Cursus Theologicus, Tomus I: In Primam Partem

Postquam D. Thom. in praecedentibus quaestionibus explicuit qualiter Deus sit secundum se ipsum, incipit agere de modo, quo est in cognitione nostra, seu quomodo cognoscatur a creaturis. Dividit autem hanc quaestionem in 13 articulos, ut ita uberius, et clarius totam hanc rem explicet.

Merito autem Angelicus Doctor quaestionem hanc sub titulo modi, quo Deus cognoscitur a nobis, proponit: quia licet cognoscibilitas Dei in summa eius actualitate quasi fundetur; ninihilominus ex modo cognitionis, quo cognoscitur, colligitur optime a posteriori qualis sit eius cognoscibilitas; ac proinde cognoscibilitatem illius, prout est in se ipso, esse superexcedentem, imo, et infinitam, ex eo, quod a nullo intellectu creato, hoc ipso, quod sit finitus, potest propriis viribus attingi, et multo minus adaequari, nec prout est in se ipso per speciem creatam repraesentari.

Egit autem D. Thom. in hac prima parte de cognoscibilitate Dei, non vero de illius amabilitate: tum quia ea, quae hic dicuntur de modo cognoscendi Deum, possunt proportionaliter applicari ad modum amandi: tum etiam, quia in 2a 2ae, a quaest. 23 usque 44, agit de amore, quo voluntas creata tendit in bonitatem divinam. Remisit autem tractatum hunc in praedictum locum, quia intentio illius partis est agere de motu creaturae rationalis in Deum, et proprium est amoris, quod per eum moveatur voluntas in rem amatam, sicut et cognitionis, quod per eam trahatur res cognita ad cognoscentem, ut docet idem S. Doct., quaest. 82, art. 3, huius primae partis.

Conclusio. Possibile est intellectum creatum videre Deum per essentiam.

Notationes circa hunc articulum.

1 Pro intelligentia tituli, et aliorum, quae infra dicenda sunt, praenotare oportet tres illos terminos in titulo articuli a D. Thom. positos. Primus est, intellectus creatus, ut per hoc innuat titulum de intellectu creato in communi, sive humano, sive Angelico intelligendum esse. Secundus est ly possit, absolute sumptum, non determinando, an per vires naturae, an vero ex gratia talis intellectus possit Deum videre: nam de hoc infra in hac eadem quaestione agendum est. Tertius est, videre Deum per essentiam, quo significatur specialis modus videndi Deum, scilicet per essentiam, id est, videndo ipsum immediate, seu per propriam speciem repraesentantem totam eius quidditatem, non vero videndo illum, mediate in alio obiecto creato prius viso, aut per speciem alicuius alterius rei, seu, ut optime explicat Caietanus in praesenti, intelligendo ipsum quidditative, ita, ut sic videns Deum, complete sciat terminare quaestionem, quid est de illo, extendens se ad omnia praedicata quidditativa illius.

2 Et ratio est aperta. Nam si species illa solum repraesentaret aliquod praedicatum peculiare, aut attributum Dei, non posset per illam complete terminari quaestio, quid est de ipso Deo, ut ex se constat; ac proinde, nec absolute, et simpliciter videri per essentiam. Sicut si species praedicta esset propria alicuius creaturae, vel mediante ea cognosceretur Deus mediate in aliquo obiecto creato prius viso, tunc praedicta species solum repraesentaret divinam essentiam secundario, deficienter, ac diminute, et secundum convenientiam analogam, quam haberet cum tali creatura: ita et non posset Deus per illam quidditative complete cognosci, imo nec ullo modo quidditative.

Quoniam licet per discursum, sive formalem, sive virtualem, posset inde colligi, Deum esse omnipotentem, infinitum, actum purum, etc., quia tamen species illa, quippe deficiens, non posset repraesentare modum illum, quo hae perfectiones sunt in Deo, ideo solum posset repraesentare illas quoad an est. Sicut licet per species quidditatum materialium cognoscamus plura praedicata substantiarum spiritualium: nihilominus, quia nescimus, quomodo sint in illis, ideo solum attingimus ea, quoad an est, non vero quoad quid est, et ita scimus coniunctionem eorum praedicatorum cum suis subiectis, non vero qualis sit haec coniunctio: nec possumus illa explicare, imo, nec apprehendere, prout in se sunt, longeque aliter conciperemus ea, si immediate, et prout in se sunt, a nobis viderentur.

3 Deinde notandum est, quod licet ad cognitionem intuitivam amplius requiratur, quam ad quidditativam, et ideo possit dari cognitio quidditativa, sed abstractiva alicuius rei: attamen in praesenti cognitio quidditativa Dei, de qua loquimur, coincidit cum intuitiva, seu cum visione ipsius. Quoniam cum existentia exercita sit re ipsa de essentia Dei, et alias divina essentia sit secundum suam existentiam sufficienter praesens cuilibet intellectui, creato ad movendum, et immutandum illum in ordine ad praedictam cognitionem, consequens est, ut cognitio quidditativa Dei coincidat cum intuitiva. Nam hoc ipso, quod cognoscatur res quoad quid est, seu quidditative, et, ut in actu exercito existens, ita, ut res secundum suam existentiam sit sufficienter praesens ad movendam, et immutandam potentiam, oportet, ut cognitio illa non sistat intra limites quidditativae, sed sit etiam intuitiva, ut de se constare videtur. Utrum autem haec duo non solum sufficiant, sed etiam desiderentur ad notitiam intuitivam, alia quaestio est, alibi Deo dante tangenda.

Cuncta, quae in hoc tractatu dicenda sunt, ex possibilitate visionis divinae essentiae ab intellectu creato pendent; et ideo merito D. Thom. in primo articulo hoc ipsum inquirit, et nos primam disputationem de eadem possibilitate instituimus. Quia vero S. Doctor nonnihil de inclinatione naturali creaturae rationalis in visionem Dei attingit, propterea etiam nos id in hac prima disputatione tangemus.

Titulus huius dubii satis constat ex iis, quae in annotationibus super hunc articulum diximus: et ita maiori non indiget explicatione.

§ I. Sententia Haereticorum.

1 Partem negantem tuentur aliqui Haeretici, quos D. Gregorius, lib. 12 Moral., cap. 38, suppresso nomine refert, et D. Thom. in praesenti refutat: et ideo asserebant posse videri ab intellectu creato claritatem quamdam a Deo diffusam, et splendorem ipsius divinitatis, non vero ipsam divinitatem immediate, et in se.

Probari autem potest ex illo 1. ad Timoth. 1: Regi saeculorum immortali, et invisibili; et ibidem, cap. 6: Lucem habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Unde sicut ex eo, quod Jerem. 32 dicitur, Deum esse incomprehensibilem, asserimus a nullo intellectu creato posse comprehendi, ita ex eo, quod dicatur invisibilis, debemus fateri, a nulla creatura posse videri.

Deinde ratione probatur primo. Quoniam essentia divina, prout est in se ipsa, non clauditur intra latitudinem obiecti specificativi intellectus creati: ergo nequit etiam supernaturaliter praedictus intellectus elevari ad videndam illam, prout est in se ipsa. Consequentia patet. Quia nulla potentia potest ferri extra latitudinem sui obiecti specificativi: et ideo, nec visus ad percipiendum sonum, nec auditus ad sentiendum saporem, nec denique potentiae cognoscitivae materiales ad cognoscendas res pure spirituales elevari possunt: quia omnia haec sunt extra latitudinem obiecti specificativi praedictarum potentiarum.

Antecedens vero probatur. Nam cum essentia divina, prout est in se ipsa, tam in genere entis, quam in genere obiecti, sit infinita, nequit intellectus creatus, quippe in utroque ordine finitus, habere proportionem, et commensurationem cum illa: quia finiti ad infinitum nulla est proportio: ergo, nec essentia divina continebitur intra latitudinem obiecti specificativi illius: quandoquidem quaevis potentia habet proportionem, et commensurationem cum suo obiecto specificativo, ac proinde cum iis, quae intra latitudinem eius continentur, ut in omnibus potentiis cognoscitivis inductive constat.

Confirmatur primo. Magis distat Deus, prout est in se ipso ab intellectu creato, quam Angelus a potentia visiva: sed ob hanc distantiam non continetur Angelus intra latitudinem obiecti visus, ut docet D. Thom. in hac quaestione, art. 3 et 4 ad tertium, et cum eo communiter Theologi: ergo, nec Deus, prout est in se ipso continebitur intra latitudinem obiecti intellectus creati. Minor cum consequentia satis constat. Maior vero etiam patet. Nam potentia visiva, et Angelus continentur intra rationem entis creati, et sunt eiusdem ordinis naturalis, Deus vero, ut est in se ipso, est extra omne ens creatum, et transcendit omnem ordinem naturalem.

2 Confirmatur secundo. Quia intellectus creatus essentialiter est potentia naturalis: ergo eius obiectum specificativum, tantum est ens naturale: ac proinde Deus, prout est in se ipso non continebitur intra latitudinem sui obiecti. Haec ultima consequentia videtur evidens: quia Deus prout est cognoscibilis in se ipso, est obiectum supernaturale, ut ex se, et ex infra art. 4 dicendis constabit. Prima vero consequentia etiam patet. Quia talis est potentia, quale est eius obiectum: et ita si potentia est essentialiter naturalis, etiam obiectum debet esse naturale, non vero aliquid abstrahens a naturali, et supernaturali, vel utrumque includens: alioqui specificatio illius potentiae, vel non esset naturalis, vel non contineretur complete, et perfecte intra ordinem naturae; sed partim esset intra, et partim extra. Antecedens vero etiam liquet. Quoniam intellectus creatus, v. g., humanus, est connaturalis ipsi animae, quae est ordinis naturalis, et consequenter est potentia intellectiva ordinis naturalis: sicut ipsa anima est huius ordinis: quia in hoc distinguuntur accidentia supernaturalia a naturalibus, quod haec, quippe connaturalia suis subiectis, sunt eiusdem ordinis naturalis cum eisdem subiectis: secus vero illa.

3 Secundo. Quoniam obiectum intellectus, v. g., supremi Angeli, debet esse per se unum, et univocum: at si Deus, prout est cognoscibilis in se ipso, contineretur intra latitudinem obiecti illius, non esset obiectum praedicti intellectus per se unum, et univocum: ergo nequit sub illo contineri: atque adeo, nec ab eodem intellectu videri, prout est in se ipso. Utraque consequentia non indiget probatione. Maior vero videtur certa ex iis, quae nostrum Collegium Complut. in Log., disp. 19, num. 45, docet. Minor autem etiam constat. Tum quia obiectum illud esset quid naturale, quatenus continet res ordinis naturalis, et simul quid supernaturale, prout includit essentiam divinam, ut est in se, quae dicit aliquid supernaturale, ac proinde tale obiectum esset aliquid analogum. Tum etiam: quia Deo, et creaturis, nec in esse entis, nec in esse cognoscibilis potest dari aliquid commune univocum: alioqui Deus secundum illam rationem contineretur sub aliquo genere, et specie, quod eius infinitati, et puritati ab omni potentialitate repugnat, ut ostendit nostrum Collegium Complut. tum in Log., disp. 12, num. 34, tum in 3 Physic., disp. 18, num. 20 et 21.

Confirmatur. Quoniam alias intellectus divinus, Angelicus, et humanus non distinguerentur essentialiter, quod, ut constat, est absurdum. Patet sequela. Quia si Deus, prout est in se ipso, et per consequens, ut est obiectum supernaturale, continetur intra latitudinem intellectus creati, ut sic, iam obiectum intellectus creati, et divini esset ens in omni sua communitate, prout abstrahit a Deo, et creaturis, ab ente naturali, et supernaturali: atque ita non esset unde distinguerentur: sicut quia quilibet intellectus humanus respicit connaturaliter quidditatem materialem, ut sic, ideo non est unde specie differant.

4 Tertio. Intellectus creatus nequit elevari ad cognoscendum simul, et in proprio genere totam collectionem creaturarum possibilium: ergo, nec ad videndum Deum prout est in se ipso. Antecedens patet. Quia ad talem cognitionem requiritur virtus, et lumen infinitum, ut ostendit D. Thom. in hac quaest., art. 8 et 3 part., quaest. 10 et 11, lumen autem creatum, et infinitum est prorsus impossibile, ut nostri Complut. 3 Physic., disp. 18, quaest. penultima, docent. Consequentia videtur perspicua. Nam difficilius est, cognoscere divinam essentiam immediate, et prout est in se ipsa, quam totam collectionem creaturarum possibilium seorsum sumptarum: quandoquidem, essentia divina, ut est in se, habet esse infinite perfectiorem, tam in esse entis, quam in esse obiecti omnibus creaturis possibilibus; cum earum entitas, ac proinde cognoscibilitas, non sit infinita per essentiam, sicut entitas, et cognoscibilitas essentiae divinae, prout est in se ipsa.

§ II. Vera sententia stabilitur.

5 Dicendum tamen est, intellectum creatum posse elevari ad videndum Deum per essentiam. Haec est de fide. Nam Matt. 5 dicitur: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt; et cap. 18: Angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in coelis est; 1 ad Corinth. 13: Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem; 1 Joan. 3: Scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus: quia videbimus eum, sicuti est. Quae testimonia proprie accipienda esse, et non ad metaphoram detorquenda declaravit Ecclesia: et ita in cap. Damnamus de summa Trinitate, et in Concil. Florent. sess. ultima, in literis sanctae unionis diffinitum est, beatas animas clare intueri Deum Trinum et Unum, ut est in se. Quare cum in actu videndi Deum, ut est in se, necessario includatur possibilitas ad eandem visionem, consequens est, ut in praedictis testimoniis maneat diffinita, et certa tanquam de fide assertio nostra.

6 Deinde probatur assertio triplici ratione, quarum prima desumitur ex quaest. 8 de Veritate, art. 1. Quia Deus est principium essendi creaturae intellectualis: ergo eius perfectio, ac proinde beatitudo consistet in coniunctione eius cum ipso iuxta modum suum, seu in coniunctione per intellectum cum ipso, prout est in se: ergo talis coniunctio, seu (quod in idem redit) visio intellectualis ipsius, prout est in se, erit possibilis praedictae creaturae. Haec ultima consequentia patet ex priori. Quia possibile est creaturae intellectuali consequi suam beatitudinem, alioqui esset peioris conditionis, quam ceterae aliae creaturae. Prima vero consequentia ex antecedenti constat, potestque sic explicari. Quia unumquodque in tantum est perfectum, in quantum coniungitur cum suo primordiali principio iuxta modum suum. Ita quidem ut si talis res sit inferioris ordinis, quia non attingit supremum gradum entium, scilicet gradum intellectualem, coniungatur cum illo iuxta modum suum, scilicet deficienter, et imperfecte, quatenus coniungitur cum suo peculiari ultimo fine, ut est participatio Dei, et ad illum ordinatur: ut patet in lapide, qui eatenus est perfectus, et suo modo beatus, quatenus modo dicto coniungitur cum centro. Si vero talis res fuerit in supremo, et perfectissimo ordine entium, scilicet intellectuali, coniungatur cum suo primordiali principio iuxta modum suum, nimirum perfectissime, et intellectualiter, ac proinde videndo ipsum, prout est in se: quia inter modos creatos intellectualis coniunctionis cum Deo, modus iste videndi illum prout est in se, finito tamen et limitato modo, seu (quod in idem redit) modus iste coniungendi se intellectualiter cum illo, est perfectissimus, et supremus modus coniunctionis cum ipso: et hoc ipso, quod sit finitus, non repugnat, ut intellectui creato communicetur.

7 Secunda ratio pro assertione desumitur ex D. Thom. in praesenti, et potest ad hanc formam reduci. Nam visis effectibus, inest, v. g., in homine naturale desiderium videndi, et cognoscendi causam secundum suam essentiam: et ex hoc admiratio in hominibus consurgit: ergo visis effectibus Dei, consurget etiam naturale desiderium videndi ipsum secundum suam essentiam: ergo talis visio erit possibilis. Patet haec ultima consequentia: quoniam alias desiderium naturae esset inane, et frustraneum.

Confirmatur, et explicatur ratione eiusdem S. Doctoris 1a 2ae, quaest. 3, art. 8. Quia teste Arist., 3 de Anima, obiectum intellectus est, quod quid est, hoc est, essentia rei: ergo quamdiu intellectus solum cognoscit Deum ex effectibus, et non immediate in se ipso secundum suam essentiam completam, semper deest aliqua perfectio in cognitione talis obiecti: et per consequens erit, in homine, ver. gr., naturale desiderium cognoscendi hoc modo divinam essentiam. Antecedens satis constat. Prima vero consequentia probatur. Quia ex effectibus nequit cognosci Deus, nisi, vel quoad an est, vel ad summum (de quo alibi) quoad illam praecisam rationem, qua desideratur ad hoc, ut sit causa talis effectus, quod est cognoscere illum imperfecte, quoad suam essentiam. Secunda vero consequentia constat, quia unaquaeque res naturaliter desiderat suam propriam perfectionem.

8 Tertiam tandem rationem innuit D. Thom. in hac quaest., art. 4 ad 3, quae potest sub hac forma proponi. Divina essentia, prout est in se, continetur sub obiecto adaequato intellectus creati: ergo intellectus creatus potest elevari ad attingendam eam, prout est in se. Consequentia est aperta. Quoniam quaevis potentia potest elevari ad attingendum quodvis obiectum, quantumvis excellens, dummodo sub suo obiecto adaequato contineatur, et ideo visus Noctuae potest elevari ad videndum pulcherrimum aliquod visibile excedens eius virtutem, scilicet Solem prout est in se ipso, quia continetur sub obiecto adaequato illius. Antecedens vero probatur, et explicatur sic. Nam licet intellectus humanus sit aliquo modo in materia, et ita eius obiectum proportionatum sit quidditas materialis; nihilominus, quia non est in materia, ut in subiecto, ideo secundum suam substantiam est spiritualis, et ratione huius immaterialitatis potest concipere, et praescindere formam sine materia: et similiter licet intellectus Angelicus sit permixtus cum potentialitate, et ita eius obiectum proportionatum sit quidditas involuta cum potentialitate, ac proinde habens esse creatum, et determinatum per illam: attamen potest naturali virtute secernere esse, ab essentia, et concipere illud, nihil concipiendo de essentia illa distincta ab eodem esse: ergo cum Deus nihil sit aliud, quam forma, et actus quidam purus sine materia, et esse quoddam maxime abstractum, et purissimum, quia est ipsum esse per essentiam; consequens est, ut contineatur intra latitudinem obiecti adaequati praedictorum intellectuum.

9 Confirmatur ex eodem S. Doctore. Nam intellectus creatus ratione suae immaterialitatis potest utcumque concipere Deum, scilicet imperfecte, et confuso modo per analogiam, ad proprium obiectum proportionatum, ut experientia constat: ergo poterit supernaturaliter elevari ad cognoscendum eum clare, et prout est in se. Patet consequentia: quia quoties potentia utcumque, et imperfecto modo potest in aliquod obiectum ferri, non repugnat eam elevari ad attingendum illud perfectiori, et elevatiori modo: et ita visus Noctuae, qui percipit lucem utcumque, est elevabilis ad videndam eam clare, et perfectiori modo in sua plenitudine. Et haec de probationibus nostrae assertionis. Utrum autem omnes istae rationes sint efficaces, an vero solum sint congruentiae, et coniecturae probabiles ad possibilitatem visionis Dei per essentiam, utcumque, et supposita fide suadendam? constabit ex dicendis dub. 3 et 4.

§ III. Diluuntur argumenta haereticorum.

10 Ad fundamentum ergo ex locis Scripturae desumptum respondetur, quod cum Paulus inquit Deum esse invisibilem, loquitur de invisibilitate per oculum corporeum; vel in hac vita mortali, et secundum communem cursum; vel tantum vult non posse videri visione comprehensiva. Quo etiam modo possunt exponi plura alia testimonia, quae solent in contrarium adduci, accommodando cuilibet ex illis unam, vel plures ex his expositionibus, quae contextui magis consonae fuerint. Ita Aug. epist. 111 et 112, et communiter Sancti Patres. Ad illud autem, quod in calce argumenti additur, dicendum est esse disparem rationem: quia Deus ita dicitur Jerem. 32 et alibi saepe, incomprehensibilis, ut nullibi dicatur esse comprehensibilis a creatura, seu adaequate cognoscibilis ab illa: et ideo non est sufficiens fundamentum in sacra pagina ad id asserendum. Deus autem licet in testimoniis citatis dicatur invisibilis, attamen in pluribus aliis iam adductis asseritur, esse visibilem, et de facto videri a beatis. Unde, ut omnia inter se cohaereant, debent praedicto modo exponi.

11 Ad primum vero ex ratione desumptum, negandum est antecedens. Ad probationem vero respondetur ex D. Thoma in hoc articulo in solutione ad 4, quod, licet ex infinitate divinae essentiae colligatur non esse proportionem propriam, et mathematicam inter eam, et intellectum creatum; non vero non esse proportionem impropriam, sive in genere potentiae, et obiecti inter utrumque. Nam proportio mathematica debet esse inter certas, et determinatas quantitates sive molis, sive perfectionis, et ita debet certis terminis claudi: et consequenter nequit versari inter rem finitam, et infinitam; secus vero proportio in genere potentiae, et obiecti. Cuius ratio est. Quia ad hanc proportionem solum desideratur, ut potentia sit secundum suam essentiam accommodata, et coaptata in ordine ad tale obiectum: at intellectus creatus sicut ratione suae immaterialitatis, est secundum se accommodatus ad percipiendum ens in communi, et ut suo modo abstrahit ab ente creato, et increato ut dictum est; ita secundum suam essentiam (modo tamen infra latius dicendo) erit coaptatus ad percipiendum quodlibet ens quantumvis infinitum, quod sub ente, ut sic contineatur: quandoquidem potentia, quae attingit aliquod obiectum, secundum rationem quamdam communem, habet etiam coaptationem et commensurationem essentialem ad attingendum, saltim ex divina elevatione, quidquid sub tali obiecto continetur.

12 Ex quo ad primam confirmationem satis patet. Nam maior illius solum est vera de distantia in genere entis, non vero de distantia in genere potentiae, et obiecti. Nam haec non attenditur in potentiis pure spiritualibus penes infinitatem obiecti: quia potentiae spirituales hoc ipso, quod tales, possunt in esse intelligibili fieri omnia, ut ostendit D. Thom. infra, quaest. 14, art. 1, sed ex alio capite, scilicet ex eo, quod non contineatur res illa sub obiecto adaequato potentiae: tunc enim ita distat potentia a tali re, ut nequeat illam attingere. Quare cum Angelus non contineatur sub obiecto potentiae visivae, secus vero Deus sub obiecto potentiae intellectivae creatae, ut dictum est, consequens est, ut intellectus creatus, et Deus, prout est in se, minus distent in ratione potentiae, et obiecti, quam Angelus, et potentia visiva.

13 Ad secundam confirmationem respondetur primo, quod, ut communiter docent iuniores Thomistae, 3 part., quaest. 13, in uno, et eodem intellectu debet duplex formaliter potentia distingui: alia essentialiter naturalis, quae formaliter loquendo solum terminetur ad ens naturale; alia vero obedientialis, quae licet entitative, et identice habeat esse naturaliter, formaliter tamen radicaliter sit supernaturalis, et saltim terminetur ad ens supernaturale, ut tale: unde licet Deus non contineatur sub obiecto illius potentiae, bene tamen sub obiecto istius: et ita poterit ab ea attingi. Diximus radicaliter, quia licet haec potentia sit formaliter, et secundum suam substantiam supernaturalis, si consideretur ut distincta ab altera potentia ordinis naturalis, non tamen est proxime elicitiva actuum vitalium, et supernaturalium, sed solum remote, et radicaliter: et ideo si semel actuetur per aliam virtutem proximam, et supernaturalem, poterit ipsa ut sic actuata, active, et proxime concurrere ad illos.

14 Secundo respondetur, aliud esse, an intellectus creatus sit potentia naturalis; aliud vero an hoc sit de conceptu essentiali illius? sicut aliud est, an intellectus sit potentia obedientialis ad percipienda obiecta supernaturalia, ut talia; aliud vero, an haec potentia obedientialis pertineat ad conceptum quidditativum illius? Etsi ergo intellectus sit potentia naturalis, habeatque praedictam potentiam obedientialem, non tamen haec pertinent ad eius essentiam: quia intellectus secundum sua essentialia praecise consideratus, tantum dicit ordinem ad ens, ut sic, prout abstrahit a naturali, et supernaturali: seu tantum consistit in coaptatione, seu commensuratione essentiali, et radicali ad percipiendum ens secundum rationem communem suae analogiae, et quodlibet peculiare ens quatenus habet rationem entis. Unde sicut secundum istam rationem non respicit ens, ut naturale, vel, ut supernaturale, sed, ut abstrahit, ita etiam in suo conceptu quidditativo abstrahit a ratione potentiae naturalis, aut supernaturalis, vel obedientialis, ut tales sunt.

Nec contra hoc obest probatio ibidem adducta. Quia non negamus intellectum creatum, v. g., humanum, esse ordinis naturalis, seu esse potentiam naturalem per ordinem ad proprium subiectum, scilicet animam, ut etiam habet esse quid naturale, cum sit propria eius passio; aut per ordinem ad obiectum sibi proportionatum, et connaturale, quod aliquo modo distinguitur ab obiecto specificante: sed negamus, quod de essentia eius sit esse potentiam naturalem, ac proinde habere rationem praedictae potentiae per ordinem ad obiectum specificativum praecise sumptum. Unde hoc ipso, quod non sit potentia naturalis hoc posteriori modo, atque adeo hoc ipso, quod secundum suam essentiam respiciat, ut proprium obiectum specificativum ens naturale praecise, ut tale, sed, ut abstrahit a naturali, et supernaturali, poterit elevari ad videndum Deum per essentiam: quippe cum Deus sic sumptus contineatur (modo statim magis explicando) sub obiecto adaequato, et specificativo illius.

15 Si autem inquiras quidnam dicat intellectus, prout est potentia naturalis, quidve, prout est potentia obedientialis? Respondetur, quod intellectus, prout est potentia naturalis, concipitur, ut peculiariter connotat suum obiectum proportionatum, et connaturale, quale est ens naturale, ut lumine naturali, ac propriis viribus cognoscendum: et consequenter addit supra se ipsum, secundum sua essentialia praecise consideratum, efficacitatem proximam ad percipiendum ex se praedictum obiectum. Caeterum quatenus concipitur sub ratione potentiae obedientialis, consideratur ut specialiter connotat obiecta supernaturalia quatenus talia, vel ut dicit quodammodo ordinem purae capacitatis ad illa: non qualitercunque, sed ita, ut ex se non habeat efficacitatem proximam ad attingendum ipsa, nec sit ei debitum, quod illa attingat, sed requirit divinam elevationem, per quam praedicta efficacitas illi tribuatur, et mediante qua sit ei debita attingentia praedictorum obiectorum. Unde sicut intellectus secundum suam essentiam praescindit a ratione potentiae naturalis, vel supernaturalis, ita respicit proprium obiectum specificativum praecise, ut est obiectum intelligibile, atque adeo praescindendo secundum hanc rationem, et ut sub praedicta reduplicatione, ab hoc, quod ex se, vel ex divina elevatione habeat efficacitatem proximam ad percipiendum illud, et ea, quae sub illo continentur. Et ideo aliquando respicit ipsum media elevatione, et sub ratione quadam supernaturali, ut dum percipit obiecta supernaturalia quatenus talia: aliquando vero per propriam, et nativam virtutem naturalem, ut cum terminatur ad obiecta naturalia, et ad obiectum intelligibile, ut sic, sub ratione tamen quadam naturali. Nam praedictum obiectum quatenus sic sumitur, est formaliter, et in ratione obiecti aliquid naturale. Sed circa haec, et ea, quae supra diximus, et infra etiam dicemus, videantur ea, quae nostri Complutenses in libris de Anima, disput. 17, quaest. 1 et 2, docent.

16 Ad secundum concedenda est maior, sed neganda minor. Et ad primam probationem dicendum est, quod licet ratio formalis quae, inspecta ab intellectu supremi Angeli, sit ratio analoga; non tamen ratio formalis sub qua: et hoc sufficit, ut obiectum specificativum illius sit per se unum, et univocum: ut patet in Metaphysica, cuius obiectum specificativum, ut tale, est per se unum, et univocum: quia licet ratio formalis, quae sit quid analogum: non tamen ratio sub qua. Sed circa haec videantur quae nostri Complutenses in Logica, disp. 19 iam citata, dicunt.

Nec verum est illud, quod ibidem innuitur, scilicet essentiam divinam prout includitur in obiecto specificativo praedicti intellectus, et pertinet ad illud, dicere quid supernaturale: quia, ut praecise spectat ad obiectum specificativum intellectus creati, non dicit aliquid naturale, vel supernaturale, quatenus talia, sed suo modo praescindit ab utroque, et solum dicit se ipsam, ut est obiectum intelligibile. Nam, ut modo innuebamus, obiectum intellectus dicitur naturale, ut est attingibile virtute, et efficacia proxima naturali; supernaturale vero, ut potest attingi virtute supernaturali, quod tamen non competit praedictae essentiae, ut praecise spectanti ad ordinem obiecti specificantis, ut talis, sed, ut pertinenti ad latitudinem obiecti improportionati, v. g., respectu luminis naturalis, ut talis, ac proinde respectu efficacitatis proximae illius: secundum quam rationem praedicta essentia aliquid addit supra obiectum specificativum quatenus tale, ut iam innuimus, et infra magis dicemus.

17 Ad secundam vero probationem dicendum est, quod etsi Deus, et creaturae non possint univoce convenire in aliqua una ratione formali quae, et eisdem intrinseca, bene tamen in aliqua una ratione formali sub qua, seu in hoc, quod est attingi sub illa, quia talis ratio non est necesse, ut sit intrinseca, seu inhaerens in Deo, sed satis erit, quod sit extrinseca consistens in speciali modo, quo intellectus attingit praedictam rationem quae; ita tamen ut hic idem modus refundatur in ipsam. Unde divina relatio pertinet ad rationem sub qua obiecti fidei: quia specialis modus tendendi huius virtutis est tendere in Deum, et in caetera alia, ut cadunt sub divina revelatione: et nihilominus talis revelatio est quid extrinsecum rebus creditis: et ita ex hac parte nihil obesset quominus in illa ratione iam dicta, tam Deus, quam caetera alia obiecta creata univoce convenirent.

18 Ad confirmationem neganda est sequela, et ad probationem dicendum est, intellectum divinum habere pro obiecto adaequato, et specificativo essentiam divinam, ut infra, quaest. 14, ostendi solet: et ita ex hac parte potest distingui essentialiter ab intellectu creato. Deinde intellectus Angelicus, et humanus licet respiciant ens in tota sua latitudine, ut rationem formalem quae; nihilominus possunt essentialiter distingui, ex eo, quod respiciunt praedictum obiectum sub distincta ratione sub qua. Potestque haec diversa ratio sub qua, explicari ex eo, quod ens non specificat, nec distinguit praedictos intellectus, nisi quatenus sunt tali, vel tali modo perfectibiles per ipsum. Qui quidem modus non potest aliter explicari, nisi per hoc, quod modus immutandi, et perficiendi intellectum humanum sit talis, ut si connaturaliter illa immutatio, et actuatio fiat, debeat esse (saltim pro hoc statu) media specie immateriali, li, abstracta a quidditate sensibili relucente in phantasmate: et in altero statu connaturaliter immutetur mediante specie intelligibili animae rationalis, sive per essentiam animae, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus: et similiter modus perficiendi, et faecundandi intellectum Angelicum sit talis conditionis, ut petat pro obiecto connaturalissimo perficiente ipsum, propriam substantiam Angelicam, ita, ut caetera alia obiecta, seu species connaturaliter illum afficientes, et eidem infusae, habeant esse magis, vel minus immateriales, iuxta maiorem, vel minorem immaterialitatem praedictae substantiae, ut habet rationem obiecti motivi talis intellectus.

19 Secundo, et satis probabiliter respondetur cum Alberto, 1 de Anima, cap. penult.; Cajet., 1 part., quaest. 77, art. 3; Ferrara, 2 contra Gentes, cap. 94; Thienens, 2 de Anima, text. 9, et tandem cum nostro Collegio Complut. in libro de Anima, disp. 17, num. 11, pluribusque aliis ex Thomistis, intellectum humanum, v. g., posse considerari dupliciter, scilicet, vel in ratione potentiae formaliter sumptae, vel in ratione proprietatis: et si consideratur secundum priorem rationem, esse eiusdem speciei cum intellectu Angelico in ratione potentiae formaliter considerato, si vero accipiatur secundum posteriorem rationem, esse diversae speciei. Quare cum potentiae in ratione potentiarum specificentur ab obiectis, fit inde, ut tam intellectus humanus, quam Angelicus debeant habere unum, et idem obiectum adaequatum extensionis; licet quia proprietates, ut tales habent suum esse per ordinem ad naturam, a qua fluunt, debeant praedicti intellectus quatenus in ratione proprietatum considerantur, fluere a diversis naturis, easque respicere.

Caeterum haec solutio displicet Francisco Suarez, 2. tom. Summae Theologiae, tractat. 3, lib. 4, cap. 1, num. 7, et aliis ex iunioribus, et ideo contra eam plura obiiciunt. Sed quia eorum obiectiones nostrum Colleg. Complut. a num. 11 nuper citato usque ad num. 21 adducunt, et aliquas alias addunt, omnesque optime solvunt, propterea in eis afferendis, et solvendis non immoramur: quia ibi cum voluptate, et fructu videri possunt.

20 Ad tertium concedendum est antecedens, et neganda consequentia. Et ad probationem respondetur, difficilius esse cognosci ab intellectu creato totam collectionem creaturarum possibilium, quam Deum, prout est in se: quia prior illa cognitio, et virtus luminis elicientis illam extendi posset ad comprehendendum Deum prout est in se, quoniam virtus comprehendens totum obiectum alicuius potentiae potest etiam extendi, quatenus est ex se, ad comprehendendam illam potentiam. Unde cum tota collectio creaturarum possibilium sit adaequatum obiectum divinae omnipotentiae, consequens esset ut cognitio illa creata, et virtus illius luminis cognoscentis totum illud obiectum, posset extendi ad comprehendendam eandem omnipotentiam, ac proinde Deum ipsum: et consequenter esset, et non esset creata. Quare cum sit difficilior comprehensio Dei, quam visio ipsius prout est in se, etiam erit difficilior praedicta cognitio creaturarum, quam visio Dei.

