo modo distinguitur ab obiecto specificante: sed negamus, quod de essentia eius sit esse potentiam naturalem, ac proinde habere rationem praedictae potentiae per ordinem ad obiectum specificativum praecise sumptum. Unde hoc ipso, quod non sit potentia naturalis hoc posteriori modo, atque adeo hoc ipso, quod secundum suam essentiam respiciat, ut proprium obiectum specificativum ens naturale praecise, ut tale, sed, ut abstrahit a naturali, et supernaturali, poterit elevari ad videndum Deum per essentiam: quippe cum Deus sic sumptus contineatur (modo statim magis explicando) sub obiecto adaequato, et specificativo illius.

15 Si autem inquiras quidnam dicat intellectus, prout est potentia naturalis, quidve, prout est potentia obedientialis? Respondetur, quod intellectus, prout est potentia naturalis, concipitur, ut peculiariter connotat suum obiectum proportionatum, et connaturale, quale est ens naturale, ut lumine naturali, ac propriis viribus cognoscendum: et consequenter addit supra se ipsum, secundum sua essentialia praecise consideratum, efficacitatem proximam ad percipiendum ex se praedictum obiectum. Caeterum quatenus concipitur sub ratione potentiae obedientialis, consideratur ut specialiter connotat obiecta supernaturalia quatenus talia, vel ut dicit quodammodo ordinem purae capacitatis ad illa: non qualitercunque, sed ita, ut ex se non habeat efficacitatem proximam ad attingendum ipsa, nec sit ei debitum, quod illa attingat, sed requirit divinam elevationem, per quam praedicta efficacitas illi tribuatur, et mediante qua sit ei debita attingentia praedictorum obiectorum. Unde sicut intellectus secundum suam essentiam praescindit a ratione potentiae naturalis, vel supernaturalis, ita respicit proprium obiectum specificativum praecise, ut est obiectum intelligibile, atque adeo praescindendo secundum hanc rationem, et ut sub praedicta reduplicatione, ab hoc, quod ex se, vel ex divina elevatione habeat efficacitatem proximam ad percipiendum illud, et ea, quae sub illo continentur. Et ideo aliquando respicit ipsum media elevatione, et sub ratione quadam supernaturali, ut dum percipit obiecta supernaturalia quatenus talia: aliquando vero per propriam, et nativam virtutem naturalem, ut cum terminatur ad obiecta naturalia, et ad obiectum intelligibile, ut sic, sub ratione tamen quadam naturali. Nam praedictum obiectum quatenus sic sumitur, est formaliter, et in ratione obiecti aliquid naturale. Sed circa haec, et ea, quae supra diximus, et infra etiam dicemus, videantur ea, quae nostri Complutenses in libris de Anima, disput. 17, quaest. 1 et 2, docent.

16 Ad secundum concedenda est maior, sed neganda minor. Et ad primam probationem dicendum est, quod licet ratio formalis quae, inspecta ab intellectu supremi Angeli, sit ratio analoga; non tamen ratio formalis sub qua: et hoc sufficit, ut obiectum specificativum illius sit per se unum, et univocum: ut patet in Metaphysica, cuius obiectum specificativum, ut tale, est per se unum, et univocum: quia licet ratio formalis, quae sit quid analogum: non tamen ratio sub qua. Sed circa haec videantur quae nostri Complutenses in Logica, disp. 19 iam citata, dicunt.

Nec verum est illud, quod ibidem innuitur, scilicet essentiam divinam prout includitur in obiecto specificativo praedicti intellectus, et pertinet ad illud, dicere quid supernaturale: quia, ut praecise spectat ad obiectum specificativum intellectus creati, non dicit aliquid naturale, vel supernaturale, quatenus talia, sed suo modo praescindit ab utroque, et solum dicit se ipsam, ut est obiectum intelligibile. Nam, ut modo innuebamus, obiectum intellectus dicitur naturale, ut est attingibile virtute, et efficacia proxima naturali; supernaturale vero, ut potest attingi virtute supernaturali, quod tamen non competit praedictae essentiae, ut praecise spectanti ad ordinem obiecti specificantis, ut talis, sed, ut pertinenti ad latitudinem obiecti improportionati, v. g., respectu luminis naturalis, ut talis, ac proinde respectu efficacitatis proximae illius: secundum quam rationem praedicta essentia aliquid addit supra obiectum specificativum quatenus tale, ut iam innuimus, et infra magis dicemus.

17 Ad secundam vero probationem dicendum est, quod etsi Deus, et creaturae non possint univoce convenire in aliqua una ratione formali quae, et eisdem intrinseca, bene tamen in aliqua una ratione formali sub qua, seu in hoc, quod est attingi sub illa, quia talis ratio non est necesse, ut sit intrinseca, seu inhaerens in Deo, sed satis erit, quod sit extrinseca consistens in speciali modo, quo intellectus attingit praedictam rationem quae; ita tamen ut hic idem modus refundatur in ipsam. Unde divina relatio pertinet ad rationem sub qua obiecti fidei: quia specialis modus tendendi huius virtutis est tendere in Deum, et in caetera alia, ut cadunt sub divina revelatione: et nihilominus talis revelatio est quid extrinsecum rebus creditis: et ita ex hac parte nihil obesset quominus in illa ratione iam dicta, tam Deus, quam caetera alia obiecta creata univoce convenirent.

18 Ad confirmationem neganda est sequela, et ad probationem dicendum est, intellectum divinum habere pro obiecto adaequato, et specificativo essentiam divinam, ut infra, quaest. 14, ostendi solet: et ita ex hac parte potest distingui essentialiter ab intellectu creato. Deinde intellectus Angelicus, et humanus licet respiciant ens in tota sua latitudine, ut rationem formalem quae; nihilominus possunt essentialiter distingui, ex eo, quod respiciunt praedictum obiectum sub distincta ratione sub qua. Potestque haec diversa ratio sub qua, explicari ex eo, quod ens non specificat, nec distinguit praedictos intellectus, nisi quatenus sunt tali, vel tali modo perfectibiles per ipsum. Qui quidem modus non potest aliter explicari, nisi per hoc, quod modus immutandi, et perficiendi intellectum humanum sit talis, ut si connaturaliter illa immutatio, et actuatio fiat, debeat esse (saltim pro hoc statu) media specie immateriali, li, abstracta a quidditate sensibili relucente in phantasmate: et in altero statu connaturaliter immutetur mediante specie intelligibili animae rationalis, sive per essentiam animae, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus: et similiter modus perficiendi, et faecundandi intellectum Angelicum sit talis conditionis, ut petat pro obiecto connaturalissimo perficiente ipsum, propriam substantiam Angelicam, ita, ut caetera alia obiecta, seu species connaturaliter illum afficientes, et eidem infusae, habeant esse magis, vel minus immateriales, iuxta maiorem, vel minorem immaterialitatem praedictae substantiae, ut habet rationem obiecti motivi talis intellectus.

19 Secundo, et satis probabiliter respondetur cum Alberto, 1 de Anima, cap. penult.; Cajet., 1 part., quaest. 77, art. 3; Ferrara, 2 contra Gentes, cap. 94; Thienens, 2 de Anima, text. 9, et tandem cum nostro Collegio Complut. in libro de Anima, disp. 17, num. 11, pluribusque aliis ex Thomistis, intellectum humanum, v. g., posse considerari dupliciter, scilicet, vel in ratione potentiae formaliter sumptae, vel in ratione proprietatis: et si consideratur secundum priorem rationem, esse eiusdem speciei cum intellectu Angelico in ratione potentiae formaliter considerato, si vero accipiatur secundum posteriorem rationem, esse diversae speciei. Quare cum potentiae in ratione potentiarum specificentur ab obiectis, fit inde, ut tam intellectus humanus, quam Angelicus debeant habere unum, et idem obiectum adaequatum extensionis; licet quia proprietates, ut tales habent suum esse per ordinem ad naturam, a qua fluunt, debeant praedicti intellectus quatenus in ratione proprietatum considerantur, fluere a diversis naturis, easque respicere.

Caeterum haec solutio displicet Francisco Suarez, 2. tom. Summae Theologiae, tractat. 3, lib. 4, cap. 1, num. 7, et aliis ex iunioribus, et ideo contra eam plura obiiciunt. Sed quia eorum obiectiones nostrum Colleg. Complut. a num. 11 nuper citato usque ad num. 21 adducunt, et aliquas alias addunt, omnesque optime solvunt, propterea in eis afferendis, et solvendis non immoramur: quia ibi cum voluptate, et fructu videri possunt.

20 Ad tertium concedendum est antecedens, et neganda consequentia. Et ad probationem respondetur, difficilius esse cognosci ab intellectu creato totam collectionem creaturarum possibilium, quam Deum, prout est in se: quia prior illa cognitio, et virtus luminis elicientis illam extendi posset ad comprehendendum Deum prout est in se, quoniam virtus comprehendens totum obiectum alicuius potentiae potest etiam extendi, quatenus est ex se, ad comprehendendam illam potentiam. Unde cum tota collectio creaturarum possibilium sit adaequatum obiectum divinae omnipotentiae, consequens esset ut cognitio illa creata, et virtus illius luminis cognoscentis totum illud obiectum, posset extendi ad comprehendendam eandem omnipotentiam, ac proinde Deum ipsum: et consequenter esset, et non esset creata. Quare cum sit difficilior comprehensio Dei, quam visio ipsius prout est in se, etiam erit difficilior praedicta cognitio creaturarum, quam visio Dei.

Adde, perfectionem, et infinitatem obiecti, non extrahere illud extra latitudinem obiecti potentiae finitae, si finito modo actuet illam. Quia ergo licet Deus, prout est in se sit infinitus, nihilominus non obstante hac infinitate potest uniri finito modo in ordine ad hanc visionem, ut infra dicemus; ideo non obstante infinitate, remanet intra latitudinem obiecti intellectus: quia vero tota infinitas creaturarum non potest in proprio genere uniri intellectui creato, nisi infinite, id est, mediis infinitis speciebus, ac proinde postulantibus infinitam attentionem, ideo praedicta infinitas extrahit creaturas illas, ut simul cognoscendas, a latitudine intellectus creati non potentis infinitam praestare attentionem.

Quia una ex praecipuis probationibus mysteriorum nostrae fidei est unanimis consensus Patrum circa illam, et alias non deest sua dubitandi ratio, an iidem Patres possibilitatem visionis Dei per essentiam ab intellectu creato (quae est quasi basis plurium aliorum mysteriorum) cognoverint? ideo postquam ostendimus posse praedictum intellectum videre Deum per essentiam, placuit sigillatim examinare quid circa hoc Patres senserint.

§ I. Recens opinio.

21 Vazq., 1 part., disp. 37, cap. 4. sentit omnes fere Patres adeo perspicuis verbis negasse possibilitatem visionis Dei per essentiam ab intellectu creato, ut si sincere loqui velimus, vix possint in bonum sensum interpretari.

Probatur primo. Nam Ambrosius, lib. 1 in Lucam, cap. 1, asserit, Deum natura sua esse invisibilem. Hieronymus, in Commentariis Isaiae, lib. 3, in illa verba: Vidi Dominum, post medium, sentit hominem, Deum videre non posse. Basil., lib. 1 contra Eunomium post medium: Dei substantiam praeterquam Unigenito esse invisibilem. August., tom. 4, in libello de essentia divinitatis: Posteriora (inquit) id est, Incarnationem meam videbis, divinitatem autem meam videre non poteris. Theodor. in dialogo immutabilitatis: Non enim vident (scilicet Angeli) substantiam divinam, quae nec circumscribi, nec comprehendi, nec mente percipi potest.

22 Secundo probatur ex Chrysost. (quem Vazquez potissime refert pro errore Anomaeorum). Nam homil. 14 super Joan. paulo post principium (inquit): Id, quod est Deus, non modo Prophetae non viderunt, sed neque Angeli, neque Archangeli, sed si eos percontaberis, nihil ab his de Dei substantia audies, sed tantum referentes: gloria in altissimis Deo, quod si omnis natura creata est, quanam ratione increatum videre poterit? Item tom. 5, homil. 3, de incomprehensibili Dei natura disertis verbis affirmat, nullam creaturam, sive humanam, sive Angelicam, posse Deum cernere.

23 Nec satis erit, si cum D. Thom. dicas, Chrysostomum solum velle negare visionem comprehensivam, non tamen quidditativam et intuitivam: quandoquidem ibi disputat contra Anomaeos asserentes se comprehensive attingere Deum.

