Summa summae S. Thomae sive compendium theologiae

Suppono 1° Deum ab aeterno praedefinivisse omnes actus nostros liberos, non solum virtualiter et mediate, decernendo exhibere concursum ad illos, ut volunt Molina et Lessius, sed immediate in se ipsis¹, aliter tamen et aliter bonos et malos: bonos positive quoad entitatem et bonitatem, malos positive quoad entitatem, permissive quoad malitiam, ut explicabitur infra.

Praeter Scripturas et Patres, ratio est, quia Deus nihil facit in tempore quod non praesciverit et praeordinaverit ab aeterno se facturum²; ideo enim Deus aliquid facit in tempore, quia vult, et non incipit velle in tempore. Atqui Deus omnia, etiam actus nostros liberos, facit. Isa., XXVI, 12: Omnia opera nostra operatur in nobis. Ad Philipp., II, 13: Operatur in nobis velle et perficere. Ad Rom., XI, 36: Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. Ergo.

Suppono 2° decreta absoluta divinae voluntatis esse infallibilia; impium enim esset dicere quod Deus absolute voluerit et decreverit aliquid fieri, et illud non fieret.

Sed difficultas est, et haec summa, a quo repetenda sit infallibilitas et efficacia divinarum praedefinitionum seu decretorum: an a consensu voluntatis praeviso per scientiam mediam, ut volunt Molinistae; an a potentissima Dei voluntate et dominio quod habet in voluntates nostras, ut volunt communiter alii theologi.

Haec quaestio intime est connexa, imo ferme eadem cum celeberrima illa quaestione de gratia per se efficaci; quo enim modo Deus ab aeterno decernit, sic in tempore agit. Unde, si divinorum decretorum infallibilitas sit ab omnipotentissima et efficaci eius voluntate atque dominio quod habet in nostras voluntates, et non a consensu voluntatis praeviso per scientiam mediam, ita et gratia per quam exequitur in tempore quod ab aeterno decrevit. Unde quae hic dicemus pariter militant pro gratia per se efficaci.

Dico: Infallibilis efficacia divinorum decretorum circa actus nostros liberos, maxime bonos, est ab omnipotentissima Dei voluntate et supremo eius dominio quod habet in voluntates hominum, et non a consensu praeviso; seu, ut alii dicunt, divina decreta circa actus nostros liberos sunt ex se et ab intrinseco efficacia, non secundum se indifferentia. Ita omnes ferme theologi, exceptis defensoribus scientiae mediae. Licet enim non omnes eodem modo huius infallibilitatis executionem in tempore explicent, aliis pro causalitate physica, aliis pro morali, aliis pro congruitate, aliis pro delectatione, aliis pro sympathia decertantibus, omnes tamen referunt ad virtutem et efficaciam divinae voluntatis, et non ad aliquid ex parte nostra conditionate praevisum, antequam Deus id nobis dare decreverit.

Prob. ex Scriptura. 1° Esther, XIII, 9 et 11, Mardochaeus orans Deum ut convertat cor regis Assueri Iudaeis infensi, dicit: Domine Rex omnipotens, in ditione enim tua cuncta sunt posita, et non est qui possit tuae resistere voluntati, si decreveris salvare Israel.... Dominus omnium es, nec est qui resistat maiestati tuae. Et cap. XIV, 12 et 13, regina Esther sic orat: Domine Rex deorum et universae potestatis..., transfer cor illius in odium hostis nostri. Et cap. XV, 11, subiungitur: Convertitque Deus spiritum regis in mansuetudinem. Quibus verbis infallibilitas et efficacia divini decreti seu voluntatis Dei refertur evidenter ad eius omnipotentiam, et non ad consensum Assueri praevisum. Unde Aug., lib. I ad Bonif.³, c. 20 n. 38, expendens haec verba, dicit: «Cor regis.... occultissima et efficacissima potestate convertit, et transtulit ab indignatione ad lenitatem.»

2° Proverb., XXI, 1, cor regis in manu Dei comparatur divisionibus aquarum in manu hortulani: Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini: quocumque voluerit inclinabit illud. Eccli., XXXIII, 13 et 14, homo in manu Domini comparatur luto in manu figuli: Quasi lutum figuli in manu ipsius, plasmare illud et disponere. Omnes viae eius secundum dispositionem eius: sic homo in manu illius qui se fecit. Isa., X, 5, 15, comparatur securi, virgae, baculo in manu hominis iis utentis prout vult: quibus comparationibus manifestum fit, Deum vi suae potestatis et dominii de voluntatibus hominum disponere, non vero ab eis expectare seu supponere quid voluerint.