Adde, perfectionem, et infinitatem obiecti, non extrahere illud extra latitudinem obiecti potentiae finitae, si finito modo actuet illam. Quia ergo licet Deus, prout est in se sit infinitus, nihilominus non obstante hac infinitate potest uniri finito modo in ordine ad hanc visionem, ut infra dicemus; ideo non obstante infinitate, remanet intra latitudinem obiecti intellectus: quia vero tota infinitas creaturarum non potest in proprio genere uniri intellectui creato, nisi infinite, id est, mediis infinitis speciebus, ac proinde postulantibus infinitam attentionem, ideo praedicta infinitas extrahit creaturas illas, ut simul cognoscendas, a latitudine intellectus creati non potentis infinitam praestare attentionem.

Quia una ex praecipuis probationibus mysteriorum nostrae fidei est unanimis consensus Patrum circa illam, et alias non deest sua dubitandi ratio, an iidem Patres possibilitatem visionis Dei per essentiam ab intellectu creato (quae est quasi basis plurium aliorum mysteriorum) cognoverint? ideo postquam ostendimus posse praedictum intellectum videre Deum per essentiam, placuit sigillatim examinare quid circa hoc Patres senserint.

§ I. Recens opinio.

21 Vazq., 1 part., disp. 37, cap. 4. sentit omnes fere Patres adeo perspicuis verbis negasse possibilitatem visionis Dei per essentiam ab intellectu creato, ut si sincere loqui velimus, vix possint in bonum sensum interpretari.

Probatur primo. Nam Ambrosius, lib. 1 in Lucam, cap. 1, asserit, Deum natura sua esse invisibilem. Hieronymus, in Commentariis Isaiae, lib. 3, in illa verba: Vidi Dominum, post medium, sentit hominem, Deum videre non posse. Basil., lib. 1 contra Eunomium post medium: Dei substantiam praeterquam Unigenito esse invisibilem. August., tom. 4, in libello de essentia divinitatis: Posteriora (inquit) id est, Incarnationem meam videbis, divinitatem autem meam videre non poteris. Theodor. in dialogo immutabilitatis: Non enim vident (scilicet Angeli) substantiam divinam, quae nec circumscribi, nec comprehendi, nec mente percipi potest.

22 Secundo probatur ex Chrysost. (quem Vazquez potissime refert pro errore Anomaeorum). Nam homil. 14 super Joan. paulo post principium (inquit): Id, quod est Deus, non modo Prophetae non viderunt, sed neque Angeli, neque Archangeli, sed si eos percontaberis, nihil ab his de Dei substantia audies, sed tantum referentes: gloria in altissimis Deo, quod si omnis natura creata est, quanam ratione increatum videre poterit? Item tom. 5, homil. 3, de incomprehensibili Dei natura disertis verbis affirmat, nullam creaturam, sive humanam, sive Angelicam, posse Deum cernere.

23 Nec satis erit, si cum D. Thom. dicas, Chrysostomum solum velle negare visionem comprehensivam, non tamen quidditativam et intuitivam: quandoquidem ibi disputat contra Anomaeos asserentes se comprehensive attingere Deum.

Nam contra hoc est primo, Anomaeos non asseruisse se cognoscere Deum comprehensive, sed tantum quidditative: ergo si Chrysostomus contra eos loquitur, non negat Angelis cognitionem comprehensivam solummodo, sed etiam quidditativam qualis est visio Dei per essentiam. Consequentia est aperta. Antecedens vero probat Vazquez: quia Anomaei non erant adeo amentes, ut hoc sibi possent persuadere, unde quando dixerunt se tam bene, et exacte cognoscere Deum sicut ipse se ipsum cognoscit, solum volunt, se cognoscere Deum quidditative: quia cognitio quidditativa est aequalis ex parte obiecti respectu omnium, quatenus omnes videntes Deum vident illum secundum omnia, quae sunt formaliter in ipso.

Deinde. Quia Chrysostomus in illa homilia 14 super Joann. denegat Angelis omnem eam cognitionem, quae sit illis satis, ad hoc, ut de Dei substantia, prout est in se ipsa requisiti, possent aliquid respondere, ut constat ex verbis iam adductis: ergo cum ad hoc sufficiat Angelis visio Dei, prout est in se ipso (ut ex se patet) consequens est, ut hanc, et non solum comprehensivam illis deneget.

24 Et similiter in illa homilia 3 de incomprehensibili Dei natura non solum negat visionem Dei comprehensivam, sed etiam quidditativam, et intuitivam: quia censet, a nullo intellectu Angelico substantiam Dei videri, sed aliquid solum ab ipsa derivatum, quod aperte pugnat cum visione Dei per essentiam, quae immediate tendit ad Deum, prout est in se ipso, ut ex dictis constat. Unde ibidem expendens visionem Isaiae, cap. 5, inquit: ideo Seraphim velare faciem duabus alis, quia eximium Dei splendorem ferre non poterant. Subditque. Quamquam non ipsam meram videbant lucem, nec ipsam sinceram substantiam, sed quae videbant, condescensus erant, et indulgentia. Ubi aperte videtur negare visionem intuitivam Dei, prout est in se, quia haec est visio purae, et sincerae substantiae Dei, et solum concedere visionem alicuius a Deo condescendentis.

Confirmatur, et explicatur. Nam, ut ostenderet quidnam sit iste condescensus, addidit: Cum Deus non, ut est se ostendit, sed quoad videre is potest, qui aspectum huiusmodi meruit eatenus firmitate videntis suam repraesentationem metitur, ac temperat, condescendere illum tantisper dicimus, et huiusmodi rem condescensum nominamus, et indulgentiam. Subditque, Prophetas vidisse condescensum illum, obscurius tamen, quam Angelos. Quare cum attemperatio, et condescensus Dei respectu mentis Prophetarum sit talis, ut non se illis, prout est in se, ostendat, sed medio alio longe inferiori, et eorum mentibus proportionato, idem etiam erit dicendum de Angelis, quippe qui solum vident Deum sub isto condescensu, et attemperatione.

§ II. Opposita sententia, ut omnino certa stabilitur.

25 Dicendum tamen est, Patres vere cognovisse, intellectum creatum posse supernaturaliter elevari ad videndum Deum per essentiam. Ita communiter scholastici, uno dempto Gabriele Vazquez. Et ideo aliquem in particulari recensere supervacaneum esset.

Assertio haec posset probari adducendo ad unguem testimonia cunctorum Patrum. Sed, quia omnia illa de verbo ad verbum recensere longum esset: ideo aliqua tantummodo hic referentes innuemus loca, ubi alii Patres hoc ipsum fatentur.

In primis ergo id docet Nazianz., orat. 2 de Theologia, dicens: Quid tandem Deus natura sua, atque essentia sit, nec mortalis unquam invenit, neque inveniri in hac vita quiet, mea quidem sententia, tunc demum hoc inveniet, cum Deiforme hoc, atque divinum (hoc est mentem nostram, et rationem) Deus rei cognitae, et familiari adiunxerit, et imago nostra ad exemplar illud suum, cuius nunc desiderio flagrat, accenderit.

Deinde August., tom. 2, epist. 6. id docet, et epist. 112, cap. 15. Si quaeris (inquit) utrum etiam sicuti est possit aliquando videri Deus? Respondeo, hoc filiis esse promissum, de quibus dictum est, scimus, quia cum apparuerit similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Si quaeris unde eum videbimus? Respondeo, unde Angeli vident, quibus tunc erimus aequales. Origenes etiam, lib. 7 contra Celsum, col. 15, ait: Nunc videri Deum per speculum, postea facie ad faciem.

26 Et similiter Chrysost. (quem ut ducem plurium aliorum Patrum pro opposita sententia refert Vazquez) hoc ipsum, epist. 5 ad Theodor. lapsum, fatetur his verbis: Si Petrus, qui vidit obscuram quandam imaginem futurorum, omnia continuo reiecit ab animo propter voluptatem inditam animae a tali aspectu, quid dicemus quando verum veritas aderit, quando regiis cubilibus apertis, contueri licebit ipsum Regem, non per aenigma, nec per speculum, sed facie ad faciem, non amplius, inquam, per fidem, sed per speciem. Quo nihil clarius pro confessione verae beatitudinis nostrae, in visione Dei clara consistentis, dici potuit.

Tandem id fatetur Dionys., cap. 4 de Coelesti Hierarchia; Ignatius, epist. ad Romanos; Aug., de Civitate Dei, cap. 30; Epiphanius, lib. 3 contra haereses, haeres. 70; Nissaenus, lib. de Beatitudinibus, in explicatione illius: Beati mundo corde; Isidorus, lib. 1 Sent., cap. 26; de Divin. Officiis, cap. de regula fidei; Bern. serm. 31 in Cantica, et lib. 5 de Consider.; Theophylactus, in 1 caput Joann.; Euthymius ibidem, et alii plures.

Et confirmari possunt haec omnia ex dubio praecedenti. Nam ibidem diximus, veritatem hanc, scilicet beatos videre Deum per essentiam, ac proinde visionem istam esse illis possibilem, diffinitam fuisse ab Ecclesia: ergo signum est hanc fuisse mentem Patrum, et consequenter consensum unanimem eorum pro opposita sententia minime stare: alioquin Ecclesia secum pugnaret, quia everteret firmissima sui praesidia, quibus munitur, et defenditur, scilicet dicta Patrum, quos in huiusmodi diffinitionibus mature, et sedulo consulit, ut inde etiam ad veritatem ipsam diffiniendam melius disponatur.

§ III. Solvuntur argumenta initio adducta.

27 Ad primum ergo respondetur cum D. Thoma in 4, dist. 49, quaest. 2, art. 1, ad 1, et August., epist. 111 et 112, praedictos Patres, et quosvis alios exponendos esse uno ex tribus modis in dubio praecedenti dictos, scilicet de visione in hac mortali vita, vel per oculum corporeum, vel tandem de visione comprehensiva; ita tamen, ut cuivis adaptetur ille, qui contextui magis consonus fuerit. Unde Ambros., Hieron., Basil. et August. locis citatis vocant Deum invisibilem, vel quia in hac mortali vita secundum communem cursum videri nequit, vel quia oculis corporeis invisibilis est, ut per hoc significarent, Deum non esse corporeum, et ideo non posse videri, tanquam corpus, etiam ab Angelis. Et ita in hoc sensu explicat Augustinus loco citato praedictos Patres. Per quod etiam ad alia, quae contra hanc expositionem adducit Vazquez, obiter patet.

28 Ad secundum optima est solutio ex D. Thoma data ibidem. Tum quia in ea homilia 14 super Joan. versatur Chrysostomus in explicatione illius testimonii, Deum nemo vidit unquam, Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Quod quidem non de visione qualicumque, sed de visione comprehensiva intelligendum est. Tum etiam: quia id docent Ambrosius, lib. 5 in Lucam, cap. de apparitione Angeli Sacerdoti Zachariae; Epiphanius, haeresi 70; August., epist. 112 de videndo Deum, cap. 5 et 6, dicens intelligendum esse quantum ad plenitudinem divinitatis, quia nemo praeter Filium, qui est verus Deus, comprehendit divinitatem.

Tum deinde: quia Joannes ibi, ut ex contextu constat, volebat explicare discrimen, quod inter Moysen et Christum versabatur, quatenus Moyses fuit minister legis, ut servus; Christus autem Author gratiae, tamquam Filius unigenitus. Unde, ut ostendat illum esse Deum, ac proinde aequalem Patri, ait: Deum a nulla creatura comprehensive videri; bene tamen a Filio, quippe qui est in sinu Patris, ut unius naturae cum illo, et ita ipse quaecumque sunt Patris, quantumvis absconsa, enarravit. Unde Chrysostomus vim huius testimonii penetrans, et consequenter loquens de visione comprehensiva, merito dixit non posse creaturam videre increatam Dei naturam; et ut omnino explicaret hanc esse suam mentem, ideo parum post praedicta verba addidit, visionem hic dici certissimam Patris considerationem, et comprehensionem tantam, quantam Pater habet de Filio.

Tum denique: quia, ut supra innuimus, Chrysost. in illa homilia, et in caeteris aliis de incomprehensibili Dei natura disputat contra Anomaeos, qui, ut constat ex Theodorito, lib. 4 haereticarum fabularum, et ex eodem Chrysostomo, loco statim referendo, asserebant se nihil de Deo ignorare, sed ipsam Dei substantiam ita exacte cognoscere, ut eandem de Deo, ac ipse Deus de se ipso, cognitionem haberent, ac proinde non utcumque, sed comprehensive attingere divinam essentiam. Unde hunc solummodo errorem vult ibidem confutare, ut constat ex iis, quae in eodem libro, hom. 4 sequenti, idem S. Doctor docet his verbis: Satis iam esset, fratres charissimi, si postea quam nuper ostendimus, Deum incomprehensibilem esse hominibus, atque etiam Cherubim et Seraphim, molestia hominum haereticorum levati, nihil ulterius moneremus.

29 Quare ad primam probationem contra solutionem ibidem a D. Thom. assignatam, respondetur negando antecedens. Et ad probationem eius negandum est etiam antecedens. Quoniam Anomaei, non solum insani, sed etiam furiosi ab Epiphanio, haeresi 76, appellantur: imo Chrysost., hom. 5 de incomprehensibili Dei natura, eorum delirium referens, ait: Id genus hominum, non secus, quam deliros, et insanos despicere, aspernarique debemus.

Adde, quod verba Anomaeorum in hac solutione relata adeo sunt expressa ad affirmandam comprehensionem, ut eisdem utantur scholastici, et plures ex Patribus ad eam explicandam: ac proinde omnibus inspectis, benignam quoad hoc interpretationem non patiantur: secus vero testimonia Patrum; imo in eis veritas Catholica continetur, ut ex dictis, et statim dicendis amplius constabit.

30 Ad secundam probationem respondetur, Chrysost. ibidem solum velle, quod solus Unigenitus, quippe, qui est in sinu Patris, et unius naturae cum illo, potest requisitus de Dei substantia aliquid respondere, aut si ipsi placuerit enarrare: non quidem utcumque, sed tanquam Author et Doctor huius doctrinae. Munus autem Angelicum non est esse Doctores et authores praedictae doctrinae, sed illius ministros et Dei collaudatores, qui proinde semper intonant: Gloria in excelsis Deo.

Esse autem hanc Chrys. mentem constat: quia ut dicebamus, ibi versabatur in explicatione illius testimonii Joann.: Deum nemo vidit unquam, Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Ubi sicut solum tribuit Unigenito visionem comprehensivam Dei, ac proinde distinguit eum a Moyse, in hoc, quod Moyses fuerat minister legis, ut servus: Christus autem author gratiae tanquam Unigenitus, ut iam ostendimus, ita ibidem tantum vult Christum posse respondere, aut enarrare aliquid de Dei substantia tanquam Doctorem et authorem huius doctrinae, secus vero alios.

31 Addendum tamen: illa, quae sunt Dei, nemini pro dignitate esse nota nisi Deo ipsi, et ita a nemine pro dignitate posse enarrari nisi ab illo. Unde non mirum, quod ex defectu huius condignae enarrationis, quae in Angelis reperiri nequit, dixerit Chrysostomus, non posse Angelos de Dei substantia requisitos respondere: non secus, ac Paulus post visionem divinae essentiae asseruit: Audivi arcana verba, quae non licet homini loqui, quoniam ea pro dignitate enarrare non poterat.

Ad tertiam probationem respondetur, Chrysostomum non dixisse, ut vult Vazquez, Angelos solum videre aliquid derivatum a divina essentia, ut intuenti textum constabit. Quamvis licet hoc dixisset, nihil inde contra D. Thom. sequeretur. Nam sensus esset: illos solum posse comprehensive attingere aliquid ab essentia Dei derivatum; non tamen ipsam essentiam, prout est in se.

Fatemur deinde verba illa ex visione Isaiae cap. 6 desumpta, esse Chrysostomi: in illis tamen tantum vult, Seraphim non videre comprehensive miram illam lucem, et sinceram Dei substantiam, sed proportionate ad lumen gloriae, per quod non solum confortatur intellectus, sed etiam attemperatur obiectum, quatenus iuxta mensuram, et firmitatem luminis unitur essentia divina in ratione speciei cum intellectibus beatorum, ut ex infra dicendis constabit.

32 Hoc autem optime explicuit Chrysostomus. Tum in illis verbis in confirmatione adductis, scilicet: Eatenus firmitate videntis suam repraesentationem metitur, ac temperat. Tum etiam nomine, condescensus. Quia essentia divina in ratione speciei considerata, unitur in supremo gradu unionis, et identificationis cum intellectu divino, ac proinde tota, et totaliter, ac in ordine ad comprehensionem; at vero intellectui creato beato non nisi in gradu inferiori, et condescendenti ab illo supremo: quia licet uniatur ei tota, non tamen totaliter. Et similiter quamvis identificetur in esse intelligibili, et modo infra dicendo, cum illo; attamen haec identificatio est longe minor, et infinite deficiens ab illa priori: et ideo hic modus condescensus tollit comprehensionem, non vero visionem: quia essentia divina, prout est in se ipsa, unitur utrique intellectui.

Unde idem Chrysostomus in illo eodem libro de incomprehensibili Dei natura, hom. 4, ex professo explicat, quomodo hic condescensus, tantum tollat cognitionem comprehensivam Dei, dicens: Cum itaque dicat Deum quamvis condescendentem, minime ferre illas virtutes potuisse, nihil aliud docet, nisi eius cognitionem expressam, amplam, et integram, non potuisse recipere; et subdit statim: Hinc etiam Evangelista certior, neque humanae naturae interesse, rem tantam scire, neque ipsis virtutibus superis Deum esse comprehensibilem. Ubi ut constat, solum docet, quod hic condescensus tollit ab Angelis cognitionem, quae simul sit expressa ampla, et integra, id est, adaequata Deo, et ita extensa in ratione cognitionis, sicut est Deus in ratione cognoscibilis: et ideo addidit illa ultima verba: Neque ipsis virtutibus superis Deum esse comprehensibilem. Per quod ad confirmationem satis patet.

33 Neque contra hoc obstat id, quod ultimo loco in eadem confirmatione additur, scilicet, Prophetas caruisse visione divinae essentiae, et nihilominus vidisse praedictum condescensum, licet obscurius, quam Angeli. Quoniam Chrysostomus gradum cognitionis divinae, quam Deus unicuique tribuit, sive in hac vita, ut in Prophetis, et aliis hominibus, sive in futura, ut in beatis, appellavit condescensum, et indulgentiam: non quia in beatis non sit visio divinae essentiae, ut ex eodem Chrysostomo supra vidimus, aut quia in omnibus tam beatis quam non beatis sit aequalis; sed quia est inferior cognitione adaequata divinae essentiae, quae est comprehensiva, et in utroque limitatur iuxta Dei beneplacitum, et indulgentiam, ut ex prima radice, et iuxta naturam luminis, sive obscuri, sive clari, quod a Deo confertur. Et ita quamvis eadem cognitio in Prophetis sit obscura, quia lumen Propheticum non est ostensivum Dei, prout est in se; non tamen in beatis: licet in eis etiam deficiat ab illa claritate, quam petit cognitio comprehensiva Dei: et ideo solum in comparatione ad illam, dicitur aliquo modo obscura. Quam (ut sic dicamus) obscuritatem innuit Chrysostomus, dum dixit: Prophetas vidisse etiam praedictum condescensum, obscurius tamen, quam Angelos.

Semel explicata possibilitate visionis beatificae, eamque fuisse a Sanctis Patribus lumine fidei perfusis cognitam, statim pulsat animum inquirere, an etiam lumine naturae sit evidenter cognoscibilis? et ideo post duo praecedentia dubia merito istud statim excitamus.

§ I. Proponitur prior opinio.

34 Prima sententia affirmat, ratione naturali lumine fidei omnino destituta posse evidenter cognosci possibilitatem visionis clarae Dei, prout est in se. Pro hac refert Gonzalez in praesenti disp. 24, sect. 2, aliquos ex Theologis, eam autem tuetur, Vazquez 1, 2, disp. 20, cap. 2, quamvis hic author tantisper sententiam hanc limitet, dicens, quod licet, semel investigatis rationibus ostendentibus possibilitatem visionis beatae, possit intellectus solo lumine naturae attingere earum efficacitatem, eget tamen adiutorio alterius maioris luminis ad eas investigandas, seu reperiendas.

35 Probatur primo ratione illa, quam supra dubio primo pro nostra assertione adduximus, quae, ut melius sententiam hanc suadeat, poterit sub hac forma proponi. Evidens est lumine naturali, intellectum creatum posse, aut virtute propria, aut ex Dei elevatione cognoscere quidquid continetur sub obiecto adaequato illius: ergo evidens erit, posse cognoscere Deum, prout est in se. Antecedens patet in omnibus potentiis. Nam certum est visum posse percipere, saltim ex divina elevatione, omne visibile, et auditum omne audibile, et sic de aliis potentiis: ergo etiam id erit intellectui, qui est virtus elevatior, concedendum. Consequentia vero etiam constat: quia evidens est Deum, ut est in se esse formaliter ens, ac proinde contineri sub obiecto adaequato intellectus, quod, ut constat, est ens in communi.

Confirmatur. Lumine naturali cognoscitur perfectionem convenientem potentiae inferiori posse competere superiori, si ambae ad idem genus pertineant: sed evidens est lumine naturali visum, et intellectum spectare ad genus potentiae cognoscitivae, ita, ut intellectus sit longe nobilior, quam visus: ergo cum certum sit potentiam visivam posse intuitive, et prout est in se cognoscere omnia, quae sub suo adaequato obiecto continentur, fiet inde, ut id etiam sit potentiae intellectivae concedendum. Minor cum consequentia ex se videtur constare. Maior vero etiam liquet. Quia certum est perfectiones rerum inferiorum esse eminentiori modo in superioribus: et ideo esse vegetativum, et sensitivum, quod reperitur in animabus inferioribus brutorum, scilicet vegetativa, et sensitiva, invenitur excellentiori modo in rationali, quia est forma superior, et eminentior.

36 Secundo. Intellectus creatus secundum suam naturam est capax, saltim radicaliter, visionis Dei per essentiam: sed Angelus lumine naturae comprehendit praedictum intellectum: ergo ei erit evidens, Deum prout est in se esse visibilem ab eodem intellectu. Consequentia videtur perspicua. Quia repugnat aliquam potentiam comprehendi ab aliquo intellectu, et non sciri ab eo, quaenam sint obiecta illa, ad quae potest extendi: et propterea omnia, et singula obiecta divinae potentiae soli Deo sunt nota, quia eius solummodo intellectus potest praedictam omnipotentiam comprehendere. Minor vero ex se constat, et eam docent communiter Theologi. Maior autem videtur certa. Tum quia certum est, essentiam intellectus creati consistere in coaptatione, et commensuratione essentiali, in ordine ad ens in communi, et ad quodcunque ens sub illo contentum, ut dub. 1 diximus. Tum etiam: quia alioqui intellectus ratione luminis gloriae, non posset elevari ad videndum Deum, prout est in se: sicut quia visus corporeus non est radicaliter, et remote capax visionis Dei per essentiam, ex eo, quod non habet coaptationem, et commensurationem essentialem cum illa, ideo nequit elevari ad eam eliciendam.

37 Tertio. Lumen naturale evidenter cognoscit esse credibile fide divina, quod intellectus creatus possit videre Deum, prout est in se: ergo etiam erit ei evidenter verum, talem visionem esse possibilem. Antecedens est D. Thom. 2a 2ae, quaest. 1, art. 4 ad 2 et 3, quem communiter sequuntur Theologi, asserentes omnia mysteria nostrae fidei esse evidenter credibilia fide divina. Consequentia vero probatur. Quia evidens est lumine naturali, fidem divinam non posse inclinare, nisi in verum, alias talis error in Deum revelantem illum refunderetur: ergo si lumine naturae est evidenter certum, possibilitatem visionis clarae Dei ab intellectu creato, contineri sub obiecto fidei divinae, etiam erit respectu eiusdem luminis evidenter verum, dari talem possibilitatem. Sicut, si est evidenter verum, aliquid contineri per se, et directe sub obiecto visus, etiam erit evidens esse coloratum, et lucidum, vel saltim lucidum: quia est evidens, visum non posse inclinare per se, et directe, nisi in lucidum, et coloratum, vel ad minus in lucidum.

38 Confirmatur. Nam iste discursus est optimus: Hoc est evidenter impossibile: ergo erit evidenter incredibile: ergo etiam iste erit legitimus: Hoc est evidenter credibile: ergo erit evidenter possibile. Patet conseq. Quia arguitur ab opposito consequentis ad oppositum antecedentis: qui argumentandi modus est legitimus. Quare si lumen naturale evidenter cognoscit esse credibile fide divina, quod intellectus creatus potest videre Deum, prout est in se, erit etiam ei evidenter certum, id esse verum.

Quarto. Evidens est lumine naturali, in homine esse appetitum innatum ad visionem Dei per essentiam: ergo etiam erit evidens, eam esse possibilem. Conseq. patet. Quia evidens est appetitum innatum posse satiari: alioqui frustra esset inditus a natura. Antecedens vero etiam constat. Quia evidens est, esse in homine naturalem appetitum ad suum ultimum finem, et beatitudinem: quandoquidem haec inclinatio in omnibus aliis rebus reperitur: ergo cum ultimus finis hominis, et eius felicitas consistat in visione clara Dei, erit omnino certum, dari in eo appetitum naturalem ad illam.

Confirmatur. Evidens est, appetitum naturalem creaturae intellectualis, in nulla re extra Deum quiescere, quousque perveniat ad claram Dei visionem, ut experientia ipsa testari videtur: ergo Deus clare visus non est utcunque ultimus finis, sed etiam ultimus finis naturalis eiusdem: ac proinde naturaliter illum appetet. Haec ultima consequentia ex se constat. Prima vero etiam patet. Quia quaelibet res naturalis quiescit assecuto suo fine naturali: ergo si creatura rationalis quiescit in clara Dei visione, et non in aliqua alia re, signum erit, talem visionem esse finem naturalem illius.

§ II. Resolutio dubii ex mente D. Thomae.

39 Ut clarius procedamus, praesupponendum est, nos posse loqui de lumine naturali secundum se, et praecise sumpto, vel, ut adiuto, seu excitato lumine fidei, vel divina revelatione.

Quo supposito, dicendum est primo, lumen naturale secundum se, et praecise sumptum non posse evidenter cognoscere, seu demonstrare esse possibilem visionem Dei per essentiam intellectui creato.

Assertio haec aperte desumitur ex D. Thom. 1a 2ae, quaest. 109, art. 1, quem sequuntur Cajet., Zumel, Machin, et alii ex Thomistis in praesenti Sylvest., 1 part., conflatus, quaest. 12, art. 1; Medina, 1, 2, quaest. 5, art. 1; Martinez, ibid., Alvarez, disp. 28; Suarez, disp. 30, Metaphys., sect. 11, et 1. tom. Summae Theolog., lib. 2, de attributis cap. 7, et alii plures.

40 Probatur primo ratione desumpta ex D. Thom. locis citatis quae potest ad hanc formam reduci. Visio Dei, prout est in se, est secundum suam substantiam supernaturalis, ut constabit ex iis, quae infra art. 4 latius dicemus: ergo ex solius luminis naturalis, secundum se, et praecise sumpti, nequibit eius possibilitas demonstrari. Patet consequentia. Quoniam hoc ipso, quod sit actio creata supernaturalis, non potest aliunde, quam ex principiis supernaturalibus demonstrari: at lumen naturale secundum se et praecise sumptum, solum procedit ex principiis naturalibus: ergo, etc.

Confirmatur primo ex eodem S. Doctore. Demonstratio possibilitatis alicuius rei creatae facta per lumen naturale, secundum se sumptum, vel est a priori: et ita procedit ex causis ordinis naturalis: vel est a posteriori, ac proinde ex effectibus naturalibus: at res creata supernaturalis, secundum suam substantiam, neque habet causas, neque effectus ordinis naturalis: ergo eius possibilitas nequit solo lumine naturae demonstrari. Consequentia cum maiori ex se constat. Minor vero etiam liquet. Nam cum causa, et effectus alicuius rei debeant esse proportionata, oportet, ut nec res supernaturalis pendeat, formaliter loquendo, a causis naturalibus, neque effectus illius ut talis pertineant ad ordinem naturalem.

Confirmatur secundo, ratione, quam innuit idem S. Doctor, 1a 2ae, quaest. 114, necnon 1 ad Corinth. cap. 2. Nam possibilitas mediorum, quibus consequenda est visio Dei, prout est in se, non potest evidenter demonstrari solo lumine naturae: ergo nec possibilitas eiusdem visionis. Patet consequentia. Quia nequit demonstrari possibilitas finis, si non potest evidenter sciri possibilitas mediorum: quoniam finis non est consequibilis, nisi per media. Antecedens vero etiam constat. Quia media ad assecutionem praedictae visionis, scilicet gratia, fides, spes, charitas, etc., sunt supernaturalia, quae proinde excedunt captum luminis naturalis.

41 Nec enervat vim huius confirmationis id, quod respondet Vazq. loco citato, scilicet satis esse ad demonstrandam possibilitatem alicuius finis, demonstrari esse possibilia aliqua media vage sumpta in ordine ad talem consecutionem; ad haec autem demonstranda sufficeret lumen naturale.

Non itaque hoc enervat vim praedictae confirmationis, imo potius inde maior illius corroboratio consurgit. Nam tota ratio, ob quam non potest lumine naturali demonstrari possibilitas mediorum, quae in particulari, et determinate requiruntur ad consecutionem praedictae visionis, bene tamen possibilitas eorundem vage sumptorum, non determinando, an sint supernaturalia necne, nequit esse alia, nisi quod in mediis, hoc ultimo modo sumptis, nihil relucet supernaturalitatis; bene tamen in illis primo modo acceptis; ergo cum visio Dei prout est in se exprimat aliquid supernaturale, nequibit eius possibilitas solo lumine naturae demonstrari; sicut ob eandem supernaturalitatem, non potest demonstrari possibilitas mediorum, ut in particulari, et determinate sumuntur.

Adde, quod ad demonstrandam possibilitatem finis supernaturalis, qualis est visio beatifica, oportet demonstrari possibilitatem mediorum habentium proportionem cum illo fine, ac proinde supernaturalium. Unde licet non sit necessarium descendere ad determinanda praedicta media; nihilominus quantumvis vage sumantur, debent includere supernaturalitatem, ac proinde nequibunt etiam hoc modo accepta, solo lumine naturae attingi: quandoquidem, ut saepe diximus, lumen naturale secundum se praecise sumptum nequit evidenter attingere rem creatam, et secundum substantiam supernaturalem quatenus talem.

42 Secundo, et principaliter probatur assertio ratione, quam innuit D. Thom. 1 ad Corint. cap. 2. Quia nullus ex antiquis, et nobilissimis Philosophis, qui solo lumine naturae ducti de Deo disputaverunt, assecutus est, posse intellectum creatum videre Deum immediate, et prout est in se; ergo signum est, id solo lumine naturae non posse demonstrari. Patet conseq. Quia si praedicto lumine esset demonstrabile, non est dubium, quin aliquis ex illis id consecutus fuisset, sicut plura alia, eaque valde difficilia demonstraverunt, ex eo, quod lumine naturae scibilia sunt.

43 Nec refert solutio Vazquez nimirum, quod licet solo lumine naturae sit demonstrabilis possibilitas visionis Dei per essentiam, nihilominus demonstrationes ad hoc deservientes non possunt a Philosophis naturalibus per praedictum lumen investigari: quia, ut intellectus creatus non erret circa multa naturalia, indiget adiuvari lumine fidei: et ideo sine hoc lumine eas invenire non poterit, quamvis si semel adinventae sint, tunc efficacitas earum intellectui solo lumine naturali adiuto vim afferet, et ad assensum movebit.

Non igitur hoc refert. Quia in hac solutione videntur contradictoria involvi. Nam si praedictae demonstrationes investigabiles non sunt per solum lumen naturae, tunc nequibunt fieri per illud praecise sumptum: et deinde si earum efficacitas non excedit dictum lumen, non est, cur per illud investigari nequeant. Maxime, quia ratio, quae huic authori immerito videtur demonstratio, scilicet intellectum creatum habere appetitum naturalem ad suam beatitudinem, ac proinde ad visionem Dei, et appetitum hunc esse explebilem, ne sit frustraneus, non est adeo difficilis, ut a nullo intellectu creato nequeat investigari, cum tamen plures aliae demonstrationes longe difficiliores ab Aristot. et Plat. ad alias veritates naturales ostendendas, adinventae sint.

44 Dicendum est secundo. Intellectum creatum, non secundum se, et praecise sumptum, sed, ut adiutum, vel excitatum lumine fidei, posse demonstratione Theologica, aut rationibus probabilibus, aut aliis coniecturis ostendere possibilitatem visionis Dei per essentiam. Assertio haec aperte desumitur ex iis, quae tradit D. Thom. infra quaest. 27, art. 2, et quaest. 32, art. 1, et 3 part., quaest. 1, art. 1, et communiter recipitur ab authoribus pro praecedenti assertione relatis.

Eget tamen explicatione. Nam intellectus creatus dupliciter potest uti lumine fidei: vel ita, ut ex principiis revelatis, et ex aliis lumine naturae notis, deducat aliquam conclusionem, vel ita, ut lumine fidei tantum excitetur, ad utendum principiis naturalibus, non vero revelatis, in ordine ad aliquam conclusionem colligendam. Dicimus ergo intellectum creatum priori modo adiutum lumine fidei, posse demonstratione Theologica ostendere possibilitatem visionis Dei per essentiam, excitatum vero secundo modo, tantum posse probabiliter, et aliquibus congruentiis id suadere.

45 Assertio ergo sic explicata probatur quoad 1 partem. Nam ex hoc principio revelato, scilicet: Homines, aut Angelos esse elevatos ad ordinem supernaturalem, media gratia, et charitate, quae sunt participationes, et effectus Dei, prout est in se; et ex alio principio lumine naturae noto, nimirum, quod cognito effectu, inest naturale desiderium cognoscendi causam, quoad rationem eam, secundum quam est causa, efficaciter colligitur in esse in hominibus, aut Angelis, ut elevatis, naturale desiderium videndi causam, scilicet Deum, prout est in se: quia secundum hanc rationem est causa praedictorum effectuum, nimirum gratiae, et charitatis, atque adeo hinc etiam inferetur esse possibilem talem visionem: quandoquidem appetitus naturalis (ne sit frustraneus) nequit ferri ad aliquid impossibile.