Nam contra hoc est primo, Anomaeos non asseruisse se cognoscere Deum comprehensive, sed tantum quidditative: ergo si Chrysostomus contra eos loquitur, non negat Angelis cognitionem comprehensivam solummodo, sed etiam quidditativam qualis est visio Dei per essentiam. Consequentia est aperta. Antecedens vero probat Vazquez: quia Anomaei non erant adeo amentes, ut hoc sibi possent persuadere, unde quando dixerunt se tam bene, et exacte cognoscere Deum sicut ipse se ipsum cognoscit, solum volunt, se cognoscere Deum quidditative: quia cognitio quidditativa est aequalis ex parte obiecti respectu omnium, quatenus omnes videntes Deum vident illum secundum omnia, quae sunt formaliter in ipso.

Deinde. Quia Chrysostomus in illa homilia 14 super Joann. denegat Angelis omnem eam cognitionem, quae sit illis satis, ad hoc, ut de Dei substantia, prout est in se ipsa requisiti, possent aliquid respondere, ut constat ex verbis iam adductis: ergo cum ad hoc sufficiat Angelis visio Dei, prout est in se ipso (ut ex se patet) consequens est, ut hanc, et non solum comprehensivam illis deneget.

24 Et similiter in illa homilia 3 de incomprehensibili Dei natura non solum negat visionem Dei comprehensivam, sed etiam quidditativam, et intuitivam: quia censet, a nullo intellectu Angelico substantiam Dei videri, sed aliquid solum ab ipsa derivatum, quod aperte pugnat cum visione Dei per essentiam, quae immediate tendit ad Deum, prout est in se ipso, ut ex dictis constat. Unde ibidem expendens visionem Isaiae, cap. 5, inquit: ideo Seraphim velare faciem duabus alis, quia eximium Dei splendorem ferre non poterant. Subditque. Quamquam non ipsam meram videbant lucem, nec ipsam sinceram substantiam, sed quae videbant, condescensus erant, et indulgentia. Ubi aperte videtur negare visionem intuitivam Dei, prout est in se, quia haec est visio purae, et sincerae substantiae Dei, et solum concedere visionem alicuius a Deo condescendentis.

Confirmatur, et explicatur. Nam, ut ostenderet quidnam sit iste condescensus, addidit: Cum Deus non, ut est se ostendit, sed quoad videre is potest, qui aspectum huiusmodi meruit eatenus firmitate videntis suam repraesentationem metitur, ac temperat, condescendere illum tantisper dicimus, et huiusmodi rem condescensum nominamus, et indulgentiam. Subditque, Prophetas vidisse condescensum illum, obscurius tamen, quam Angelos. Quare cum attemperatio, et condescensus Dei respectu mentis Prophetarum sit talis, ut non se illis, prout est in se, ostendat, sed medio alio longe inferiori, et eorum mentibus proportionato, idem etiam erit dicendum de Angelis, quippe qui solum vident Deum sub isto condescensu, et attemperatione.

§ II. Opposita sententia, ut omnino certa stabilitur.

25 Dicendum tamen est, Patres vere cognovisse, intellectum creatum posse supernaturaliter elevari ad videndum Deum per essentiam. Ita communiter scholastici, uno dempto Gabriele Vazquez. Et ideo aliquem in particulari recensere supervacaneum esset.

Assertio haec posset probari adducendo ad unguem testimonia cunctorum Patrum. Sed, quia omnia illa de verbo ad verbum recensere longum esset: ideo aliqua tantummodo hic referentes innuemus loca, ubi alii Patres hoc ipsum fatentur.

In primis ergo id docet Nazianz., orat. 2 de Theologia, dicens: Quid tandem Deus natura sua, atque essentia sit, nec mortalis unquam invenit, neque inveniri in hac vita quiet, mea quidem sententia, tunc demum hoc inveniet, cum Deiforme hoc, atque divinum (hoc est mentem nostram, et rationem) Deus rei cognitae, et familiari adiunxerit, et imago nostra ad exemplar illud suum, cuius nunc desiderio flagrat, accenderit.

Deinde August., tom. 2, epist. 6. id docet, et epist. 112, cap. 15. Si quaeris (inquit) utrum etiam sicuti est possit aliquando videri Deus? Respondeo, hoc filiis esse promissum, de quibus dictum est, scimus, quia cum apparuerit similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Si quaeris unde eum videbimus? Respondeo, unde Angeli vident, quibus tunc erimus aequales. Origenes etiam, lib. 7 contra Celsum, col. 15, ait: Nunc videri Deum per speculum, postea facie ad faciem.

26 Et similiter Chrysost. (quem ut ducem plurium aliorum Patrum pro opposita sententia refert Vazquez) hoc ipsum, epist. 5 ad Theodor. lapsum, fatetur his verbis: Si Petrus, qui vidit obscuram quandam imaginem futurorum, omnia continuo reiecit ab animo propter voluptatem inditam animae a tali aspectu, quid dicemus quando verum veritas aderit, quando regiis cubilibus apertis, contueri licebit ipsum Regem, non per aenigma, nec per speculum, sed facie ad faciem, non amplius, inquam, per fidem, sed per speciem. Quo nihil clarius pro confessione verae beatitudinis nostrae, in visione Dei clara consistentis, dici potuit.

Tandem id fatetur Dionys., cap. 4 de Coelesti Hierarchia; Ignatius, epist. ad Romanos; Aug., de Civitate Dei, cap. 30; Epiphanius, lib. 3 contra haereses, haeres. 70; Nissaenus, lib. de Beatitudinibus, in explicatione illius: Beati mundo corde; Isidorus, lib. 1 Sent., cap. 26; de Divin. Officiis, cap. de regula fidei; Bern. serm. 31 in Cantica, et lib. 5 de Consider.; Theophylactus, in 1 caput Joann.; Euthymius ibidem, et alii plures.

Et confirmari possunt haec omnia ex dubio praecedenti. Nam ibidem diximus, veritatem hanc, scilicet beatos videre Deum per essentiam, ac proinde visionem istam esse illis possibilem, diffinitam fuisse ab Ecclesia: ergo signum est hanc fuisse mentem Patrum, et consequenter consensum unanimem eorum pro opposita sententia minime stare: alioquin Ecclesia secum pugnaret, quia everteret firmissima sui praesidia, quibus munitur, et defenditur, scilicet dicta Patrum, quos in huiusmodi diffinitionibus mature, et sedulo consulit, ut inde etiam ad veritatem ipsam diffiniendam melius disponatur.

§ III. Solvuntur argumenta initio adducta.

27 Ad primum ergo respondetur cum D. Thoma in 4, dist. 49, quaest. 2, art. 1, ad 1, et August., epist. 111 et 112, praedictos Patres, et quosvis alios exponendos esse uno ex tribus modis in dubio praecedenti dictos, scilicet de visione in hac mortali vita, vel per oculum corporeum, vel tandem de visione comprehensiva; ita tamen, ut cuivis adaptetur ille, qui contextui magis consonus fuerit. Unde Ambros., Hieron., Basil. et August. locis citatis vocant Deum invisibilem, vel quia in hac mortali vita secundum communem cursum videri nequit, vel quia oculis corporeis invisibilis est, ut per hoc significarent, Deum non esse corporeum, et ideo non posse videri, tanquam corpus, etiam ab Angelis. Et ita in hoc sensu explicat Augustinus loco citato praedictos Patres. Per quod etiam ad alia, quae contra hanc expositionem adducit Vazquez, obiter patet.

28 Ad secundum optima est solutio ex D. Thoma data ibidem. Tum quia in ea homilia 14 super Joan. versatur Chrysostomus in explicatione illius testimonii, Deum nemo vidit unquam, Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Quod quidem non de visione qualicumque, sed de visione comprehensiva intelligendum est. Tum etiam: quia id docent Ambrosius, lib. 5 in Lucam, cap. de apparitione Angeli Sacerdoti Zachariae; Epiphanius, haeresi 70; August., epist. 112 de videndo Deum, cap. 5 et 6, dicens intelligendum esse quantum ad plenitudinem divinitatis, quia nemo praeter Filium, qui est verus Deus, comprehendit divinitatem.

Tum deinde: quia Joannes ibi, ut ex contextu constat, volebat explicare discrimen, quod inter Moysen et Christum versabatur, quatenus Moyses fuit minister legis, ut servus; Christus autem Author gratiae, tamquam Filius unigenitus. Unde, ut ostendat illum esse Deum, ac proinde aequalem Patri, ait: Deum a nulla creatura comprehensive videri; bene tamen a Filio, quippe qui est in sinu Patris, ut unius naturae cum illo, et ita ipse quaecumque sunt Patris, quantumvis absconsa, enarravit. Unde Chrysostomus vim huius testimonii penetrans, et consequenter loquens de visione comprehensiva, merito dixit non posse creaturam videre increatam Dei naturam; et ut omnino explicaret hanc esse suam mentem, ideo parum post praedicta verba addidit, visionem hic dici certissimam Patris considerationem, et comprehensionem tantam, quantam Pater habet de Filio.

Tum denique: quia, ut supra innuimus, Chrysost. in illa homilia, et in caeteris aliis de incomprehensibili Dei natura disputat contra Anomaeos, qui, ut constat ex Theodorito, lib. 4 haereticarum fabularum, et ex eodem Chrysostomo, loco statim referendo, asserebant se nihil de Deo ignorare, sed ipsam Dei substantiam ita exacte cognoscere, ut eandem de Deo, ac ipse Deus de se ipso, cognitionem haberent, ac proinde non utcumque, sed comprehensive attingere divinam essentiam. Unde hunc solummodo errorem vult ibidem confutare, ut constat ex iis, quae in eodem libro, hom. 4 sequenti, idem S. Doctor docet his verbis: Satis iam esset, fratres charissimi, si postea quam nuper ostendimus, Deum incomprehensibilem esse hominibus, atque etiam Cherubim et Seraphim, molestia hominum haereticorum levati, nihil ulterius moneremus.

29 Quare ad primam probationem contra solutionem ibidem a D. Thom. assignatam, respondetur negando antecedens. Et ad probationem eius negandum est etiam antecedens. Quoniam Anomaei, non solum insani, sed etiam furiosi ab Epiphanio, haeresi 76, appellantur: imo Chrysost., hom. 5 de incomprehensibili Dei natura, eorum delirium referens, ait: Id genus hominum, non secus, quam deliros, et insanos despicere, aspernarique debemus.

Adde, quod verba Anomaeorum in hac solutione relata adeo sunt expressa ad affirmandam comprehensionem, ut eisdem utantur scholastici, et plures ex Patribus ad eam explicandam: ac proinde omnibus inspectis, benignam quoad hoc interpretationem non patiantur: secus vero testimonia Patrum; imo in eis veritas Catholica continetur, ut ex dictis, et statim dicendis amplius constabit.

30 Ad secundam probationem respondetur, Chrysost. ibidem solum velle, quod solus Unigenitus, quippe, qui est in sinu Patris, et unius naturae cum illo, potest requisitus de Dei substantia aliquid respondere, aut si ipsi placuerit enarrare: non quidem utcumque, sed tanquam Author et Doctor huius doctrinae. Munus autem Angelicum non est esse Doctores et authores praedictae doctrinae, sed illius ministros et Dei collaudatores, qui proinde semper intonant: Gloria in excelsis Deo.

Esse autem hanc Chrys. mentem constat: quia ut dicebamus, ibi versabatur in explicatione illius testimonii Joann.: Deum nemo vidit unquam, Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Ubi sicut solum tribuit Unigenito visionem comprehensivam Dei, ac proinde distinguit eum a Moyse, in hoc, quod Moyses fuerat minister legis, ut servus: Christus autem author gratiae tanquam Unigenitus, ut iam ostendimus, ita ibidem tantum vult Christum posse respondere, aut enarrare aliquid de Dei substantia tanquam Doctorem et authorem huius doctrinae, secus vero alios.

31 Addendum tamen: illa, quae sunt Dei, nemini pro dignitate esse nota nisi Deo ipsi, et ita a nemine pro dignitate posse enarrari nisi ab illo. Unde non mirum, quod ex defectu huius condignae enarrationis, quae in Angelis reperiri nequit, dixerit Chrysostomus, non posse Angelos de Dei substantia requisitos respondere: non secus, ac Paulus post visionem divinae essentiae asseruit: Audivi arcana verba, quae non licet homini loqui, quoniam ea pro dignitate enarrare non poterat.