46 Quoad secundam vero partem sic eadem assertio suadetur. Nam sicut ratio naturalis lumine fidei excitata potest adinvenire aliquas rationes, et coniecturas, quibus utcunque probet mysterium Incarnationis, aut processionis Verbi non esse dissonum eidem rationi naturali, sed cum illa suo modo congruere, ut in propriis materiis ostendi solet: ita eodem lumine excitata potest etiam uti rationibus probabilibus, ad probandum possibilitatem visionis Dei per essentiam, non esse dissonam naturis rerum, ut constat ex rationibus dub. 1 adductis pro nostra assertione, quae licet efficaciter non convincant, posse intellectum creatum videre Deum, prout est in se, ut ex dictis, et ex iam dicendis in hoc dubio constabit: nihilominus hac possibilitate ex fide praesupposita, tunc utcunque ostendunt praedictam visionem Dei, prout est in se, non repugnare, sed suo modo congruere naturae intellectus creati; maxime si eis addantur solutiones rationum pugnantium contra possibilitatem huius mysterii, quas statim adiiciemus.

§ III. Occurritur fundamentis primae sententiae.

47 Ad primum ergo respondetur, tam illud, quam caetera alia probare nostram secundam assertionem, quoad ultimam eius partem, si debito modo ad id applicentur. Quatenus vero contra primam assertionem pugnant, dicendum est ad primum, non esse evidens, lumine naturali, obiectum intellectus adaequatum esse ens, prout abstrahit a naturali, et supernaturali. Unde qui assereret obiectum illius, tantum esse ens naturale, non posset ex vi luminis naturalis evidenter falsitatis convinci.

Adde, quod licet gratis daremus, esse evidens obiectum intellectus esse ens secundum rationem communem suae analogiae; nihilominus nequiret inde evidenter per lumen naturale concludi, posse Deum perfectissimo modo, ac proinde quidditative, et prout est in se videri: quia satis esset, ut imperfectiori alio modo esset cognoscibilis, ut ex solutione ad secundum amplius constabit.

48 Ad confirmationem respondetur, non esse universaliter verum, perfectionem convenientem rei inferiori, debere inveniri in superiori, et eminentiori, etiam si ambae ad idem genus pertineant. Unde licet homo, et coelum ad genus corporis spectent, non ideo incorruptibilitas conveniens caelo, debet inveniri in homine, qui est res superior. Et similiter quamvis visio corporea includat evidentiam, quae est magna perfectio cognitionis: nihilominus, non ideo actus fidei sub genere cognitionis contentus debet habere eamdem evidentiam, imo potius illi repugnat. Et sane si argumentum convinceret intentum, etiam concluderet, posse intellectum creatum propriis viribus videre Deum sicuti est: quia dari potest visus, scilicet corporeus, potens propriis viribus attingere totum suum obiectum. Unde cum hoc ad perfectionem illius spectet, posset etiam intellectus totum suum obiectum propriis viribus, et prout est in se attingere, si semel verum est, perfectionem convenientem potentiae inferiori respectu proprii obiecti, debere inveniri in superiori in ordine ad suum obiectum.

49 Ratio autem, ob quam diverso modo in visu, et in intellectu, quoad hoc philosophamur, est, quia cum visus sit potentia inferior, materialis, et satis imperfecta, non est necesse, ut habeat obiectum superioris ordinis, et excedens. Intellectus autem est potentia non solum eminentior visu, sed etiam in se nobilissima tendens ad ens secundum communem rationem suae analogiae: et ideo potest sub obiecto adaequato illius contineri aliquod obiectum superioris rationis, quod proinde excedat efficaciam naturalem eiusdem intellectus: et ita non non pertineat ad obiectum proportionatum, et connaturale, sed ad extensivum illius. Hinc tamen non sequitur posse per solum lumen naturale evidenter cognosci, praedictum obiectum in particulari contineri sub obiecto extensivo intellectus: quia sicut lumen naturale illius non potest pertingere ad illud propriis viribus, quia transcendit totum ordinem naturalem, ita nequit illi sic sumpto esse evidens contineri sub obiecto adaequato ipsius, quamvis re vera sub illo contineatur.

50 Ad secundum respondetur primo, quod si semel verum est in intellectu creato esse distinguendam duplicem potentiam, aliam naturalem, ita ut intellectus ipse essentialiter sit potentia naturalis; aliam vero obedientialem, quae sit ordinis supernaturalis, ut supra num. 12 huius disp. dicebamus: tunc praedictus intellectus non erit capax eliciendi visionem Dei per essentiam per priorem illam, sed per hanc posteriorem potentiam; et ita ex hoc, quod Angelus comprehendat eumdem intellectum, non sequitur cognosciturum possibilitatem visionis beatificae, quia tantum comprehendit potentiam naturalem, quae ad illam non se extendit; non vero obedientialem formaliter sumptam, ratione cuius est capax eliciendi praedictam visionem.

51 Secundo respondetur (et quidem consequenter ad ea, quae num. 13 diximus) concedendo mai. et min. et negando conseq. Et ad probationem dicendum est, eam esse veram de obiectis connaturalibus alicuius potentiae, non tamen de illis, respectu quorum praecise habet capacitatem, et commensurationem essentialem. Nam licet intellectus comprehendens aliquam potentiam debeat scire, tum obiectum eius specificativum secundum eam rationem, quam exprimit, secundum quod specificat, et modo statim magis explicando: tum etiam quaenam sint in particulari obiecta connaturalia, ad quae potest extendi, non tamen quaenam sint in particulari obiecta improportionata, et superexcedentia ad quae supernaturaliter potest elevari.

Unde etsi intellectus secundum suam essentiam comprehendatur ab Angelo, non inde fit, quod ex vi illius comprehensionis evidenter cognoscatur capacitas ipsius ad claram Dei visionem, quae est aliquid superexcedens: sed solum, quod sciatur, tum quaenam in particulari sint obiecta connaturalia, ad quae praedictus intellectus potest extendi, seu respectu quorum sunt illi connaturaliter debitae species intelligibiles, quibus cognoscantur: tum etiam, quod praedictus intellectus sit talis naturae, ut respiciat suum obiectum specificativum, scilicet ens in communi, non determinando expresse, an sit naturale, vel supernaturale, vel an inferiora pertineant ad ordinem naturalem, vel supernaturalem, ac proinde, an sit quid commune respectu entium naturalium, vel supernaturalium, ut talium; licet re vera omnia haec sub illo contineantur: et ita ex vi cognitionis huius obiecti non poterit scire, an sint possibilia entia supernaturalia in particulari sumpta, vel an comprehendantur sub eius obiecto.

52 Potestque hoc explicari exemplo eiusdem intellectus Angelici, ut collati cum pluribus aliis creaturis possibilibus ordinis naturalis, et ad aliud universum spectantibus. Nam licet sub obiecto eius praedictae creaturae comprehendantur, non tamen praedictus intellectus comprehendens se ipsum, attingit in particulari tales creaturas: quia non pertinent ad obiectum connaturale illius, seu ad obiectum, respectu cuius sunt illi debitae species intelligibiles, ut in tractatu de Angelis dici solet, et nos ibidem, Deo dante, id explicabimus.

Per quod ad id, quod de omnipotentia in hoc argumento adducitur, satis constat. Quoniam omnes, et singulae creaturae possibiles non sunt obiectum improportionatum, et superexcedens respectu illius: et ideo nequit comprehensive attingi, quin omnes illae etiam in particulari attingantur.

53 Nec refert si urgeas, quod ad hoc, ut aliqua cognitio sit comprehensiva, debet ita extendi sicut obiectum cognitum, ut ex iis, quae art. 7 dicemus constabit, sed intellectus secundum suam essentiam extenditur ad obiecta supernaturalia etiam in particulari, nempe ad visionem Dei per essentiam: ergo cognitio comprehensiva debet hoc ipso quod talis, ad visionem divinae essentiae extendi, attingendo, quod praedictus intellectus tunc comprehensus, est capax videndi divinam essentiam.

Respondetur enim concedendo maiorem in sensu formali, id est, de obiecto cognito secundum eam praecise rationem, secundum quam cadit sub comprehensione, et negando minorem de intellectu, ut cadit sub comprehensione, qua comprehenditur ab Angelo, secus tamen, ut non cadit sub illa. Et deinde neganda est consequentia.

Explicatur hoc. Etenim intellectus secundum suam essentiam potest considerari ut comparatur, vel cum suo obiecto specificativo secundum eam rationem, quam expresse, et formalissime in ratione specificativi dicit, vel cum eo secundum omne id, quod implicite, et de materiali importat, vel cum obiecto connaturali, et proportionato suae quantitati virtutis, vel tandem, ut confertur cum suo obiecto superexcedente praedictam virtutem: etsi ergo intellectus secundum suam essentiam comprehendatur a cognitione Angelica, secundum, quod comparatur cum suo obiecto specificativo, prior mode sumpto, vel cum obiecto proportionato; non tamen ut confertur cum obiecto superexcedente, vel cum specificativo, secundum omne id, quod implicite, et de materiali importat; et ita non est necesse, ut ex vi illius comprehensionis cognoscatur, quod praedictus intellectus potest extendi ad visionem claram Dei, quae est obiectum improportionatum, et superexcedens respectu ipsius.

54 Nec hinc fit (ut per hoc tacita quaedam obiectio solvatur) quod absolute, et simpliciter loquendo non comprehendatur comprehensione naturali praedictus intellectus per illam cognitionem Angelicam: quia ad comprehendendam absolute et simpliciter essentiam alicuius potentiae, non est necesse nisi comprehendere illam, ut collatam cum suo obiecto proportionato, et specificativo (modo iam dicto) sumpto. Quoniam ad praedictam comprehensionem nulla ratione desideratur comprehensivo potentiae obedientialis, ut communiter docent Theologi; sive illa sit supernaturalis secundum substantiam, ut in priori solutione huius argumenti dicebamus; sive non sit supernaturalis secundum substantiam, sed sit pure obedientialis, ut iuxta hunc dicendi modum contingit: ac proinde nec erit necesse comprehendi praedictam essentiam, prout reduplicative, et formaliter connotat, vel affert involute suam potentiam obedientialem in ordine ad obiectum supernaturale, et per consequens, nec comprehendi secundum, quod comparatur in particulari cum suo obiecto superexcedente (siquidem secundum suam potentiam obedientialem debet cum illo sic comparari) vel secundum, quod confertur cum suo obiecto specificativo secundum omne id, quod de materiali et implicite connotat. Nam secundum istam rationem dicit praedictam essentiam, prout reduplicative, et formaliter connotat involute suam potentiam obedientialem in ordine ad obiectum supernaturale.

55 Ad tertium respondetur, quod licet non sit evidens metaphysice mysteria nostrae fidei habere per ordinem ad rem ipsam omnes conditiones, quae requiruntur ad hoc, ut fide divina, id est, supernaturali, credantur, quia ex parte rei creditae desideratur, ut id, quod sub praedicta fide cadit, sit in se verum, et ita ut bene argumentum concludit, evidenter sciretur ea esse vera, si esset evidens modo dicto ea sub fide divina cadere; est tamen id metaphysice evidens per ordinem ad prudentem, et rectam rationem, id est, licet non sit evidens, re ipsa habere praedictas conditiones; est tamen evidens, quod prudenter iudicatur eas habere. Ex quo tamen non sequitur esse evidens, quod sint talia qualia fides docet, sed quod prudenter iudicatur ea ita esse. Unde non obstante illo iudicio possent, quantum est ex hoc capite, esse falsa, et impossibilia, ut ex solutione ad confirmationem magis explicabitur: et ita nequit inde eorum possibilitas evidenter colligi.

56 Ad confirmationem respondetur concedendo antecedens, et negando conseq. Et ad probationem, non argui ibidem ab opposito consequentis ad oppositum antecedentis, cum utraque propositio sit affirmativa: sed ita deberet inferri: Hoc non est evidenter incredibile: ergo non est evidenter impossibile. Ex quo tamen nihil contra nos: quia inde ad summum deducitur, possibilitatem illius mysterii esse evidentem negative, non vero positive, id est, non probari, tale mysterium esse impossibile, non tamen positive convinci, illud esse possibile.

Et potest haec confirmatio aperte instari a simili. Nam sicut ex hoc, quod aliquis sit evidenter impossibile, ac proinde evidenter inopinabile, non bene colligitur, quod si sit evidenter opinabile, erit evidenter possibile, quia ex hoc, quod sit evidens, posse aliquid opinative, et probabiliter sustineri, non sequitur esse evidens, illud esse verum: ita neque valebit discursus in hac confirmatione factus, ut intuenti constabit.

Et sane ratio in utroque casu est eadem, scilicet, quod evidentia probabilitatis, et credibilitatis rei in sensu dicto, non sumitur ex eo, quod res est, vel non est, nam multa falsa, et credibilia, sunt probabiliora veris; sed ex aliis causis extrinsecis, videlicet ex testimoniis Doctorum, vel ex signis, aut aliis rationibus, et coniecturis: quae possunt compati cum falsitate eiusdem rei; et nihilominus evidenter suadere, rem illam habere omnes conditiones requisitas, ad hoc, ut prudenter iudicetur, esse dignam, ut credatur. Ut patet in rustico, cui communis consensus Doctorum proponeret, ut de fide certum, Christum esse sub hac numero hostia. Nam tunc evidens esset, rusticum prudenter iudicaturum, si existimaret, id esse dignum creditu fide divina, quamvis re ipsa tale non sit.

Ad ultimum patebit dubio sequenti.

57 Ut titulus notior maneat, notandum est ex D. Thom., 1 part., quaest. 19, art. 1 et 9, quaest. 59, art. 1, et quaest. 80, art. 1, appetitum esse duplicem, alterum innatum, seu naturalem, alterum vero elicitum. Primus est inclinatio, seu propensio ab authore naturae indita, qua unaquaeque res absque ulla cognitione in suum bonum est propensa, qualis est propensio gravis in centrum, et levis in locum sursum. Hic autem appetitus non constituit speciale genus potentiae, distinctum a natura substantiali, vel accidentali, cui competit: sed est pondus ipsius in suam perfectionem. Appetitus vero elicitus, qui proprie rationem appetitus habet, est actus appetendi, quo res fertur in bonum cognitum sub ratione boni: et ita, procedit ab speciali quadam potentia, scilicet ab appetitu sensitivo, vel rationali: quorum primus fertur in bonum sensibile, secundus autem in bonum, ut sic. In praesenti autem solum loquimur de priori appetitu, non vero de posteriori: de hoc enim, ut clarius, et distinctius procedamus, in sequenti dub. differemus.

§ I. Placitum Scoti, et aliorum.

58 Prima sententia affirmat esse in natura intellectuali appetitum innatum per modum ponderis naturae ad visionem Dei, prout est in se Trinus et Unus. Ita Scotus in 1, quaest. 1, prolog., et in 4, dist. 49, quaest. 10; Durandus ibidem, quaest. 8; Paludanus, quaest. 47; Soto, quaest. 2, art. 1, et lib. 1 de Natura et Gratia, cap. 4; Valentia, 1a 2ae, quaest. 5, art. 8, disp. 1, puncto 1.

Huius sententiae praecipua fundamenta ad duo reducuntur. Quorum primum est illud, cuius occasione praesens dubium excitavimus. Secundum vero sic se habet. Quoniam Deus, ut est in se Trinus et Unus, pertinet ad obiectum specificativum intellectus: ergo intellectus naturaliter inclinatur ad videndum illum, secundum istam rationem consideratum. Patet consequentia. Quia quaevis potentia naturaliter inclinatur in suum specificativum, et in ea, quae ad ipsum pertinent, sicut in id, a quo habet totum suum esse, et specificationem.

59 Nec refert si dixeris, Deum, prout est in se contineri intra obiectum specificativum intellectus, ut quid excedens, et improportionatum respectu illius: et ita intellectum non habere appetitum innatum in ordine ad ipsum sic videndum. Nam contra hoc est, quod eadem ratio obiectiva secundum speciem, quae reperitur in aliis entibus, invenitur etiam in Deo, prout est modo dicto in se: ergo, sicut intellectus naturaliter inclinatur ad cognoscenda alia obiecta, ita ad attingendum Deum secundum praedictam rationem. Antecedens probatur. Quoniam eadem ratio obiectiva secundum speciem debet reperiri in omnibus obiectis inadaequatis alicuius potentiae: alioqui ipsa non esset una secundum speciem. Consequentia vero etiam constat. Nam tota ratio, ob quam in alia obiecta naturaliter inclinatur, est, quia ibidem reperitur illamet ratio formaliter, et specificans: non secus, ac visus ideo naturaliter inclinatur in sua obiecta, quia in eis reperitur propria ratio obiectiva illius, scilicet visibilitas.

Confirmatur. Nam ratio materialis habet se materialiter, et per accidens ad rationem formalem, et obiectivam: ergo si semel eadem ratio formalis obiectiva reperitur in Deo, prout est in se Trinus et Unus, et in aliis obiectis, consequens est, ut vel non inclinetur naturaliter ad reliqua, vel naturaliter inclinetur ad Deum secundum utramque rationem sumptum.

§ II. Difficultatis nodus ex doctrina D. Thomae dissolvitur.

60 Nihilominus dicendum est, non esse in creatura intellectuali appetitum innatum iam dictum sumptum pro pondere, seu inclinatione naturae, sine aliqua praevia cognitione, quae sit in ordine ad Deum clare, et quidditative visum, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut tantum est Unus, et quoad ea praedicata, quae ad rationem primae causae pertinent. Assertio haec aperte desumitur ex D. Thom. in hoc articulo, et quaest. 23, art. 1, quaest. 62, art. 1 et 2, 1a 2ae, quaest. 114, art. 2, de Verit., quaest. 22, art. 7, et tandem in 4, dist. 49, quaest. 1, art. 3, quaest. unc. 3, his verbis: Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat, ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem, tamen, quod feratur in beatitudinem talem, vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae adinvenit in hoc, vel in illo summum bonum hominis constare. Et ita Sanctum Doctorem sequuntur Caietan., Bannez, Zumel, Nazarius, et Molina in praesenti; Alvarez, 1a 2ae, disp. 26; Martinez, quaest. 3, art. 8, dub. 1, et alii quamplures.

61 Probatur ratione desumpta ex eodem S. Doctore locis citatis. Quoniam, ut ex eisdem constat, Deus clare visus, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut est Unus, et prima causa, est obiectum supernaturale, et superexcedens, ac improportionatum respectu creaturae intellectualis: ergo in ea non est appetitus innatus per modum ponderis, et inclinationis naturae in ordine ad illum sic sumptum. Antecedens patebit ex iis, quae art. 4 et 5 dicemus. Nam, ut ibidem constabit, Deus, prout est in se, non potest etiam, quoad rationem causae primae clare, et intuitive videri sine lumine gloriae, et unione divinae essentiae in ratione speciei intelligibilis cum intellectu. Quare cum haec supra naturam eius sint, quia, nec lumen gloriae, nec unio divinae essentiae in ratione speciei intelligibilis potest esse connaturalis alicui intellectui creato, aut creabili, consequens est, ut visio essentiae divinae, prout est in se, sive secundum utramque rationem, sive secundum, quod est prima causa, sit obiectum superexcedens, improportionatum, et supernaturale respectu naturae intellectualis creatae. Consequentia vero etiam constat. Nam appetitus naturalis per modum ponderis naturae, non est nisi in bonum connaturale, et proportionatum, ut inductive constat in aliis appetitibus, et inclinationibus naturae: et ideo grave, hoc modo inclinatur in centrum, et leve in locum sursum, quia haec sunt bona proportionata, et connaturalia illius.

62 Confirmatur primo. Quoniam inclinatio naturalis per modum ponderis naturae, de qua loquimur, est indita a Deo, praecise, ut authore naturae: ergo non potest se extendere ad ipsum Deum, quatenus est in se, et ut transcendit totum ordinem eiusdem naturae, ac proinde neque ad illum, ut est in se clare visibilis, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut est Unus. Antecedens ex se liquet. Utraque vero consequentia etiam constat. Quoniam inclinatio non potest se extendere ultra id, ad quod se extendit suum principium: ergo si est a Deo, ut authore naturae, non habebit virtutem, ut transcendat totum hunc ordinem, et pertineat ad ordinem supernaturalem, intra quem continetur Deus, ut clare, et prout est in se visibilis, sive, ut est Trinus et Unus, sive, ut est Unus, et prima causa.

Confirmatur secundo ratione, quam innuit D. Thomas, 1a 2ae, quaest. 114, art. 2. Nam quoties datur praedictus appetitus innatus per modum ponderis, et inclinationis naturae in aliquem finem, dantur etiam instrumenta, et vires intra ordinem naturae ad consequendum illum finem: sed in creatura intellectuali non dantur instrumenta, et vires intra praedictum ordinem, quibus posset consequi visionem claram Dei, sed haec illi gratuito a Deo authore supernaturali tribuuntur: ergo neque erit in ea appetitus innatus in visionem Dei. Conseq. videtur evidens. Minor est de fide. Maior etiam constat. Quoniam alias appetitus ille, et pondus naturale esset frustraneum, quippe, quod per vires naturae, quas solas respicit, expleri nequit. Unde Arist., 2 de Coelo, text. 50, ex eo probat, astra non inclinari naturaliter in motum progressivum, quia alias author naturae dedisset eis instrumenta ad talem motum, qui ab illis deberet procedere, ne inclinatio illa esset frustranea.

63 Occurrit Scotus, satis esse visionem Dei claram esse ultimum finem creaturae intellectualis: quoniam quaevis natura propendit naturaliter in suum ultimum finem, et deinde pro maiori secundae confirmationis solutione addit, multoties dari appetitum innatum ad aliquam formam, quae tamen per vires naturae nequit consequi: ut patet in anima separata, quae licet naturaliter appetat unionem cum corpore, ut videtur docere D. Thom. 1. part., quaest. 76, art. 1 ad 6, non tamen dantur in natura instrumenta, et vires ad illam reuniendam: et similiter in homine habente innatum appetitum ad vivendum secundum rectam rationem, et nihilominus ad hoc, ut numquam peccet, ac proinde numquam deviet a recta ratione, indiget speciali auxilio gratiae.

Sed contra. Nam, quod aliquis sit finis ultimus respectu alicuius naturae, non tollit quominus possit esse improportionatus, et superexcedens, ut ex se, et in visione Dei per essentiam respectu creaturae intellectualis patet: ergo tunc natura illa non habebit appetitum innatum in ordine ad praedictum finem, quantumvis ultimum. Patet conseq. Quia pondus naturae, tantum est in finem ultimum naturalem, non vero in ultimum finem improportionatum superexcedentem, et supernaturalem. Nam, sicut iste est supra naturam, ita ipsa non inclinatur connaturaliter in illum, nisi per aliquid superexcedens eamdem naturam, maxime, quia inclinatio naturalis per modum ponderis naturae fundatur in naturali sympathia, et cognatione, quae est inter appetitum, et rem appetitam, ut inductione facta constare poterit. Quare cum inter rem ordinis naturae, ut talem, et formam supernaturalem nulla sit naturalis sympathia, aut naturalis cognatio, et propinquitas, nulla erit etiam unius ad aliam naturalis inclinatio, et pondus.

64 Deinde. Quoniam finem aliquem esse ultimum non tollit quominus, si sit improportionatus, et supernaturalis, tantum sit in natura potentia obedientialis in ordine ad illum: sed appetitus, et pondus naturae non dicit solum potentiam obedientialem, sed naturalem, seu connaturalem, saltim potentiam passivam, et distinctam ab obedientialiali, sive haec sit formaliter supernaturalis, sive non: ergo tunc talis finis, quantumvis ultimus, non appetitur appetitu innato. Maior constat, tum ex dictis, tum etiam: quoniam alias ultra praedictam potentiam obedientialem esset in natura potentia, saltim passiva, naturalis, seu connaturalis respectu illius finis supernaturalis: ac proinde finis ille supernaturalis, v. g., visio clara Dei esset naturaliter consequibilis: quandoquidem cuilibet potentiae passivae, quae modo dicto est naturalis, correspondet sua potentia activa, quae sit naturalis, vel debeat ita agere iuxta debitum naturae, ut illa potentia sit naturaliter in actum reducibilis.

Minor vero etiam constat. Tum quia appetitus, ut sic dicamus, per modum desiderii, et pondus naturae, de quo in praesenti loquimur, est respectu formae debitae, et ideo dicit privationem ipsius, non vero solam negationem: at vero sola potentia obedientialis non est respectu formae debitae, et ideo quamvis careat forma illa, non ob id proprie, et in rigore dicitur esse privata praedicta forma. Tum etiam: quia alioqui esset in quavis substantia creata appetitus naturalis ad unionem hypostaticam, ad quam habet potentiam obedientialem: et ita maneret in statu violento donec hypostatice cum Deo uniretur.

65 Ex quo etiam satis apparet, quantum falsitatis contineat id, quod ex Scoto pro maiori solutione secundae nostrae confirmationis additum est, scilicet non ideo formam aliquam esse naturaliter consequibilem, quia fit in natura appetitus innatus, et pondus ad illam. Nam, praeterquam, quod hoc ex dictis manet impugnatum, nihilominus potest adhuc eius falsitas colligi ex eo, quod Philosophi inde colligunt fuisse connaturaliter unibilem animam rationalem, v. g., Socratis cum sua materia in prima illius productione, quia erat in eadem materia naturale pondus, et inclinatio ad talem unionem. Et Arist. ex eo probat, 3 de Anima, cap. 5, dari intellectum agentem, quia datur possibilis: nam cum hic sit potentia passiva, oportet, ut detur agens eiusdem ordinis, qui illum ad actum naturaliter reducat.

Estque doctrina haec valde consona menti D. Thomae, 1a 2ae, quaest. 114, art. citato: ubi docet vitam aeternam excedere proportionem naturae creatae, necnon et cognitionem, ac desiderium eius, ob idque nullam creaturam esse sufficiens principium merendi, et consequendi illam, nisi detur ei donum gratiae: ubi ex defectu inclinationis naturalis, seu ponderis, et desiderii naturae probat defectum consecutionis per meritum propriis, et naturalibus viribus exhibitum, sentiens haec duo esse inseparabilia, scilicet naturaliter finem appetere, et posse eumdem naturaliter adipisci.

66 Neque exempla ab eodem Scoto adducta ei favent. Quia ad naturalem inclinationem, quae est in anima ad unionem cum materia, ex eo, quod est vera pars hominis, sufficit, quod debito tempore fuerit illa unio naturaliter ad actum reducibilis; non tamen est necesse, ut id pro omni tempore, et pro omni statu sit possibile. Unde licet anima absolute, et secundum se, et ex principiis naturae considerata, praescindendo ab statu, et tempore separationis post primam unionem, sit naturaliter inclinata ad suam unionem, non tamen in sensu composito, et ex suppositione status praedictae separationis: quia, ut sic non habet aliquam causam, quae naturaliter possit illam ad actum reducere, et ideo illa inclinatio solum dicitur naturalis ex parte termini materialiter sumpti, et secundum quid; non vero absolute, et simpliciter propter rationem dictam, ut N. Compluten. Collegium in 1 Physic., disp. 3, disp. 3, num. 92 et 93 adnotavit. Neque aliquid aliud vult D. Thom. loco citato ex 1 part., quaest. 76, art. 1 ad 6.

Et similiter ad hoc, ut sit in homine naturalis inclinatio ad vivendum secundum rationem, non sequitur viribus naturae posse adimplere omnia praecepta: quia talis inclinatio non est ad vivendum conformiter ad rationem in omnibus collective, sed solum divisive, ut solet 1a 2ae, quaest. 109, explicari.

Dato tamen esse in homine naturalem appetitum ad vivendum in omnibus secundum rectam rationem, tunc dicendum esset, ad appetitum naturalem saltim requiri, quod possit expleri per vires ad ordinem naturae pertinentes, qualiter expleri posset praedictus appetitus: quandoquidem ad vivendum in omnibus secundum id, quod directe dictat ratio naturalis, satis essent auxilia specialia ordinis naturae. Caeterum ad satiandum appetitum innatum ad visionem Dei, prout est in se, non sufficiunt auxilia quantumvis specialia et gratuita ordinis naturae, sed desiderantur vires gratuitae ordinis supernaturalis, ut probatum est.

§ III. Satisfit argumentis Scoti.

67 Ad primum ergo, quod ex dub. 3 insolutum reliquimus, quodque num. 36 eiusdem dubii adduximus, respondetur, appetitum innatum non esse respectu cuiuscumque finis ultimi: aut respectu cuiuscumque perfectionis, sed respectu finis ultimi naturalis, qualis non est visio Dei, prout est in se, respectu creaturae intellectualis, secundum se sumptae. Diximus, Secundum se sumptae, quia, ut elevata per gratiam, et charitatem (secundum quam rationem de illa in praesenti non loquimur) connaturaliter propendit in praedictam visionem.

Ad confirmationem eodem numero nuper citato adductam respondetur, appetitum innatum creaturae intellectualis, secundum se sumptae, quiescere in cognitione Dei abstractiva, et perfecta, quae ex creaturis ordinis naturalis cognoscatur: quia in hac cognitione beatitudo eius connaturalis consistit, ut 1a 2ae solet explicari. Appetitus vero eiusdem, ut elevatae, solum quiescit in Deo clare viso. Neque est inconveniens, ut creatura illa, quae secundum diversam rationem considerata potest duplicem finem ultimum, duplicemque beatitudinem habere, nequeat omnibus modis, et in omni ordine quiescere in aliquo eorum, scilicet in inferiori, qui eminenter non praehabet ea, quae sunt superioris ordinis, ut ex se constare videtur.

Diximus, In aliquo eorum scilicet in inferiori, non posse quiescere, quia in fine ultimo superiori potest, et debet requiem habere: nam iste continet eminentissimo modo omnem perfectionem ipsius finis naturalis. Neque hinc fit praedictum finem supernaturalem naturaliter appeti a creatura intellectuali secundum se sumpta. Nam, quod modo dicto satiat appetitum naturalem, non est necesse ut naturaliter appetatur, ut constat in humanitate Christi Domini, cuius naturalis appetitus ad propriam subsistentiam satiatur per subsistentiam Verbi, et nihilominus non appetitur per appetitum innatum ab illa.

68 Ad secundum bene respondetur ibidem. Ad probationem vero dicendum est, appetitum innatum intellectus creati in ordine ad aliquod obiectum non sumi ex ratione sub qua praecise sumpta, quia haec formaliter, et univoce est eadem in omnibus obiectis intellectus, ut ad illius specificationem concurrunt, et praescindit a naturali, et supernaturali: sed ex ratione formali quae, non qualicumque, sed proportionata, et non superexcedente. Deus autem ut clare visibilis dicit rationem formalem quae improportionatam, et supernaturalem, ut ostensum est.

69 Neque obest id, quod in eadem probatione additur, scilicet quamlibet potentiam habere inclinationem innatam in suum specificativum, et in ea, quae ad ipsum pertinent. Quia quoties specificatio, atque adeo, et ratio obiectiva praescindunt a naturali, et supernaturali, ut in intellectu (modo tamen dubio primo huius articuli exposito) contingit, tunc potentia non inclinatur naturaliter in suum specificativum praecise quia tale, sed quatenus superinduitur ratione obiecti proportionati: et ita intellectus inclinabitur naturaliter in intelligibile, ut sic prout non explicat, nec determinat, an intelligibile super naturale, ut tale, et in particulari sumptum, comprehendatur sub illo. Quia intelligibile, ut sic, hoc modo sumptum, superinduitur ratione obiecti proportionati: sicut etiam praedictus intellectus naturaliter propendit in alia intelligibilia proportionata, non vero in intelligibilia superexcedentia in particulari considerata; sive secundum se, sive determinando, quod intelligibile, ut sic, quod est obiectum intellectus creati, habet sub se continere illa in particulari accepta.

Adde, quod si semel verum est id, quod num. 12 diximus, scilicet intellectum constare essentialiter ex duplici formaliter potentia, alia naturali, alia vero obedientiali, et quae sit formaliter supernaturalis, tunc sola entia naturalia pertinebunt ad obiectum intellectus, ut est potentia naturalis: et ideo nullo modo erit formaliter una ratio obiectiva reperta in Deo, ut clare visibili, et in aliis entibus naturalibus, ac proinde argumentum nihil concludet.

Ad confirmationem patet ex dictis, quomodo ratio formalis, quae, et proportionata non sit per accidens ad rationem appetitus naturalis, sed indispensabiliter ad illum desiderata.

70 Ut omnis difficultas, quae circa appetitum visionis Dei poterat insurgere, maneat omnino soluta, ideo praesens dubium excitamus. Nam appetitus adaequate in innatum, et elicitum, ut supra dicebamus, dividitur.

§ I. Pro tituli intelligentia aliqua praelibantur.

Ut huius dubii titulus clarior evadat, notandum est cum D. Thom. appetitum elicitum quoad praesens attinet, esse duplicem, alium efficacem, et absolutum, alium vero inefficacem, et conditionatum. Per priorem appetimus perfecte, absolute, et efficaciter bonum: et ideo actus ille, quantum est ex se, affert, seu infert executionem, et assecutionem rei appetitae. Per posteriorem vero, tantum imperfecte, conditionate, et inefficaciter res appetitur: et ita non est executivus boni appetiti. Unde prior ille explicatur per ly volo, aut appeto: posterior autem (modo tamen alibi dicendo) per ly vellem, sive appeterem: ac proinde, licet iste possit ferri in rem impossibilem, quia conditionate, et inefficaciter bene possunt appeti impossibilia, ut si dicas, vellem habere infinitas divitias, si hae essent possibiles, secus vero ille. Nam sicut res impossibilis nequit executioni mandari, ita neque appeti appetitu efficaci, et executivo.

Uterque autem appetitus potest duobus modis dici naturalis, vel ut naturale distinguitur contra supernaturale, et denotat actum appetendi viribus naturae habitum, vel ut naturale distinguitur contra liberum, et significat appetitum aliquo modo necessarium: nam id, quod est necessarium, habet modum essendi naturae, scilicet cum determinatione ad unum: et ideo merito naturale nuncupatur.

71 Caeterum quia actus appetendi dupliciter dicitur liber, primo modo, quoad exercitium, et specificationem simul, quatenus non solum potest exerceri, et non exerceri circa bonum propositum (in quo consistit libertas, quoad exercitium actus) sed etiam dato, quod exerceatur, non est necesse, ut sit huius speciei, v. g., amoris, sed potest esse odii; (quod est esse liberum quoad specificationem, et exercitium simul) secundo vero modo quoad exercitium solum, quatenus licet possimus exercere, et non exercere actum, si tamen illum exerceamus, debet esse, v. g., amoris: inde est, quod appetitus naturalis elicitus, ut distinguitur contra liberum, ac proinde est quid necessarium, sit etiam duplex. Alius naturalis, seu necessarius, quoad specificationem, et exercitium simul, quales sunt omnes appetitus brutorum, respectu sui obiecti apprehensi sub ratione nocivi, aut convenientis: nam ovis praedicta necessitate amat agnum a se genitum, et pascua sibi oblata, etc. Alius vero necessarius, quoad specificationem tantummodo, qualis est actus appetendi beatitudinem in communi: nam licet possimus abstinere, et non abstinere ab actu, si tamen in illum prorumpimus, debet esse huius speciei, scilicet amoris, et non alterius.

72 Ultimo notandum est, quod sicut appetitus isti sunt in multiplici differentia iam dicta, ita et Deus ipse, ut quidditative, et per essentiam videndus, potest considerari multipliciter, scilicet, vel secundum ea praedicata essentialia, quae alias ex creaturis ordinis naturalis de illo cognoscuntur, vel secundum illa, quae ei conveniunt, ut est in se Trinus, et author gratiae.

Titulus ergo dubii de praedictis appetitibus, et de Deo, secundum rationes enumeratas considerato, intelligendus est: an nimirum respectu ipsius, ut per essentiam, et clare visibilis, vel secundum, quod est in se Trinus, et auctor gratiae, vel saltim secundum, quod est unus, et quoad praedicata, quae ad rationem primae causae rerum naturalium desiderantur, sit in creatura intellectuali secundum se sumpta, appetitus elicitus efficax, aut inefficax, qui aliquo ex modis dictis sit naturalis.

§ II. Refertur duplex opinio.

73 Prima sententia negat appetitum elicitum, et efficacem; fatetur tamen appetitum saltim conditionatum, et inefficacem, qui sit naturalis, seu necessarius quoad specificationem respectu Dei, ut est clare visibilis, tam ut Unus, quam ut Trinus, atque adeo tam ut author naturae, quam gratiae. Ita Vazquez 1a 2ae, quaest. 5, art. 8, disp. 22; Pesantius in praesenti articulo; Suarez, lib. 2 de attributis Dei, cap. 7, num. 10 et 11, et ex parte, Valentia loco citato ex 1a 2ae; Montesin., 1a 2ae, quaest. 5, art. 8, disp. 7, quaest. 3, necnon et alii ex iunioribus. Probant primo. Tum ex Aug. lib. 4, contra Julian., cap. 3 et 13; de Trin., cap. 8 asserente omnes naturali instinctu velle esse beatos, ubi videtur loqui de beatitudine nostra in particulari, ut ex contextu constat. Tum etiam ex D. Thom. in praesenti, ubi desiderium videndi Deum per essentiam, ac proinde secundum omnia, quae in ipso formaliter, et intrinsece sunt, appellat desiderium naturale, quia est necessarium quoad specificationem actus, ut ex contextu constare videtur.

74 Secundo. Nam in Deo viso per essentiam, ut est in se Trinus, et Unus, nulla apparet ratio mali, sed summa, et omnimoda ratio boni: ergo in eo sic secundum se sumpto, et ut praescinditur a labore mediorum, quibus consequendus est, nihil apparebit, ob quod possit respui: ac proinde desiderium videndi hoc modo illum, erit necessarium quoad specificationem. Antecedens, et haec ultima conseq. ex se constat. Prima vero etiam patet. Quia bonum, ut bonum nequit odio haberi. Quare ut aliquid respuatur, oportet, ut in eo aliqua ratio mali reluceat,

Confirmatur, et explicatur. Nam beatitudo in communi amatur necessario necessitate, quoad specificationem: ergo etiam beatitudo nostra in particulari, quae est visio Dei, ut Trinus, et Unus. Antecedens communiter recipitur a Theologis. Consequentia vero etiam constat. Nam ideo beatitudo in communi necessario amatur, quia est, et vere concipitur, ut summa perfectio nostra: ergo cum hoc etiam habeat visio Dei per essentiam, quae est beatitudo eminentior creaturae intellectualis, ut nunc supponimus, consequens erit, ut etiam necessario ametur.

75 Secunda sententia convenit cum praecedenti in hoc, quod non detur in creatura intellectuali appetitus elicitus, et efficax videndi clare Deum: sed solummodo inefficax, et conditionatus: addit tamen hunc esse naturalem, seu necessarium, quoad specificationem respectu visionis clarae Dei, non prout est in se Trinus, et author gratiae, sed praecise quoad rationem primae causae rerum naturalium, et quoad praedicata, quae ex creaturis cognoscuntur. Ita Ferrara, 3 cont. Gent., cap. 50.

Praecipuum autem huius sententiae fundamentum desumitur ex iis, quae ex eodem S. Doctore supra dub. 1 dicebamus, scilicet naturale, seu necessarium esse homini, aut Angelo, viso effectu, desiderare videre quidditative causam, quoad ea praedicata, quae ad rationem causae ut talis pertinent, et ex praedictis effectibus colliguntur; non vero, quoad alia: ergo visis effectibus Dei erit in nobis naturale, seu necessarium desiderium videndi quidditative ipsum, quoad rationem primae causae, praecise, et formaliter sumptam. Consequentia non videtur indigere probatione. Antecedens autem, quoad primam partem etiam constat. Tum quia, cum cognitio causae, quoad quid est, sit complementum, et perfecta consummatio intellectus, ut cognoscentis illam ex effectibus, et tantum quoad an est, consequens erit, ut ab intellectu sic cognoscente illam, non possit respui, et odio haberi: quia imperfectum necessario appetit suam plenam consummationem. Tum etiam: quia in naturali, et necessario desiderio sciendi in communi, quod quaevis creatura intellectualis habet, nihil aliud magis connaturaliter claudi videtur, quam desiderium videndi causam viso effectu, et ita utrumque desiderium erit necessarium. Quoad posteriorem vero, etiam liquet idem antecedens. Nam cum hoc desiderium excitetur ex cognitione effectus, ut talis, tantum erit respectu causae, ut causae formaliter sumptae, ac proinde, non quoad praedicata, quae alias materialiter in ea inveniuntur.

76 Nec satis erit si dixeris, visionem Dei, prout est in se prima causa, non esse separabilem a visione ipsius, ut est Trinus, et ut est author gratiae: unde si semel non potest naturaliter appeti secundum hanc posteriorem rationem, neque etiam poterit secundum illam priorem: sicut si semel nequit consequi secundum unam rationem, nec poterit secundum aliam.

Nam contra hoc est, intellectum in via posse naturaliter apprehendere Deum, ut authorem naturae non apprehenso illo, ut authore gratiae: ergo voluntas poterit desiderare appetitu elicito, videre Deum per essentiam secundum priorem rationem, non desiderando intuitum eius secundum posteriorem: ergo tale desiderium erit naturale, seu necessarium, quoad specificationem respectu intellectus, ut cognoscentis illum ex effectibus. Haec ultima consequentia patet ex modo dicto, prima vero, et antecedens ex se constare videntur.

Confirmatur. Nam ad hoc, quod creatura intellectualis desideret naturaliter appetitu elicito beatitudinem in communi, et non in particulari, quatenus consistit in visione clara Dei prout est in se, sufficit, quod haec duo sint separabilia per nostros conceptus: ergo, ut eodem appetitu naturali, seu necessario quoad specificationem desideret visionem Dei per essentiam, ut est author naturae, non vero visionem ipsius, ut authoris gratiae, satis erit, quod sint eodem modo separabiles praedictae visiones.

§ III. Decisio dubii ex mente D. Thom..

77 Nihilominus dicendum est primo, non posse dari viribus naturae ullum appetitum elicitum, et efficacem respectu visionis clarae Dei, prout est in se, sive, ut est Trinus, et Unus, et author gratiae, sive, ut est Unus tantum, et author naturae, ac quoad ea praedicata, quae alias ex effectibus naturalibus de illo cognoscuntur, bene tamen appetitum inefficacem. Ita D. Thom. locis citatis.

Et quidem, quoad primam partem, scilicet quoad appetitum efficacem constat ex dictis. Quoniam appetitus iste est executivus, et applicativus mediorum, viribus autem naturae nequeunt exequi media necessaria ad hanc visionem, ut fides docet, et ratio suadet: quandoquidem sunt quoad substantiam supernaturalia.

Quoad secundam vero partem, nimirum quoad possibilitatem appetitus conditionati, et inefficacis, etiam patet. Nam cum appetitus iste sit adeo imperfectus, nihil obest quominus possit per vires naturae haberi. Unde sicut proposito voluntati alio magno bono, posset prorumpere in hunc actum, scilicet vellem illud consequi, ita proposita visione clara Dei sub ratione cuiusdam maximi boni, poterit voluntas eodem modo eam appetere: quia etsi tunc res appetita esset materialiter supernaturalis, non tamen ratio appetendi. Nam haec, ut iam innuimus, esset naturalis, quod idem cum proportione de appetitu elicito, suo modo absoluto, et inefficaci eiusdem visionis Dei, quique ad conditionatum quodammodo reducitur, ut alibi Deo dante explicabimus, dicendum est. Nam, saltim semel supposita divina revelatione circa possibilitatem illius, posset quis sub ratione cuiusdam magni boni illam praedicto appetitu appetere.

78 Dicendum est secundo, in creatura intellectuali non vidente Deum per essentiam, et secundum se sumpta, v. g., in homine, non esse appetitum elicitum, etiam conditionatum praedictae visionis, qui sit necessarius, quoad specificationem. Ita Cajet., 1 part., quaest. 82, art. 1; Conrad., 1a 2ae, quaest. 10, art. 2; Nazar. in praesenti; Martinez, 1, 2, quaest. 3, art. 8, dub. 2; Alvarez, 1a 2ae, disp. 27, dicens hanc esse communem Thomistarum sententiam, et eam tenet Durand. in 4, dist. 49, quaest. 8, et alii.

Et sane videtur aperte ex dictis dubio praecedenti deduci. Nam appetitus elicitus, et naturalis, seu necessarius quoad specificationem indicat esse in illa natura appetitum innatum per modum inclinationis, et ponderis: quia cum appetitus elicitus non sit naturalis, et necessarius, quoad specificationem ex aliquo principio extrinseco, quandoquidem ex hac parte potius esset violentus, consequens est, ut esset naturalis, et necessarius ex ipsa inclinatione naturali voluntatis, quae cum determinatione ad unum naturaliter propendit in illud obiectum.

79 Deinde probatur primo ex D. Thom., quaest. 22, de verit., art. 7, ubi de homine loquens, sic inquit: Quando ergo ex propria ratione adiutus divina gratia apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc, quod appetit beatitudinem, quam naturaliter appetit; sed ex hoc, quod appetit hoc speciale, quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit. Et in 4, dist. 49, quaest. 1, art. 3, ubi ut redderet rationem, ob quam licet divina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur, quod quicumque appetit beatitudinem, appetat divinam visionem, addidit: Quia beatitudo in quantum huiusmodi importat per se obiectum voluntatis, non autem divina visio.

Ex quibus verbis, sequens et efficax formatur ratio, supponendo tamen obiectum per se voluntatis, esse idem, ac obiectum adaequatum; quia inadaequatum comparatur suo modo cum illa per modum obiecti per accidens. Unde satis probabile est, quod etiam si tale obiectum destrueretur, aut implicaret, non tamen ob id natura voluntatis periret; secus tamen si obiectum adaequatum voluntatis implicaret. Vel saltim est omnino certum, quod destructo praedicto obiecto inadaequato non periret per se primo natura voluntatis, sed solum per se secundo mutaretur, quatenus eo ipso obiectum adaequatum variaretur, quippe non includens ea omnia, quae antea includebat: et ita obiectum inadaequatum suo modo per accidens comparatur cum voluntate quatenus non confertur cum ea per modum obiecti per se primi; ac proinde nec per modum obiecti omnino per se illius.

80 Hinc ergo sic arguitur. Voluntas necessitatur, quoad specificationem a suo obiecto per se inspecto, seu adaequato, et non ab alio: sed visio clara Dei, seu Deus, ut clare visibilis, non est obiectum per se, seu adaequatum voluntatis in via: ergo non potest ab illo necessitari. Consequens est aperta. Minor etiam videtur ex se constare: quandoquidem voluntas in via appetit plura alia praeter beatitudinem in particulari, et quae ad illam non ordinantur, imo ei opponuntur.

Maior autem quoad 1 part. satis liquet. Quoniam quaevis potentia ex natura sua est determinata ad tendendum in suum obiectum adaequatum, quia ab illo sumit totam suam essentiam, et specificationem. Quoad 2 vero sic ostenditur. Tum, quia sicut obiectum inadaequatum, hoc ipso, quod tale, non adaequat totam vim, et facultatem potentiae, ita non est necesse, ut hoc ipso, quod voluntas velit prorumpere in actum, debeat versari circa illud prosequendo ipsum, sed potest elicere actum alterius, et oppositae speciei, scilicet odii. Tum etiam: quia hoc, quod est non esse bonum adaequans voluntatem, sed inadaequatum, et non satians illam, quod essentialiter includitur in ratione obiecti non adaequati voluntatis, habet aliquam rationem mali respectu illius: et ita tale obiectum hoc ipso, quod non sit adaequatum, nequit necessitare, quoad specificationem.

81 Confirmatur, et explicatur. Nam licet visio albi sit magna perfectio visus, et prima facie non videatur in ea apparere aliqua ratio mali; quia tamen album non est obiectum per se adaequatum potentiae visivae, ideo (re bene considerata) apparet ibi aliqua ratio mali; scilicet non esse bonum adaequans totam eius virtutem, et ita ob hanc causam visus, saltim, prout subest imperio voluntatis, non necessitatur quoad specificationem ad tendendum in illud: ergo, cum Deus ut clare visibilis, non sit obiectum adaequatum voluntatis viatoris, apparebit ibidem (ex defectu tamen creaturae) aliqua ratio mali, ob quam possit respui.

82 Nec refert id, quod adversarii innuunt ad rationem hanc dissolvendam, nimirum, satis esse Deum clare visibilem continere eminentiori modo omne bonum, quam contineat illud beatitudo in communi. Unde non minus, quam illa poterit necessitare, et ideo in patria necessitat necessitate omnimoda, scilicet non solum, quoad specificationem, sed etiam quoad exercitium: quia praedicto modo continet omne bonum, et perfecte applicatur, atque ostenditur voluntati.

Non itaque hoc refert. Nam si vis rationis factae attente inspiciatur, satis ex ea falsitatis convincitur. Quoniam licet Deus, ut clare visibilis contineat omne bonum, et ita quantum est ex se eminentiori modo adaequat, et satiat totam vim voluntatis, attamen in via non proponitur ei ut obiectum, et bonum adaequatum ipsius; secus vero in patria: ergo licet in patria necessitet, quoad specificationem, imo etiam, quoad exercitium, non tamen in via. Consequentia videtur certa. Antecedens vero etiam constat. Quoniam tunc aliquod obiectum proponitur, ut adaequatum, quando potentia debet ferri in ipsum, et in alia non nisi propter illud; et ideo ens mobile est obiectum naturalis Philosophiae, quia illud propter se inspicit, caetera vero alia non nisi ratione ipsius: sed voluntas viatoris potest ferri in alia bona creata, et non ratione divinae bonitatis, et ut ordinata ad ipsam, sed potius eidem opposita; secus voluntas comprehensoris: ergo in via non proponitur ei, ut universale, et adaequatum bonum ipsius; bene tamen in patria.

83 Confirmatur, et explicatur. Nam quantumvis bonum aliquod sit ex se adaequans voluntatem, imo ex parte luminis, quo cognitur, v. g., fidei, repraesentetur firmissime, ut tale, nihilominus quandiu non cognoscitur evidenter, et prout est in se, sed obscure, tunc licet non ex parte luminis, vel obiecti, bene tamen ex parte subiecti potest compati quasi suspicio, aut aliqualis dubitatio de bonitate adeo perfecta, et adaequante talis obiecti: et ita potest quis habere fidem mysteriorum a Deo revelatorum, et pati quamplurimas tentationes circa illa. Unde cum repraesentatione illa in evidenti, quantumvis certa, et omnino firma, compatiatur, ut subiectum non quidem in actu signato, sed in actu exercito tendat ad illud bonum, ac si esset bonum non certo, et stabiliter omnimode perfectum, et adaequans voluntatem, sed sub aliqua ratione mali quodammodo propositum: ac proinde non manet voluntas necessitata, quoad specificationem ad illud amplectendum, seu proloquendum, quamdiu obiectum illud evidenter, et in se non cognoscitur, ut in praesenti contingit.

§ IV. Occurritur fundamentis utriusque sententiae.

84 Solum ergo superest fundamentis utriusque sententiae satisfacere. Et in primis ad testimonium August. pro priori adductum respondetur, verba illa intelligenda esse de beatitudine in communi: obiter enim tangit propositionem illam ibidem relatam, et lumine naturae notam, quamvis multa in eodem capite de visione Dei per essentiam doceat.

Ad testimonium vero ex D. Thom. adductum respondetur, desiderium illud videndi Deum, ortum ex visione effectuum naturalium ipsius, solum esse inefficax, et conditionatum: vocari tamen a S. Doctore naturale, seu necessarium, quoad specificationem, non quia simpliciter sit tale, atque adeo semper habeat necessitatem praedictam, sicut eam habet desiderium beatitudinis in communi, sed quia est naturale, seu necessarium, ut in pluribus. Non secus proportione, tamen servata, ac appetitus vitae, scientiae, integritatis corporis, et similium, qui non est appetitus naturalis, et necessarius, ut semper, sed, ut frequenter, ut docent D. Thom. et Cajet., 1a 2ae, quaest. 10, art. 1, et alibi saepe.

Ex quo etiam obiter intelligetur congruentia ibidem ab Angelico Doctore adducta ad probandum ex hoc desiderio videndi Deum, possibilitatem talis visionis: quia ex desiderio licet inefficaci, necessario tamen necessitate praedicta, aliqualiter colligitur possibilitas rei desideratae.

Ad rationem, et confirmationem pro eadem sententia adductam patet ex dictis.

85 Ad testimonium vero pro secunda sententia constat etiam ex iis, quae modo diximus. Ad rationem vero respondetur, non convincere esse ullo modo in creatura intellectuali appetitum elicitum, et efficacem ad visionem claram Dei, prout est prima causa, quia quantumvis ratio haec praescindatur ab alia, semper est supernaturalis secundum substantiam (ut ostensum est) probare tamen posse, esse in ea appetitum elicitum, et inefficacem, qui sit naturalis, seu necessarius secundum quid, ut modo asserebamus; non vero naturalis, seu necessarius simpliciter. Quia licet praedicta visio sit consummatio alterius cognitionis ex effectibus desumptae, non tamen est obiectum adaequatum voluntatis: et ita nequit illam simpliciter, quoad specificationem necessitare; ut iam explicuimus. Per quae patet ad omnia, quae in illa ratione adducuntur, quatenus contra nos pugnare possunt.

Prima conclusio. Ad videndum Deum requiritur aliqua similitudo ex parte potentiae.

Secunda conclusio. Impossibile est aliquam similitudinem ex parte rei visae, et creatam concurrere ad visionem claram Dei per essentiam.

Quia visio per assimilationem (modo tamen infra explicando) fit, ideo postquam D. Thom. art. praeced. ostendit posse intellectum creatum videre Deum, statim agit de similitudine, per quam illum visurus est. Et licet ad praedictam visionem desideretur, tam similitudo ex parte potentiae, scilicet lumen gloriae, quam similitudo ex parte obiecti; nihilominus quia de priori similitudine magis ex professo agit Angelicus Doctor, art. 4 sequenti, ideo in hac disputatione praecipue de posteriori sermonem instituemus: quamvis etiam nonnihil de priori illa attingemus, ut mentem D. Thom. quoad ea, quae in hoc articulo docet, aperiamus.

1 Cuncta, quae in sequentibus de similitudine requisita ad visionem claram Dei dicenda sunt, pendent ex intelligentia mentis D. Thom. circa eam: et ideo primo loco de Sancti Doctoris mente dubitamus, ut ita radicitus, et melius tota haec difficultas expediatur.

Ut autem titulus dubii plenius capiatur, notandum est, nos hic non loqui de similitudine, quae generali quadam ratione dicitur talis, scilicet per modum effectus, quatenus generale est cuivis effectui repraesentare suam causam. Quia certum est apud Theologos requiri ad visionem Dei, tam lumen intellectuale nostri intellectus (modo tamen supra insinuato) quam lumen gloriae, et utrumque produci a Deo, esseque similitudinem ipsius eo modo, quo quivis effectus repraesentat causam secundum rationem causae formaliter sumptam, ut hic etiam D. Thom. in 1 conclusione docet. Quare tantum loquimur de similitudine repraesentante obiectum, ut obiectum est.

Quia vero similitudo haec poterat esse triplex, nimirum impressa, seu species intelligibilis, et expressa, seu verbum mentis, ac tandem obiectiva per modum obiecti, quod distingui a verbo, scilicet aliquod aliud obiectum cognitum, per quod intellectus manuducitur in ordine ad cognitionem Dei per essentiam: ideo titulus dubii de omnibus his similitudinibus inquirit, an aliqua ex illis, creata tamen, sit iuxta doctrinam Angelici Doctoris concedenda?

§ I. Proponitur duplex sententia.

2 Prima sententia asserit, Doctorem Angelicum admittere speciem impressam, et creatam ad claram Dei visionem, et hanc esse lumen gloriae; negare vero similitudinem expressam, et etiam obiectivam. Ita Vazquez in praesenti disp. 39, cap. 1.

Probatur primo, quoad priorem eius partem. Nam S. Doctor in praesenti art. expresse inquit, quod ad videndum Dei essentiam requiritur aliqua similitudo ex parte visivae potentiae, scilicet lumen divinae gloriae, confortans intellectum ad videndum Deum; ergo tale lumen erit species intelligibilis. Patet consequentia. Nam hoc ipso, quod sit similitudo Dei, reddens intellectum efficacem in ordine ad claram visionem, habet faecundare, et determinare eum in ordine ad illam: haec autem requiruntur, et sufficiunt ad rationem speciei intelligibilis: ergo, etc.

3 Confirmari potest 1, ex eodem S. Doctore quodlib. 7, art. 1, ubi sic asserit: Ipsa essentia divina totaliter lux intelligibilis est. Unde lumen gloriae ab ea in intellectum descendens facit hoc respectu divinae essentiae in intellectu, quod facit respectu aliorum intelligibilium, quae non sunt lux tantum species rei intellectae simul, et lumen. Sicut si lux sensibilis per se existeret, ad eius visionem sufficeret lumen oculum perficiens sine aliqua similitudine.

Confirmatur ex eodem articulo in solutione ad secundum. Nam cum Sanctus Doctor sibi obiecisset, non posse intellectum creatum videre immediate Deum, sed per aliquam similitudinem, ex eo, quod essentia divina non potest per se ipsam informare intellectum, ut faciat ipsum in actu, respondet: Dicendum, quod intellectus creatus fit actu ad videndum divinam essentiam per lumen gloriae, et hoc sufficit.

4 Deinde, quoad ultimam partem, scilicet quoad utramque similitudinem expressam, et obiectivam, sic ostenditur. Nam D. Thom. in hoc art. expresse negat similitudinem, quae se teneat ex parte rei visae, ut ex contextu constat: at utraque ex his similitudinibus est similitudo tenens se ex parte rei visae: ergo utraque ab eo negatur. Min. patet. Nam sicut similitudo ex parte potentiae, tantum videtur, ut quo, non secus, ac ipsa potentia, ita similitudo ex parte rei visae debet videri, ut quod, sicut ipsa res visa, et simul esse ratio videndi obiectum: at hoc habet tam similitudo obiectiva, ut ex se constat, quam similitudo expressa in via D. Thom. appellantis illam 4 cont. Gent., cap. 11, intentionem intellectam, et simul rationem videndi ergo, etc.

Confirmatur. Quia rationes a D. Thom. in praesenti articulo factae hoc aperte probant. Quoniam certum est non posse unum quidditative, et prout est in se videri in alio prius viso, tamquam in medio, si in illo non sit tota entitas, et ratio alterius. Quare per speciem expressam, et creatam, aut per aliud quodcumque obiectum prius visum nequit Deus, prout est in se videri: quia utrumque est inferioris ordinis, et rationis, quam Deus ipse.

5 Tandem. Quia D. Thom. in argumento, sed contra eam reiicit similitudinem ad visionem Dei, quae reddit cognitionem aenigmaticam: at videre Deum per similitudinem prius cognitam reddit cognitionem aenigmaticam, non vero videre illum per similitudinem, quae tantum concurrat, ut quo, et per modum speciei intelligibilis: ergo, etc. Minor, quoad ultimam part. ex se liquet. Quoad 1 vero etiam patet. Quia tollit ab ea, quod sit visio immediata Dei, et ita erit visio per aliquid creatum, tamquam per speculum, et aenigma, quippe, quod deficienter, et consequenter obscure divinam perfectionem repraesentat.

6 Secunda sententia asserit, Angelicum Doctorem negare similitudinem impressam, et obiectivam; secus vero expressam, seu verbum. Ita Ferr., 1 cont. Gent., cap. 53, eamque esse probabilem in via D. Thom. docent Sylvester in constato quaest. 12, art. 2; Canariensis, 1 part., quaest. 27, art. 1, disp. 5; Ledesma, de perfectione Dei, quaest. 8, art. 6, conclusione 1; Capreol. in 1, dist. 27, quaest. 2, art. 2 et 3, et in 4, dist. 49, quaest. 5, ubi ait S. Doctorem magis in hanc partem inclinare, quod etiam affirmat Herice., 1 part. tractatu 4, disp. 42, cap. 5, num. 33.

Sententia haec quoad 1 part. patebit ex statim dicendis. Quoad secundam vero probatur. Quia Angelicus Doct. infra quaest. 27, art. 1, sic inquit: Quicumque intelligit ex hoc ipso, quod intelligit procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intellectus proveniens, et ex eius notitia procedens: quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis. Idem docet quaest. 9 de potentia, art. 5 et 4, cont. Gent., cap. 11, et quaest. 4 de verit., art. 2, ubi generaliter docet in omni intellectione produci verbum.

7 Tandem hoc ipsum probat Herice. Quia omni alteri cognitioni etiam illi, qua Angelus suam substantiam intuetur, concedit D. Thomas esse vitalem productionem similitudinis expressae, et verbi, ut constat ex 4 contra Gent., cap. 11, et rationem reddit, quia in Angelis non est idem esse, ac intelligere: ergo, cum in beatis non sit idem esse ipsorum, et videre Deum, fiet inde, ut per visionem beatificam eorum producatur verbum.

Nec satisfacit discrimen, quod recentiores Thomistae inter Angelum, et Deum constituunt, ex eo, quod Deus est actus purus in supremo gradu immaterialitatis, et intellectualitatis, non vero Angelus. Nam contra hoc est. Tum quod substantia Angeli est in eodem gradu immaterialitatis, et intellectualitatis comparatione intuitionis sui, in quo est saltim proportionate Deus comparatione visionis creatae: ergo sicut Angelus ad sui visionem indiget specie expressa producta, ita Deus ad hoc, ut visionem creatam terminet. Tum etiam: quia non explicant quid conferat gradus immaterialitatis supremae, quam divina essentia habet, ad hoc, ut per visionem eius non producatur verbum.

§ II. Aperitur mens Angelici Doctoris.

8 Dicendum tamen est primo, triplicem hanc similitudinem creatam, scilicet impressam, expressam, et obiectivam negari a D. Thom. Ita Cajet., Bannez, Nazar., Gonzalez, Zumel in praesenti, qui ait quamplurimos ex discipulis D. Thom. hoc ipsum sentire; Navarrete in praesenti controver. 34; Ripa in hoc art. et quaest. 27, art. 1, cap. 2; Alvarez 3 part., disput. 43, notabili 3 et disp. 61, num. 10; Jabel. in praesenti; Soncin. in opito. ad Capreol. in 1 distinct. 27, quaest. 2¹, et plures alii ex recentioribus discipulis S. Doctoris, et tandem Ledesma de perfectione Dei quaest. 8, art. 5 et 6, et loquens de specie expressa, ait sententiam negantem illam, esse communiorem inter Thomistas, quamvis ibidem, ut iam innuimus, addat, sententiam admittentem praedictam speciem expressam, esse valde probabilem in via D. Thomae.

9 Probatur primo. Nam D. Thomas generaliter docet in secunda conclusione articuli nullam dari similitudinem ex parte rei visae in ordine ad claram Dei visionem: at omnes hae similitudines tenent se ex parte rei visae: ergo omnes ab illo reiiciuntur. Minor patet. Quia omnes ordinantur ad supplendum eum concursum, qui ex parte obiecti praestandus erat: ergo omnes se tenent ex parte eius, et ut gerentia vices illius.

10 Nec refert id, quod ait Vazquez, scilicet speciem impressam tenere se ex parte potentiae, ex eo, quod ei inest, illamque determinat. Non itaque hoc refert. Quoniam ex inhaesione speciei impressae in potentia, male infertur non tenere se ex parte rei visae; quandoquidem species expressa inhaeret potentiae, estque proles ipsius, et nihilominus tenet se ex parte rei visae, quia ordinatur ad supplendum, seu praestandum eum concursum, qui ex parte obiecti exhibendus erat. Et similiter, quod species impressa determinet intellectum ad visionem, non indicat eam ex parte obiecti non se tenere. Quoniam proprium est obiecti determinare potentiam ad sui cognitionem: ac proinde potentia non erit ex omni parte completa, et determinata ad visionem Dei, usque dum determinetur per ipsum Deum, ut habet rationem obiecti. Quia non concurrit, nisi ut determinata, tam ex parte sui, quam ex parte obiecti, imo nisi, ut aliquo modo transit in ipsum obiectum, et est idem cum illo, ut infra dicemus. Unde quia obiectum, ut obiectum, determinat per speciem intelligibilem, ideo ipsa, ut determinat tenet se ex parte eiusdem obiecti.

Confirmatur primo. Quoniam omnes rationes, quibus S. Doctor probat non posse dari similitudinem creatam ex parte rei visae in ordine ad claram Dei visionem non solum probant similitudinem illam non posse esse obiectivam, ut ex se constat, verum etiam neque impressam, aut expressam, ut patet ex infra dicendis, dum rationes has expenderimus. Unde immediate post eas generaliter concludit, quod dicere Deum per similitudinem creatam videri, est dicere divinam essentiam non videri.

Confirmatur secundo. Nam de veritate, quaest. 8, art. 1, omnem similitudinem ex parte obiecti excludit dicens: Nulla similitudo divinae essentiae potest habere aliquam convenientiam cum essentia divina, nisi analogice tantum, et ideo cognitio, quae esset per talem similitudinem non esset ipsius Dei per essentiam, sed multo imperfectior, quam si cognosceretur substantia per similitudinem accidentis.

11 Secundo probatur assertio. Nam idem S. Doctor in 4, dist. 49, quaest. 2, art. 1 ad 15, sic ait: Medium in visione corporali, et intellectuali invenitur triplex. Primum est medium (sub quo) ut lumen. Secundum, medium (quo) et hoc est forma visibilis, qua determinatur potentia ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium (in quo) videtur, et hoc est, per cuius inspectionem ducitur visus in aliam rem, sicut inspiciendo speculum ducitur in imaginatum: in visione igitur patria non erit tertium, nec secundum medium, sed erit tantum primum. Ubi, ut vides, negat S. Doctor in ordine ad visionem claram Dei tam medium in quo, nempe similitudinem obiectivam, et cognitam, ut quod, et medium, quo, nimirum formam visibilem, qua determinatur potentia ad speciale obiectum: ac proinde negat similitudinem, tam impressam, quam expressam. Nam per utramque determinatur intellectus ad speciale obiectum: per impressam quidem tanquam per id, per quod obiectum movet potentiam: per expressam vero, ut per id, per quod idem obiectum constituitur in ratione obiecti actu terminantis intellectionem, ut ex infra dicendis constabit.

12 Nec enervat vim huius testimonii duplex solutio, quam Vazquez adhibet. Prima est, D. Thomam retractasse hanc sententiam in hac 1 part. et alibi. Secunda vero, S. Doctorem dum negat secundum, et tertium medium, tantum loqui de specie expressa, et similitudine obiectiva.

Nam contra primam obstat, Angelicum Praeceptorem numquam expressis verbis alibi docuisse dari speciem impressam in ordine ad claram Dei visionem; imo perpetuum fuisse, tum in neganda omni similitudine creata ex parte rei visae se tenente, tum etiam in concedendo Deum se habere per modum speciei in ordine ad ipsius visionem: ergo non est cur censeatur alibi retractasse sententiam, quam in praedicto testimonio docuerat. Patet consequentia. Quia ad id desiderabatur, ut adeo expressis verbis oppositum alibi doceret, quod nullam posset probabilem interpretationem pati. Quare, cum non solum id non fecerit, verum hoc ipsum alibi generaliter docuerit, non est cur censeatur sententiam retractasse.

13 Accedit, quod si ea, quae in hoc loco ex 4 Sententiarum docet, syncere, et ut debent, intelligantur, potius sunt explicatio eorum, quae in summa Theologiae, et in quaestionibus disputatis postea asseruit: quandoquidem enumerat omnes similitudines ex parte obiecti se tenentes, quae ad visionem Dei concurrere posse videbantur, et eas ad praedictam visionem concursum praestare negat: cum tamen in omnibus fere aliis locis ad tantum generaliter, et non semper praedictas similitudines enumerando, docuerit.

Et similiter contra secundam solutionem obstat. Tum, quod Divus Thom. dum negat concurrere ad visionem Dei secundum medium, scilicet formam visibilem, loquitur de ea forma, quae determinat potentiam in ordine ad visionem. Quare cum species impressa, et expressa sic determinent illam, consequens est, ut utraque a Sancto Doctore negetur. Tum etiam: quia iam secundum medium ex reiectis his a D. Thom. confunderetur cum tertio, quandoquidem secundum concurreret etiam, ut medium, quod, ac proinde coincideret cum tertio. Nam in opinione quam Vazquez D. Thom. adscribit, species expressa influit per modum medii, quod, ducentis in cognitionem obiecti.

14 Neque est ullius momenti evasio, quam adhibet hic author, scilicet speciem expressam per modum medii, ut quod concurrere, sed interni; secus vero tertium medium. Non itaque hoc est alicuius momenti. Quia S. Doctor, ut ex contextu constat, tantum intendit distinguere haec tria media penes hoc, quod est esse medium sub quo, et quo, ac tandem, ut quod. Quare quod duo posteriora media maneant, vel non maneant intra intellectum, est quid materiale ad discrimen intentum. Unde quando Angelus Deum abstractive cognoscit per suam essentiam Angelicam, tamquam per rem cognitam, tunc invenitur ibidem triplex hoc medium, et nihilominus omnia illa intra Angelum manent: ergo, etc.