Ad tertiam probationem respondetur, Chrysostomum non dixisse, ut vult Vazquez, Angelos solum videre aliquid derivatum a divina essentia, ut intuenti textum constabit. Quamvis licet hoc dixisset, nihil inde contra D. Thom. sequeretur. Nam sensus esset: illos solum posse comprehensive attingere aliquid ab essentia Dei derivatum; non tamen ipsam essentiam, prout est in se.

Fatemur deinde verba illa ex visione Isaiae cap. 6 desumpta, esse Chrysostomi: in illis tamen tantum vult, Seraphim non videre comprehensive miram illam lucem, et sinceram Dei substantiam, sed proportionate ad lumen gloriae, per quod non solum confortatur intellectus, sed etiam attemperatur obiectum, quatenus iuxta mensuram, et firmitatem luminis unitur essentia divina in ratione speciei cum intellectibus beatorum, ut ex infra dicendis constabit.

32 Hoc autem optime explicuit Chrysostomus. Tum in illis verbis in confirmatione adductis, scilicet: Eatenus firmitate videntis suam repraesentationem metitur, ac temperat. Tum etiam nomine, condescensus. Quia essentia divina in ratione speciei considerata, unitur in supremo gradu unionis, et identificationis cum intellectu divino, ac proinde tota, et totaliter, ac in ordine ad comprehensionem; at vero intellectui creato beato non nisi in gradu inferiori, et condescendenti ab illo supremo: quia licet uniatur ei tota, non tamen totaliter. Et similiter quamvis identificetur in esse intelligibili, et modo infra dicendo, cum illo; attamen haec identificatio est longe minor, et infinite deficiens ab illa priori: et ideo hic modus condescensus tollit comprehensionem, non vero visionem: quia essentia divina, prout est in se ipsa, unitur utrique intellectui.

Unde idem Chrysostomus in illo eodem libro de incomprehensibili Dei natura, hom. 4, ex professo explicat, quomodo hic condescensus, tantum tollat cognitionem comprehensivam Dei, dicens: Cum itaque dicat Deum quamvis condescendentem, minime ferre illas virtutes potuisse, nihil aliud docet, nisi eius cognitionem expressam, amplam, et integram, non potuisse recipere; et subdit statim: Hinc etiam Evangelista certior, neque humanae naturae interesse, rem tantam scire, neque ipsis virtutibus superis Deum esse comprehensibilem. Ubi ut constat, solum docet, quod hic condescensus tollit ab Angelis cognitionem, quae simul sit expressa ampla, et integra, id est, adaequata Deo, et ita extensa in ratione cognitionis, sicut est Deus in ratione cognoscibilis: et ideo addidit illa ultima verba: Neque ipsis virtutibus superis Deum esse comprehensibilem. Per quod ad confirmationem satis patet.

33 Neque contra hoc obstat id, quod ultimo loco in eadem confirmatione additur, scilicet, Prophetas caruisse visione divinae essentiae, et nihilominus vidisse praedictum condescensum, licet obscurius, quam Angeli. Quoniam Chrysostomus gradum cognitionis divinae, quam Deus unicuique tribuit, sive in hac vita, ut in Prophetis, et aliis hominibus, sive in futura, ut in beatis, appellavit condescensum, et indulgentiam: non quia in beatis non sit visio divinae essentiae, ut ex eodem Chrysostomo supra vidimus, aut quia in omnibus tam beatis quam non beatis sit aequalis; sed quia est inferior cognitione adaequata divinae essentiae, quae est comprehensiva, et in utroque limitatur iuxta Dei beneplacitum, et indulgentiam, ut ex prima radice, et iuxta naturam luminis, sive obscuri, sive clari, quod a Deo confertur. Et ita quamvis eadem cognitio in Prophetis sit obscura, quia lumen Propheticum non est ostensivum Dei, prout est in se; non tamen in beatis: licet in eis etiam deficiat ab illa claritate, quam petit cognitio comprehensiva Dei: et ideo solum in comparatione ad illam, dicitur aliquo modo obscura. Quam (ut sic dicamus) obscuritatem innuit Chrysostomus, dum dixit: Prophetas vidisse etiam praedictum condescensum, obscurius tamen, quam Angelos.

Semel explicata possibilitate visionis beatificae, eamque fuisse a Sanctis Patribus lumine fidei perfusis cognitam, statim pulsat animum inquirere, an etiam lumine naturae sit evidenter cognoscibilis? et ideo post duo praecedentia dubia merito istud statim excitamus.

§ I. Proponitur prior opinio.

34 Prima sententia affirmat, ratione naturali lumine fidei omnino destituta posse evidenter cognosci possibilitatem visionis clarae Dei, prout est in se. Pro hac refert Gonzalez in praesenti disp. 24, sect. 2, aliquos ex Theologis, eam autem tuetur, Vazquez 1, 2, disp. 20, cap. 2, quamvis hic author tantisper sententiam hanc limitet, dicens, quod licet, semel investigatis rationibus ostendentibus possibilitatem visionis beatae, possit intellectus solo lumine naturae attingere earum efficacitatem, eget tamen adiutorio alterius maioris luminis ad eas investigandas, seu reperiendas.

35 Probatur primo ratione illa, quam supra dubio primo pro nostra assertione adduximus, quae, ut melius sententiam hanc suadeat, poterit sub hac forma proponi. Evidens est lumine naturali, intellectum creatum posse, aut virtute propria, aut ex Dei elevatione cognoscere quidquid continetur sub obiecto adaequato illius: ergo evidens erit, posse cognoscere Deum, prout est in se. Antecedens patet in omnibus potentiis. Nam certum est visum posse percipere, saltim ex divina elevatione, omne visibile, et auditum omne audibile, et sic de aliis potentiis: ergo etiam id erit intellectui, qui est virtus elevatior, concedendum. Consequentia vero etiam constat: quia evidens est Deum, ut est in se esse formaliter ens, ac proinde contineri sub obiecto adaequato intellectus, quod, ut constat, est ens in communi.

Confirmatur. Lumine naturali cognoscitur perfectionem convenientem potentiae inferiori posse competere superiori, si ambae ad idem genus pertineant: sed evidens est lumine naturali visum, et intellectum spectare ad genus potentiae cognoscitivae, ita, ut intellectus sit longe nobilior, quam visus: ergo cum certum sit potentiam visivam posse intuitive, et prout est in se cognoscere omnia, quae sub suo adaequato obiecto continentur, fiet inde, ut id etiam sit potentiae intellectivae concedendum. Minor cum consequentia ex se videtur constare. Maior vero etiam liquet. Quia certum est perfectiones rerum inferiorum esse eminentiori modo in superioribus: et ideo esse vegetativum, et sensitivum, quod reperitur in animabus inferioribus brutorum, scilicet vegetativa, et sensitiva, invenitur excellentiori modo in rationali, quia est forma superior, et eminentior.

36 Secundo. Intellectus creatus secundum suam naturam est capax, saltim radicaliter, visionis Dei per essentiam: sed Angelus lumine naturae comprehendit praedictum intellectum: ergo ei erit evidens, Deum prout est in se esse visibilem ab eodem intellectu. Consequentia videtur perspicua. Quia repugnat aliquam potentiam comprehendi ab aliquo intellectu, et non sciri ab eo, quaenam sint obiecta illa, ad quae potest extendi: et propterea omnia, et singula obiecta divinae potentiae soli Deo sunt nota, quia eius solummodo intellectus potest praedictam omnipotentiam comprehendere. Minor vero ex se constat, et eam docent communiter Theologi. Maior autem videtur certa. Tum quia certum est, essentiam intellectus creati consistere in coaptatione, et commensuratione essentiali, in ordine ad ens in communi, et ad quodcunque ens sub illo contentum, ut dub. 1 diximus. Tum etiam: quia alioqui intellectus ratione luminis gloriae, non posset elevari ad videndum Deum, prout est in se: sicut quia visus corporeus non est radicaliter, et remote capax visionis Dei per essentiam, ex eo, quod non habet coaptationem, et commensurationem essentialem cum illa, ideo nequit elevari ad eam eliciendam.

37 Tertio. Lumen naturale evidenter cognoscit esse credibile fide divina, quod intellectus creatus possit videre Deum, prout est in se: ergo etiam erit ei evidenter verum, talem visionem esse possibilem. Antecedens est D. Thom. 2a 2ae, quaest. 1, art. 4 ad 2 et 3, quem communiter sequuntur Theologi, asserentes omnia mysteria nostrae fidei esse evidenter credibilia fide divina. Consequentia vero probatur. Quia evidens est lumine naturali, fidem divinam non posse inclinare, nisi in verum, alias talis error in Deum revelantem illum refunderetur: ergo si lumine naturae est evidenter certum, possibilitatem visionis clarae Dei ab intellectu creato, contineri sub obiecto fidei divinae, etiam erit respectu eiusdem luminis evidenter verum, dari talem possibilitatem. Sicut, si est evidenter verum, aliquid contineri per se, et directe sub obiecto visus, etiam erit evidens esse coloratum, et lucidum, vel saltim lucidum: quia est evidens, visum non posse inclinare per se, et directe, nisi in lucidum, et coloratum, vel ad minus in lucidum.

38 Confirmatur. Nam iste discursus est optimus: Hoc est evidenter impossibile: ergo erit evidenter incredibile: ergo etiam iste erit legitimus: Hoc est evidenter credibile: ergo erit evidenter possibile. Patet conseq. Quia arguitur ab opposito consequentis ad oppositum antecedentis: qui argumentandi modus est legitimus. Quare si lumen naturale evidenter cognoscit esse credibile fide divina, quod intellectus creatus potest videre Deum, prout est in se, erit etiam ei evidenter certum, id esse verum.

Quarto. Evidens est lumine naturali, in homine esse appetitum innatum ad visionem Dei per essentiam: ergo etiam erit evidens, eam esse possibilem. Conseq. patet. Quia evidens est appetitum innatum posse satiari: alioqui frustra esset inditus a natura. Antecedens vero etiam constat. Quia evidens est, esse in homine naturalem appetitum ad suum ultimum finem, et beatitudinem: quandoquidem haec inclinatio in omnibus aliis rebus reperitur: ergo cum ultimus finis hominis, et eius felicitas consistat in visione clara Dei, erit omnino certum, dari in eo appetitum naturalem ad illam.

Confirmatur. Evidens est, appetitum naturalem creaturae intellectualis, in nulla re extra Deum quiescere, quousque perveniat ad claram Dei visionem, ut experientia ipsa testari videtur: ergo Deus clare visus non est utcunque ultimus finis, sed etiam ultimus finis naturalis eiusdem: ac proinde naturaliter illum appetet. Haec ultima consequentia ex se constat. Prima vero etiam patet. Quia quaelibet res naturalis quiescit assecuto suo fine naturali: ergo si creatura rationalis quiescit in clara Dei visione, et non in aliqua alia re, signum erit, talem visionem esse finem naturalem illius.

§ II. Resolutio dubii ex mente D. Thomae.

39 Ut clarius procedamus, praesupponendum est, nos posse loqui de lumine naturali secundum se, et praecise sumpto, vel, ut adiuto, seu excitato lumine fidei, vel divina revelatione.

Quo supposito, dicendum est primo, lumen naturale secundum se, et praecise sumptum non posse evidenter cognoscere, seu demonstrare esse possibilem visionem Dei per essentiam intellectui creato.

Assertio haec aperte desumitur ex D. Thom. 1a 2ae, quaest. 109, art. 1, quem sequuntur Cajet., Zumel, Machin, et alii ex Thomistis in praesenti Sylvest., 1 part., conflatus, quaest. 12, art. 1; Medina, 1, 2, quaest. 5, art. 1; Martinez, ibid., Alvarez, disp. 28; Suarez, disp. 30, Metaphys., sect. 11, et 1. tom. Summae Theolog., lib. 2, de attributis cap. 7, et alii plures.

40 Probatur primo ratione desumpta ex D. Thom. locis citatis quae potest ad hanc formam reduci. Visio Dei, prout est in se, est secundum suam substantiam supernaturalis, ut constabit ex iis, quae infra art. 4 latius dicemus: ergo ex solius luminis naturalis, secundum se, et praecise sumpti, nequibit eius possibilitas demonstrari. Patet consequentia. Quoniam hoc ipso, quod sit actio creata supernaturalis, non potest aliunde, quam ex principiis supernaturalibus demonstrari: at lumen naturale secundum se et praecise sumptum, solum procedit ex principiis naturalibus: ergo, etc.

Confirmatur primo ex eodem S. Doctore. Demonstratio possibilitatis alicuius rei creatae facta per lumen naturale, secundum se sumptum, vel est a priori: et ita procedit ex causis ordinis naturalis: vel est a posteriori, ac proinde ex effectibus naturalibus: at res creata supernaturalis, secundum suam substantiam, neque habet causas, neque effectus ordinis naturalis: ergo eius possibilitas nequit solo lumine naturae demonstrari. Consequentia cum maiori ex se constat. Minor vero etiam liquet. Nam cum causa, et effectus alicuius rei debeant esse proportionata, oportet, ut nec res supernaturalis pendeat, formaliter loquendo, a causis naturalibus, neque effectus illius ut talis pertineant ad ordinem naturalem.

Confirmatur secundo, ratione, quam innuit idem S. Doctor, 1a 2ae, quaest. 114, necnon 1 ad Corinth. cap. 2. Nam possibilitas mediorum, quibus consequenda est visio Dei, prout est in se, non potest evidenter demonstrari solo lumine naturae: ergo nec possibilitas eiusdem visionis. Patet consequentia. Quia nequit demonstrari possibilitas finis, si non potest evidenter sciri possibilitas mediorum: quoniam finis non est consequibilis, nisi per media. Antecedens vero etiam constat. Quia media ad assecutionem praedictae visionis, scilicet gratia, fides, spes, charitas, etc., sunt supernaturalia, quae proinde excedunt captum luminis naturalis.

41 Nec enervat vim huius confirmationis id, quod respondet Vazq. loco citato, scilicet satis esse ad demonstrandam possibilitatem alicuius finis, demonstrari esse possibilia aliqua media vage sumpta in ordine ad talem consecutionem; ad haec autem demonstranda sufficeret lumen naturale.

Non itaque hoc enervat vim praedictae confirmationis, imo potius inde maior illius corroboratio consurgit. Nam tota ratio, ob quam non potest lumine naturali demonstrari possibilitas mediorum, quae in particulari, et determinate requiruntur ad consecutionem praedictae visionis, bene tamen possibilitas eorundem vage sumptorum, non determinando, an sint supernaturalia necne, nequit esse alia, nisi quod in mediis, hoc ultimo modo sumptis, nihil relucet supernaturalitatis; bene tamen in illis primo modo acceptis; ergo cum visio Dei prout est in se exprimat aliquid supernaturale, nequibit eius possibilitas solo lumine naturae demonstrari; sicut ob eandem supernaturalitatem, non potest demonstrari possibilitas mediorum, ut in particulari, et determinate sumuntur.

Adde, quod ad demonstrandam possibilitatem finis supernaturalis, qualis est visio beatifica, oportet demonstrari possibilitatem mediorum habentium proportionem cum illo fine, ac proinde supernaturalium. Unde licet non sit necessarium descendere ad determinanda praedicta media; nihilominus quantumvis vage sumantur, debent includere supernaturalitatem, ac proinde nequibunt etiam hoc modo accepta, solo lumine naturae attingi: quandoquidem, ut saepe diximus, lumen naturale secundum se praecise sumptum nequit evidenter attingere rem creatam, et secundum substantiam supernaturalem quatenus talem.

42 Secundo, et principaliter probatur assertio ratione, quam innuit D. Thom. 1 ad Corint. cap. 2. Quia nullus ex antiquis, et nobilissimis Philosophis, qui solo lumine naturae ducti de Deo disputaverunt, assecutus est, posse intellectum creatum videre Deum immediate, et prout est in se; ergo signum est, id solo lumine naturae non posse demonstrari. Patet conseq. Quia si praedicto lumine esset demonstrabile, non est dubium, quin aliquis ex illis id consecutus fuisset, sicut plura alia, eaque valde difficilia demonstraverunt, ex eo, quod lumine naturae scibilia sunt.

43 Nec refert solutio Vazquez nimirum, quod licet solo lumine naturae sit demonstrabilis possibilitas visionis Dei per essentiam, nihilominus demonstrationes ad hoc deservientes non possunt a Philosophis naturalibus per praedictum lumen investigari: quia, ut intellectus creatus non erret circa multa naturalia, indiget adiuvari lumine fidei: et ideo sine hoc lumine eas invenire non poterit, quamvis si semel adinventae sint, tunc efficacitas earum intellectui solo lumine naturali adiuto vim afferet, et ad assensum movebit.

Non igitur hoc refert. Quia in hac solutione videntur contradictoria involvi. Nam si praedictae demonstrationes investigabiles non sunt per solum lumen naturae, tunc nequibunt fieri per illud praecise sumptum: et deinde si earum efficacitas non excedit dictum lumen, non est, cur per illud investigari nequeant. Maxime, quia ratio, quae huic authori immerito videtur demonstratio, scilicet intellectum creatum habere appetitum naturalem ad suam beatitudinem, ac proinde ad visionem Dei, et appetitum hunc esse explebilem, ne sit frustraneus, non est adeo difficilis, ut a nullo intellectu creato nequeat investigari, cum tamen plures aliae demonstrationes longe difficiliores ab Aristot. et Plat. ad alias veritates naturales ostendendas, adinventae sint.

44 Dicendum est secundo. Intellectum creatum, non secundum se, et praecise sumptum, sed, ut adiutum, vel excitatum lumine fidei, posse demonstratione Theologica, aut rationibus probabilibus, aut aliis coniecturis ostendere possibilitatem visionis Dei per essentiam. Assertio haec aperte desumitur ex iis, quae tradit D. Thom. infra quaest. 27, art. 2, et quaest. 32, art. 1, et 3 part., quaest. 1, art. 1, et communiter recipitur ab authoribus pro praecedenti assertione relatis.

Eget tamen explicatione. Nam intellectus creatus dupliciter potest uti lumine fidei: vel ita, ut ex principiis revelatis, et ex aliis lumine naturae notis, deducat aliquam conclusionem, vel ita, ut lumine fidei tantum excitetur, ad utendum principiis naturalibus, non vero revelatis, in ordine ad aliquam conclusionem colligendam. Dicimus ergo intellectum creatum priori modo adiutum lumine fidei, posse demonstratione Theologica ostendere possibilitatem visionis Dei per essentiam, excitatum vero secundo modo, tantum posse probabiliter, et aliquibus congruentiis id suadere.

45 Assertio ergo sic explicata probatur quoad 1 partem. Nam ex hoc principio revelato, scilicet: Homines, aut Angelos esse elevatos ad ordinem supernaturalem, media gratia, et charitate, quae sunt participationes, et effectus Dei, prout est in se; et ex alio principio lumine naturae noto, nimirum, quod cognito effectu, inest naturale desiderium cognoscendi causam, quoad rationem eam, secundum quam est causa, efficaciter colligitur in esse in hominibus, aut Angelis, ut elevatis, naturale desiderium videndi causam, scilicet Deum, prout est in se: quia secundum hanc rationem est causa praedictorum effectuum, nimirum gratiae, et charitatis, atque adeo hinc etiam inferetur esse possibilem talem visionem: quandoquidem appetitus naturalis (ne sit frustraneus) nequit ferri ad aliquid impossibile.

46 Quoad secundam vero partem sic eadem assertio suadetur. Nam sicut ratio naturalis lumine fidei excitata potest adinvenire aliquas rationes, et coniecturas, quibus utcunque probet mysterium Incarnationis, aut processionis Verbi non esse dissonum eidem rationi naturali, sed cum illa suo modo congruere, ut in propriis materiis ostendi solet: ita eodem lumine excitata potest etiam uti rationibus probabilibus, ad probandum possibilitatem visionis Dei per essentiam, non esse dissonam naturis rerum, ut constat ex rationibus dub. 1 adductis pro nostra assertione, quae licet efficaciter non convincant, posse intellectum creatum videre Deum, prout est in se, ut ex dictis, et ex iam dicendis in hoc dubio constabit: nihilominus hac possibilitate ex fide praesupposita, tunc utcunque ostendunt praedictam visionem Dei, prout est in se, non repugnare, sed suo modo congruere naturae intellectus creati; maxime si eis addantur solutiones rationum pugnantium contra possibilitatem huius mysterii, quas statim adiiciemus.

§ III. Occurritur fundamentis primae sententiae.

47 Ad primum ergo respondetur, tam illud, quam caetera alia probare nostram secundam assertionem, quoad ultimam eius partem, si debito modo ad id applicentur. Quatenus vero contra primam assertionem pugnant, dicendum est ad primum, non esse evidens, lumine naturali, obiectum intellectus adaequatum esse ens, prout abstrahit a naturali, et supernaturali. Unde qui assereret obiectum illius, tantum esse ens naturale, non posset ex vi luminis naturalis evidenter falsitatis convinci.

Adde, quod licet gratis daremus, esse evidens obiectum intellectus esse ens secundum rationem communem suae analogiae; nihilominus nequiret inde evidenter per lumen naturale concludi, posse Deum perfectissimo modo, ac proinde quidditative, et prout est in se videri: quia satis esset, ut imperfectiori alio modo esset cognoscibilis, ut ex solutione ad secundum amplius constabit.

48 Ad confirmationem respondetur, non esse universaliter verum, perfectionem convenientem rei inferiori, debere inveniri in superiori, et eminentiori, etiam si ambae ad idem genus pertineant. Unde licet homo, et coelum ad genus corporis spectent, non ideo incorruptibilitas conveniens caelo, debet inveniri in homine, qui est res superior. Et similiter quamvis visio corporea includat evidentiam, quae est magna perfectio cognitionis: nihilominus, non ideo actus fidei sub genere cognitionis contentus debet habere eamdem evidentiam, imo potius illi repugnat. Et sane si argumentum convinceret intentum, etiam concluderet, posse intellectum creatum propriis viribus videre Deum sicuti est: quia dari potest visus, scilicet corporeus, potens propriis viribus attingere totum suum obiectum. Unde cum hoc ad perfectionem illius spectet, posset etiam intellectus totum suum obiectum propriis viribus, et prout est in se attingere, si semel verum est, perfectionem convenientem potentiae inferiori respectu proprii obiecti, debere inveniri in superiori in ordine ad suum obiectum.

49 Ratio autem, ob quam diverso modo in visu, et in intellectu, quoad hoc philosophamur, est, quia cum visus sit potentia inferior, materialis, et satis imperfecta, non est necesse, ut habeat obiectum superioris ordinis, et excedens. Intellectus autem est potentia non solum eminentior visu, sed etiam in se nobilissima tendens ad ens secundum communem rationem suae analogiae: et ideo potest sub obiecto adaequato illius contineri aliquod obiectum superioris rationis, quod proinde excedat efficaciam naturalem eiusdem intellectus: et ita non non pertineat ad obiectum proportionatum, et connaturale, sed ad extensivum illius. Hinc tamen non sequitur posse per solum lumen naturale evidenter cognosci, praedictum obiectum in particulari contineri sub obiecto extensivo intellectus: quia sicut lumen naturale illius non potest pertingere ad illud propriis viribus, quia transcendit totum ordinem naturalem, ita nequit illi sic sumpto esse evidens contineri sub obiecto adaequato ipsius, quamvis re vera sub illo contineatur.

50 Ad secundum respondetur primo, quod si semel verum est in intellectu creato esse distinguendam duplicem potentiam, aliam naturalem, ita ut intellectus ipse essentialiter sit potentia naturalis; aliam vero obedientialem, quae sit ordinis supernaturalis, ut supra num. 12 huius disp. dicebamus: tunc praedictus intellectus non erit capax eliciendi visionem Dei per essentiam per priorem illam, sed per hanc posteriorem potentiam; et ita ex hoc, quod Angelus comprehendat eumdem intellectum, non sequitur cognosciturum possibilitatem visionis beatificae, quia tantum comprehendit potentiam naturalem, quae ad illam non se extendit; non vero obedientialem formaliter sumptam, ratione cuius est capax eliciendi praedictam visionem.