15 Tertio probatur principaliter assertio. Nam D. Thom. in hoc articulo negat omnem similitudinem creatam in ordine ad visionem Dei praeter lumen gloriae: at lumen non est aliqua ex similitudinibus dictis: ergo omnes illas negat. Maior videtur constare ex textu. Minor vero, quoad similitudinem expressam, et obiectivam, est adeo communis inter Theologos, ut a nemine negetur. Quoad similitudinem impressam, sic ostenditur. Quia similitudo impressa est formalis similitudo obiecti, ut constat ex iis, quae docet D. Thom. in hac 1 part., quaest. 85, art. 2, lumen autem gloriae solum repraesentat Deum virtualiter, et generali quadam ratione, scilicet per modum effectus, et ideo S. Doctor aequiparat repraesentationem, et similitudinem eius cum Deo, similitudini luminis naturae cum ipso; quod quidem lumen, ut constat hoc tantum modo est similitudo Dei.

16 Confirmatur. Quia ut D. Thom. in praesenti, et artic. 5. docet, lumen gloriae habet rationem virtutis operativae ex parte potentiae. Unde inquit, quod est necessarium ad hoc, quod intellectus fiat potens ad intelligendum per modum, quo potentia fit potentior ad operandum per habitum; sicut etiam lumen corporale necessarium est in visu exteriori, in quantum facit medium transparens in actu, ut possit moveri a colore: ergo tale lumen nequit habere rationem speciei intelligibilis in ordine ad claram Dei visionem: ergo neque rationem similitudinis expressae, aut obiectivae. Haec ultima consequentia satis quoad praesens constat. Prima vero etiam patet. Quia species intelligibilis praesupponit virtutem intelligendi ex parte potentiae requisitam, et dispositionem necessariam ad hoc, ut possit immutari ab obiecto. Nam unio speciei intelligibilis cum intellectu formaliter sumpta, fit non in esse entitativo, sed in esse intelligibili; intelligibiliter autem non potest obiectum uniri nisi potentiae dispositae ad talem unionem, et habenti virtutem ad intelligendum. Unde species intelligibilis in esse speciei formaliter, non unitur speculo, sed in esse entitativo, quia ex parte sua non habet vim ad intelligendum.

Accedit, quod, ut D. Thom. ibidem docet, lumen gloriae non utcumque dat virtutem potentiae, sed elevando illam ad claram Dei visionem: et ita nequit habere rationem speciei intelligibilis, quia haec non elevat potentiam ad intelligendum: quandoquidem, ut modo dicebamus, supponit ex parte potentiae omnem virtutem requisitam ex parte ipsius in ordine ad recipiendam talem speciem, et ad intelligendum una cum illa.

17 Dicendum est secundo, quod licet D. Thom. tres illas similitudines negaverit, praecipue tamen similitudinem, seu speciem impressam reiecit. Ita quamplures ex discipulis D. Thomae, ut refert Gonzalez in praesenti. Probatur assertio. Nam Angelicus Doctor eam similitudinem, seu unionem potentiae cum re visa praecipue reiecit, quae in omni visione etiam oculi corporei necessario requiritur: ergo ex illis tribus similitudinibus praecipue reiecit similitudinem, seu speciem impressam.

Consequentia patet. Quia aliae similitudines non requiruntur necessario ad omnem visionem: et ideo sine similitudine obiectiva in speculo relucente, potest obiectum oculo corporeo videri, sicut etiam sine specie expressa. Nam sensus externi non formant verbum, seu expressam speciem, ut docet D. Thom. quodlib. 5 art. 9. ad 2. his verbis: Non autem ipse sensus exterior format sibi aliquam formam sensibilem: hoc autem facit vis imaginativa: cuius formae quodammodo simile est verbum intellectus. Unde ob hanc etiam causam S. Doctor loco citato ex 4. Sententiarum non dixit in omni visione corporali, et intellectuali inveniri triplex illud medium, sed solum in visione corporali, et intellectuali illud inveniri. Nec asseruit omnia illa media desiderari ad quamlibet visionem, sed tantum voluit posse in visione corporali, id est, sensibili alicuius sensus, necnon et pluribus intellectionibus reperiri.

18 Antecedens vero praecipui, et primi enthymematis etiam constat. Nam ut S. Doct. ostenderet id, quod praecipue intendebat, assumit hoc principium universale, scilicet, ad omnem visionem, etiam oculi corporei requiri, tum virtutem visivam, tum etiam unionem visus cum re visa: et applicans generalem hanc doctrinam ad praesens, inquit, ex his duobus requiri ad claram Dei visionem primum illud, scilicet virtutem visivam, ac proinde lumen gloriae, quod intellectum confortat; non vero desiderari similitudinem aliquam creatam, per quam fiat unio rei visae cum visu: ergo praecipue loquebatur de similitudine, seu unione illa, quae generaliter requiritur ad omnem visionem etiam oculi corporei. Ex quo etiam patet, quam recte D. Thom. postquam conclusit, et ostendit non esse dabilem speciem impressam, et creatam, quae repraesentet Deum prout est in se, statim generaliter concludit non esse admittendam similitudinem aliam praeter lumen gloriae: quia rationes ab eo factae de omnibus similitudinibus iam dictis intentum convincunt, ut infra ostendemus.

§ III. Solvuntur argumenta utriusque sententiae.

19 Ad primum ergo pro prima sententia respondetur, lumen gloriae solum esse determinationem tenentem se ex parte potentiae, et ideo requiri determinationem ex parte obiecti, quae, quoad praesens attinet, fiat per essentiam divinam, ut habet rationem speciei intelligibilis, quoniam utraque determinatio requiritur ad talem visionem. Unde licet intellectus Angelicus, v. g., Gabrielis, se ipso sit naturaliter determinatus ad essentiam eiusdem Gabrielis semper cognoscendam, et lumen propheticum possit esse naturaliter determinatum ad unicum tantummodo obiectum, ut docet D. Thom. 2a 2ae, quaest. 173. art. 2; nihilominus propter rationem dictam indigent determinatione proveniente ab obiecto, vel specie intelligibili loco illius. Sed haec amplius art. 5. dub. 1. elucidabuntur.

20 Ad primam confirmationem respondetur, satis constare ex testimoniis a nobis ex S. Doctore adductis, quomodo, iuxta ipsius mentem, nequeat dari species intelligibilis creata in ordine ad visionem Dei. Unde ad testimonium in hac confirmatione allatum, dicendum est, essentiam divinam, ut habet rationem speciei intelligibilis, posse considerari, ut non ponens in numero cum lumine gloriae, ob necessariam connexionem infra art. 5. explicandam, quam habet cum illo, non secus, ac intellectus Angelicus (proportione tamen servata) potest etiam concipi, ut non ponens in numero cum essentia Angeli, quam necessario involvit. Quia hoc ipso, quod sit talis, involvit habere sibi unitam praedictam essentiam in ratione speciei intelligibilis. Et ideo sicut considerando divinam essentiam, et lumen, non secundum, quod ita sunt connexa, sed, ut sunt distincta, potuit de lumine gloriae dici, quod praestat id, quod in nobis lumen; in nobis species intelligibilis: ita attendendo ad illa, ut sunt inter se modo dicto connexa, et ut ratione huius connexionis possunt considerari, ut non ponentia in numero, potest etiam absolute dici, lumen gloriae praestare id, quod in nobis species, et lumen simul praestant: quia intelligitur de lumine cum iis, quae ipsum necessario concomitantur, et ut non ponit ratione praedicti nexus in numero cum illis. Et ita lumen cum essentia, ut habet rationem speciei intelligibilis, praestat modo sibi proportionato respectu eiusdem essentiae, ut obiecti cogniti id, quod in nobis species rei materialis, et lumen intellectus praestant. Quia essentia habet respectu sui rationem speciei, ex eo quod, ut loquitur D. Thom. est totaliter ipsa lux intelligibilis, et lumen gloriae tribuit intellectui efficacitatem, ex parte eiusdem intellectus requisitam.

21 Unde, sicut si daretur lumen per se existens, non desideraretur species distincta ab illo, ut multi (de quo alibi) probabiliter volunt, sed sufficeret derivari ab eo aliud lumen in visum, quod inhaereret visui, et insuper quod lumen per se existens uniretur in ratione speciei ad visionem: ita in praesenti hoc ipsum, proportione servata, desiderabitur, et solum excludetur species impressa creata; non vero increata: quae, modo infra art. 5. explicando, est necessario connexa cum lumine gloriae.

22 Ad secundam confirmationem dicendum est, D. Thom. tantum velle, quod ex necessario requisitis per modum inhaerentium in intellectu, et informantium illum cum admixtione imperfectionum, nullum aliud debet admitti in ordine ad visionem praeter lumen: quia inhaerentia huius sufficit. Et ita per hoc manet solutum argumentum, quod ibidem proponit D. Thom. quia essentia, ut habet rationem speciei, non est ex requisitis per modum inhaerentis: et ideo eadem essentia divina potest esse species, et determinare per modum speciei potentiam, quamvis ipsi non inhaereat.

Ad caetera argumenta huius sententiae non est necessarium, ut responsum praebeamus, quia potius pro nobis, quam contra nos sunt: quamvis nonnihil ibidem a Vasq. admisceatur, quod cum doctrina D. Thom. non cohaeret, ut ex infra dicendis constabit.

23 Ad fundamenta secundae sententiae respondetur, S. Doctorem loqui de omnibus intellectionibus ordinis naturalis, quantumvis perfectis, ut dum Angeli se per suam essentiam intelligunt: nam in his semper datur verbum, ut infra explicabitur. Et consonat interpretatio haec contextui. Quoniam ibi S. Doctor non intendit adducere rationem ex se efficacem, ad probandum dari verbum in divinis, quandoquidem id ratione naturali nequit convinci, sed solum afferre congruentiam ex iis, quae in omnibus naturalibus cognitionibus contingunt, manuducendum intellectum, supposita fide, in ordine ad assensum praedictae veritatis, scilicet generationis Verbi divini. Ad hoc autem sufficit, quod in omni cognitione naturali semper inveniatur verbum, quia convenientius ex illa (quippe notiori) quam ex aliis intellectionibus solo lumine fidei notis, quales sunt intellectiones supernaturales, ratio congruentiae desumitur. Unde cum D. Thom. plures alias congruentias ad alia mysteria fidei declaranda, et supposita eadem fide, aliquo modo suadenda, adducit, utitur exemplis rerum naturalium, non vero supernaturalium; quippe quae ad sui certam cognitionem etiam requirunt fidem, et ita ex illis locis, ex 1. contra Gent., et ex quaest. 4. de verit. non potest colligi efficaciter, D. Thom. sentire in omni intellectione creata formandum esse verbum: qui sensus D. Thom. tantum est esse universaliter verum, quod in omni intellectione ordinis naturalis debet formari.

24 Quibus etiam addi potest (ut sic tacitae cuidam obiectioni fiat satis) quod ex hoc quod beati non forment verbum, non potest argui illud non generari in divinis. Quia visio beatifica non est participatio intellectionis notionalis Patris, ut notionalis est (ut ex infra dicendis constabit) sed intellectionis essentialis divinae, ut talis est: intellectio autem essentialis praecise, ut talis, non producit Verbum, alias Filius, et Spiritus Sanctus illud producerent, sed intellectio, ut notionalis est: et ideo producitur a solo Patre, in quo tantum intellectio notionalis, seu dictio invenitur.

Ad ultimum ex Herice desumptum constabit ex iis, quae dub. ultim. huius disput. dicemus.

Postquam mentem D. Thom. examinavimus, et iuxta eam vidimus nullam dari speciem intelligibilem creatam, in ordine ad claram Dei visionem, ac proinde essentiam divinam uniri in ratione speciei intelligibilis cum intellectu beati, dicamus oportet quid circa hoc, praescindendo ab authoritatibus, et testimoniis D. Thom. et solum ad rem ipsam attendendo, dicendum sit.

§ I. Proponitur prior sententia.

25 Prima sententia negat, Deum uniri in ratione speciei intelligibilis cum intellectu beati, ac proinde affirmat dari de facto speciem intelligibilem impressam, et creatam, in ordine ad visionem ipsius per essentiam. Haec est Aureoli apud Capre. in 4. dist. 49. quaest. 5. artic. 2. Vazq. in praesenti disp. 43. cap. 6. quamvis diverso fundamento ductus, refert pro ea Ricardum in 3. dist. 14. art. 1. quaest. 3.

Probatur primo. Nam potissima causalitas speciei intelligibilis est in genere causae formalis: sed Deus nequit supplere hoc genus causae: ergo neque uniri cum intellectu beati in ratione speciei intelligibilis: ac proinde danda erit species intelligibilis creata, per quam uniatur. Minor cum utraque conseq. ex se constant. Maior etiam liquet. Quoniam praecipuum munus speciei intelligibilis est determinare intellectum, et tribuere speciem intellectioni, ad quam deservit: haec autem duo ad genus causae formalis spectant.

26 Secundo. De ratione speciei intelligibilis est, quod constituat intellectum in actu primo, tribuatque illi virtutem ad operandum: sed hoc nequit praestari ab essentia divina, nisi per intrinsecam informationem; ergo cum hoc illi repugnet, nequit uniri per modum speciei intelligibilis. Maior quoad 1. part. satis constat. Quoniam intellectus secundum se, et praecise sumptus, est pura potentia in genere intelligibili, et reducitur ad actum per speciem intelligibilem. Quoad 2. vero part. patet ex prima. Quoniam cum unumquodque operetur secundum, quod est in actu, consequens est, ut si species constituit intellectum in actu, quod det illi virtutem ad operandum, et intelligendum. Min. vero etiam constat. Nam si essentia divina non unitur intrinsece, atque adeo per informationem, manebit intellectus intrinsece, sicut antea, ac proinde, sicut antea non erat intrinsece constitutus in actu, nec cum virtute ad operandum, ita nec postea.

27 Confirmatur primo. Nam essentia divina nequit se habere per modum potentiae respectu visionis beatificae: ergo neque potest constituere intellectum in actu primo. Antecedens est evidens. Quia talis potentialitas pugnat cum infinita actualitate essentiae Dei. Consequ. vero etiam patet. Quia actus primus est in potentia ad actum secundum, et per illum perficitur.

Confirmatur secundo. Quoniam essentia divina se ipsa nequit praestare aliquem effectum formalem intellectui beati: ergo, nec constituere illum in actu primo, ac proinde, nec uniri eidem in ratione speciei intelligibilis. Haec ultima conseq. patet ex dictis. Prima vero etiam constat. Quia nihil potest constituere aliud in actu, quin tribuat illi aliquem effectum formalem. Antecedens vero probatur. Nam ille effectus nequit esse pure increatus, quippe incipiens in tempore; neque pure creatus, quandoquidem involvit essentiam divinam, ut formam, a qua procedit; nec mixtus ex creato, et increato, quia illud esse creatum, quoad admisceretur, nec esset quid substantiale, siquidem esse substantiale nequit tribui intellectui, cum sit accidens; nec etiam quid accidentale, alias daretur aliquod accidens medians inter essentiam divinam, et intellectum, ratione cuius Deus clare videretur, et ita videretur, et non videretur immediate, ut ex supradictis, et infra dicendis constabit: ergo, etc.

28 Tertio. Ex unione speciei intelligibilis cum intellectu debet aliquid per se unum resultare: sed ex essentia divina, et intellectu beati nequit hoc unum resultare: ergo essentia divina non poterit cum eo uniri per modum speciei intelligibilis. Conseq. est satis perspicua. Minor vero videtur aperta. Quoniam ex essentia divina, et intellectu non potest coalescere una substantia, aut unum accidens, ut ex se constat: ergo, etc. Maior vero etiam patet. Nam ex pura potentia in aliquo ordine, et ex actu eiusdem ordinis non potest non resultare unum per se, ut in materia, et forma substantiali videre licet; ergo cum intellectus sit pura potentia in ordine intelligibili, et species impressa sit proprius actus huius ordinis, fiet inde, ut ex utroque debeat unum per se coalescere.

29 Confirmatur. Nam si essentia divina uniretur in ratione speciei cum intellectu creato, et ex utroque aliquid resultaret, non posset non fieri per novam aliquam actionem; sed haec repugnat: ergo, etc. Maior patet: quia novus effectus ex unione plurium resultans debet fieri per novam actionem, etsi unum extremum sit increatum, ut in mysterio Incarnationis constat.

Minor vero etiam liquet. Quia haec actio non potest esse actio productiva intellectus, quippe quae est inferioris ordinis, nec actio productiva luminis gloriae: quia sicut productio luminis fidei nequit esse productio, aut unio specierum intelligibilium, quae ad credendum desiderantur, ita nec productio luminis gloriae potest esse actio productiva unionis essentiae divinae, aut alicuius tertii ex hac unione resultantis. Nec tandem potest esse aliqua alia actio terminata ad totum illud coniunctum: nam in hoc coniuncto tantum reperitur ipsa essentia divina, et unio eius cum intellectu, ac tandem intellectus cum lumine gloriae: at nulla potest esse actio producens divinam essentiam, cum ipsa ex se sit improducibilis, nec unionem eius, quia haec non est distincta ab eadem essentia, ex eo, quod essentia est extremum unibile per modum actus purissimi, atque adeo est res unibilis, et unio sui; nec tandem producens intellectum, aut lumen, ita ut haec actio habeat necessariam connexionem cum altera comparte huius coniuncti, scilicet cum essentia divina, et eius unione, propter ea, quae nuper dicebamus: ergo nec poterit dari aliqua actio terminata ad praedictum coniunctum: quandoquidem nulla actio producit aliquod totum, seu coniunctum, nisi producat quidquid est in eo, vel aliquid eius, cum quo caetera alia sint necessario connexa.

30 Quarto. Species intelligibilis debet recipi in intellectu: sed Deus nequit in illo recipi; ergo neque uniri cum eodem per modum praedictae speciei. Conseq. est evidens. Maior vero patet. Quia species intelligibilis habet se per modum formae respectu intellectus creati: forma autem debet recipi in eo, cuius est forma. Minor autem etiam constat. Tum quia essentia divina est forma totalis, et per se subsistens, cui proinde repugnat recipi in alio. Tum etiam: quia alioqui eadem essentia limitaretur per intellectum creatum: quoniam forma receptibilis in subiecto finitur, et limitatur per illud, ut ex mente D. Thom. ostendunt nostri Complut. 3. Phys. disp. de infinito.

31 Nec satis erit, si dixeris, quod licet forma naturalis debeat recipi, inhaerere, aut intrinsece informare id, cuius est forma; secus tamen forma intelligibilis, ut patet in essentia Angeli, quae est forma intelligibilis respectu proprii intellectus, non tamen ipsi inhaeret, aut illum intrinsece informat. Unde speciei, seu formae intelligibili accidit, quod sit substantia, vel accidens, et satis est illi, ut dicat unionem in esse intelligibili cum intellectu seclusis imperfectionibus, ac proinde sine inhaerentia, et intrinseca informatione: et ita, licet Deus nequeat uniri in ratione formae naturalis cum intellectu beati; bene tamen in ratione formae intelligibilis.

Nam contra hoc est, quod repugnat uniri aliquid per modum formae intelligibilis, quin ibidem admisceatur unio eiusdem in esse entitativo, et naturali; ergo si semel Deus nequit uniri cum intellectu beati per modum formae naturalis, et in esse entitativo, nequibit uniri cum eodem intelligibiliter. Conseq. est evidens. Antecedens vero probatur inductive. Nam in unione essentiae divinae per modum speciei intelligibilis cum suo intellectu, imbibitur maior alia unio in esse esse naturali, scilicet per omnimodam identitatem, et in unione intelligibili essentiae Angeli cum proprio intellectu miscetur alia unio naturalis, scilicet per modum essentiae, et proprietatis: et similiter cum unione in esse intelligibili aliarum specierum cuiusvis intellectus creati miscetur unio eiusdem per inhaerentiam, et informationem, quae concomitatur unionem in esse intelligibili.

Confirmatur primo. Quoniam essentia divina, ut pertinet ad ordinem entitativum, et eademmet, ut spectat ad ordinem intelligibilem, habetque rationem speciei intelligibilis, non distinguitur adhuc virtualiter, sed est eadem prorsus formalitas: ergo nequit uniri cum intellectu creato beati, secundum quod habet rationem speciei intelligibilis, nisi uniatur eidem secundum quod pertinet ad ordinem entitativum, seu in ratione formae naturalis, et in esse entitativo. Antecedens constabit, tum ex dicendis in hoc eodem dub., tum etiam ex iis, quae in tract. de scientia Dei disp. 3. num. 17. et deinceps, et in tract. de volunt. Dei disp. 2. num. 34. asseremus. Consequentia vero etiam liquet. Quoniam ad hoc, ut essentia divina uniretur cum intellectu beati, secundum unam ex illis duabus rationibus, et non secundum aliam, desiderabatur, ut esset alia ratio, saltim virtualiter distincta: ergo hoc ipso, quod esse entitativum, et naturale ex una parte, et esse intelligibile, seu ratio speciei intelligibilis ex alia, non distinguantur virtualiter, seu cum fundamento in re in essentia divina, oportet, ut nequeat uniri cum intellectu beati in ratione speciei intelligibilis, et ut ad ordinem intelligibilem spectat, nisi etiam uniatur cum eodem, ut pertinet ad ordinem entitativum, et naturalem.

32 Confirmatur secundo: quia unio speciei in esse intelligibili est intimior, et maior, quam unio materiae cum forma substantiali: ergo debet esse per identitatem, aut saltim per informationem, et inhaerentiam, ac proinde in esse entitativo, et naturali. Antecedens constat ex illo communi axiomate ex Averr. 3. de Anima text. 37. desumpto, scilicet ex intellectu, et re intellecta fieri magis unum, quam ex materia, et forma: ubi autem est magis unum coalescens ex duobus, ibi maior, et intimior unio debet intercedere, ut ex se constat: ergo, etc. Prima vero consequentia probatur. Nam alioqui unio illa esset longe minor, et nullo modo intima: quandoquidem tantum esset per extrinsecam assistentiam, et indistantiam unius ad aliud, ac proinde per extrinsecam unionem.

Secunda autem conseq. satis liquet. Quoniam unio per inhaerentiam, et informationem excludentem identitatem inter formam, et rem informatam, pertinet ad ordinem entitativum, et naturalem; et unio per identitatem cum forma, in qua est idem realiter esse intelligibile, ac entitativum, et naturale, ut in praesenti contingit, est unio, et identificatio, tam in esse intelligibili, quam in esse entitativo, et naturali.

33 Confirmatur tertio. Nam si unio in esse intelligibili praecise sumpto non peteret saltim inhaerentiam, seu informationem, fieret inde, quod ad unionem essentiae divinae cum intellectu beati per modum formae intelligibilis, tantum desideraretur intima quaedam assistentia per illapsum, sed hoc est aperte falsum: ergo, etc. Conseq. cum maiori ex se constat. Minor vero etiam liquet. Tum, quia unio essentiae divinae per solum illapsum, tantum est in esse naturae, et ad effectum conservationis: ergo non est satis ad unionem in ordine supernaturali et per modum speciei intelligibilis. Tum etiam: quia essentia divina ante lumen gloriae nequit esse unita in ratione speciei intelligibilis cum intellectu beati, ut ex dicendis art. 4 et 5. constabit: si autem sufficeret unio per illapsum, esset unita ante praedictum lumen, quia ante adventum eius adest illapsus Dei in intellectum. Tum denique: quia alioqui essentia divina maneret unita cuivis intellectui etiam non beato, quandoquidem in quemlibet intime illabitur.

§ II. Refertur secunda sententia.

34 Secunda sententia partim convenit cum praecedenti, partim vero ab ea dissentit. Convenit quidem quatenus negat, Deum uniri per modum speciei intelligibilis intellectui beato, ex eo, quod ad rationem praedictae speciei indispensabiliter desideratur inhaerentia. Dissentit vero, quia negat esse de facto speciem aliam impressam, et creatam. Nam credit sufficere, quod essentia divina habeat peculiarem concursum in ratione obiecti una cum intellectu creato, coefficiendo cum illo visionem claram Dei, licet ob defectum praedictum non sit species intelligibilis respectu ipsius. Ita Suar. 1. tomo summae Theologiae, lib. 2. cap. 12.

Sententia haec, quoad id, in quo convenit cum praecedenti, satis constare videtur ex adductis pro illa: quoad id vero, quod secundo loco addit, scilicet non dari aliam speciem creatam, patebit ex dicendis pro nostra sententia.

Quoad ultimum vero sic potest suaderi. Quoniam non potest reddi sufficiens ratio, ob quam desideretur necessario ad intellectionem alius influxus, praeterquam, quod ipsum obiectum sit indistans ab intellectu, et simul cum eo efficiat illam: ergo tunc non erit necessaria species intelligibilis gerens vices obiecti, aut, quod obiectum uniatur in ratione speciei. Patet consequentia. Quia ad utrumque desiderantur inhaerentia, et quod intellectus constituatur in actu primo per speciem, aut per obiectum, et ita non erit solus influxus in genere causae coefficientis cum intellectu intellectionem. Antecedens vero etiam constat. Quoniam intellectio est quidam partus intellectualis, et verbum habet rationem prolis in esse intelligibili, et ideo obiectum comparatur ad intellectionem per modum maris, et intellectus habet se ad instar foeminae parturientis, iuxta illud commune proloquium, nimirum: Ab obiecto, et potentia paritur notitia: ergo sicut in partu naturali, tantum desideratur, quod masculus coefficiat simul cum foemina, non vero, quod constituat illam in actu primo, et si masculus posset per se ipsum praestare, quod praestat medio semine, non desideraretur semen, ita etiam in partu intentionali: nam cum hic sit talis per Analogiam ad illum priorem, satis erit inveniri in eo illam, quae ad partum naturalem per se, et indispensabiliter requiruntur.

§ III. Vera Angelici Doctoris opinio.

35 Dicendum tamen est, essentiam divinam uniri de facto cum intellectu beati per modum speciei intelligibilis in ordine ad claram Dei visionem. Ita communiter discipuli D. Thom. et fere omnes Theologi sunt secuti eumdem S. Doctorem, tum in locis dubio praecedenti citatis, tum etiam 3. cont. Gen. cap. 51. ubi ait: Manifestum est igitur, quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum, ut species intelligibilis, quia intelligit: et 3. part. quaest. 9. art. 3. ad 3. ubi inquit: Essentia divina unitur menti beatae, sicut intelligibile intelligenti: et in hac quaest. art. 5. his verbis: Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia divina fit forma intelligibilis intellectus. Et licet assertio haec satis constare posset ex impossibilitate speciei impressae, et creatae in ordine ad videndum Deum, quam ex D. Thom. et rationibus ex ipso desumptis infra in hac eadem disp. a dub. 4 usque ad 9. ostendemus; nihilominus ratione fundamentali ex propriis principiis, et ex eodem S. Doctore in hoc art. et quaest. 56. necnon et aliis locis iam citatis deprompta sic ostenditur.

36 Nam quotiescumque obiectum est per se ipsum intelligibile, et proportionatum intellectui, ac tandem unitum cum ipso, non indiget specie intelligibili a se distincta, sed per seipsum unitur in ratione speciei: sed essentia divina est per seipsam intelligibilis, et proportionata intellectui perfuso lumine gloriae, ac denique intime unita cum illo: ergo non eget specie a se distincta, sed per seipsam unitur in ratione speciei intelligibilis. Maior probatur. Nam species intelligibilis solum datur ob defectum alicuius ex tribus conditionibus enumeratis in obiecto. Unde quia essentiae Angeli nulla ex illis deest respectu proprii intellectus, ideo non eget specie a se distincta, sed ipsamet essentia unitur in ratione speciei in ordine ad cognitionem sui.

Minor vero quoad 1. part. satis constat. Nam cum intelligibilitas oriatur ex immaterialitate, et actualitate obiecti, fit inde, ut essentia divina, quae est actus purissimus, summeque immaterialis, quippe, quae est suum esse, absque omni prorsus potentialitate, sit etiam per suam essentiam intelligibilis, imo et summe intelligibilis.

Quoad 2. vero part. scilicet, quoad proportionem, etiam liquet. Nam intellectus illustratus lumine gloriae fit ordinis divini. Unde sicut secundum istam rationem est intellectus Deificus, ita inter ipsum, et essentiam divinam, ut obiectum intelligibile, et sufficiens proportio.

37 Quoad ult. vero part. probatur. Nam hoc ipso, quod essentia divina sit per seipsam intelligibilis, et in ratione obiecti intelligibilis proportionata intellectui, ut perfuso lumine gloriae, oportet ut conferatur cum eo per modum speciei, et formae intelligibilis, eidem proportionatae, et ipsi unibilis: ergo hoc ipso, quod sit indistans ab illo per indistantiam propriam, et peculiarem divinae essentiae, scilicet per intimum illapsum in ipsum, ut perfusum lumine gloriae, oportebit, quod seipsa uniatur cum eo sic sumpto per unionem aliam in esse intelligibili per unionem aliam in esse intelligibili. Patet haec consequentia. Quoniam, quodlibet extremum unibile, quod in ratione talis est actus purus, habet in illo ordine, in quo est unibile, et actus purus, esse ipsam actualissimam unionem sui cum altero extremo, hoc ipso, quod per indistantiam sibi propriam sit indistans ab illo, et ex parte huius adsunt omnia requisita ad talem unionem. Sed de hoc iterum in tract. de Incarnatione, quaest. 1. art. 1. ex professo sermo redibit, ubi etiam ostendemus, quam bene haec cum illis, quae nostrum Complut. Collegium 1. Phys. disp. 6. quaest. 2. docet, cohaereant.

§ IV. Evasio Gabrielis Vazquez, et quomodo praecludenda.

38 Multipliciter occurrunt adversarii huic rationi. Nam in primis Vazq. respondet, supponi in ea, requiri necessario ad visionem concursum specialem obiecti in esse obiecti, et ita, quoties obiectum habuerit conditiones assignatas, habere per se ipsum rationem speciei intelligibilis. Caeterum talis concursus non est necessario requisitus ad visionem: et ideo essentia divina solum concurrit per modum causae universalis, et similiter intellectio, qua Angelus seipsum cognoscit, solum fit ab intellectu Angelico sine speciali concursu essentiae ipsius, in ratione obiecti, aut speciei intelligibilis.

Sed contra. Nam (ut constat ex communi illo Theologorum, et Philosophorum axiomate) ex obiecto, et potentia paritur notitia, ergo obiectum specialiter influit in intellectionem. Patet consequentia. Tum quia ob hanc rationem D. Aug. lib. 9. de Trin., cap. 10. et lib. 14. cap. 17. inquit, quod intellectus est potentia passiva, cuius activum principium est obiectum, et D. Thom. infra quaest. 77. art. 3. ait: Obiectum comparari ad actum potentiae passivae, sicut principium, et causa movens. Tum etiam: quia cum in intellectione interveniat quidam partus, aut quasi partus, oportet, ut ibidem adsit foemina, scilicet potentia intellectiva, et simul aliquod habens se ad instar maris foecundantis illam, nimirum obiectum: ergo sicut intellectus habet specialem concursum, quia concurrit per modum foeminae, ita obiectum influet per specialem influxum, et per modum principii activi foecundantis, et moventis potentiam, ex eo, quod se habet ad instar masculi.

39 Deinde. Quia verbum productum, ex se, et necessario habet assimilari obiecto quoties per intellectionem producitur: ergo obiectum habet specialem concursum in illud per modum principii quo, ac proinde in intellectionem. Antecedens est perspicuum. Nam verbum ex se, et necessario habet esse repraesentativum obiecti: ergo ex se, et necessario erit simile ILLI. Unde in divinis Verbum ex sua ratione formali est imago, et similitudo Patris, assimilaturque illi in essentia, quae est obiectum Paternae cognitionis, per quam producitur. Prima vero consequentia etiam constat. Quia verbum solum assimilatur necessario suo principio formali quo, producenti illud, ergo si ex sua ratione formali necessario assimilatur obiecto, fit inde, ut hoc habeat specialem influxum in ipsum, nimirum per modum principii productivi quo, vel saltim per modum principii formalis determinantis ad eius productionem.

40 Confirmatur. Quoniam obiectum habet specialem concursum respectu volitionis, sive ille sit in genere causae efficientis, ut plures ex Thomistis volunt, sive in genere causae finalis: ergo etiam habebit illum respectu intellectionis. Antecedens ex se constat. Consequentia vero etiam liquet. Quoniam proprium est intellectus trahere ad se res intellectas, ut communiter Theologi, et Philosophi fatentur, sicut et voluntatis ferri in res volitas: ergo sicut ob hanc rationem obiectum volitum habet specialem influxum respectu volitionis, ita ob illam obiectum cognitum, seu intellectum specialiter concurret in intellectionem: alioqui ad quidnam intellectus traheret ad se res intellectas, nisi peculiariter indigeret eis, ut principio ad intra in ordine ad intellectionem?

Confirmatur, et explicatur tandem. Nam sicut obiectum volitum specificat volitionem, ita teste Arist. 11. Metaphys. quem refert Caietanus infra quaest. 14. artic. 1. obiectum cognitum, est principium specificativum cognitionis: ergo unitur specialiter cum intellectu in ordine ad talem specificationem, ac proinde in ratione obiecti habebit specialem influxum respectu illius. Haec ultima consequentia patet. Tum ex modo dictis: quoniam si non haberet peculiarem influxum, non praerequireretur peculiariter eius unio in ordine ad intellectionem. Tum etiam: quia intellectio, ut actio, specificatur a suo principio proximo eliciente illam, ut notarunt nostri Complut. in sua Logica, cap. de actione: et ita si obiectum specificat illam, ut est actio, iam habebit specialem influxum principii proximi, et activi respectu illius. Prima vero consequentia etiam constat. Quia obiectum cognitum non potest esse principium specificativum cognitionis, nisi, ut est unitum, et unum cum cognoscente: alias cognoscens non haberet in se sufficiens principium propriae operationis, quod est contra naturam agentis perfecti, et ad supremum ordinem agentium pertinentis, quale est ipsum cognoscens.

§ V. Solutio Francisci Suarez, et quomodo evertenda.

41 Secundo occurrit Suarez, verum esse non dari de facto speciem creatam in ordine ad intellectionem alicuius obiecti, quoties habet conditiones a nobis enumeratas; caeterum falso supponi, quod tale obiectum debeat uniri in ratione speciei intelligibilis. Quia ad hanc indispensabiliter requiritur inhaerentia, aut informatio in esse entitativo. Quare tunc sufficiet, et desiderabitur concursus specialis obiecti in esse obiecti quatenus una cum intellectu coefficit intellectionem, absque eo, quod ibi interveniat ratio speciei intelligibilis, sive creatae, sive increatae.

42 Verum haec solutio in duobus inter alia deficit. Primum est, quod de essentia speciei intelligibilis formaliter sumptae sit inhaerentia, aut informatio in esse entitativo, aut quaevis alia imperfectio, cuius falsitas sic ostenditur. Nam in Deo formaliter reperitur ratio formalissima speciei intelligibilis: sed nihil involvens intrinsece inhaerentiam, aut informationem in esse entitativo, vel quamvis aliam imperfectionem, potest formaliter inveniri in illo: ergo ratio speciei intelligibilis per se, et formaliter sumpta non involvit necessario inhaerentiam, aut aliam imperfectionem. Consequentia cum minori satis constat: alioqui Deus non esset ens summe perfectum, et per consequens, neque esset Deus.

Maior vero videtur aperta. Tum quia eam communiter docent Theologi, dum aiunt, essentiam divinam vere, et formaliter habere rationem speciei intelligibilis respectu productionis Verbi. Tum etiam; quia est expressa D. Thom. 3. cont. Gent. cap. 51. de verit. quaest. 2. art. 2. 1. part. quaest. 14. art. 2. ubi ait, quod, In Deo, quia nihil est potentialitatis, ideo in eo intellectus, et intellectio sunt idem, ita, ut neque careat specie intelligibili: sicut intellectus noster cum intelligit in potentia: neque species intelligibilis sit aliud a substantia divini intellectus, sed ipsa species intelligibilis est ipse intellectus, et ita per se ipsum intelligit.

43 Confirmatur primo, species expressa, nempe verbum, est perfectio simpliciter simplex, non involvens necessario imperfectionem inhaerentiae, aut quamvis aliam: ergo etiam species impressa. Antecedens patet. Nam alias ratio verbi non reperiretur formaliter in divinis. Conseq. vero etiam liquet, tum ex paritate rationis, tum etiam, quia species impressa est principium quo, vel formale solum, vel activum respectu verbi; ergo si hoc non includit necessario imperfectionem, neque species impressa eam involvet. Patet conseq. Quoniam alioqui imperfectio speciei impressae splenderet in verbo: quandoquidem omnis imperfectio principii productivi, aut formalis, necessario involuta ab ipso, debet splendere in re producta.

Confirmatur secundo, et simul explicatur quomodo essentia divina possit uniri in ratione speciei sine inhaesione. Nam species intelligibilis non tribuit primam, et essentialem virtutem ad intelligendum, quae ex parte potentiae intellectivae requiritur, sed tantum complet ex parte obiecti (et modo statim magis explicando) praedictam virtutem: ergo cum essentia divina sit sua intelligibilitas per modum actus puri, sitque vera forma intelligibilis, poterit uniri non solum cum intellectu divino, sed etiam cum intellectu creato. Antecedens communiter recipitur a Theologis. Conseq. vero probatur. Nam ex eo colligimus subsistentiam divinam posse uniri per modum termini, absque ulla imperfectione inhaesionis, aut informationis non solum cum essentia Dei, sed etiam cum essentia creata, quia habet veram rationem termini, estque ipsum subsistere per modum actus puri, et ratio subsistendi complet naturam, non vero tribuit primam rationem essentialem ex parte eius se tenentem: ergo cum ratio speciei intelligibilis habeat hoc ipsum proportione servata, et essentia divina sit sua intelligibilitas per modum actus puri, poterit absque ulla mixtione inhaesionis, aut quavis alia imperfectione uniri per modum speciei, tam cum intellectu divino, quam cum creato.

44 Confirmatur tandem, et radicitus hoc ipsum explicatur ratione D. Thom. in hoc art. in solutione ad 3. et alibi saepe. Nam essentia divina ex se est species, seu forma intelligibilis, et insuper est omne suum esse, tam in genere entis, quam in genere intelligibili; quia est sua intelligibilitas: ergo sicut se ipsa potest esse forma intelligibilis respectu intellectus divini, ita se ipsa absque inhaerentia, aut imperfectionibus informationis poterit constituere intellectum creatum per modum formae intelligibilis in actu primo ad intelligendum. Antecedens constat ex dictis. Conseq. vero probatur. Quia causa, propter quam aliqua forma, quae habet veram rationem formae in ordine naturali, et entitativo, non potest constituere in actu sibi proportionato aliquod subiectum, nisi media inhaerentia, aut informatione dicente imperfectionem, est, quia petit necessario, ut ipsa, in quantum constituit subiectum in actu, non sit illud esse, quod dat, et ideo, ut det tale esse, indiget causalitate aliqua formali, quae sit inhaerentia, aut informatio dicens, et supponens imperfectionem: ergo ubi forma potest esse illud esse, quod constituit in actu, quodque tribuit subiecto, ut in forma intelligibili summe perfecta, scilicet in essentia divina, contingit, non indigebit causalitate inhaerentiae, aut informationis iam dictae ad constituendum in actu, sed poterit hoc praestare per immediatam unionem sui ipsius absque omni inhaerentia, et informatione dicente, aut praesupponente imperfectionem.

45 Ex quo etiam constat falsitas secundi, quod in hac solutione continetur, scilicet obiectum, seu essentiam divinam exhibere specialem, et activum concursum in ratione obiecti in ordine ad claram Dei visionem, et nihilominus non habere rationem speciei intelligibilis. Nam haec duo non videntur inter se cohaerere, ut sequens ratio satis ostendit.

Quoniam hoc ipso, quod obiectum in ratione obiecti concurrat effective ad visionem Dei, necesse est, ut uniatur aliquo modo cum intellectu per modum unius principii, non quidem secundum esse naturale, sed secundum esse intelligibile, sed obiectum sic unitum cum intellectu, eo ipso determinat, actuat, complet, et perficit illum in ordine ad praedictam visionem: ergo eo ipso habebit rationem speciei intelligibilis respectu illius. Conseq. videtur certa. Quia nomine speciei intelligibilis nihil aliud intelligimus, quam obiectum, vel aliquid aliud eius vices gerens, quod una cum intellectu concurrat effective ad intellectionem, quodque perficiat, actuet, compleat, et determinet eum in ordine ad illam. Maior vero probatione non indiget, quandoquidem ex se constat, quod quoties concursus duorum in actu secundo requiritur ad aliquam operationem, necesse est, ut sicut in actu secundo uniuntur, ita in actu primo praesupponantur aliquo modo unita: alioqui daretur integer actus secundus sine integro, et completo actu primo, quod aperte repugnat.

46 Minor, in qua videbatur esse difficultas, sic ostenditur. Quia intellectus, quousque sit unitus cum obiecto, est in potentia essentiali in ordine ad eius intellectionem, et ita lumen naturale intellectus nostri in sua prima productione est in pura potentia in ordine intelligibili, quia non est unitum cum aliquo obiecto, et similiter si lumen naturale intellectus Angelici non esset unitum cum aliquo ex suis obiectis, vel speciebus eorum, esset quod illa in potentia essentiali: ergo eo ipso, quod obiectum sit unitum per modum principii activi, comparabitur ad tale lumen per modum actus, et complementi, ac determinationis eiusdem. Patet conseq. Quoniam eo ipso absque aliquo alio actu extrahit lumen illud de potentia essentiali: et ita ibidem involvitur, quod necessario comparetur per modum actus, et complementi, et determinationis respectu illius.

47 Confirmatur, et explicatur ratione D. Thom. 3. con. Gent. cap. 51. et in 4. dist. 49. quaest. 2. art. 1. ex discrimine, quod intercedit inter essentiam creatam, v. g. Angeli, et inter divinam. Nam id, quod concurrit active, et est forma in esse naturali, ac entitativo, potest uniri cuivis subiecto capaci constituendo illud in actu primo; secus autem id, quod est compositum ex materia, et forma, ut ex se constat: ergo quod est pura forma in esse intelligibili, ac proinde est ipsa intelligibilitas, et active influit, poterit alteri uniri per modum formae constituentis illud in hoc ordine in actu primo, et consequenter per modum speciei intelligibilis: ergo cum Deus, ut est obiectum intelligibile, influat active, et sit ipsa intelligibilitas, et per consequens pura forma in genere intelligibili, valebit hoc modo uniri cuivis intellectui elevato, et proportionato eidem; secus vero essentia Angeli, quae non est ipsa intelligibilitas, sed id, quod est intelligibile. Et ita licet, quia includit intelligibilitatem, potest sibi esse ratio intelligendi, sicut, quod includit formam naturalem, queit esse sibi ratio existendi, et operandi, attamen quia involvit potentialitatem, et non est ipsa intelligibilitas per modum actus, et formae purae, sed id, quod habet illam, nequit uniri per modum formae intelligibilis cum alieno intellectu. Sed haec amplius in solutione ad ultimum pro prima sententia elucidabuntur.

§ VI. Diluitur quaedam obiectio, ex cuius solutione non parum huc usque dicta elucidantur.

48 Sed obiicies. Ex eo, quod essentia divina, et eius attributa sint formae in esse naturali, et entitativo respectu Dei, simulque sint suum esse in hoc ordine, et perfectiones simpliciter simplices, recte colligitur posse sine inhaesione, aut informatione uniri per modum formae naturalis cum ipso Deo, non tamen cum aliqua re creata: quia eo ipso involvitur ibi inhaesio, aut imperfectio informationis: alioqui posset creatura esse, v. g. sapiens sapientia increata: ergo licet ex eo, quod essentia divina sit forma intelligibilis, et suum esse in ordine intelligibili, ac proinde ratio speciei sit perfectio simpliciter simplex, inferatur posse sine praedicta imperfectione uniri per modum talis formae cum intellectu increato, non tamen cum creato, ut ex paritate rationis satis patere videtur.

49 Et confirmabis. Quoniam ex eo, quod quantitas sit suum esse quantum, et ita ipsa sit etiam extensa, non recte colligitur posse sine inhaesione constituere substantiam in ratione extensae, sed solum, quod possit sibi esse ratio habendi partes: ergo ex eo, quod essentia divina sit sua intelligibilitas, solum colligetur posse intellectum divinum, cum quo identificatur, constituere in actu primo; secus vero intellectum creatum, a quo realiter distinguitur.

50 Respondetur primo, quod gratis admissa in Deo ratione formae naturalis, et in esse entitativo respectu sui, ea tamen non concessa, quia maximam involvit imperfectionem, ut statim dicemus; nihilominus nequit essentia divina, aut aliud attributum uniri per modum formae naturalis cum aliqua re creata; bene tamen per modum formae intelligibilis: quia illa limitatur secundum suam entitatem per id, in quo recipitur; secus vero haec: et ideo ista non inhaeret; bene tamen illa, ut statim magis expendemus.

51 Respondetur secundo, quod licet essentia divina sit actus purissimus, et per se subsistens in esse naturali, et entitativo, simulque habeat rationem formae intelligibilis, non tamen si proprie, et in rigore loquamur, est, aut esse potest secundum se forma naturalis, et in esse entitativo: atque ita nequit se ipsa constituere creaturam in esse, v. g. sapientis, quia eo ipso haberet rationem formae naturalis. Unde Angelus ideo nequit exhibendo suam propriam entitatem alteri communicare ei virtutem naturalem, et radicalem, quam ipse in esse entitativo, et naturali in se habet, quia neque est, neque esse potest forma naturalis: e contra vero anima rationalis propterea id potest, quia est vera forma naturalis.

52 Cur autem essentiae divinae repugnet ratio formae naturalis, non vero formae intelligibilis, satis constat ex D. Thom. 1. part. quaest. 8. et ex tribus, satisque efficacibus rationibus, quae in ipso ibidem videri possunt. Et insuper declarari potest, iuxta doctrinam eiusdem Sancti Doctoris ex discrimine, quod intercedit inter formam naturalem, et intelligibilem. Nam forma naturalis limitatur, et finitur per subiectum, in quo recipitur, ut ostendit Angelicus Doctor supra quaest. 7. et ex eodem nostri Complut. 3. Phys. disp. 18. quaest. 2. secus vero forma intelligibilis.

Cuius ratio desumitur ex iis, quae in tract. de scientia Dei, disp. 2. fere per totam illam dicemus. Nam sicut cognoscentia distinguntur a non cognoscentibus (ut docet D. Thom. quaest. 14. nuper citata) in hoc, quod sicut natura rei non cognoscentis est magis coarctata, et limitata, quia habet multum de potentialitate, et materiae, quae est radix coarctationis, et ideo non cognoscentia, non possunt fieri aliae res: at vero natura rei cognoscentis est illimitata, et amplior, quatenus potest (ut inquit Arist. 3. de Anima text. 37.) fieri quodammodo omnia: ita forma, quae recipitur non in esse intelligibili, sed in esse entitativo, et naturali, finitur, et limitatur secundum suam entitatem per subiectum, quia recipitur imperfectiori modo, ac proinde praedicta forma unitur media inhaesione, aut informatione, quae sola petit limitationem. At vero forma, quae recipitur intelligibiliter, et per modum formae intelligibilis, non est necesse, ut limitetur, saltim quoad suam entitatem, per id, in quo recipitur modo elevatiori, et perfectiori, scilicet valde immaterialiter, et per consequens, sine imperfectione limitationis: quandoquidem materialitas est radix limitationis, vel inhaesionis, quae ex vi sua petit limitationem. Et ita si praecise recipiatur in esse intelligibili, sine admixtione receptionis in esse entitativo, et naturali, non limitatur, quoad suam entitatem per id, in quo recipitur, nec est in illo per naturalem informationem, aut inhaesionem.

Unde licet repugnet essentiam divinam uniri per modum formae naturalis, et in esse entitativo, ne quod suam entitatem finiatur, et limitetur per id, in quo reciperetur, ac proinde ne in illo inhaereat, aut ipsum in esse entitativo informet; non tamen repugnat uniri per modum formae intelligibilis, et pure intelligibiliter, quandoquidem forma ista per id, cui unitur, non limitatur secundum suam entitatem, et rationem formae intelligibilis, et consequenter, nec eidem inhaeret, nec illud in esse entitativo, et naturali informat, quia talis informatio petit limitationem.

53 Potestque hoc explicari ex iis, quae in praedicto tractu de scientia Dei loco nuper citato, ex doctrina D. Thom. 1. part. quaest. 50. art. 2. ad 2. dicemus. Nam ibi S. Doctor inquit, quod forma intelligibilis recipitur in intellectu secundum rationem formae, id est (ut bene explicat Bannez ibidem) secundum totam amplitudinem, et universalitatem, quae ei in esse intelligibili competit: et propterea cum species repraesentans naturam humanam, ut sic, informat intellectum humanum, tunc licet in esse entitativo, et naturali limitetur, et fiat haec numero, et non illa; nihilominus in esse intelligibili, et repraesentativo manet, ita universalis, et ampla, sicut ipsa ratio talis formae in tota sua amplitudine exigit, et per consequens non petit, ut quoad suam intrinsecam perfectionem in esse intelligibili finiatur, et limitetur per intellectum, quem actu in esse intelligibili informat. At forma naturalis, et in esse entitativo, ut talis, hoc ipso, quod informet actu a parte rei, non potest manere cum tota amplitudine, et perfectione, quam secundum suam speciem exigit, sed limitatur, et fit haec, et non illa, habetque hunc modum participandi suam speciem, et non illum, qui alteri formae eiusdem speciei competit, ut in omnibus formis naturalibus, quae proprie, et in rigore sunt tales, constat: et propterea D. Thom. quaest. citata, et alibi saepe inquit, naturam v. g. Michaelis Archangeli non posse numero multiplicari; sed unicum eius individuum, scilicet Michaelem includere totam speciem, et perfectionem, ac amplitudinem eius, quia non habet veram rationem formae naturalis, sed est actus per se subsistens, et non receptibilis in materia, ac proinde non habens unde amplitudo suae speciei limitetur. Sed de his iterum, et latius in tractu citato.

54 Adde primo. Speciem, seu formam intelligibilem tenere se ex parte obiecti potius, quam ex parte alterius, et ideo si obiectum est infinitum, repraesentat infinite, et non limitatur ab alio, ut in hac eadem disputatione magis infra expendemus. At vero forma in esse naturali, et entitativo tenet se ex parte subiecti potius, quam ex parte alterius, et ita debet quod suam entitatem per subiectum finitum limitari.

Adde secundo, quod si peculiariter loquamur de forma in esse naturali, et entitativo considerata, tenente se ex parte operantis, et dante ei, quod sit principium operandi vitaliter, tunc talis forma habet peculiari ratione subordinari, v. g. in homine, primo principio vitae eiusdem hominis, et omnium operationum eius, nempe animae: quia nihil tenens se ex parte ipsius potest vivere, nisi sit ipsa, vel subordinetur ipsi: et propterea lumen gloriae de facto repertum in beatis, et tenens se ex parte intellectus eorum, ac tandem influens in actum vitalem visionis beatificae subordinatur intellectui, et animae; ergo ex hoc etiam capite repugnabit, essentiam divinam uniri per modum formae naturalis respectu praedictarum actionum: siquidem talis forma tenet se ex parte eius, cui unitur, et petit subordinationem Deo repugnantem.

Adde tertio. Formam proprie, ac rigoriose sumptam, quae in esse entitativo, et naturali sit talis, semper esse quid incompletum, aut quid accidentale, ut inductive constat, et ideo petere inhaesionem, aut informationem in esse naturali, et entitativo: formam vero in esse intelligibili eo melius esse formam, quo est magis completa in ratione entis; imo si fuerit infinita in genere entis, eo melius poterit esse forma in ordine intelligibili: quia unumquodque in tantum est intelligibile, in quantum est ens, unde, quod habuerit plus de entitate, habebit etiam plus de intelligibilitate: et ita forma intelligibilis non petet necessario inhaesionem, aut imperfectionem informationis in esse naturali, et entitativo.

55 Ex quo etiam fiet formam naturalem, et in esse entitativo non posse eminenter, aut radicaliter habere totam entitatem sui effectus absolute sumpti, ut constat ex iis, quae docent nostri Complutens. 2. Phys. disput. de causis formali, et materiali: secus vero formam intelligibilem, ut constat in Deo, et in essentia Angeli, quae habet rationem speciei intelligibilis, et re ipsa continet, saltim radicaliter, intellectum, et intellectionem ipsam, ac proinde totum id, quod ad actum primum desideratur. Unde etiam ex hac parte repugnabit inveniri in Deo rationem formae naturalis, et in esse entitativo; non vero rationem formae intelligibilis.

56 Quae omnia eleganter explicuit D. Thom. 3. cont. Gent. cap. 51. ubi loquens de essentia divina sic ait: Nec tamen potest esse forma alterius rei secundum esse naturale: sequeretur enim, quod simul cum aliquo unita constitueret unam naturam, quod esse non potest: cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura, species autem intelligibilis unita intellectui non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsam ad intelligendum, quod perfectioni essentiae divinae non repugnat. Ecce ergo quomodo, iuxta mentem Sancti Doctoris conceptus formae naturalis est conceptus formae imperfectae, et habentis esse diminutum, quippe, quod ordinatur ad constituendam aliquam naturam: conceptus vero speciei intelligibilis potest esse conceptus formae totalis, et omnino perfectae, quippe quae solum habet perficere, non vero perfici: et ita non mirum, quod forma intelligibilis sit in Deo; non vero ratio formae naturalis.

Ex quo etiam id, quod de quantitate adducebatur, corruit. Nam licet demus quantitatem esse suo modo, et respectu sui, quantam, tam, ut quo, quam, ut quod, de quo videri possunt nostri Complut. in Logica, disputat. 4. num. 40. nihilominus tamen adhuc est manifesta disparitas. Nam hoc ipso, quod non sit forma infinita, nequit esse suum esse quantum, id est, illud quod tribuit substantiae: at vero quia essentia divina est forma intelligibilis, et huius formae ratio potest (ut modo dicebamus) esse omnino completa, imo et infinita, ideo potest continere per modum actus puri omnem intelligibilitatem, et consequenter esse etiam illud esse intelligibile, quod tribuit intellectui creato.

§ VII. Respondetur tribus prioribus fundamentis primae sententiae.

57 Ad primum ergo pro prima sententia dicendum est, potissimam causalitatem speciei intelligibilis non esse in ratione formae naturalis, quae intrinsece petit inhaesionem, aut informationem dicentem imperfectionem, sed in ratione formae intelligibilis, quae tantum petit complere, et determinare, sive tribuere virtuti intellectivae, quod in esse intelligibili sit ipsum obiectum; quaeque, si praecise in esse intelligibili uniatur, non exigit inhaesionem, aut imperfectionem intrinsece informationis in esse entitativo, et naturali, sed actualitatem, et esse formam in ordine intelligibili puram ab omni imperfectione: et ideo non mirum essentiam divinam, quae solum in esse intelligibili unitur, posse hoc munus praestare. Videantur nostri Complut. in lib. de Anima disp. 18. quaest. 4. et 5.

58 Ad secundum neganda est min. Et ad probationem respondetur, quod licet essentia divina non uniatur per intrinsecam, et naturalem informationem in esse entitativo cum intellectu creato; unitur tamen intrinsece per modum formae intelligibilis, complendo, et determinando, et intelligibiliter informando illum, sive tribuendo ipsi, ut habeat sibi unitam divinam essentiam, quatenus habet rationem formae intelligibilis, et ita unitur ei, et praecise aequivalet speciei intelligibili creatae repraesentativae ipsius, prout est in se (si haec esset possibilis) ac proinde tribuendo intellectui creato, ut in ordine intelligibili vero sit Deus.

Haec autem unio formalissime sumpta, et adhuc secundum id, quod in recto importat, sufficit ad immutandum, realiter intellectum in esse intelligibili: quia hic modus immutandi non arguit imperfectionem in essentia divina, et istud esse intelligibile, vere est aliquid reale . caeterum cum hoc stat, ut praedicta unio non sufficiat sub praedicta praecisione sumpta ad immutandum intellectum creatum in esse naturali, et entitativo, ex eo, quod hic modus immutandi dicit imperfectionem, et in hoc ordine non unitur ILLI. Diximus, sub praedicta praecisione, quia si consideretur, secundum ea, quae de connotato affert, potest immutare eundem intellectum in esse entitativo, quia exigit lumen gloriae, ut dispositionem sui in esse intelligibili sumptae: quod quidem (ut statim dicemus) ex vi actionis unitivae essentiae divinae producitur in intellectu, et per illud in esse physico, et naturali realiter, et intrinsece intellectus mutatur.

59 Ad primam confirmationem concedendum est antecedens, et neganda conseq. Et ad probationem dicendum est, non sequi ex hoc, quod essentia divina constituat intellectum creatum in actu primo complendo, et determinando activitatem eius, ut elevati per lumen gloriae, quod eadem essentia sit in potentia ad actum secundum, scilicet visionem beatificam: quia actuat, et complet seclusis imperfectionibus. Quare solus intellectus perfusus lumine gloriae, qui alias completur, et intelligibiliter actuatur per essentiam divinam, tanquam per formam intelligibilem, est in potentia ad visionem: sicut licet subsistentia, et existentia divina compleant humanitatem Christi Domini, tam in esse entis, quam in esse operativo, quatenus actiones sunt suppositorum; nihilominus personalitas divina non est in potentia ad recipiendum actiones, aut ad hoc, ut perficiatur per illas: quia complet, et determinat per modum purissimi actus; atque adeo sine ulla imperfectione.

Ad confirmationem secundam negandum est antecedens. Et ad probationem dicendum est, effectum formalem, quem essentia divina praestat intellectui, involvere aliquid infinitum, et increatum, quia importat essentiam divinam, ut est suum esse intelligibile, et tribuit intellectui iam elevato, quod sit Deus intelligibiliter: quamvis simul connotet lumen gloriae, ut dispositionem necessario requisitam ad talem unionem. Et ideo non mirum effectum illum incipere in tempore: quia licet forma illa intelligibilis sit aeterna, attamen temporaliter unitur: quoniam exigit connotata, quae in tempore, et non ab aeterno dantur, ut statim magis explicabitur.

60 Ad tertium respondetur primo cum Fer. 3. cont. Gent. cap. 51. §. ad 3. dubium, distinguendo maior. et si intelligatur de aliquo per se uno in esse entitativo, et naturali, neganda est: secus vero si intelligatur de aliquo per se uno in ordine intelligibili, et resultante ex intellectu, et essentia divina, ut intime unita. Et eodem modo distinguenda est min. Nam licet ex essentia divina, et intellectu elevato per lumen gloriae, non resultet aliquid per se unum in esse entitativo, et naturali; bene tamen in esse intelligibili: quandoquidem hinc resultat, quod intellectus creatus habeat rationem unius integri principii per se in ordine ad visionem claram Dei eliciendam. Nec contra hoc vim habet probatio minoris ibidem subsumpta. Nam, quod ex intellectu, et essentia divina non fiat unum accidens, aut una substantia, convincit non fieri unum ex illis in esse entitativo: non vero in esse intelligibili: quandoquidem, ut modo dicebamus, ad hoc tantum desideratur, ut inde unum per se principium intellectionis coalescat.

61 Secundo, et melius respondetur cum Cajet. et cum N. Complut. in lib. de Anima, disp. 18. quaest. 4. et 5. et quamplurimis aliis ex discipulis D. Thom. ex intellectu, et specie intelligibili non resultare aliquid tertium, sed quod unum extremum fiat aliud, et ita intellectus per speciem fit quodammodo, id est, in ordine intelligibili, ipsamet species, necnon, et ipsummet obiectum intellectum, in eodem ordine consideratum, et eo modo, quo nostri Complut. loco citato explicant, et nos fusius in tract. de scientia Dei disp. 3. prosequemur: ubi etiam omnes obiectiones contra hunc modum dicendi pugnantes diluemus. Ex quo ortum habuit commune illud proloquium ex Comment. 3. de Anima text. 37. desumptum, scilicet ex intellectu, et re intellecta fieri magis unum, quam ex materia, et forma. Nam materia non fit forma, at intellectus fit quodammodo (id est, in esse intelligibili) ipsummet obiectum, ut quod, et ipsa species intelligibilis, ut id quo, in praedicto ordine fit ipsum obiectum.

62 Unde ad probationem min. quatenus contra hunc dicendi modum potest deservire, dicendum est, quod per hanc unionem, et informationem in esse intelligibili fit, ut intellectus perfusus lumine gloriae sit idem, non quidem formalissime, sed identice per identitatem quodammodo talem, id est, in esse intelligibili, cum substantia, et essentia Dei, ut est forma intelligibilis, licet non in esse entitativo, et naturali, eo quod non fit haec unio cum essentia divina, ut pertinet ad ordinem entitativum, et naturalem, sed, ut spectat ad ordinem intelligibilem, seu ut aequivalet speciei intelligibili creatae repraesentativae Dei prout est in se, si haec esset possibilis, et in ordine intelligibili praecise consideraretur.

Diximus, quod per hanc unionem, et informationem in esse intelligibili fit, ut intellectus perfusus lumine gloriae sit idem, non quidem formalissime, sed identice, etc. cum essentia Dei, ut est forma intelligibilis, ut denotaremus tum, quod haec identitas non est tanta, ut non compatiatur secum distinctionem formalem, sive virtualem, et insuper distinctionem realem, non quidem actualem, sed potentialem, ut nostri Complut. loco citato explicant. Tum etiam, quod unum extremum non convertitur in aliud, seu non amittit propriam, et formalissimam sui rationem, quamvis cum altero identificetur. Sicut licet actio, et passio (iuxta probabilem multorum sententiam) inter se identificentur realiter, actualiter, et solum virtualiter distinguantur, non tamen propterea quaevis earum suam formalissimam rationem perdidit.

Utrum autem licet concedatur haec identitas in esse intelligibili inter intellectum, et speciem; nihilominus postea pensatis omnibus, et absolute, ac simpliciter loquendo sit maior, et intimior unio materiae, et formae substantialis, quam speciei cum intellectu? et similiter sit maior, et intimior unio personalis Verbi cum humanitate Christi Domini, quam unio divinae essentiae cum intellectu creato: ex dicendis in tract. de scientia Dei disp. 2. num. 102. constabit.

63 Ad confirmationem neganda est minor. Et ad probationem dicendum est actionem, per quam infunditur lumen gloriae, esse etiam unionem essentiae divinae, in ratione speciei intelligibilis. Nam actio, quae attingit ultimam dispositionem ad aliquam formam, extenditur ad attingendum illam formam, in ordine ad quam est talis dispositio, quando actio illa procedit ab agente continente totam perfectionem utriusque. Et ita talis actio subordinatur illi non utcumque, sed ut totam illam perfectionem continet. Et ideo actio attingens ultimam dispositionem ad formam ignis, etiam attingit, ut subordinata igni generanti praedictam formam.

Quare cum lumen gloriae habeat se per modum ultimae dispositionis ad receptionem, seu quasi receptionem essentiae divinae in ratione formae intelligibilis, ut art. 5. ostendemus, consequens est, ut infusio illius sit etiam unitio eiusdem essentiae, ac proinde hoc, quod est essentiam divinam manere unitam cum intellectu creato, fiet quasi per naturalem dimanationem eo proportionali modo, quo posita ultima dispositione ad ignem resultat forma ignis, ut ostendunt nostri Complut. 2. Phys. disp. 10. num. 67. et deinceps.

Neque contra hoc habet vim probatio ibidem adducta de lumine fidei. Quia lumen hoc non se habet per modum ultimae dispositionis ad acquisitionem specierum naturalium, quae ad actum fidei deserviunt: secus vero lumen gloriae in ordine ad receptionem essentiae divinae in ratione formae intelligibilis. Unde in voluntate infundendi lumen gloriae continetur voluntas uniendi praedictam essentiam: quoniam talis voluntas libera necessario requiritur ob eminentiam huius formae ad hanc unionem, et communicationem, ex eo quod cum sit forma infinite perfecta, non communicatur necessario etiam per modum formae ad extra, sed dependenter a voluntate libera Dei. Sicut ob eandem rationem nequit libere, sed necessario communicari ad intra: non secus, ac contingit in subsistentia divina, quae etiam per modum termini non potest propter suam eminentissimam perfectionem non communicari necessario ad intra, neque potest ad extra terminare naturam creatam, nisi libere, seu connotando praedictum actum liberum Dei.

§ VIII. Occurritur ultimo fundamento primae sententiae, et eius primae confirmationi.

64 Ad ultimum eiusdem sententiae, quia longiorem exposcit sermonem, ideo sigillatim occurrendum est, admittendo solutionem ibidem assignatam, quatenus negat requiri indispensabiliter unionem, et informationem speciei in esse entitativo. Et ad primam impugnationem, respondetur, quod licet aliae essentiae, aut species intelligibiles nequeant uniri cum intellectu creato pure in esse intelligibili, quin ibi misceatur unio in esse entitativo: nec etiam essentia divina queat uniri cum suo intellectu divino, quin ibidem, etiam adsit unio in esse entitativo, et naturali: nihilominus eadem essentia Dei, ut habet rationem speciei intelligibilis, poterit uniri pure in esse intelligibili cum intellectu creato.

65 Ratio autem disparitatis constabit discurrendo suo ordine per species intelligibiles, quae in hac impugnatione referuntur. Nam in primis si loquamur de essentia divina, ut collata in ratione speciei intelligibilis cum suo intellectu, comparatur cum illo tanquam cum intellectu, qui sit actus purissimus: hic autem hoc ipso, quod talis, nequit distingui ab specie intelligibili, per quam intelligit, nempe ab essentia divina, sive haec in esse entitativo, et naturali, sive in esse intelligibili consideretur. Et ideo debent esse secundum utramque rationem unita per intimam, et strictissimam unionem, nempe per identitatem; alioqui talis intellectus non esset actus purus, imo talis identitas debet esse non qualiscunque, sed omnimoda, excludens distinctionem adhuc virtualem inter praedictum intellectum, et essentiam Dei.

Tum quia cum intellectus divinus sit actus purus intra propriam lineam, petit identificare absque omni distinctione virtuali omnia illa, quae pertinent ad suam lineam. Et propterea, sicut hoc modo identificat sibi intellectionem, ex eo, quod pertinent ad suam lineam, ita etiam essentiam divinam tam, ut habet rationem essentiae, et naturae, secundum, quam rationem pertinet ad ordinem entitativum, quam, ut habet rationem speciei intelligibilis, quia omnia haec ad eandem lineam pertinent, ut amplius constabit ex iis, quae in tract. de scientia Dei disp. 3. num. 17. et in tract. de volunt. Dei disp. 2. num. 34. dicemus. Tum etiam: quia in essentia divina non distinguitur adhuc virtualiter esse entitativum, et intelligibile: et ita cum habeat summam adaequationem, et commensurationem cum suo intellectu, tanquam cum suo primo (ut sic dicamus) perfectibili, nequit uniri per omnimodam identitatem secundum illam priorem rationem, quin uniatur secundum hanc posteriorem, ex parte solius nostri modi concipiendi distinctam.

Quare cum haec non procedant in intellectu creato beati, ut ex se constat, inde est, ut ex essentia divina, et intellectu Dei inter se collatis, nequeat colligi quod sicut in eis intercedit unio, tam in esse entitativo, quam in esse intelligibili; ita etiam inter essentiam divinam, et intellectum creatum beati.

66 Et deinde si fiat sermo de essentia Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus, tunc ideo uniuntur in esse naturali, et entitativo, seu (quod in idem quoad praesens redit) per modum subiecti, et proprietatis: quoniam essentia Angeli est forma intelligibilis finita, et limitata: et ratione huius est ita coarctata, ut nequeat uniri per modum formae intelligibilis, nisi cum suo proprio intellectu. Sicut etiam eius subsistentia, quia est finita, ita est commensurata, et coarctata ad suam naturam, ut nequeat aliam terminare. Et ideo oportet, ut intellectus, cum quo praedicta essentia Angelica unitur, sit intellectus suus, atque adeo unitus ei per modum subiecti, et proprietatis, seu per modum naturae, et radicis ad intelligendum, ac potentiae proximae ad eandem intellectionem. Quia intellectus Angeli, sicut et quaevis alia potentia vitalis, nequit habere rationem talis, nisi sit unita cum sua propria natura, a qua dimanat, ut nostrum Collegium Complut. in libris Physic. disp. 10. num. 66. adnotavit.