51 Secundo respondetur (et quidem consequenter ad ea, quae num. 13 diximus) concedendo mai. et min. et negando conseq. Et ad probationem dicendum est, eam esse veram de obiectis connaturalibus alicuius potentiae, non tamen de illis, respectu quorum praecise habet capacitatem, et commensurationem essentialem. Nam licet intellectus comprehendens aliquam potentiam debeat scire, tum obiectum eius specificativum secundum eam rationem, quam exprimit, secundum quod specificat, et modo statim magis explicando: tum etiam quaenam sint in particulari obiecta connaturalia, ad quae potest extendi, non tamen quaenam sint in particulari obiecta improportionata, et superexcedentia ad quae supernaturaliter potest elevari.

Unde etsi intellectus secundum suam essentiam comprehendatur ab Angelo, non inde fit, quod ex vi illius comprehensionis evidenter cognoscatur capacitas ipsius ad claram Dei visionem, quae est aliquid superexcedens: sed solum, quod sciatur, tum quaenam in particulari sint obiecta connaturalia, ad quae praedictus intellectus potest extendi, seu respectu quorum sunt illi connaturaliter debitae species intelligibiles, quibus cognoscantur: tum etiam, quod praedictus intellectus sit talis naturae, ut respiciat suum obiectum specificativum, scilicet ens in communi, non determinando expresse, an sit naturale, vel supernaturale, vel an inferiora pertineant ad ordinem naturalem, vel supernaturalem, ac proinde, an sit quid commune respectu entium naturalium, vel supernaturalium, ut talium; licet re vera omnia haec sub illo contineantur: et ita ex vi cognitionis huius obiecti non poterit scire, an sint possibilia entia supernaturalia in particulari sumpta, vel an comprehendantur sub eius obiecto.

52 Potestque hoc explicari exemplo eiusdem intellectus Angelici, ut collati cum pluribus aliis creaturis possibilibus ordinis naturalis, et ad aliud universum spectantibus. Nam licet sub obiecto eius praedictae creaturae comprehendantur, non tamen praedictus intellectus comprehendens se ipsum, attingit in particulari tales creaturas: quia non pertinent ad obiectum connaturale illius, seu ad obiectum, respectu cuius sunt illi debitae species intelligibiles, ut in tractatu de Angelis dici solet, et nos ibidem, Deo dante, id explicabimus.

Per quod ad id, quod de omnipotentia in hoc argumento adducitur, satis constat. Quoniam omnes, et singulae creaturae possibiles non sunt obiectum improportionatum, et superexcedens respectu illius: et ideo nequit comprehensive attingi, quin omnes illae etiam in particulari attingantur.

53 Nec refert si urgeas, quod ad hoc, ut aliqua cognitio sit comprehensiva, debet ita extendi sicut obiectum cognitum, ut ex iis, quae art. 7 dicemus constabit, sed intellectus secundum suam essentiam extenditur ad obiecta supernaturalia etiam in particulari, nempe ad visionem Dei per essentiam: ergo cognitio comprehensiva debet hoc ipso quod talis, ad visionem divinae essentiae extendi, attingendo, quod praedictus intellectus tunc comprehensus, est capax videndi divinam essentiam.

Respondetur enim concedendo maiorem in sensu formali, id est, de obiecto cognito secundum eam praecise rationem, secundum quam cadit sub comprehensione, et negando minorem de intellectu, ut cadit sub comprehensione, qua comprehenditur ab Angelo, secus tamen, ut non cadit sub illa. Et deinde neganda est consequentia.

Explicatur hoc. Etenim intellectus secundum suam essentiam potest considerari ut comparatur, vel cum suo obiecto specificativo secundum eam rationem, quam expresse, et formalissime in ratione specificativi dicit, vel cum eo secundum omne id, quod implicite, et de materiali importat, vel cum obiecto connaturali, et proportionato suae quantitati virtutis, vel tandem, ut confertur cum suo obiecto superexcedente praedictam virtutem: etsi ergo intellectus secundum suam essentiam comprehendatur a cognitione Angelica, secundum, quod comparatur cum suo obiecto specificativo, prior mode sumpto, vel cum obiecto proportionato; non tamen ut confertur cum obiecto superexcedente, vel cum specificativo, secundum omne id, quod implicite, et de materiali importat; et ita non est necesse, ut ex vi illius comprehensionis cognoscatur, quod praedictus intellectus potest extendi ad visionem claram Dei, quae est obiectum improportionatum, et superexcedens respectu ipsius.

54 Nec hinc fit (ut per hoc tacita quaedam obiectio solvatur) quod absolute, et simpliciter loquendo non comprehendatur comprehensione naturali praedictus intellectus per illam cognitionem Angelicam: quia ad comprehendendam absolute et simpliciter essentiam alicuius potentiae, non est necesse nisi comprehendere illam, ut collatam cum suo obiecto proportionato, et specificativo (modo iam dicto) sumpto. Quoniam ad praedictam comprehensionem nulla ratione desideratur comprehensivo potentiae obedientialis, ut communiter docent Theologi; sive illa sit supernaturalis secundum substantiam, ut in priori solutione huius argumenti dicebamus; sive non sit supernaturalis secundum substantiam, sed sit pure obedientialis, ut iuxta hunc dicendi modum contingit: ac proinde nec erit necesse comprehendi praedictam essentiam, prout reduplicative, et formaliter connotat, vel affert involute suam potentiam obedientialem in ordine ad obiectum supernaturale, et per consequens, nec comprehendi secundum, quod comparatur in particulari cum suo obiecto superexcedente (siquidem secundum suam potentiam obedientialem debet cum illo sic comparari) vel secundum, quod confertur cum suo obiecto specificativo secundum omne id, quod de materiali et implicite connotat. Nam secundum istam rationem dicit praedictam essentiam, prout reduplicative, et formaliter connotat involute suam potentiam obedientialem in ordine ad obiectum supernaturale.

55 Ad tertium respondetur, quod licet non sit evidens metaphysice mysteria nostrae fidei habere per ordinem ad rem ipsam omnes conditiones, quae requiruntur ad hoc, ut fide divina, id est, supernaturali, credantur, quia ex parte rei creditae desideratur, ut id, quod sub praedicta fide cadit, sit in se verum, et ita ut bene argumentum concludit, evidenter sciretur ea esse vera, si esset evidens modo dicto ea sub fide divina cadere; est tamen id metaphysice evidens per ordinem ad prudentem, et rectam rationem, id est, licet non sit evidens, re ipsa habere praedictas conditiones; est tamen evidens, quod prudenter iudicatur eas habere. Ex quo tamen non sequitur esse evidens, quod sint talia qualia fides docet, sed quod prudenter iudicatur ea ita esse. Unde non obstante illo iudicio possent, quantum est ex hoc capite, esse falsa, et impossibilia, ut ex solutione ad confirmationem magis explicabitur: et ita nequit inde eorum possibilitas evidenter colligi.

56 Ad confirmationem respondetur concedendo antecedens, et negando conseq. Et ad probationem, non argui ibidem ab opposito consequentis ad oppositum antecedentis, cum utraque propositio sit affirmativa: sed ita deberet inferri: Hoc non est evidenter incredibile: ergo non est evidenter impossibile. Ex quo tamen nihil contra nos: quia inde ad summum deducitur, possibilitatem illius mysterii esse evidentem negative, non vero positive, id est, non probari, tale mysterium esse impossibile, non tamen positive convinci, illud esse possibile.

Et potest haec confirmatio aperte instari a simili. Nam sicut ex hoc, quod aliquis sit evidenter impossibile, ac proinde evidenter inopinabile, non bene colligitur, quod si sit evidenter opinabile, erit evidenter possibile, quia ex hoc, quod sit evidens, posse aliquid opinative, et probabiliter sustineri, non sequitur esse evidens, illud esse verum: ita neque valebit discursus in hac confirmatione factus, ut intuenti constabit.

Et sane ratio in utroque casu est eadem, scilicet, quod evidentia probabilitatis, et credibilitatis rei in sensu dicto, non sumitur ex eo, quod res est, vel non est, nam multa falsa, et credibilia, sunt probabiliora veris; sed ex aliis causis extrinsecis, videlicet ex testimoniis Doctorum, vel ex signis, aut aliis rationibus, et coniecturis: quae possunt compati cum falsitate eiusdem rei; et nihilominus evidenter suadere, rem illam habere omnes conditiones requisitas, ad hoc, ut prudenter iudicetur, esse dignam, ut credatur. Ut patet in rustico, cui communis consensus Doctorum proponeret, ut de fide certum, Christum esse sub hac numero hostia. Nam tunc evidens esset, rusticum prudenter iudicaturum, si existimaret, id esse dignum creditu fide divina, quamvis re ipsa tale non sit.

Ad ultimum patebit dubio sequenti.

57 Ut titulus notior maneat, notandum est ex D. Thom., 1 part., quaest. 19, art. 1 et 9, quaest. 59, art. 1, et quaest. 80, art. 1, appetitum esse duplicem, alterum innatum, seu naturalem, alterum vero elicitum. Primus est inclinatio, seu propensio ab authore naturae indita, qua unaquaeque res absque ulla cognitione in suum bonum est propensa, qualis est propensio gravis in centrum, et levis in locum sursum. Hic autem appetitus non constituit speciale genus potentiae, distinctum a natura substantiali, vel accidentali, cui competit: sed est pondus ipsius in suam perfectionem. Appetitus vero elicitus, qui proprie rationem appetitus habet, est actus appetendi, quo res fertur in bonum cognitum sub ratione boni: et ita, procedit ab speciali quadam potentia, scilicet ab appetitu sensitivo, vel rationali: quorum primus fertur in bonum sensibile, secundus autem in bonum, ut sic. In praesenti autem solum loquimur de priori appetitu, non vero de posteriori: de hoc enim, ut clarius, et distinctius procedamus, in sequenti dub. differemus.

§ I. Placitum Scoti, et aliorum.

58 Prima sententia affirmat esse in natura intellectuali appetitum innatum per modum ponderis naturae ad visionem Dei, prout est in se Trinus et Unus. Ita Scotus in 1, quaest. 1, prolog., et in 4, dist. 49, quaest. 10; Durandus ibidem, quaest. 8; Paludanus, quaest. 47; Soto, quaest. 2, art. 1, et lib. 1 de Natura et Gratia, cap. 4; Valentia, 1a 2ae, quaest. 5, art. 8, disp. 1, puncto 1.

Huius sententiae praecipua fundamenta ad duo reducuntur. Quorum primum est illud, cuius occasione praesens dubium excitavimus. Secundum vero sic se habet. Quoniam Deus, ut est in se Trinus et Unus, pertinet ad obiectum specificativum intellectus: ergo intellectus naturaliter inclinatur ad videndum illum, secundum istam rationem consideratum. Patet consequentia. Quia quaevis potentia naturaliter inclinatur in suum specificativum, et in ea, quae ad ipsum pertinent, sicut in id, a quo habet totum suum esse, et specificationem.

59 Nec refert si dixeris, Deum, prout est in se contineri intra obiectum specificativum intellectus, ut quid excedens, et improportionatum respectu illius: et ita intellectum non habere appetitum innatum in ordine ad ipsum sic videndum. Nam contra hoc est, quod eadem ratio obiectiva secundum speciem, quae reperitur in aliis entibus, invenitur etiam in Deo, prout est modo dicto in se: ergo, sicut intellectus naturaliter inclinatur ad cognoscenda alia obiecta, ita ad attingendum Deum secundum praedictam rationem. Antecedens probatur. Quoniam eadem ratio obiectiva secundum speciem debet reperiri in omnibus obiectis inadaequatis alicuius potentiae: alioqui ipsa non esset una secundum speciem. Consequentia vero etiam constat. Nam tota ratio, ob quam in alia obiecta naturaliter inclinatur, est, quia ibidem reperitur illamet ratio formaliter, et specificans: non secus, ac visus ideo naturaliter inclinatur in sua obiecta, quia in eis reperitur propria ratio obiectiva illius, scilicet visibilitas.

Confirmatur. Nam ratio materialis habet se materialiter, et per accidens ad rationem formalem, et obiectivam: ergo si semel eadem ratio formalis obiectiva reperitur in Deo, prout est in se Trinus et Unus, et in aliis obiectis, consequens est, ut vel non inclinetur naturaliter ad reliqua, vel naturaliter inclinetur ad Deum secundum utramque rationem sumptum.

§ II. Difficultatis nodus ex doctrina D. Thomae dissolvitur.