Quapropter cum haec ratio non habeat locum in essentia divina comparata cum intellectu creato beati, quia, ut ex se constat, ipsa est forma quaedam intelligibilis infinita, et praedictus intellectus non se habet per modum proprietatis respectu essentiae divinae, et per consequens non debet esse radicatus in illa sicut proprietas, et potentia proxima vitalis cum sua natura, et principio radicali vitae; fit inde, ut ex unione in esse naturali, et entitativo, quae necessario debet misceri in unione essentiae Angelicae per modum speciei intelligibilis cum suo intellectu, nequeat colligi esse idem dicendum de essentia divina comparata in ratione speciei intelligibilis cum intellectu beati: quin potius, quia praedicta essentia habet rationem formae intelligibilis infinitae, poterit extendi ad actuandum intelligibiliter quemlibet intellectum creatum. Sicut, quia subsistentia divina in ratione termini naturae est infinita, queit extendi ad terminandam naturam creatam: et deinde, quia praedictus intellectus creatus non comparatur cum essentia divina per modum proprietatis ab ea dimanantis, et ipsa essentia nequit habere rationem formae naturalis, et in esse entitativo ratione suae infinitatis, propterea nequibit hoc modo, sed solum pure intelligibiliter cum praedicto intellectu uniri.

67 Per quae etiam constat ad aliam instantiam in hac impugnatione adductam de aliis speciebus intelligibilibus, quae sunt accidentia. Nam istae hoc ipso, quod tales, debet earum esse intelligibile identificari cum esse naturali, et entitativo earum, quod sit accidens: et per consequens debent inhaerere in intellectu, et uniri cum eo in esse naturali, et entitativo tanquam cum subiecto earum. Quae ratio, ut constat, in specie intelligibili infinita, qualis est essentia divina, nequit habere locum: siquidem haec debet esse libera ab omnibus imperfectionibus, et per consequens ab inhaerentia, quae essentialiter dicit imperfectionem.

Adde, quod potius ex hoc exemplo specierum intelligibilium, quae sunt accidentia, potest desumi non parum urgens probatio ad suadendam possibilitatem unionis essentiae divinae in ratione formae intelligibilis, licet ibi non misceatur alia unio in esse entitativo, et naturali. Nam cum species illae uniantur in esse entitativo, et naturali, quia debent inhaerere ratione esse entitativi accidentalis, quod afferunt, fit inde, quod si Deus supernaturaliter vellet supplere hanc inhaerentiam, ut in accidentibus Eucharistiae contingit, tunc esset valde probabile, quod possent praedictae species uniri in ratione purae formae intelligibilis, quin unirentur actu, et formaliter in esse entitativo, licet secundum hoc esse deberent esse indistantes ab intellectu, cui intelligibiliter unirentur, et non possent absolvi ab hoc, quod est esse unibiles secundum praedictum esse entitativum: multo ergo melius essentia divina poterit praecise in esse intelligibili uniri.

68 Ad primam confirmationem respondetur concedendo antecedens, et negando consequentiam. Et ad probationem dicendum est, quod ad hoc, ut essentia divina queat uniri in ratione speciei intelligibilis, et ut ad ordinem intelligibilem spectat, non vero prout pertinet ad ordinem entitativum, et naturalem, non est necesse, ut hae duae rationes virtualiter distinguantur in ipsa essentia, sed satis erit, quod divina essentia cum omnimoda hac identitate excludente praedictam distinctionem sit forma eminentissima, praestans ratione huius eminentiae munus esse entitativi, et naturalis, et munus esse intelligibilis, quae in creaturis, vel realiter, vel virtualiter distinguuntur.

Nam sicut haec eminentia sufficit ad hoc, ut possit uniri cum intellectu creato beati in ratione speciei intelligibilis, et non in ratione intellectionis: quamvis haec duo non distinguantur in divina essentia, adhuc virtualiter; ut ex dicendis in tractu de scientia Dei disputat. 3. num. 17. et in tractatu de voluntate Dei disput. 2, num. 34. patebit, et similiter, haec eadem eminentia satis est ad hoc, ut eadem essentia uniatur cum humanitate Christi Domini in ratione existentiae, non vero in ratione naturae, et essentiae, ut in tractatu de Incarnatione dicemus, licet ratio naturae, et existentiae in Deo non distinguantur distinctione virtuali, ut patebit ex iis, quae in praedicto tractu de scientia Dei disput. 4. dubio 2. dicentur: ita in praesenti, proportione servata, philosophari debet. Et ratio est eadem in omnibus his. Quoniam nec humanitas Christi Domini, nec intellectus creatus est capax unionis cum divina essentia, ut habet rationem naturae, sive intellectionis, nec divina essentia potest habere rationem formae naturalis, et in esse entitativo talis.

69 Etsi inquiras, quomodo cohaerere possit in essentia divina, haec eminentia, et facultas exercendi plura, non minus, ac si essent plures, cum omnimoda identitate, et exclusione distinctionis etiam virtualis? quandoquidem non ob aliud essentia divina, et relatio distinguuntur virtualiter, nisi quia illa eadem formalitas praestat propria, plurium non minus, ac si essent actu plures.

Ad hoc dicendum est, quod ad distinctionem formalitatis, et formalitatis etiam virtualem, non sufficit exercere propria plurium utcumque, quia ex hoc solum colligitur eminentia unius, et eiusdem (ut sic loquamur) ipsissimae formalitatis; sed insuper desideratur exercere propria plurium pertinentium ad distinctas lineas, non vero spectantium ad unam, et eandem lineam. Et ratio est. Quia tunc exercentur propria plurium, ut plurium: et ita ex tali exercitio infertur pluralitas saltim virtualis in exercente. Caeterum, quando exercentur propria plurium, spectantium ad unam, et eandem lineam, non exercentur propria plurium, ut plurium, sed, ut sunt unum, id est, quatenus pertinent ad unam, et eandem lineam. Et ideo in Deo essentia, et relatio distinguuntur virtualiter, quia absolutum, et relativum spectant ex natura sua ad distinctas lineas; secus vero intellectio, et intellectus, quia linea intellectus in sua puritate pertingit usque ad actum secundum inclusive.

70 Unde quia linea esse entitativi, et naturalis, si in sua puritate consideretur, pertingit etiam usque ad esse intelligibile, quia esse entitativum, et naturale in sua puritate est esse immaterialissimum, et per modum actus purissimi, et hoc ipsum importat esse intelligibile, ideo ex eo, quod essentia divina exerceat respectu Dei munera esse entitativi, et intelligibilis, quae in rebus materialibus sunt distincta, non sequitur distinctio etiam virtualis plurium formalitatum, sed, quod eadem prorsus formalitas sit eminentissima, et absque illa distinctione habeat ea, quae in aliis sunt distincta, et cum sit una, exerceat distincta munera spectantia ad eandem lineam.

§ IX. Fit obviam duabus posterioribus confirmationibus eiusdem ultimi argumenti.

71 Ad secundam confirmationem eiusdem ultimi argumenti patet ex dictis num. 61. quomodo unio intellectus cum specie intelligibili sit quodammodo maior, et intimior unione materiae, et formae substantialis. Quoniam licet ex his resultet unum tertium per compositionem; non tamen materia fit per identitatem iam insinuatam, ipsamet forma: at illa, nempe intellectus, et species intelligibilis quodammodo (id est in esse intelligibili) identificantur: et ideo intellectus fit identice (licet non formalissime) ipsum obiectum hoc ipso quod illi uniatur. Sed de his videantur ea, quae in tractatu de scientia Dei disput. 2. num. 66 et 95, et deinceps dicentur.

72 Ad tertiam confirmationem respondent aliqui concedendo sequelam, et negando minorem. Et ad primam probationem negant antecedens, quia essentia divina potest uniri, tum per modum agentis intime illapsi, et ad effectum conservationis: tum etiam per modum formae intelligibilis, quae sit intime illapsa in intellectum, ut lumine gloriae perfusum, ac proinde haec posterior unio formaliter sumpta erit supernaturalis; secus vero illa prior. Ex quo ad secundam probationem dicunt, essentiam divinam ante lumen gloriae esse unitam cum intellectu per modum agentis intime in illum operantis, et conservantis entitatem eius naturalem; non tamen per modum formae intelligibilis: et ita non est formaliter illapsa in intellectum, ut habet rationem praedictae formae, sed materialiter, et in esse agentis conservantis illum.

Ex quo etiam ad ultimam impugnationem, occurrunt dicentes, quod sicut species visibiles recipiuntur in speculo in esse entitativo, et qualitatis, non vero in esse visibili formaliter, quia speculum non habet virtutem visivam, et praedictae species solum sunt receptibiles in esse visibili in potentia visiva, ita essentia divina per modum formae intelligibilis solum est quasi receptibilis in intellectu divino, seu pertinente ad ordinem divinum, ac proinde elevato per lumen gloriae, quia solus intellectus, ut sic elevatus habet, quod sit intellectivus Dei, prout est in se. Unde in intellectu non elevato, tantum est materialiter, et non, ut forma intelligibilis, sed per modum intimi agentis, cum quo alias est coniuncta ratio formae intelligibilis.

73 Caeterum haec solutio non placet. Nam licet Divus Thomas quaest. 28. de veritate art. 2. ad octavum, doceat, quod unio divinae essentiae per intimum illapsum est intimior unione aliarum rerum creatarum per informationem, aut inhaesionem, ex eo, quod, ut ibidem docet Sanctus Doctor, id, quod unitur per intimum illapsum, est intra substantiam rei, at vero, quod unitur per informationem, quasi circumstat id, cum quo fit unio, nihilominus talis unio formalissime sumpta non est formae cum re informata, sed unio agentis intimi cum suo effectu, a quo quidquid est in illo, quantumvis intimum, causatur ita, ut eatenus praedictum agens sit praesens illi quatenus totam eius essentiam intimam causat. Et propterea licet divina essentia sit intime illapsa in quavis creatura, et in eius intima entitate naturali, non tamen propterea est in illa eo modo, quo forma est in re informabili, sed eo modo, quo agens est praesens suo effectui, seu eo modo, quod id, quod est immensum, petit esse in omnibus rebus.

74 Quare melior, et planior solutio huius argumenti constat ex saepe dictis, nempe, quod licet ad unionem essentiae divinae in ratione formae intelligibilis cum intellectu creato praerequiratur, quod eademmet ex parte rei conceptae sit indistans ab intellectu, ut elevato lumine gloriae, per indistantiam propriam ipsius essentiae, quae est per intimum illapsum; non tamen haec unio consistit formalissime in praedicta indistantia, sed essentia divina, ut habet rationem formae intelligibilis, alia unione unitur cum eodem intellectu, et ideo se ipsa informat praedictum intellectum informatione intelligibili: ita tamen, ut simul sit forma, et informatio in hoc ordine. Tum quia est extremum unibile, et forma intelligibilis per modum actus puri; et ideo est unio sui. Tum etiam: quia haec unio, et informatio est formalissime in ordine intelligibili, ac proinde est talis conditionis, ut per eam res informata, et forma informans quodammodo (id est in esse intelligibili) et modo in tractatu de scientia Dei explicando, identificentur. Et propterea, ex hoc etiam capite non requiritur modus unionis medius, et ex natura rei distinctus inter essentiam, et intellectum lumine gloriae perfusum, quo maneant unita: quia talis unio exercetur praecise intra ordinem intelligibilem, non vero intra ordinem entitativum, et naturalem.

75 Diximus ad unionem essentiae divinae in ratione formae intelligibilis praerequiri, quod eademmet ex parte rei conceptae sit indistans indistantia per intimum illapsum ab intellectu, ut elevato lumine gloriae, quia licet sit proprium eiusdem essentiae, ut non possit se ipsa formaliter unire cum intellectu creato, nisi producendo, prius in illo lumen gloriae, atque adeo nisi sit indistans ab eodem intellectu, quatenus sic elevato per indistantiam propriam praedictae essentiae, scilicet per entitum¹ illapsum; non tamen est necesse, ut eadem essentia, quatenus exprimit rationem speciei intelligibilis causet effective lumen gloriae. Caeterum, quia essentia divina, ut per modum primae radicis causat illud, et ut exprimit rationem formae intelligibilis, solum distinguitur ex parte nostri modi concipiendi, non vero virtualiter, sive ex parte rei conceptae, propterea eademmet ex parte rei conceptae debet prius esse indistans per intimum illapsum, et deinde uniri in ratione formae intelligibilis. Unde iuxta haec debent illa, quae supra num. 37. diximus, intelligi.

§ X. Diluitur fundamentum secundae sententiae.

76 Ad fundamentum tandem secundae sententiae, quod ultimam eius partem respondetur negando antecedens, ut ex dictis constat. Ad probationem neganda est consequentia. Ratio autem disparitatis patet ex iis, quae iam diximus. Quoniam essentia divina, quae per modum masculi concurrit, habet etiam in ordine intelligibili rationem formae, ut ostensum est, et ideo debet utroque modo concurrere (quod idem de aliis speciebus intelligibilibus dicimus). Caeterum, quod concurrit per modum masculi in generatione naturali, et distincta a generatione intentionali, non se habet per modum formae naturalis respectu foeminae: et ideo non concurrit per modum formae, et in genere causae formalis. Quare, si quae est analogatio per attributionem partus, aut generationis intentionalis ad pure naturalem (de quo alibi) tantum erit quoad rationem efficiendi, non vero quoad modum causandi in genere causae formalis: quandoquidem iste influxus non reperitur in generatione pure naturali ex parte masculi in ordine ad foeminam.

77 Consulto in titulo addita est particula illa, ut habet rationem speciei intelligibilis. Nam secundum generalem rationem primae causae concurrere active in visionem, et non qualitercumque, sed ut est prima causa ordinis supernaturalis, non dubitamus; quandoquidem certum est quamlibet actionem causae secundae proportionate ad suam naturam pendere a prima causa: ita, ut si fuerit ordinis naturalis, pendeat a Deo, ut authore naturali; si vero ordinis supernaturalis, exigat influxum generalem ipsius, ut est author supernaturalis. Quare titulus dubii de alio peculiari concursu procedit, scilicet de concursu activo in ratione speciei intelligibilis: secundum quem essentia divina non influit in omnibus aliis rebus: quia hic modus concurrendi est proprius obiecti potentiae cognoscitivae in ratione obiecti motivi ipsius; et ita solum praedictum obiectum habet hunc peculiarem influendi modum.

§ I. Proponitur opinio negans.

78 Aliqui ex iunioribus Thomistis duo munera distinguunt in specie intelligibili. Primum est unire obiectum potentiae, et media hac unione determinare illam formaliter ad intellectionem. Secundum vero concurrere cum eo active. Ex quibus primum illud censent esse omnino indispensabile, et simul ex genere suo liberum ab imperfectionibus; non vero hoc posterius. Et ideo istud denegant essentiae divinae, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu intellectus creati. Ita Bannez in praesenti, et alii ex iunioribus Thomistis. Quam sententiam etiam probabilem reputat Zumel in hoc articulo, et videtur innui a D. Thom. ibidem, quatenus ex parte potentiae ponit lumen gloriae, quo reddatur efficax ad videndum Deum, ex parte vero obiecti essentiam divinam per modum speciei: quod si essentia divina, ut unita in ratione speciei haberet aliquam activitatem, qua compleret, et confortaret virtutem activam intellectus, iam se teneret ex parte ipsius, siquidem non ob aliam rationem tenet se lumen ex parte intellectus, nisi quia confortat illam ad videndum.

79 Probatur ratione primo. Species impressa concurrens active ad intellectionem influit, ut subordinata intellectui: ergo essentia divina nequit in ratione speciei concurrere active una cum intellectu creato. Patet consequentia. Quia influere per modum principii alteri subordinati importat imperfectionem, et dependentiam. Antecedens vero etiam constat. Quia species, quae est causa efficiens intellectionis, influit per modum principii, quo, determinantis intellectum, ut intelligat: principium autem activum, quo, subordinatur principio activo, quod, ut ex se patet.

Confirmatur. Quia alias concursus speciei non esset vitalis, atque adeo neque specificatio intellectionis ab ipsa proveniens esset vitalis; hoc autem est falsum: ergo, etc. Sequela patet. Nam species impressa secundum se sumpta, non est principium vitale, quippe quae potest oriri, ut a causa principali a principio omnino mortuo, ut in speciebus sensibilibus constat: unde nisi subordinetur principio vitali, scilicet potentiae vitali, nequit vitalem influxum praebere. Falsitas autem consequentis inde liquet. Nam cum intellectio per se, et ab intrinseco sit vitalis, non potest non, secundum propriam speciem, et essentiam, vitalitatem intellectualem habere.

80 Secundo. Quia alias essentia divina concurrere ad visionem immediate per suam substantiam, et consequenter naturaliter, et quatenus est, non vero quatenus vult: hoc autem est absurdum: ergo, etc. Sequela probatur. Quoniam proprium est obiecti ex se actu intelligibilis, quale est essentia divina, influere naturaliter, et quatenus est, ad visionem; non vero libere. Nam, sicut per suam substantiam est complete obiectum, et immediate determinat, ita per illam immediate debet efficere. Absurditas vero consequentis inde liquet. Tum quia proprius, et perfectus modus operandi Dei ad extra, est per intellectum, et voluntatem, ut ex iis, quae Theologi quaestione 25. huius primae partis communiter docent, satis constat. Tum etiam: quia alioqui influxus essentiae divinae in ratione speciei esset necessarius, ac proinde infinitus: quandoquidem virtus infinita (qualis est in essentia divina) et influens necessario influit quantum potest, atque adeo infinite.

81 Tertio. Nam ex opposito fieret, relationes divinas secundum propria ipsarum influere active una cum intellectu creato in visionem Dei: hoc autem dici nequit: ergo, etc. Patet sequela. Quoniam non ob aliud essentia divina, iuxta oppositam sententiam, sic influit, nisi quia est unita in ratione speciei intelligibilis, ex eo, quod est suum esse, et intime illapsa in intellectum elevatum lumine gloriae, ac proinde proportionatum ipsi: ergo cum hae conditiones inveniantur in relationibus divinis, secundum proprias rationes formales consideratis, ut ex se constat, consequens esset, ut etiam praedictae relationes secundum propria ipsarum influerent active in visionem.

Falsitas autem consequentis etiam patet. Nam licet relationes divinae possint secundum propria ipsarum in genere causae, aut quasi causae formalis ad extra influere, et ideo Filiatio secundum propria ipsius terminet naturam humanam Christi, non vero Paternitas, quia hic modus terminandi reducitur ad genus causae, aut quasi causae formalis; non tamen possunt secundum istam rationem exhibere aliquem influxum activum in ordine ad visionem creatam. Nam, ut communiter docent Theologi, opera, seu efficientia Trinitatis ad extra sunt indivisa: et ita ad extra semper agunt per id, quod est commune, non vero per id, quod est proprium.

§ II. Ex mente D. Thom. dubii nodus dissolvitur.

82 Dicendum tamen est, essentiam divinam, ut habet rationem speciei intelligibilis, influere active una cum intellectu beatorum in visionem claram Dei. Ita D. Thom. infra quaest. 56. art. 1. ubi id generaliter de omni specie docet, his verbis: In actione, quae manet in agente, oportet ad hoc quod procedat actio, quod obiectum uniatur agenti, sicut oportet, quod sensibile uniatur sensui ad hoc, quod sentiat actu, et ita se habet obiectum unitum potentiae ad huiusmodi actionem, sicut forma, quae est principium actionis in aliis agentibus. Et loquens peculiariter de essentia divina, innuit satis hoc ipsum in praesenti, et peculiariter in solutione ad tertium, necnon et in 4. dist. 49. quaest. 2. art. 1. in corpore circa finem, de veritate quaest. 8. art. 1. ad quintum, 3 contra Gent. cap. 51. ut statim magis expendemus. Et ideo Sanctum Doctorem sequuntur quam plures ex eius discipulis. Caieta. Nazar. Zumel, et alii in praesenti. Ferrara 1. contra Gentes cap. 53. et 3 contra Gent. cap. 51. et nostrum Collegium Complut. in lib. de Anima, disp. 18. quaest. 4.

83 Probatur primo ratione, quam insinuat idem Sanctus Doctor locis citatis. Quia essentia divina unitur in ratione obiecti cum intellectu beato ad hoc, ut determinet illum ad specificationem cognitionis, ut scilicet sit talis obiecti, et non alterius: ergo concurrit efficienter ad specificationem eiusdem cognitionis. Consequentia patet. Quia determinatio potentiae activae ad specificationem actus nequit fieri nisi per virtutem activam, qua potentia constituatur in actu primo in ordine ad specificationem eiusdem actus. Quoniam sicut potentia activa concurrit ad praedictam specificationem, ut habet rationem virtutis activae, ut nostrum Colleg. Complut. in sua Logica cap. de actione adnotavit, et ex statim amplius dicendis patebit, ita id, quod illam determinat, et complet, et quasi ultimate formalizat in ordine ad praedictam specificationem tribuendam, debeat ad eandem lineam virtutis activae pertinere: atque adeo esse etiam principium activum, seu esse determinationem activam respectu praedictae specificationis.

Antecedens vero etiam constat. Tum quia potentia intellectiva de se est indeterminata ad praedictam specificationem cognitionis, quae sit Dei clare visi, et non alterius obiecti, et determinatur per unionem praedicti obiecti: ergo talis unio ad hanc potentiae determinationem desideratur. Tum etiam: quia essentia divina ex eo, quod est suum esse, potest per se ipsam absque ulla inhaesione, aut imperfectione informationis in esse entitativo sumptae, constituere in actu, et complere permanenter intellectum creatum, ac proinde per unionem cum illo determinabit eum ad specificationem actus. Quoniam forma constituens, et complens permanenter virtutem activam, necessarioque requisita ad agendum, unitur cum illa ad hoc, ut determinet eam ad specificationem actus, ut in deductione facta in aliis formis cernere licet.

84 Nec necesse est denuo impugnare solutionem, quam aliqui ex Junioribus huic rationi adhibent, dicentes intellectum creatum cum lumine gloriae esse satis determinatum, quod specificationem actus in ordine ad visionem claram Dei: quandoquidem ex vi talis luminis nequit aliam intellectionis speciem producere. Unde licet ex vi factae rationis sequatur necessitas concursus activi ex parte obiecti in pluribus aliis intellectionibus ob indifferentiam intellectus, non tamen in ista.

Non itaque necesse erit praedictam solutionem denuo pluribus rationibus evertere. Tum quia, ut ex supradictis constat, ex vi luminis gloriae tantum determinatur potentia determinatione tenente se ex parte potentiae, non vero ex parte obiecti. Ut autem eliciat intellectionem, oportet, ut ex parte utriusque determinetur: et ideo intellectus perfusus lumine prophetico potest per illud esse sufficienter determinatus ex parte potentiae in ordine ad aliquod speciale obiectum, et nihilominus, quia non est undequaque determinatus, eget speciebus, quae active influunt, ut ipsi etiam adversarii admittunt. Tum etiam quia, ut iam asseruimus, intellectio habet se per modum cuiusdam partus intentionalis. Unde oportet, ut ad hunc partum procedat aliquo modo semen ex parte masculi se tenens, quod foeminam ipsam, scilicet potentiam intellectivam, determinet ad partum huius intellectionis potius, quam alterius.

85 Accedit primo pro uberiori eiusdem solutionis impugnatione, non cohaerere cum iis, quae ex D. Thom. in hoc art. adduximus. Quoniam hoc ipso, quod essentia divina sit suum esse, et ratione huius constituat in actu per modum formae intelligibilis intellectum creatum, debet efficienter influere in intellectionem, ut est visio clara ipsius Dei potius, quam alterius obiecti, ac proinde determinare praedicto modo in ordine ad illam. Quoniam cum unumquodque operetur, quatenus est in actu, oportet, quod id, quod habet rationem actus in ordine intelligibili, sit etiam, modo iam dicto, ratio operandi, et virtus activa in tali ordine.

Accedit secundo, quod intellectio, ut actio, specificatur ab obiecto, ut obiectum est; et ideo est huius speciei, et non alterius, quia versatur circa hoc obiectum, et non circa aliud: ergo obiectum, ut obiectum motivum, influit active in illam. Patet consequentia. Quoniam, ut docet D. Thom. infra quaest. 14. art. 5. ad ultimum, 1. 2. quaest. 1. art. 3. intellectio, ut actio, et generaliter quaevis alia actio, ut talis, specificatur a principio activo, a quo egreditur; quia ipsa essentialiter est egressus, sive emanatio ab agente; ergo si obiectum, ut obiectum, non est virtus activa respectu eius, nequit, ut tale eandem specificare, ac proinde, nec determinare potentiam in ordine ad specificationem eius.

86 Secundo principaliter probatur assertio ratione desumpta ex variis locis D. Thom. Quoniam omnis perfectio simpliciter, quae in creaturis invenitur, debet reperiri in Deo, ut docet S. Doctor supra quaest. 4. art. 2. alioqui Deus non esset ens summe perfectum, et consequenter nec Deus: sed in nobis species intelligibilis concurrit active ad intellectionem, et hoc pertinet ad perfectionem simpliciter: ergo haec perfectio virtutis activae reperitur in essentia divina, ut habet rationem speciei intelligibilis, tam respectu intellectus divini, quam intellectus creati. Consequentia cum maiori satis constat. Minor, quoad primam partem est D. Thom. quaest. 56. citata, et 3. contra Gent. cap. 53. et alibi saepe, eamque communiter Philosophi fatentur, explicant, et probant; tum ex Aristot. et D. Thom. Tum etiam rationibus, quas adducit nostrum Colleg. Complut. in lib. de Anima disp. et quaest. citatis. Quoad secundam vero etiam liquet: quandoquidem genus causae efficientis nullam necessario involvit imperfectionem, et ideo invenitur formaliter in Deo, ut idem Sanctus Doctor passim docet.

87 Nec refert, si cum adversariis occurras, concursum activum speciei intelligibilis una cum intellectu creato dicere perfectionem, involutam tamen necessario cum imperfectionibus subordinationis, et dependentiae a praedicto intellectu; et ideo non mirum, quod non reperiatur in essentia divina, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu illius.

Non itaque hoc refert. Nam licet species intelligibilis, quae est accidens, dicat praedictam dependentiam, et subordinationem, non tamen quae est forma subsistens, et actus completus: ergo cum essentia divina, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu intellectus beati, sit forma per se subsistens, et actus perfectissimus, erit libera ab imperfectionibus praedictis, quantumvis active in intellectionem influat. Consequentia est aperta. Antecedens vero etiam liquet. Nam principium quo, eatenus subordinatur, et pendet a principio quod, quatenus ab eo sustentatur, et suo modo recipit aliquid esse ab illo, quandoquidem, iuxta commune Philosophorum axioma, modus operandi sequitur modum essendi: ergo species intelligibilis, quae est accidens, et sustentatur, quoad suum esse a principio operante, ut quod, pendebit, et subordinabitur illi quantum ad suam operationem (modo tamen statim dicendo) non tamen, quae est forma subsistens, et actus completus, quippe quae in suo esse ab illo non pendet.

88 Quae doctrina intelligenda est, etiamsi principium, quod non sit absolute, et simpliciter tale, sed solum quodammodo, et secundum quid, ut contingit in intellectu nostro, qui quodammodo, et secundum quid habet rationem principii quo, respectu intellectionis; quae de causa denominatur quodammodo intelligens: non vero habet rationem principii quod absolute, et simpliciter: quia id complet toti supposito, nempe homini, vel Angelo: hoc namque suppositum est id, quod absolute, et simpliciter denominatur intelligens.

89 Nec obest, quod principium, quo, nequeat exire in operationem sine principio, quod, sicut nec obest, quod prima causa, ut concurrit per concursum generalem cum causa secunda, nequeat (ut multi volunt, de quo alibi) producere effectum sine concursu eiusdem causae secundae, ad hoc, ut illa ab ista pendeat: quoniam utrobique est eadem ratio, scilicet causam secundam non tribuere primae virtutem ad operandum; bene tamen e contra: et similiter, nec principium quod praestare principio quo, vim, et rationem agendi, ut quo: maxime quando principium agendi quo, est per se subsistens, ut in essentia divina, adhuc in ratione speciei intelligibilis considerata, ut contingit, bene tamen e converso principium agendi, quod, habere esse tale a principio constituente ipsum.

90 Tandem, quia adhuc admisso, quod in aliis rebus principium formale quo, subordinaretur principio quod, non tamen id esset admittendum in intellectu, et specie intelligibili: et ratio disparitatis desumitur ex propria natura intellectus, et obiecti intelligibilis dubio praecedent. num. 61. explicata. Nam in aliis rebus principium formale quod non transit in naturam principii quo, seu (quod in idem, quoad praesens redit) non identificatur cum eo, sed manet omnino ab illo distinctum, ita, ut ex utroque unum tertium coalescat. At in ordine intelligibili intellectus transit quodammodo in obiectum intelligibile: quia intellectus fit identice ipsa res intellecta, et haec quodammodo imbibitur in ipsa natura intellectus, quatenus identificatur cum ipso: et ideo dato, quod intellectus suo modo influat, ut quod, nihilominus obiectum non subordinabitur illi: quia intellectus est intelligibiliter ipsum obiectum, et nihil subordinatur sibi ipsi.

91 Nec obest, hanc identitatem intellectus creati cum re intellecta esse identitatem, quodammodo; non vero omnimodam excludentem realem actualem distinctionem in esse entitativo, et naturali inter utrumque, ac proinde non videri incompossibilem cum ea realem subordinationem unius, ad aliud.

Non itaque hoc obest. Quoniam licet ibidem adsit identitas involvens realem distinctionem in esse entitativo, quia tamen, quod potissimum attenditur in intellectu, et obiecto intelligibili, si in ordine, et esse intelligibili considerentur, est identitas illa in ordine intelligibili unius cum alio, et realis distinctio in esse entitativo ibidem involuta de materiali (quamvis fere semper indispensabiliter) importatur, vel ob imperfectionem potentiae, vel speciei, vel utriusque, ut in nobis contingit, non vero ratione eius, quod species intelligibilis per se, et indispensabiliter ex vi propriae lineae petit: ideo ad hanc identitatem est potissimum attendendum, et de intellectu, ac obiecto sic est in ordine intelligibili philosophandum, ac si in esse entitativo non distinguerentur. Et ita, si quae sit ibi materialis subordinatio in esse entitativo, et materiali, non erit necessarium, ut haec in specie perfectissima, reperiatur, imo neque in aliis speciebus, ut praecise, quoad formale propriae lineae considerantur.

92 Unde cum dicitur, intellectum fieri quodammodo rem intellectam; ly quodammodo tollit, quod unum fiat necessario aliud in esse entitativo; non vero in esse intelligibili. Quia unum fieri aliud solummodo in esse intelligibili, tantum petit saltim necessario, et indispensabiliter identitatem loco citato explicatam, et in tractu de scientia Dei disp. 2. a num. 83. usque ad numerum 92. latius explicandam: et quod diversitas ibidem intercedens (quae solum ex informatione aut ex esse accidentali, aut modo essendi substantiali ipsius speciei potest provenire) non oriatur ex ordine intelligibili formaliter, sed ex esse entitativo materialiter importato, quantumvis ibidem indispensabiliter adiungatur. Et ratio pro nunc est. Nam sicut homo, et leo in ratione animalis sunt idem, quia licet distinguantur per proprias differentias, non tamen ratione animalitatis: et ideo si illae differentiae non essent intra propriam lineam, tunc homo, et leo essent idem positive in ratione animalis, ita quia diversitas intercedens inter obiectum, et intellectum, supposita semel unione unius cum alio, non oritur ex ordine intelligibili, sed ex informatione, aut inhaerentia in esse entitativo, aut ex eo, quod id, quod est species intelligibilis habet se in esse entitativo per modum subiecti respectu intellectus, vel ex imperfectione potentiae, quae omnia materialiter se habent ad ordinem intelligibilem; et alias intellectus ratione speciei habet eandem numero naturam cum obiecto, sub alio tamen modo essendi, scilicet intelligibili, ut in tractatu praedicto de scientia Dei disput. 2. num. 14. dicemus: ideo oportet, ut cum hoc addito, scilicet in ordine intelligibili, fiat intellectus ipsa res intellecta. Videantur nostri Complut. in lib. de Anima disp. 18. quaest. 4. et ea, quae disput. 2. nuper citata a num. 83. usque ad 92. asseremus.

§ III. Difficilis obiectio, et prima illius solutio.

93 Sed obiicies. Essentia Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus, non concurrit active in ordine ad sui cognitionem: sed hoc non ob aliud, nisi quia praedictus intellectus est determinatus ex parte sui in ordine ad cognitionem ipsiusmet Angeli: ergo, quod potentia sit ex parte sua determinata in ordine ad cognitionem alicuius obiecti, tollit indigentiam concursus activi, ex parte eius, ut habet rationem speciei intelligibilis, ac proinde cum intellectus perfusus lumine gloriae sit ex parte sua determinatus ad visionem claram Dei, non indigebit influxu activo essentiae divinae, ut habet rationem speciei. Maior patet. Quia essentia Angeli, quippe, quae est substantia creata, nequit esse immediate operativa, ac proinde neque influere active per modum speciei: quandoquidem concursus hic praestatur immediate ab specie. Minor vero etiam constat. Nam, quod intellectus Angeli non indigeat concursu alterius activo in ordine ad praedictam cognitionem debet oriri ex eo, quod sit sufficienter determinatus intra ordinem causae efficientis. Unde si in hoc ordine non determinatur active ex parte obiecti, oportet, ut id solum oriatur ex determinatione omnimoda ex parte sui.

94 Confirmatur. Nam, vel ratio speciei petit necessario rationem principii activi, et non utcumque, sed, ut denudabilem ab imperfectionibus subordinationis, et dependentiae, vel petit eam involutam cum imperfectionibus? Si primum, non erit ratio, ob quam in essentia Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis, ratio haec sine praedictis imperfectionibus non reperiatur, quandoquidem est forma subsistens, et actus perfectissimus, ac proinde etiamsi sit substantia, nihilominus erit immediate operativa, vel rationem speciei non habebit. Si secundum, ergo ratio speciei intelligibilis non invenietur in essentia divina respectu intellectus creati.

95 Ad hanc obiectionem responderi posset negando maiorem. Contra quod, nihil obest probatio. Quoniam ad rationem speciei intelligibilis, et concursum eius activum satis est, quod concurrat active radicaliter per se ipsam, et proxime per suam virtutem, ut in praesenti contingit.