60 Nihilominus dicendum est, non esse in creatura intellectuali appetitum innatum iam dictum sumptum pro pondere, seu inclinatione naturae, sine aliqua praevia cognitione, quae sit in ordine ad Deum clare, et quidditative visum, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut tantum est Unus, et quoad ea praedicata, quae ad rationem primae causae pertinent. Assertio haec aperte desumitur ex D. Thom. in hoc articulo, et quaest. 23, art. 1, quaest. 62, art. 1 et 2, 1a 2ae, quaest. 114, art. 2, de Verit., quaest. 22, art. 7, et tandem in 4, dist. 49, quaest. 1, art. 3, quaest. unc. 3, his verbis: Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat, ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem, tamen, quod feratur in beatitudinem talem, vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae adinvenit in hoc, vel in illo summum bonum hominis constare. Et ita Sanctum Doctorem sequuntur Caietan., Bannez, Zumel, Nazarius, et Molina in praesenti; Alvarez, 1a 2ae, disp. 26; Martinez, quaest. 3, art. 8, dub. 1, et alii quamplures.

61 Probatur ratione desumpta ex eodem S. Doctore locis citatis. Quoniam, ut ex eisdem constat, Deus clare visus, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut est Unus, et prima causa, est obiectum supernaturale, et superexcedens, ac improportionatum respectu creaturae intellectualis: ergo in ea non est appetitus innatus per modum ponderis, et inclinationis naturae in ordine ad illum sic sumptum. Antecedens patebit ex iis, quae art. 4 et 5 dicemus. Nam, ut ibidem constabit, Deus, prout est in se, non potest etiam, quoad rationem causae primae clare, et intuitive videri sine lumine gloriae, et unione divinae essentiae in ratione speciei intelligibilis cum intellectu. Quare cum haec supra naturam eius sint, quia, nec lumen gloriae, nec unio divinae essentiae in ratione speciei intelligibilis potest esse connaturalis alicui intellectui creato, aut creabili, consequens est, ut visio essentiae divinae, prout est in se, sive secundum utramque rationem, sive secundum, quod est prima causa, sit obiectum superexcedens, improportionatum, et supernaturale respectu naturae intellectualis creatae. Consequentia vero etiam constat. Nam appetitus naturalis per modum ponderis naturae, non est nisi in bonum connaturale, et proportionatum, ut inductive constat in aliis appetitibus, et inclinationibus naturae: et ideo grave, hoc modo inclinatur in centrum, et leve in locum sursum, quia haec sunt bona proportionata, et connaturalia illius.

62 Confirmatur primo. Quoniam inclinatio naturalis per modum ponderis naturae, de qua loquimur, est indita a Deo, praecise, ut authore naturae: ergo non potest se extendere ad ipsum Deum, quatenus est in se, et ut transcendit totum ordinem eiusdem naturae, ac proinde neque ad illum, ut est in se clare visibilis, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut est Unus. Antecedens ex se liquet. Utraque vero consequentia etiam constat. Quoniam inclinatio non potest se extendere ultra id, ad quod se extendit suum principium: ergo si est a Deo, ut authore naturae, non habebit virtutem, ut transcendat totum hunc ordinem, et pertineat ad ordinem supernaturalem, intra quem continetur Deus, ut clare, et prout est in se visibilis, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut est Unus, et prima causa.

Confirmatur secundo ratione, quam innuit D. Thomas, 1a 2ae, quaest. 114, art. 2. Nam quoties datur praedictus appetitus innatus per modum ponderis, et inclinationis naturae in aliquem finem, dantur etiam instrumenta, et vires intra ordinem naturae ad consequendum illum finem: sed in creatura intellectuali non dantur instrumenta, et vires intra praedictum ordinem, quibus posset consequi visionem claram Dei, sed haec illi gratuito a Deo authore supernaturali tribuuntur: ergo neque erit in ea appetitus innatus in visionem Dei. Conseq. videtur evidens. Minor est de fide. Maior etiam constat. Quoniam alias appetitus ille, et pondus naturale esset frustraneum, quippe, quod per vires naturae, quas solas respicit, expleri nequit. Unde Arist., 2 de Coelo, text. 50, ex eo probat, astra non inclinari naturaliter in motum progressivum, quia alias author naturae dedisset eis instrumenta ad talem motum, qui ab illis deberet procedere, ne inclinatio illa esset frustranea.

63 Occurrit Scotus, satis esse visionem Dei claram esse ultimum finem creaturae intellectualis: quoniam quaevis natura propendit naturaliter in suum ultimum finem, et deinde pro maiori secundae confirmationis solutione addit, multoties dari appetitum innatum ad aliquam formam, quae tamen per vires naturae nequit consequi: ut patet in anima separata, quae licet naturaliter appetat unionem cum corpore, ut videtur docere D. Thom. 1. part., quaest. 76, art. 1 ad 6, non tamen dantur in natura instrumenta, et vires ad illam reuniendam: et similiter in homine habente innatum appetitum ad vivendum secundum rectam rationem, et nihilominus ad hoc, ut numquam peccet, ac proinde numquam deviet a recta ratione, indiget speciali auxilio gratiae.

Sed contra. Nam, quod aliquis sit finis ultimus respectu alicuius naturae, non tollit quominus possit esse improportionatus, et superexcedens, ut ex se, et in visione Dei per essentiam respectu creaturae intellectualis patet: ergo tunc natura illa non habebit appetitum innatum in ordine ad praedictum finem, quantumvis ultimum. Patet conseq. Quia pondus naturae, tantum est in finem ultimum naturalem, non vero in ultimum finem improportionatum superexcedentem, et supernaturalem. Nam, sicut iste est supra naturam, ita ipsa non inclinatur connaturaliter in illum, nisi per aliquid superexcedens eamdem naturam, maxime, quia inclinatio naturalis per modum ponderis naturae fundatur in naturali sympathia, et cognatione, quae est inter appetitum, et rem appetitam, ut inductione facta constare poterit. Quare cum inter rem ordinis naturae, ut talem, et formam supernaturalem nulla sit naturalis sympathia, aut naturalis cognatio, et propinquitas, nulla erit etiam unius ad aliam naturalis inclinatio, et pondus.

64 Deinde. Quoniam finem aliquem esse ultimum non tollit quominus, si sit improportionatus, et supernaturalis, tantum sit in natura potentia obedientialis in ordine ad illum: sed appetitus, et pondus naturae non dicit solum potentiam obedientialem, sed naturalem, seu connaturalem, saltim potentiam passivam, et distinctam ab obedientialiali, sive haec sit formaliter supernaturalis, sive non: ergo tunc talis finis, quantumvis ultimus, non appetitur appetitu innato. Maior constat, tum ex dictis, tum etiam: quoniam alias ultra praedictam potentiam obedientialem esset in natura potentia, saltim passiva, naturalis, seu connaturalis respectu illius finis supernaturalis: ac proinde finis ille supernaturalis, v. g., visio clara Dei esset naturaliter consequibilis: quandoquidem cuilibet potentiae passivae, quae modo dicto est naturalis, correspondet sua potentia activa, quae sit naturalis, vel debeat ita agere iuxta debitum naturae, ut illa potentia sit naturaliter in actum reducibilis.

Minor vero etiam constat. Tum quia appetitus, ut sic dicamus, per modum desiderii, et pondus naturae, de quo in praesenti loquimur, est respectu formae debitae, et ideo dicit privationem ipsius, non vero solam negationem: at vero sola potentia obedientialis non est respectu formae debitae, et ideo quamvis careat forma illa, non ob id proprie, et in rigore dicitur esse privata praedicta forma. Tum etiam: quia alioqui esset in quavis substantia creata appetitus naturalis ad unionem hypostaticam, ad quam habet potentiam obedientialem: et ita maneret in statu violento donec hypostatice cum Deo uniretur.

65 Ex quo etiam satis apparet, quantum falsitatis contineat id, quod ex Scoto pro maiori solutione secundae nostrae confirmationis additum est, scilicet non ideo formam aliquam esse naturaliter consequibilem, quia fit in natura appetitus innatus, et pondus ad illam. Nam, praeterquam, quod hoc ex dictis manet impugnatum, nihilominus potest adhuc eius falsitas colligi ex eo, quod Philosophi inde colligunt fuisse connaturaliter unibilem animam rationalem, v. g., Socratis cum sua materia in prima illius productione, quia erat in eadem materia naturale pondus, et inclinatio ad talem unionem. Et Arist. ex eo probat, 3 de Anima, cap. 5, dari intellectum agentem, quia datur possibilis: nam cum hic sit potentia passiva, oportet, ut detur agens eiusdem ordinis, qui illum ad actum naturaliter reducat.

Estque doctrina haec valde consona menti D. Thomae, 1a 2ae, quaest. 114, art. citato: ubi docet vitam aeternam excedere proportionem naturae creatae, necnon et cognitionem, ac desiderium eius, ob idque nullam creaturam esse sufficiens principium merendi, et consequendi illam, nisi detur ei donum gratiae: ubi ex defectu inclinationis naturalis, seu ponderis, et desiderii naturae probat defectum consecutionis per meritum propriis, et naturalibus viribus exhibitum, sentiens haec duo esse inseparabilia, scilicet naturaliter finem appetere, et posse eumdem naturaliter adipisci.

66 Neque exempla ab eodem Scoto adducta ei favent. Quia ad naturalem inclinationem, quae est in anima ad unionem cum materia, ex eo, quod est vera pars hominis, sufficit, quod debito tempore fuerit illa unio naturaliter ad actum reducibilis; non tamen est necesse, ut id pro omni tempore, et pro omni statu sit possibile. Unde licet anima absolute, et secundum se, et ex principiis naturae considerata, praescindendo ab statu, et tempore separationis post primam unionem, sit naturaliter inclinata ad suam unionem, non tamen in sensu composito, et ex suppositione status praedictae separationis: quia, ut sic non habet aliquam causam, quae naturaliter possit illam ad actum reducere, et ideo illa inclinatio solum dicitur naturalis ex parte termini materialiter sumpti, et secundum quid; non vero absolute, et simpliciter propter rationem dictam, ut N. Compluten. Collegium in 1 Physic., disp. 3, disp. 3, num. 92 et 93 adnotavit. Neque aliquid aliud vult D. Thom. loco citato ex 1 part., quaest. 76, art. 1 ad 6.

Et similiter ad hoc, ut sit in homine naturalis inclinatio ad vivendum secundum rationem, non sequitur viribus naturae posse adimplere omnia praecepta: quia talis inclinatio non est ad vivendum conformiter ad rationem in omnibus collective, sed solum divisive, ut solet 1a 2ae, quaest. 109, explicari.

Dato tamen esse in homine naturalem appetitum ad vivendum in omnibus secundum rectam rationem, tunc dicendum esset, ad appetitum naturalem saltim requiri, quod possit expleri per vires ad ordinem naturae pertinentes, qualiter expleri posset praedictus appetitus: quandoquidem ad vivendum in omnibus secundum id, quod directe dictat ratio naturalis, satis essent auxilia specialia ordinis naturae. Caeterum ad satiandum appetitum innatum ad visionem Dei, prout est in se, non sufficiunt auxilia quantumvis specialia et gratuita ordinis naturae, sed desiderantur vires gratuitae ordinis supernaturalis, ut probatum est.

§ III. Satisfit argumentis Scoti.

67 Ad primum ergo, quod ex dub. 3 insolutum reliquimus, quodque num. 36 eiusdem dubii adduximus, respondetur, appetitum innatum non esse respectu cuiuscumque finis ultimi: aut respectu cuiuscumque perfectionis, sed respectu finis ultimi naturalis, qualis non est visio Dei, prout est in se, respectu creaturae intellectualis, secundum se sumptae. Diximus, Secundum se sumptae, quia, ut elevata per gratiam, et charitatem (secundum quam rationem de illa in praesenti non loquimur) connaturaliter propendit in praedictam visionem.

Ad confirmationem eodem numero nuper citato adductam respondetur, appetitum innatum creaturae intellectualis, secundum se sumptae, quiescere in cognitione Dei abstractiva, et perfecta, quae ex creaturis ordinis naturalis cognoscatur: quia in hac cognitione beatitudo eius connaturalis consistit, ut 1a 2ae solet explicari. Appetitus vero eiusdem, ut elevatae, solum quiescit in Deo clare viso. Neque est inconveniens, ut creatura illa, quae secundum diversam rationem considerata potest duplicem finem ultimum, duplicemque beatitudinem habere, nequeat omnibus modis, et in omni ordine quiescere in aliquo eorum, scilicet in inferiori, qui eminenter non praehabet ea, quae sunt superioris ordinis, ut ex se constare videtur.

Diximus, In aliquo eorum scilicet in inferiori, non posse quiescere, quia in fine ultimo superiori potest, et debet requiem habere: nam iste continet eminentissimo modo omnem perfectionem ipsius finis naturalis. Neque hinc fit praedictum finem supernaturalem naturaliter appeti a creatura intellectuali secundum se sumpta. Nam, quod modo dicto satiat appetitum naturalem, non est necesse ut naturaliter appetatur, ut constat in humanitate Christi Domini, cuius naturalis appetitus ad propriam subsistentiam satiatur per subsistentiam Verbi, et nihilominus non appetitur per appetitum innatum ab illa.

68 Ad secundum bene respondetur ibidem. Ad probationem vero dicendum est, appetitum innatum intellectus creati in ordine ad aliquod obiectum non sumi ex ratione sub qua praecise sumpta, quia haec formaliter, et univoce est eadem in omnibus obiectis intellectus, ut ad illius specificationem concurrunt, et praescindit a naturali, et supernaturali: sed ex ratione formali quae, non qualicumque, sed proportionata, et non superexcedente. Deus autem ut clare visibilis dicit rationem formalem quae improportionatam, et supernaturalem, ut ostensum est.

69 Neque obest id, quod in eadem probatione additur, scilicet quamlibet potentiam habere inclinationem innatam in suum specificativum, et in ea, quae ad ipsum pertinent. Quia quoties specificatio, atque adeo, et ratio obiectiva praescindunt a naturali, et supernaturali, ut in intellectu (modo tamen dubio primo huius articuli exposito) contingit, tunc potentia non inclinatur naturaliter in suum specificativum praecise quia tale, sed quatenus superinduitur ratione obiecti proportionati: et ita intellectus inclinabitur naturaliter in intelligibile, ut sic prout non explicat, nec determinat, an intelligibile super naturale, ut tale, et in particulari sumptum, comprehendatur sub illo. Quia intelligibile, ut sic, hoc modo sumptum, superinduitur ratione obiecti proportionati: sicut etiam praedictus intellectus naturaliter propendit in alia intelligibilia proportionata, non vero in intelligibilia superexcedentia in particulari considerata; sive secundum se, sive determinando, quod intelligibile, ut sic, quod est obiectum intellectus creati, habet sub se continere illa in particulari accepta.

Adde, quod si semel verum est id, quod num. 12 diximus, scilicet intellectum constare essentialiter ex duplici formaliter potentia, alia naturali, alia vero obedientiali, et quae sit formaliter supernaturalis, tunc sola entia naturalia pertinebunt ad obiectum intellectus, ut est potentia naturalis: et ideo nullo modo erit formaliter una ratio obiectiva reperta in Deo, ut clare visibili, et in aliis entibus naturalibus, ac proinde argumentum nihil concludet.

Ad confirmationem patet ex dictis, quomodo ratio formalis, quae, et proportionata non sit per accidens ad rationem appetitus naturalis, sed indispensabiliter ad illum desiderata.

70 Ut omnis difficultas, quae circa appetitum visionis Dei poterat insurgere, maneat omnino soluta, ideo praesens dubium excitamus. Nam appetitus adaequate in innatum, et elicitum, ut supra dicebamus, dividitur.

§ I. Pro tituli intelligentia aliqua praelibantur.

Ut huius dubii titulus clarior evadat, notandum est cum D. Thom. appetitum elicitum quoad praesens attinet, esse duplicem, alium efficacem, et absolutum, alium vero inefficacem, et conditionatum. Per priorem appetimus perfecte, absolute, et efficaciter bonum: et ideo actus ille, quantum est ex se, affert, seu infert executionem, et assecutionem rei appetitae. Per posteriorem vero, tantum imperfecte, conditionate, et inefficaciter res appetitur: et ita non est executivus boni appetiti. Unde prior ille explicatur per ly volo, aut appeto: posterior autem (modo tamen alibi dicendo) per ly vellem, sive appeterem: ac proinde, licet iste possit ferri in rem impossibilem, quia conditionate, et inefficaciter bene possunt appeti impossibilia, ut si dicas, vellem habere infinitas divitias, si hae essent possibiles, secus vero ille. Nam sicut res impossibilis nequit executioni mandari, ita neque appeti appetitu efficaci, et executivo.

Uterque autem appetitus potest duobus modis dici naturalis, vel ut naturale distinguitur contra supernaturale, et denotat actum appetendi viribus naturae habitum, vel ut naturale distinguitur contra liberum, et significat appetitum aliquo modo necessarium: nam id, quod est necessarium, habet modum essendi naturae, scilicet cum determinatione ad unum: et ideo merito naturale nuncupatur.

71 Caeterum quia actus appetendi dupliciter dicitur liber, primo modo, quoad exercitium, et specificationem simul, quatenus non solum potest exerceri, et non exerceri circa bonum propositum (in quo consistit libertas, quoad exercitium actus) sed etiam dato, quod exerceatur, non est necesse, ut sit huius speciei, v. g., amoris, sed potest esse odii; (quod est esse liberum quoad specificationem, et exercitium simul) secundo vero modo quoad exercitium solum, quatenus licet possimus exercere, et non exercere actum, si tamen illum exerceamus, debet esse, v. g., amoris: inde est, quod appetitus naturalis elicitus, ut distinguitur contra liberum, ac proinde est quid necessarium, sit etiam duplex. Alius naturalis, seu necessarius, quoad specificationem, et exercitium simul, quales sunt omnes appetitus brutorum, respectu sui obiecti apprehensi sub ratione nocivi, aut convenientis: nam ovis praedicta necessitate amat agnum a se genitum, et pascua sibi oblata, etc. Alius vero necessarius, quoad specificationem tantummodo, qualis est actus appetendi beatitudinem in communi: nam licet possimus abstinere, et non abstinere ab actu, si tamen in illum prorumpimus, debet esse huius speciei, scilicet amoris, et non alterius.

72 Ultimo notandum est, quod sicut appetitus isti sunt in multiplici differentia iam dicta, ita et Deus ipse, ut quidditative, et per essentiam videndus, potest considerari multipliciter, scilicet, vel secundum ea praedicata essentialia, quae alias ex creaturis ordinis naturalis de illo cognoscuntur, vel secundum illa, quae ei conveniunt, ut est in se Trinus, et author gratiae.

Titulus ergo dubii de praedictis appetitibus, et de Deo, secundum rationes enumeratas considerato, intelligendus est: an nimirum respectu ipsius, ut per essentiam, et clare visibilis, vel secundum, quod est in se Trinus, et auctor gratiae, vel saltim secundum, quod est unus, et quoad praedicata, quae ad rationem primae causae rerum naturalium desiderantur, sit in creatura intellectuali secundum se sumpta, appetitus elicitus efficax, aut inefficax, qui aliquo ex modis dictis sit naturalis.

§ II. Refertur duplex opinio.

73 Prima sententia negat appetitum elicitum, et efficacem; fatetur tamen appetitum saltim conditionatum, et inefficacem, qui sit naturalis, seu necessarius quoad specificationem respectu Dei, ut est clare visibilis, tam ut Unus, quam ut Trinus, atque adeo tam ut author naturae, quam gratiae. Ita Vazquez 1a 2ae, quaest. 5, art. 8, disp. 22; Pesantius in praesenti articulo; Suarez, lib. 2 de attributis Dei, cap. 7, num. 10 et 11, et ex parte, Valentia loco citato ex 1a 2ae; Montesin., 1a 2ae, quaest. 5, art. 8, disp. 7, quaest. 3, necnon et alii ex iunioribus. Probant primo. Tum ex Aug. lib. 4, contra Julian., cap. 3 et 13; de Trin., cap. 8 asserente omnes naturali instinctu velle esse beatos, ubi videtur loqui de beatitudine nostra in particulari, ut ex contextu constat. Tum etiam ex D. Thom. in praesenti, ubi desiderium videndi Deum per essentiam, ac proinde secundum omnia, quae in ipso formaliter, et intrinsece sunt, appellat desiderium naturale, quia est necessarium quoad specificationem actus, ut ex contextu constare videtur.

74 Secundo. Nam in Deo viso per essentiam, ut est in se Trinus, et Unus, nulla apparet ratio mali, sed summa, et omnimoda ratio boni: ergo in eo sic secundum se sumpto, et ut praescinditur a labore mediorum, quibus consequendus est, nihil apparebit, ob quod possit respui: ac proinde desiderium videndi hoc modo illum, erit necessarium quoad specificationem. Antecedens, et haec ultima conseq. ex se constat. Prima vero etiam patet. Quia bonum, ut bonum nequit odio haberi. Quare ut aliquid respuatur, oportet, ut in eo aliqua ratio mali reluceat,

Confirmatur, et explicatur. Nam beatitudo in communi amatur necessario necessitate, quoad specificationem: ergo etiam beatitudo nostra in particulari, quae est visio Dei, ut Trinus, et Unus. Antecedens communiter recipitur a Theologis. Consequentia vero etiam constat. Nam ideo beatitudo in communi necessario amatur, quia est, et vere concipitur, ut summa perfectio nostra: ergo cum hoc etiam habeat visio Dei per essentiam, quae est beatitudo eminentior creaturae intellectualis, ut nunc supponimus, consequens erit, ut etiam necessario ametur.

75 Secunda sententia convenit cum praecedenti in hoc, quod non detur in creatura intellectuali appetitus elicitus, et efficax videndi clare Deum: sed solummodo inefficax, et conditionatus: addit tamen hunc esse naturalem, seu necessarium, quoad specificationem respectu visionis clarae Dei, non prout est in se Trinus, et author gratiae, sed praecise quoad rationem primae causae rerum naturalium, et quoad praedicata, quae ex creaturis cognoscuntur. Ita Ferrara, 3 cont. Gent., cap. 50.

Praecipuum autem huius sententiae fundamentum desumitur ex iis, quae ex eodem S. Doctore supra dub. 1 dicebamus, scilicet naturale, seu necessarium esse homini, aut Angelo, viso effectu, desiderare videre quidditative causam, quoad ea praedicata, quae ad rationem causae ut talis pertinent, et ex praedictis effectibus colliguntur; non vero, quoad alia: ergo visis effectibus Dei erit in nobis naturale, seu necessarium desiderium videndi quidditative ipsum, quoad rationem primae causae, praecise, et formaliter sumptam. Consequentia non videtur indigere probatione. Antecedens autem, quoad primam partem etiam constat. Tum quia, cum cognitio causae, quoad quid est, sit complementum, et perfecta consummatio intellectus, ut cognoscentis illam ex effectibus, et tantum quoad an est, consequens erit, ut ab intellectu sic cognoscente illam, non possit respui, et odio haberi: quia imperfectum necessario appetit suam plenam consummationem. Tum etiam: quia in naturali, et necessario desiderio sciendi in communi, quod quaevis creatura intellectualis habet, nihil aliud magis connaturaliter claudi videtur, quam desiderium videndi causam viso effectu, et ita utrumque desiderium erit necessarium. Quoad posteriorem vero, etiam liquet idem antecedens. Nam cum hoc desiderium excitetur ex cognitione effectus, ut talis, tantum erit respectu causae, ut causae formaliter sumptae, ac proinde, non quoad praedicata, quae alias materialiter in ea inveniuntur.

76 Nec satis erit si dixeris, visionem Dei, prout est in se prima causa, non esse separabilem a visione ipsius, ut est Trinus, et ut est author gratiae: unde si semel non potest naturaliter appeti secundum hanc posteriorem rationem, neque etiam poterit secundum illam priorem: sicut si semel nequit consequi secundum unam rationem, nec poterit secundum aliam.

Nam contra hoc est, intellectum in via posse naturaliter apprehendere Deum, ut authorem naturae non apprehenso illo, ut authore gratiae: ergo voluntas poterit desiderare appetitu elicito, videre Deum per essentiam secundum priorem rationem, non desiderando intuitum eius secundum posteriorem: ergo tale desiderium erit naturale, seu necessarium, quoad specificationem respectu intellectus, ut cognoscentis illum ex effectibus. Haec ultima consequentia patet ex modo dicto, prima vero, et antecedens ex se constare videntur.