Explicatur hoc. Etenim intellectus Angelicus oritur ab essentia Angeli, tam, ut est actus intellectiva, quam, ut est actu intelligibilis, et habet rationem obiecti, quia essentia eius ratione suae immaterialitatis habet utrumque, et praedictus intellectus dimanat ab ea in eodem immaterialitatis gradu, cumque ita secundum has rationes, dimanet ab ea, ut radicetur in illa secundum utramque rationem, seu, ut sit intime unitus cum ipsa, potest peculiari iure ratione huius radicationis, seu unionis fluere ab ea per modum virtutis illius, ut est intellectiva, et ut est obiectum actu intelligibile: ac proinde sicut non indiget novo concursu proximo, et activo eiusdem essentiae, ut intellectiva, qui sit distinctus aliquo modo ab influxu proximo intellectus, ut subordinati principio activo radicali, sed sufficit concursus radicalis essentiae Angeli, et concursus proximus iam dictus sui intellectus, ut ostendunt nostri Compluten. 2. Phys. disp. 10. quaest. 4. et 6. ita neque petit novum concursum proximum illius, ut est obiectum intelligibile: quia praedictus intellectus est virtus agendi proxima eius, secundum utramque rationem consideratae.

96 Nec refert, si contra solutionem hanc obiicias. Tum, quod si hoc satis est ad hoc, ut essentia Angeli habeat rationem speciei respectu suae cognitionis, fiet inde, ut etiam in essentia divina, ut est species intelligibilis respectu intellectus beati, hoc idem sufficiat ad hoc, ut munus speciei praestet: et ita ipsa solum influet concursu radicali activo, non vero proximo; sed hunc per lumen gloriae ab ea, tam, ut est intellectiva, quam ut est actu intelligibilis fluens praestabit: quandoquidem id, quod conceditur intellectui Angelico, non est cur lumini gloriae, quod est superioris rationis, denegatur.

Tum etiam (quod ex praedicta solutione sequitur) intellectum Angelicum habere per se primo, et directe rationem speciei intelligibilis in ordine ad cognitionem eiusdem Angeli, atque adeo essentiam ipsius non posse esse speciem intelligibilem respectu praedictae cognitionis. Sequela huius postremi inconvenientis, quoad primam partem videtur certa. Quoniam sicut id, quod immediate, et per naturalem dimanationem fluit ab essentia Angeli, ut habet rationem naturae intellectivae, ac proinde primae, et radicalis potentiae ad intelligendum, non potest non esse potentia proxime intellectiva reddens ipsum ex parte potentiae proxime intellectivum, ita, quod dimanat ab ea, ut habet radicaliter rationem obiecti intelligibilis, non potest non esse proxime intelligibile, et tribuens eidem essentiae, quod sit proxime intelligibilis: ergo eo ipso habebit per se primo, et directe rationem speciei intelligibilis respectu praedictae essentiae: siquidem hoc, et non aliud est proprium munus speciei impressae, ut in speciebus sensibilibus cernere licet. Quoad secundam vero partem etiam constat. Nam repugnat, quod in ordine ad unam, et eandem indivisibilem cognitionem unius obiecti tribuatur a natura duplex species intelligibilis, ut ex se constat, et aperte colligitur ex iis, quae nostri Complut. in lib. Physic. disp. 15. quaest. 3. num. 97. docent.

97 Non itaque hoc refert. Nam ad primam impugnationem dicendum est, esse disparem rationem. Quoniam lumen gloriae oritur ab essentia divina, ut est intellectiva clare sui, non vero, ut est obiectum clare a se ipsa actu intelligibile: quia licet essentia divina ratione suae infinitae immaterialitatis habeat utrumque, attamen, ut lumen gloriae oriatur ab ipsa praecise¹, ut intellectiva est, et per modum elevationis intellectus creati, non est necesse, ut conveniat cum ea in eodem immaterialitatis gradu; secus tamen, ut ab eadem essentia divina, quatenus etiam habet rationem obiecti procedat. Quoniam, quod procedit ab illa secundum istam rationem, tenet se secundum eandem ex parte obiecti, et ita commensuratur cum ea in eodem immaterialitatis gradu, ut in sequentibus dubiis expendemus: sicut, quod oritur ab ea secundum priorem rationem, scilicet, ut est intellectiva clare sui, tenet se ex parte potentiae per modum elevationis illius, et ideo non oportet commensurari in immaterialitate cum obiecto. Quare cum lumini gloriae, et cuivis alteri creaturae repugnet habere eumdem immaterialitatis gradum cum essentia divina, consequens est, ut etiam repugnet oriri ab ea, quatenus habet praedictam rationem obiecti intelligibilis, atque adeo per modum virtutis illius secundum hanc rationem consideratae: et ita essentia divina, vel non influit active per modum speciei intelligibilis, cuius oppositum ostendimus, vel influit proxime: quandoquidem nihil influit radicaliter in aliquo ordine, quin ab illo oriatur virtus influendi proxima in eodem ordine.

Caeterum intellectus Angeli oritur ab essentia illius, tam, ut virtus ipsius, ut intellectiva, quam, ut actu intelligibilis est. Tum, quia convenit cum ea, in eodem immaterialitatis gradu; et ita ex hac parte nihil obest quominus ab illa, ut actu intelligibilis est, fluat per modum virtutis ipsius. Tum etiam: quia essentia Angeli debet, ut est obiectum actu intelligibile a se ipsa, influere active in intellectionem sui, ut ex rationibus pro assertione, factis proportionabiliter tamen applicatis, constat. Cumque non possit esse immediate operativa, ex eo, quod est substantia creata, oportet, ut radicaliter active influat, ac proinde ab illa secundum istam rationem oriatur aliqua virtus proxima, scilicet intellectus ratione, cuius immediate agat: et ideo essentia praedicta potest per se ipsam habere influxum radicalem, et per suum intellectum operari proxime, et per consequens concurrere per se ipsam concursu proprio speciei: quia, ad hunc satis est influxus activus, quicumque ille sit, sive proximus, sive radicalis.

98 Ad secundam vero impugnationem neganda est sequela, quoad utramque partem. Et ad probationem prioris, ex qua pendet probatio posterioris, concesso antecedenti quoad primam partem, distinguendum est quoad ultim. Tribuens eidem essentiae, quod sit proxime intelligibilis, quod hoc, quod est habere vim per modum obiecti, seu formae intelligibilis, ac in genere causae, aut quasi causae formalis in ordine intelligibili, ad determinandum proxime intellectum, negandum est: quod virtutem proximam concurrendi active per modum obiecti intelligibilis, concedi poterit. Et deinde neganda est conseq. Et ad probationem, quod munus proprium, et indispensabile speciei intelligibilis, tantum est illud, rius, ut saltim est radix huius posterioris. Nec instantia de speciebus sensibilibus aliquid convincit. Nam istae ideo formaliter habent rationem talium, quia munus illud prius speciei praestant, quamvis et hoc posterius debeant etiam praestare, propter rationem statim assignandam.

99 Explicatur hoc. Sicut intellectus fluens ab essentia Angeli, ut est intellectiva, tantum fluit, ut tribuat illi, quod ipsi deest, et ideo solum eidem tribuit, quod per illum immediate, et proxime influat, quia hoc tantummodo praedictae essentiae ex parte sui deerat, ita idem intellectus, ut fluit a praedicta essentia quatenus obiectum intelligibile, solum oritur ab illa per naturalem dimanationem ad hoc, ut praestet ei, quod secundum istam rationem praedicta essentia non habet; cumque ipsa secundum se formaliter, et proxime determinet in genere causae formalis iam dictae intellectum in ordine ad specificationem actus, quia se ipsa formaliter, et proxime ratione suae immaterialitatis est unita cum intellectu in ratione obiecti proxime intelligibilis, ex eo, quod ratione eiusdem immaterialitatis habet eandem naturam sub modo essendi immateriali, et intelligibili, quam ipsamet, ut est intellectiva retinet sub modo essendi naturali, et deinde eadem essentia habeat vim radicalem activam ad influendum per modum obiecti in intellectionem sui: ideo intellectus non oritur ab illa sic sumpta, ad hoc, ut tribuat ei hoc munus determinandi, et uniendi se modo dicto eidem intellectui: aut radicaliter concurrendi in intellectionem. Caeterum quoniam ipsamet essentia ob rationem generalem substantiae creatae, tantum est radicaliter in quovis ordine operativa, radixque virtutum operativarum, tam in ordine naturali, quam intelligibili, ut iam diximus, ut iam diximus, propterea intellectus solum oritur ab ea per modum virtutis proximae illius sic consideratae, et ut reddens illam in ratione obiecti proxime intelligibilem, quod hoc munus dumtaxat influendi proxime active, cumque prius illud munus determinandi, et radicaliter saltim influendi requiratur, et sufficiat ad rationem speciei, inde est, ut essentia Angeli, non vero eius intellectus rationem praedictae speciei intelligibilis sortiatur.

Ex quo etiam apparet, quare virtus procedens ab obiecto sensibili, ut tali habeat rationem speciei sensibilis. Nam talia obiecta non sunt ex se actu sensibilia ratione maximae materialitatis, quam admixtam habent, et quia non possunt se ipsis immediate uniri cum sensu propter rationes dubio praecedenti adductas (proportionaliter tamen, quoad praesens applicatas) et ideo talis virtus oriens ab illis ad hoc, ut tribuat, quod ipsis deest, debet eisdem tribuere quod sint proxime sensibilia, tam quod virtutem uniendi se sensui, et determinandi illum, quam quoad virtutem proximam concurrendi: atque adeo veram rationem speciei impressae habebit.

Ex quibus omnibus ad confirmationem principalis obiectionis satis constat.

§ IV. Posterior solutio eiusdem obiectionis.

100 Secundo, et melius ad principalem hanc, et difficilem obiectionem propositam, necnon et ad eius confirmationem respondetur, essentiam Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis, influere per se ipsam active, et proxime, et non solum formaliter, aut active radicaliter in intellectionem, ut ex D. Thom. loco citato communiter deducunt graviores eius discipuli. Et ad probationem dicendum est, quod licet substantia Angeli nequeat esse immediatum principium operandi per modum potentiae activae, ac proinde in esse entitativo, et naturali, bene tamen per modum speciei, et in esse intelligibili: quia species intelligibilis non est potentia activa, sed determinatio in esse intelligibili potentiae activae, et proximae, scilicet intellectus in ordine ad specificationem actus, ut iam ostendimus. Et licet repugnet substantiam esse immediate operativam per modum potentiae activae, non tamen per modum determinationis illius, non qualitercumque, sed in ordine intelligibili. Quare essentia Angeli distinguenda est in se ipsam, ut habet rationem naturae, scilicet intellectivae, et ut est obiectum actu intelligibile, seu ut habet rationem speciei: et secundum hanc posteriorem rationem est illi aliqua immediata activitas concedenda, secus vero secundum priorem.

101 Sed dices, quod ex eo D. Thom. infra quaest. 54. art. 2. ostendit substantiam Angeli non esse immediate operativam per modum potentiae activae, quia in creaturis esse (seu existentia substantialis) et operari distinguuntur realiter. ac proinde potentia ad esse (scilicet substantia) et potentia ad operari distinguuntur realiter: sed haec ratio etiam convincit, essentiam Angeli non posse per modum speciei, et determinationis potentiae intellectivae esse immediatum principium operandi: ergo praedicta activitas, vel utrobique concedi, vel utrobique negari debet. Maior est certa. Minor etiam liquet. Quoniam esse substantiae Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis, et operari illius (scilicet intellectio) etiam distinguuntur realiter, et ita posset saltim supernaturaliter manere cum suo esse, sive existentia substantia Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis, absque sua intellectione: ergo eius substantia, et virtus agendi per modum determinationis activae intellectus distinguentur realiter: quandoquidem respiciunt praedictos actus, ut propria earum specificativa, et consequenter non poterit Angelus per suam substantiam esse ullo modo immediata virtus activa in ordine ad intellectionem.

102 Confirmatur. Nam intellectio creata necessario debet esse accidens, ut ostendit D. Thom. quaest. 54. citata: ergo nequit essentia Angeli, quae est substantia, per se primo respicere illam: ergo neque esse ullo modo ratio agendi immediata respectu eius. Haec ultima consequentia ex prima satis constat. Quoniam quaevis ratio agendi influens proxime, et active in operationem, respicit illam per se primo: quoniam secundum hanc rationem considerata per se primo instituta est a natura, ut agat. Prima vero consequentia etiam liquet. Quoniam, ut ostendunt nostri Complut. 2. Phys. disp. 10. quaest. 4. substantia nequit per se primo respicere aliquid extra proprium praedicamentum, quia est in ordine ad se, et ideo ex D. Thom. probant implicare, quod substantia sit immediate operativa, quoniam alias non respiceret ob rationem dictam per se primo operationem, et simul respiceret illam, quia totum esse rationis agendi proximae, est propter operationem, et ideo per se primo dicit habitudinem transcendentalem ad illam.

103 Respondetur, quod adhuc admisso esse, seu existentia Angeli, ut habentis rationem speciei intelligibilis, et ad ordinem intelligibilem formalissime spectantis, distingui ab intellectione, cuius oppositum ex D. Thom. in tract. de scient. Dei. disp. 3. num. 7. et in tract. de volunt. Dei, disp. 2. num. 34. ostendemus, nihilominus obiectio nihil convincit. Nam substantia Angeli, ut habet rationem naturae, et eius potentia immediate operativa, non ideo distinguuntur realiter, quia substantia respiciat utcumque esse substantiale, et potentia operativa operationem, sed quia illa per se primo per modum potentiae susceptivae inspicit suum esse, haec vero per modum potentiae operativae in suum operari per se primo tendit, ut disp. et quaest. citata ostendunt N. Complut. Caeterum eadem substantia Angelica, ut est obiectum intelligibile, licet respiciat, tam suum esse substantiale, modo statim dicendo, quam intellectionem, nihilominus secundum hanc rationem considerata, non distinguitur a se ipsa, ut haec duo inspicit: quoniam solum respicit per se primo intellectionem, secundario suum esse; et ideo, ut habet rationem obiecti, et speciei intelligibilis, potest per se ipsam esse immediata ratio eliciendi active intellectionem. Non secus, proportione tamen servata, ac calor, qui licet respiciat esse, et operari, nihilominus, quia per se primo respicit operationem, et secundario esse, ut explicatur a. N. Complut. disp. citata quaest. 5. ideo per se ipsum potest esse potentia immediate operativa.

Cur autem essentia Angeli, ut habet rationem speciei intelligibilis, per se primo solum respiciat operationem, satis colligitur ex natura eiusdem speciei. Nam cum species per se primo instituta sit ad actuandam, complendam, et perficiendam potentiam intellectivam, et potentia intellectiva Angeli iam habeat, iuxta hunc dicendi modum, suum esse, et tantum desit illi activitas, et determinatio ex parte obiecti, consequens est, ut obiectum quatenus habet rationem speciei, sit per se primo institutum propter intellectionem. Sicut, quia eadem essentia, ut habet rationem essentiae, et naturae, iam habet suum esse, quod per se primo respiciebat, et solum indiget virtute immediate operativa, ideo intellectus per modum potentiae activae ipsius per se primo institutus est propter operationem, et secundario respicit esse. Sed de his videantur N. Complut. loco citato.

104 Nec obest tacita quaedam replica, quae in hac eadem obiectione latitat, quaeque sic formari potest. Nam licet hinc fiat, quod essentia Angeli, ut habet praecise rationem obiecti, et speciei, non distinguatur realiter a se ipsa secundum hanc rationem considerata, quatenus secundum eam respicit esse, et operari, quia respicit operari per se primo, et secundario esse, secus tamen si consideretur secundum utramque rationem, scilicet, ut est natura, et ut est obiectum intelligibile, quandoquidem, ut est obiectum intelligibile respicit per se primo operationem: at ut est natura per se primo tendit ad esse seu ad suum existere: et non ob aliud eadem essentia, et sua potentia immediate operativa distinguuntur realiter, nisi quia praedicta essentia per se primo inspicit esse, et potentia immediate operativa per se primo tendit ad operari.

Non itaque hoc obest. Quia ratio, propter quam substantia Angeli, ut habet rationem essentiae, et naturae, et sua potentia immediate operativa distinguuntur realiter, non est quia utcumque respicit secundum suam essentiam per se primo esse seu existentiam substantialem, et secundum suam potentiam operativam per se primo tendit in operationem; sed quia in eodem ordine entitativo hoc illis competit. Quare cum essentia Angeli, ut habet rationem naturae, respiciat perse primo in ordine entitativo suum esse existentiae, et ut habet rationem speciei intelligibilis, tendat per se primo in alio ordine, scilicet in esse intelligibili, et modo dicto, in operationem, non inde colligitur distinctio realis inter se ipsam, ut habet rationem naturae, et ut habet rationem speciei intelligibilis: sicut licet repugnet, quod idem intellectus sit simul in esse entitativo actus, et forma, nec non et pura potentia; non tamen, quod in esse entitativo sit actus, et in ordine intelligibili sit pura potentia.

105 Explicatur hoc. Etenim essentia Angeli, ut est obiectum intelligibile, est determinatio intellectus, non qualitercumque, sed in ordine intelligibili: et ita secundum, quod habet rationem obiecti, seu speciei intelligibilis, non respicit operationem, nisi ut fundatum, et identificatum cum esse entitativo, et naturali eiusdem essentiae. Quoniam proprium est esse intelligibilis, saltim creati, fundari, et identificari, modo supra insinuato, cum aliquo esse entitativo, et naturali, ut ex se constat, et D. Thom. docet 2. de Anima. Unde in hac determinatione intelligibili non sumitur ex eadem radice, distinctio entitativa, sive realis, et propria eius ratio formalis: quia distinctio entitativa, sive realis sumitur ex esse entitativo, et naturali, et ideo essentia unius Angeli, ut est obiectum intelligibile, nequit distingui realiter a se ipsa, ut habet esse entitativum, et naturale, bene tamen a quavis alia essentia alterius Angeli. At vero ratio formalissima eius desumitur ex operatione intelligibili, ad quam per modum determinationis activae, et in ordine intelligibili collocatae, per se primo respicit. Caeterum potentia immediate activa, v. g. intellectus, sicut et potentia susceptiva esse substantialis, scilicet eadem substantia Angelica, ex eodem capite vendicant sibi propriam rationem formalem, et propriam entitatem: quia utrumque habent per habitudinem ad proprium actum entitativum, seu naturalem per se primo inspectum, et ideo hoc multiplicato, multiplicantur et illa.

106 Ad confirmationem respondetur, essentiam Angeli, ut formaliter est substantia, nunquam respicere per se primo accidens, ut tale. Nam si loquamur de ea, ut in ordine intelligibili est substantia, id est, ut intelligibili modo, et per modum actus primi in hoc ordine unit obiectum, id est, substantiam Angeli, ut ad ordinem intelligibilem spectantem cum potentia intellectiva; tunc intellectio ipsa, ut terminat habitudinem praedictae speciei, non est formaliter accidens, sed solum materialiter, quamvis alias, et ex aliis capitibus habeat rationem accidentis indispensabiliter, et ita terminat formalissime sub ratione unionis per modum actus secundi eiusdem obiecti cum intellectu. Unde in Deo reperitur formalissima ratio intellectionis, et unionis actualissimae cum obiecto; non tamen ratio accidentis.

Si vero loquamur de ea, ut in ordine entitativo, et naturali, est substantia, tunc sicut in illa quatenus formalissime habet rationem speciei intelligibilis, est quid materiale, et per accidens, quod in ordine entitativo sit substantia, ita ex hoc, quod in ratione speciei intelligibilis formalissime sumptae, per se primo respiciat operationem, non sequitur, quod, ut habet rationem substantiae in esse entitativo, illam per se primo inspiciat: siquidem secundum illam rationem praecisam, et formalissimam speciei intelligibilis non est substantia in esse entitativo, et naturali.

107 Ratio autem, ob quam in specie, ut habet rationem speciei formalissime sumptae, est quid materiale, et per accidens, quod sit substantia, vel accidens in esse entitativo, et naturali, ex dictis satis colligitur, et insuper id explicari potest, ex eo, quod (ut optime notant communiter Thomistae) species creata, ut abstrahit ab specie creata, quae in esse entitativo est accidens, et ab specie creata, quae est in eodem esse entitativo substantia, ut essentia Angeli, potest dici univoce de utraque: et ita essentia Gabrielis, ut gerit vicem speciei intelligibilis respectu proprii intellectus, et species intelligibilis, quae in esse entitativo sit accidens, quaeque connaturaliter repraesentet eandem essentiam Gabrielis, sunt eiusdem essentiae atomae in ratione speciei intelligibilis. Quia quamvis in esse rei, seu in esse entitativo substantia, et accidens solum conveniant convenientia essentiali analogice, attamen in esse intelligibili (respectu cuius hae duae rationes in esse entitativo de materiali, et per accidens importantur) possunt univoce convenire.

108 Quod quidem potest adhuc magis declarari, et suaderi ex eo, quod, ut duae species intelligibiles sint eiusdem rationis atomae, attenditur per se ad hoc, ut in esse entitativo sint eiusdem immaterialitatis, et ad hoc, ut intelligibiliter, seu in esse intelligibili uniant idem obiectum cum potentia (sive utrumque requiratur per se formaliter, sive unum per se materialiter et aliud per se formaliter de quo nihil modo) at species intelligibilis repraesentans naturam Gabrielis, quae est in intellectu Michaelis, quaeque in esse entitativo est accidens: et essentia eiusdem Gabrielis, quae in esse entitativo est substantia, possunt ex una parte in esse entitativo convenire in eodem immaterialitatis gradu (ut constabit ex iis, quae in hac eadem disp. dub. 6. dicemus, quia accidentia bene possunt esse eiusdem immaterialitatis cum substantia, ut patet in intellectu Angelico, qui est eiusdem immaterialitatis cum substantia Angeli) et ex alia parte utraque species unit unum, et idem obiectum intelligibiliter cum potentia. Nam sicut essentia Gabrielis se ipsa ratione suae immaterialitatis est intelligibilis, et ideo se ipsam unit intelligibiliter cum proprio intellectu, ita species intelligibilis illius residens in intellectu Michaelis, quae in esse entitativo est accidens, est eiusdem naturae in esse intelligibili, et repraesentativo cum eadem essentia Angelica Gabrielis, ut in hac disp. dicemus, et in tract. de scientia Dei disp. 2. latius prosequemur: et propterea unum et eandemmet essentiam Gabrielis intelligibiliter cum intellectu Michaelis: ac proinde poterunt convenire in ratione speciei intelligibilis convenientia univoca, et atoma, sive (ut melius loquamur) convenientia numerica, ut ex dicendis in praedicto tract. de scientia Dei disput. citata num. 31. constabit, ubi, hoc ipsum amplius elucidabitur.

109 Ex quo etiam fit, nullius esse momenti obiectionem quandam, quae aliquos valde urget, nimirum ordinem intelligibilem creatum esse formaliter aliquid reale, ac proinde esse formaliter vel substantiam, vel accidens, quandoquidem ens reale creatum, formaliter, et intra propriam lineam dividitur penes esse per se, vel in alio.

Ex dictis igitur obiectio haec facile corruit. Nam ex ea ad summum sequitur, quod esse substantiam, vel accidens in esse intelligibili sit per se, et formale ad rationem speciei intelligibilis, id est, quod inter differentias per se, et intra propriam lineam contrahentes rationem speciei intelligibilis, sit vel esse substantiam in hoc ordine, vel esse accidens in hoc eodem ordine, ita ut species, quae repraesentaverit, sive unierit substantiam cum intellectu, sit substantia in ordine intelligibili, sive repraesentativo, quae vero unierit accidens, sit accidens: si autem unierit tantum rationem entis, ut sic, tunc tantum sit in ordine intelligibili ens non vero substantia, vel accidens.

Unde divisio entis creati in esse per se, vel in alio secundum esse entitativum, est ad summum formalis, et intra propriam lineam respectu entis, ut dicit esse entitativum, et naturale; secus vero, ut pertinet ad lineam, et ordinem intelligibilem, secundum quam de materiali tantum, et per accidens dicit hanc rationem, de formali vero praedictam unionem obiecti cum potentia, et saltim de materiali (per se tamen) realem in esse entitativo immaterialitatem, eamque talis conditionis, ut species quidditative repraesentans aliquod obiectum conveniat cum eo in esse entitativo in eodem immaterialitatis gradu, iuxta ea, quae in hac disp. dub. 7. dicemus, et propterea per se, et intra propriam lineam ad minus, modo insinuato, dividitur per distinctam immaterialitatem, ut pertinentem ad ordinem entitativum.

110 Diximus, ut pertinentem ad ordinem entitativum. Nam utrum species intelligibilis, ut pertinet ad ordinem intelligibilem, dividatur non solum per se materialiter, sed etiam per se formaliter per immaterialitatem, ut spectat ad ordinem intelligibilem (de qua aiquid in hac disp. tangemus) constabit ex iis, quae infra in hoc tract. et tract. de scientia Dei adducentur. Nunc autem solum asserimus, quod si semel talis immaterialitas, ut ad ordinem intelligibilem spectat, dividit per se formaliter speciem intelligibilem intra suam lineam, tunc hoc ipso, quod aliqua species uniat aliquod obiectum in esse intelligibili, et conveniat cum eo in immaterialitate in esse entitativo, debet etiam habere una cum illo obiecto eandem immaterialitatem, quatenus ad ordinem intelligibilem spectat.

Ex quibus omnibus manifestum apparet discrimen inter alias res, v. g. sapientiam creatam, et speciem intelligibilem etiam creatam. Nam licet sapientiae creatae secundum rationem sapientiae ut sic, suo modo accidat esse substantiam, vel qualitatem repositam in tali, vel tali qualitatis specie; attamen, ut est sapientia creata importat formaliter, et intra propriam lineam talis sapientiae, rationem praedictae qualitatis in esse entitativo. Caeterum species intelligibilis creata v. g. species supremi Angeli, solum materialiter, et per accidens dicit rationem accidentis, vel qualitatis in esse entitativo, non vero formaliter, et intra propriam lineam. Sed haec late in tract. de scientia Dei disp. 2. dub. 1. §. 5. et dub. 2. §. item 5. et alibi saepe in eisdem dubiis elucidabuntur.

§ V. Satisfit argumentis primae sententiae.

Ad primum patet ex dictis a num. 84. usque ad num. 92.

111 Ad confirmationem vero respondetur negando sequelam. Et ad probationem dicendum est, speciem consideratam in ratione speciei formaliter sumptae identificari in esse cognoscibili cum intellectu, ut ex dictis dubio praecedenti, et ex dicendis disput. nuper citata constat: et ita, licet secundum se sumpta non adaequet perfectionem cognitionis, attamen, ut identificata cum intellectu adaequat illam eo modo, quo ipse intellectus. Unde sicut si in ordine² entitativo, et naturali essent identificata, tunc entitas illa, ut esset quasi composita ex utraque ratione, posset in eodem ordine, et absque reali subordinatione elicere active intellectionem, ut vitalem, sic hoc ipso, quod in ordine intelligibili identificentur, potest eadem entitas, ut est quasi coalescens ex virtute cognoscitiva, et specie, influere active, et sine subordinatione praedicta in ipsam intellectionem, ut talem.

Caeterum quia licet praedicta species et intellectus identificentur realiter in praedicto ordine, nihilominus distinguuntur in eodem ordine, virtualiter, sive formaliter, et etiam realiter potentialiter, ut in tractatu de scientia Dei, disp. 3. num. 84. et 94. dicemus; ideo oportet explicare, quomodo quatenus sic distincta possit influere active in cognitionem, ut vitalem.

112 Dicemus ergo, speciem, adhuc, ut distinctam virtualiter, et realiter potentialiter a virtute cognoscitiva, cum qua in ordine cognoscibili identificatur, habere aliquod vitalitatis genus, quatenus ab intrinseco habet esse determinationem potentiae vitalis, ut talis, et non posse alio modo, nisi per modum determinationis eiusdem potentiae concurrere. Hoc autem satis est, ad hoc, ut in suo ordine, et per modum determinationis praedictae possit una cum potentia active influere in cognitionem, etiam quatenus vitalem. Tum, quia determinatio potentiae vitalis formaliter sumptae, ab intrinseco habet concurrere ad operationes illius potentiae, quatenus tales, atque adeo etiam ad vitalitatem earundem operationum. Tum etiam: quia ad hoc, ut aliqua causa coalescens ex diversis rationibus agendi, quarum una sit determinatio alterius, influat, non est necesse, ut quaevis ex illis omnino adaequate contineat effectum secundum illam rationem, ad quam concurrit; sed satis est, ut si praedictus effectus sit, verbi gratia, vitalis, quod utraque ratio agendi, nempe potentia vitalis, et determinatio eius ex parte obiecti se tenens habeat aliquid vitalitatis, et in ambabus aequate tota perfectio effectus claudatur. Quia etsi tunc neutra per se sola sit sufficiens, quaelibet tamen est sufficiens (ut sic dicamus) in suo ordine, quatenus licet una cum potentia vitali desideretur determinatio eius vitalis, quae sit per speciem, attamen, nec determinatio ista concurrit per modum potentiae, nec potentia, ut talis per modum determinationis obiecti.

Potestque haec solutio cum proportione applicari ad hanc confirmationem, etiam si dicatur, speciem, et intellectum non identificari realiter, adhuc in esse intelligibili: quia ad hoc, ut species realiter distincta in quocumque ordine ab intellectu, concurrat active in intellectionem, ut vitalem, satis est, quod ab intrinseco sit determinatio potentiae vitalis, et quod ut talis concurrat.

113 Nec obest hoc, quod in eadem confirmatione adducitur, scilicet species sensibiles non posse habere aliquod vitalitatis genus, eo quod non procedunt a principio vitae. Quoniam ad hoc, ut habeant vitalitatem modo explicato, satis est, quod sint determinationes potentiarum vitalium formaliter sumptarum, et quod sicut procedunt a rebus materialibus, quatenus habent aliquid participium substantiarum immaterialium, et separatorum, ut in libris de Generatione asserunt nostri Complutens. ita procedant ab eisdem, quatenus habent aliquid participium earum, ut in ratione obiecti cognoscibilis sint etiam determinationes vitales suarum potentiarum.

Potestque tota haec solutio elucidari ex eo, quod vis radicalis, et proxima ad intelligendum, necnon species intelligibilis, et intellectio pertinent ad unam, et eandem lineam vitae intellectualis: et propterea ubi haec linea invenitur in omni sua puritate, et per modum actus purissimi, ut in Deo contingit, ibi omnia haec sunt una, et eadem ipsissima formalitas absque distinctione etiam virtuali, ut constabit ex iis, quae in tractatu de scientia Dei disp. 3. num. 17. et num. 46. et 47. et in tractatu de voluntate Dei disp. 2. num. 34. dicemus.

114 Quare sicut propter hanc rationem, tam vis radicalis, quam vis proxima ad intelligendum, necnon et intellectio ipsa exprimunt in Deum suum peculiarem (ut sic dicamus) modum vitae, ita etiam speciei intelligibilis debet in eodem exprimere suam peculiarem vitalitatem, alioqui non pertineret ad unam, et eandem lineam vitae intellectualis; cumque haec peculiaris vitalitas non possit in alio consistere, quam in hoc, quod species intelligibilis sit determinatio vitalis ex parte obiecti se tenens respectu intellectus, per quam ipse foecundatur in ordine ad intellectionem, ita quidem, ut licet haec omnia non distinguantur in Deo virtualiter, attamen revera in eo inveniantur, et illa eadem ipsissima formalitas omnia haec munera praestet: consequens est, ut essentia divina, quatenus habet rationem speciei intelligibilis, et secundum hanc rationem unitur cum intellectu creato, habeat propriam et peculiarem vitalitatem, et secundum hanc possit in visionem beatificam, ut vitalem influere. Quod idem (cum proportione tamen) de aliis speciebus intelligibilibus, aut sensibilibus dicimus. Quia omnes istae habent suam proportionatam vitalitatem iam insinuatam, et specie distinctam a vitalitate, quae est in potentia vitali.

115 Ad secundum patet ex dictis, essentiam divinam, ut habet rationem speciei intelligibilis, concurrere formaliter per se ipsam, non tamen utcumque, sed ut applicatam per intellectum, et liberam voluntatem Dei, non secus, proportione servata, ac subsistentia Verbi terminat humanitatem Christi Domini ratione propriae realitatis. Desideratur tamen ob eminentiam eius, quod applicetur per intellectum, et voluntatem divinam, ut dubio praecedenti explicuimus. Caeterum eademmet essentia, ut formaliter concurrit concursu generali, influit per potentiam executivam, scilicet per suam scientiam practicam, ut per virtutem agendi suo modo proximam: hoc autem, qua ratione sit intelligendum, in tractatu de voluntate Dei tangemus, et infra quaest. 14. disp. 5. num. 43. amplius explicabimus.

116 Ad tertium respondetur negando sequelam. Et ad probationem dicendum est, ideo essentiam divinam per se, et ratione sui uniri in ratione speciei intelligibilis, atque adeo per se, et ratione sui influere active in visionem, quia absque distinctione virtuali est suum esse existentiae in ordine intelligibili, atque adeo in ordine naturali, et entitativo: siquidem in divina essentia hi duo ordines ita identificentur, ut adhuc virtualiter non sint distincti, ut num. 70. tetigimus, et in tractatu de scientia Dei disput. 3. num. 23. et disput. 4. a num. 15. usque ad 19. dicemus. At relationes divinae non sunt suum esse in esse intelligibili absque distinctione virtuali, et per consequens neque in esse entitativo: quandoquidem intellectio divina, quae est existentia ordinis intelligibilis, ut in tractatibus de scientia Dei disput. 4. num. 7. et de voluntate Dei disputat. 1. num. 21. et deinceps dicemus, quaeque eademmet absque distinctione virtuali est ratione suae eminentiae ipsa existentia Dei in esse entitativo, necnon et aliorum, quae in Deo reperiuntur, habet omnino identificari cum divina essentia absque distinctione virtuali, non vero cum relationibus divinis.

117 Ratio autem, ob quam ad hoc, ut aliquid per se, et ratione sui uniatur in ratione speciei intelligibilis in ordine ad videndum Deum requiratur, quod sit suum esse existentiae in ordine intelligibili, atque adeo in ordine entitativo, satis colligitur ex iis, quae in tractatu de scientia Dei disput. 3. num. 36. et sequentibus dicemus, ubi ostendemus, relationes divinas per se, et ratione sui non uniri cum intellectu divino in ratione speciei intelligibilis in ordine ad visionem sui ipsarum, quia non sunt suum esse existentiae in ordine entitativo, et intelligibili. Unde cum visio beatorum sit participatio visionis increatae Dei, et fiat per eandem speciem, per quam illa, ut communiter docent Theologi, et ex loco citato dicendis amplius constabit, consequens est, ut relationes divinae ratione sui non uniantur cum intellectibus beatorum in ordine ad visionem sui ipsarum, sed solum ratione essentiae, atque adeo, quod ratione sui non habeant influxum activum in praedictam visionem.