Confirmatur. Nam ad hoc, quod creatura intellectualis desideret naturaliter appetitu elicito beatitudinem in communi, et non in particulari, quatenus consistit in visione clara Dei prout est in se, sufficit, quod haec duo sint separabilia per nostros conceptus: ergo, ut eodem appetitu naturali, seu necessario quoad specificationem desideret visionem Dei per essentiam, ut est author naturae, non vero visionem ipsius, ut authoris gratiae, satis erit, quod sint eodem modo separabiles praedictae visiones.

§ III. Decisio dubii ex mente D. Thom..

77 Nihilominus dicendum est primo, non posse dari viribus naturae ullum appetitum elicitum, et efficacem respectu visionis clarae Dei, prout est in se, sive, ut est Trinus, et Unus, et author gratiae, sive, ut est Unus tantum, et author naturae, ac quoad ea praedicata, quae alias ex effectibus naturalibus de illo cognoscuntur, bene tamen appetitum inefficacem. Ita D. Thom. locis citatis.

Et quidem, quoad primam partem, scilicet quoad appetitum efficacem constat ex dictis. Quoniam appetitus iste est executivus, et applicativus mediorum, viribus autem naturae nequeunt exequi media necessaria ad hanc visionem, ut fides docet, et ratio suadet: quandoquidem sunt quoad substantiam supernaturalia.

Quoad secundam vero partem, nimirum quoad possibilitatem appetitus conditionati, et inefficacis, etiam patet. Nam cum appetitus iste sit adeo imperfectus, nihil obest quominus possit per vires naturae haberi. Unde sicut proposito voluntati alio magno bono, posset prorumpere in hunc actum, scilicet vellem illud consequi, ita proposita visione clara Dei sub ratione cuiusdam maximi boni, poterit voluntas eodem modo eam appetere: quia etsi tunc res appetita esset materialiter supernaturalis, non tamen ratio appetendi. Nam haec, ut iam innuimus, esset naturalis, quod idem cum proportione de appetitu elicito, suo modo absoluto, et inefficaci eiusdem visionis Dei, quique ad conditionatum quodammodo reducitur, ut alibi Deo dante explicabimus, dicendum est. Nam, saltim semel supposita divina revelatione circa possibilitatem illius, posset quis sub ratione cuiusdam magni boni illam praedicto appetitu appetere.

78 Dicendum est secundo, in creatura intellectuali non vidente Deum per essentiam, et secundum se sumpta, v. g., in homine, non esse appetitum elicitum, etiam conditionatum praedictae visionis, qui sit necessarius, quoad specificationem. Ita Cajet., 1 part., quaest. 82, art. 1; Conrad., 1a 2ae, quaest. 10, art. 2; Nazar. in praesenti; Martinez, 1, 2, quaest. 3, art. 8, dub. 2; Alvarez, 1a 2ae, disp. 27, dicens hanc esse communem Thomistarum sententiam, et eam tenet Durand. in 4, dist. 49, quaest. 8, et alii.

Et sane videtur aperte ex dictis dubio praecedenti deduci. Nam appetitus elicitus, et naturalis, seu necessarius quoad specificationem indicat esse in illa natura appetitum innatum per modum inclinationis, et ponderis: quia cum appetitus elicitus non sit naturalis, et necessarius, quoad specificationem ex aliquo principio extrinseco, quandoquidem ex hac parte potius esset violentus, consequens est, ut esset naturalis, et necessarius ex ipsa inclinatione naturali voluntatis, quae cum determinatione ad unum naturaliter propendit in illud obiectum.

79 Deinde probatur primo ex D. Thom., quaest. 22, de verit., art. 7, ubi de homine loquens, sic inquit: Quando ergo ex propria ratione adiutus divina gratia apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc, quod appetit beatitudinem, quam naturaliter appetit; sed ex hoc, quod appetit hoc speciale, quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit. Et in 4, dist. 49, quaest. 1, art. 3, ubi ut redderet rationem, ob quam licet divina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur, quod quicumque appetit beatitudinem, appetat divinam visionem, addidit: Quia beatitudo in quantum huiusmodi importat per se obiectum voluntatis, non autem divina visio.

Ex quibus verbis, sequens et efficax formatur ratio, supponendo tamen obiectum per se voluntatis, esse idem, ac obiectum adaequatum; quia inadaequatum comparatur suo modo cum illa per modum obiecti per accidens. Unde satis probabile est, quod etiam si tale obiectum destrueretur, aut implicaret, non tamen ob id natura voluntatis periret; secus tamen si obiectum adaequatum voluntatis implicaret. Vel saltim est omnino certum, quod destructo praedicto obiecto inadaequato non periret per se primo natura voluntatis, sed solum per se secundo mutaretur, quatenus eo ipso obiectum adaequatum variaretur, quippe non includens ea omnia, quae antea includebat: et ita obiectum inadaequatum suo modo per accidens comparatur cum voluntate quatenus non confertur cum ea per modum obiecti per se primi; ac proinde nec per modum obiecti omnino per se illius.

80 Hinc ergo sic arguitur. Voluntas necessitatur, quoad specificationem a suo obiecto per se inspecto, seu adaequato, et non ab alio: sed visio clara Dei, seu Deus, ut clare visibilis, non est obiectum per se, seu adaequatum voluntatis in via: ergo non potest ab illo necessitari. Consequens est aperta. Minor etiam videtur ex se constare: quandoquidem voluntas in via appetit plura alia praeter beatitudinem in particulari, et quae ad illam non ordinantur, imo ei opponuntur.

Maior autem quoad 1 part. satis liquet. Quoniam quaevis potentia ex natura sua est determinata ad tendendum in suum obiectum adaequatum, quia ab illo sumit totam suam essentiam, et specificationem. Quoad 2 vero sic ostenditur. Tum, quia sicut obiectum inadaequatum, hoc ipso, quod tale, non adaequat totam vim, et facultatem potentiae, ita non est necesse, ut hoc ipso, quod voluntas velit prorumpere in actum, debeat versari circa illud prosequendo ipsum, sed potest elicere actum alterius, et oppositae speciei, scilicet odii. Tum etiam: quia hoc, quod est non esse bonum adaequans voluntatem, sed inadaequatum, et non satians illam, quod essentialiter includitur in ratione obiecti non adaequati voluntatis, habet aliquam rationem mali respectu illius: et ita tale obiectum hoc ipso, quod non sit adaequatum, nequit necessitare, quoad specificationem.

81 Confirmatur, et explicatur. Nam licet visio albi sit magna perfectio visus, et prima facie non videatur in ea apparere aliqua ratio mali; quia tamen album non est obiectum per se adaequatum potentiae visivae, ideo (re bene considerata) apparet ibi aliqua ratio mali; scilicet non esse bonum adaequans totam eius virtutem, et ita ob hanc causam visus, saltim, prout subest imperio voluntatis, non necessitatur quoad specificationem ad tendendum in illud: ergo, cum Deus ut clare visibilis, non sit obiectum adaequatum voluntatis viatoris, apparebit ibidem (ex defectu tamen creaturae) aliqua ratio mali, ob quam possit respui.

82 Nec refert id, quod adversarii innuunt ad rationem hanc dissolvendam, nimirum, satis esse Deum clare visibilem continere eminentiori modo omne bonum, quam contineat illud beatitudo in communi. Unde non minus, quam illa poterit necessitare, et ideo in patria necessitat necessitate omnimoda, scilicet non solum, quoad specificationem, sed etiam quoad exercitium: quia praedicto modo continet omne bonum, et perfecte applicatur, atque ostenditur voluntati.

Non itaque hoc refert. Nam si vis rationis factae attente inspiciatur, satis ex ea falsitatis convincitur. Quoniam licet Deus, ut clare visibilis contineat omne bonum, et ita quantum est ex se eminentiori modo adaequat, et satiat totam vim voluntatis, attamen in via non proponitur ei ut obiectum, et bonum adaequatum ipsius; secus vero in patria: ergo licet in patria necessitet, quoad specificationem, imo etiam, quoad exercitium, non tamen in via. Consequentia videtur certa. Antecedens vero etiam constat. Quoniam tunc aliquod obiectum proponitur, ut adaequatum, quando potentia debet ferri in ipsum, et in alia non nisi propter illud; et ideo ens mobile est obiectum naturalis Philosophiae, quia illud propter se inspicit, caetera vero alia non nisi ratione ipsius: sed voluntas viatoris potest ferri in alia bona creata, et non ratione divinae bonitatis, et ut ordinata ad ipsam, sed potius eidem opposita; secus voluntas comprehensoris: ergo in via non proponitur ei, ut universale, et adaequatum bonum ipsius; bene tamen in patria.

83 Confirmatur, et explicatur. Nam quantumvis bonum aliquod sit ex se adaequans voluntatem, imo ex parte luminis, quo cognitur, v. g., fidei, repraesentetur firmissime, ut tale, nihilominus quandiu non cognoscitur evidenter, et prout est in se, sed obscure, tunc licet non ex parte luminis, vel obiecti, bene tamen ex parte subiecti potest compati quasi suspicio, aut aliqualis dubitatio de bonitate adeo perfecta, et adaequante talis obiecti: et ita potest quis habere fidem mysteriorum a Deo revelatorum, et pati quamplurimas tentationes circa illa. Unde cum repraesentatione illa in evidenti, quantumvis certa, et omnino firma, compatiatur, ut subiectum non quidem in actu signato, sed in actu exercito tendat ad illud bonum, ac si esset bonum non certo, et stabiliter omnimode perfectum, et adaequans voluntatem, sed sub aliqua ratione mali quodammodo propositum: ac proinde non manet voluntas necessitata, quoad specificationem ad illud amplectendum, seu proloquendum, quamdiu obiectum illud evidenter, et in se non cognoscitur, ut in praesenti contingit.

§ IV. Occurritur fundamentis utriusque sententiae.

84 Solum ergo superest fundamentis utriusque sententiae satisfacere. Et in primis ad testimonium August. pro priori adductum respondetur, verba illa intelligenda esse de beatitudine in communi: obiter enim tangit propositionem illam ibidem relatam, et lumine naturae notam, quamvis multa in eodem capite de visione Dei per essentiam doceat.

Ad testimonium vero ex D. Thom. adductum respondetur, desiderium illud videndi Deum, ortum ex visione effectuum naturalium ipsius, solum esse inefficax, et conditionatum: vocari tamen a S. Doctore naturale, seu necessarium, quoad specificationem, non quia simpliciter sit tale, atque adeo semper habeat necessitatem praedictam, sicut eam habet desiderium beatitudinis in communi, sed quia est naturale, seu necessarium, ut in pluribus. Non secus proportione, tamen servata, ac appetitus vitae, scientiae, integritatis corporis, et similium, qui non est appetitus naturalis, et necessarius, ut semper, sed, ut frequenter, ut docent D. Thom. et Cajet., 1a 2ae, quaest. 10, art. 1, et alibi saepe.

Ex quo etiam obiter intelligetur congruentia ibidem ab Angelico Doctore adducta ad probandum ex hoc desiderio videndi Deum, possibilitatem talis visionis: quia ex desiderio licet inefficaci, necessario tamen necessitate praedicta, aliqualiter colligitur possibilitas rei desideratae.

Ad rationem, et confirmationem pro eadem sententia adductam patet ex dictis.

85 Ad testimonium vero pro secunda sententia constat etiam ex iis, quae modo diximus. Ad rationem vero respondetur, non convincere esse ullo modo in creatura intellectuali appetitum elicitum, et efficacem ad visionem claram Dei, prout est prima causa, quia quantumvis ratio haec praescindatur ab alia, semper est supernaturalis secundum substantiam (ut ostensum est) probare tamen posse, esse in ea appetitum elicitum, et inefficacem, qui sit naturalis, seu necessarius secundum quid, ut modo asserebamus; non vero naturalis, seu necessarius simpliciter. Quia licet praedicta visio sit consummatio alterius cognitionis ex effectibus desumptae, non tamen est obiectum adaequatum voluntatis: et ita nequit illam simpliciter, quoad specificationem necessitare; ut iam explicuimus. Per quae patet ad omnia, quae in illa ratione adducuntur, quatenus contra nos pugnare possunt.

Prima conclusio. Ad videndum Deum requiritur aliqua similitudo ex parte potentiae.

Secunda conclusio. Impossibile est aliquam similitudinem ex parte rei visae, et creatam concurrere ad visionem claram Dei per essentiam.