3° Iuxta Scripturam, Deus facit ut faciamus. Ezech., XXXVI, 27: Faciam ut in praeceptis meis ambuletis. Facit ut velimus. Ad Philip., II, 13: Operatur in nobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Facit de nolentibus volentes, auferendo duritiam et resistentiam voluntatis, et dando obedientiam seu consensum. Ezech., XI, 19 et XXXVI, 26: Auferam a vobis cor lapideum, et dabo vobis cor carneum. Unde Aug., de Praedest. sanct., c. 8, n. 13: «Haec gratia quae occulte humanis cordibus divina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur. Ideo quippe tribuitur, ut cordis duritia primitus auferatur.» Atqui id Deus infallibiliter praestare non potest per decretum concurrendi indifferenter ad velle vel nolle, ad consensum vel dissensum, seu per decretum quod expectet aut supponat consensum et duritiem ablatam, cum ipse et consensum det et duritiem auferat. Adde quod per decretum concurrendi Deus non decernat ut faciamus, sed nobiscum facere, cum facimus; neque ut velimus, sed nobiscum velle, cum voluerimus.

4° Iuxta Apostolum, discretio in opere salutis repetenda est ex parte Dei, et non ex parte hominis. Atqui, in systemate decretorum indifferentium, homo in opere salutis se discernit ab alio. Ergo. Hoc argumentum sat fuse deductum require § 3 de Scientia media, cum responsionibus adversariorum.

Prob. ex Aug. 1° S. Doctor, lib. de Corrept. et Gratia, cap. 14, n. 45, sic dicit: «Non est dubitandum, voluntati Dei, qui in coelo et terra omnia quaecumque voluit fecit,... humanas voluntates non posse resistere, quominus faciat ipse quod vult; quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus quod vult, cum vult facit... Sine dubio habens humanorum cordium quo placet inclinandorum omnipotentissimam potestatem.» Vides Augustinum infallibilitatem divinae voluntatis non repetere ex praescientia futuri consensus, sed ex omnipotentissima potestate ac supremo dominio quod habet in voluntates nostras.

2° Augustinus ibidem explicans quomodo Deus inclinet voluntates et de iis faciat quod vult, dicit: «Intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipse in illis operatur, traxit. Si ergo cum voluerit reges in terra Deus constituere, magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas, quis alius facit ut salubris sit correptio, et fiat in correpti corde correctio?»

Duo hic dicit Augustinus: primum, Deum inclinare voluntates hominum intus operando in eis. Ergo non vi decreti indifferentis, nec per concursum simultaneum, neque per motiones morales: non vi decreti indifferentis, quia expectat aut supponit actionem voluntatis; non per concursum simultaneum, quia non operatur intus in voluntatem, sed coagit cum illa ad effectum, quando ipsa operatur; neque per motiones morales, quia motio moralis non agit intus in voluntate, sed movet tantum obiective et extrinsece per propositionem obiecti factam ab intellectu, nec magis movet quam ipsa bonitas obiecti alliciat, quae cum sit limitata, non habet cordium inclinandorum omnipotentissimam potestatem, ut loquitur Augustinus supra.

Alterum quod dicit S. Doctor, est Deum inclinare voluntates nostras, quatenus magis habet in potestate sua voluntates hominum, quam ipsi suas. Atqui ex dominio quod habet homo in voluntatem suam, se determinat efficaciter, et, quod capitale est, salva sua libertate. Ergo, a fortiori, Deus ex maiori dominio quod habet in voluntates hominum, determinat eas efficaciter, salva eorum libertate: alias quomodo haberet magis in potestate voluntates hominum, quam ipsi suas? Et hinc ruit penitus in via Augustini praecipuum et ferme unicum fundamentum sententiae oppositae, petitum ex laesione libertatis.

3° Augustinus, lib. de Gratia et Libero arbitrio, cap. 16, n. 32, explicans illa verba Apostoli: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere, dicit: «Certum est nos velle, cum volumus; sed ille facit ut velimus bonum... Certum est nos facere, cum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati... Cum dicit, faciam ut faciatis, quid aliud dicit, nisi, auferam a vobis cor lapideum, unde non faciebatis, et dabo cor carneum, unde faciatis? Et hoc quid est, nisi: auferam cor durum, unde non faciebatis, et dabo cor obediens, unde faciatis?» Deus ergo, iuxta Augustinum, non solum facit cum volumus et facimus, quod praestat per concursum simultaneum; sed facit ut velimus et faciamus, non per simplices motiones morales, quae voluntatem ipsam non immutant, sed alliciunt tantum per propositionem obiecti, sed praebendo vires efficacissimas voluntati, quibus cor durum, hoc est eius resistentia, vincitur, et cor obediens, id est ipse consensus, datur et causatur. Ergo voluntas Dei non est infallibiliter efficax ex illo consensu praeviso, sed virtute propria, si quidem vi efficacissima causat illum, et non expectat aut supponit ab alio causatum.

Prob. ex S. Thoma. S. Doctor, q. 6 de Malo, art. unico, ad 3: «Deus, inquit, movet voluntatem immutabiliter, propter efficaciam virtutis moventis, quae deficere non potest.» Quid clarius? Subiungit: «Sed propter naturam voluntatis motae, quae indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas.» Et Quodlib. 12, a. 3: «Praedestinatio habet certitudinem ex parte voluntatis divinae, cui non potest aliquid resistere.» Quid iterum expressius? Vide item 1ª 2ae, q. 112, a. 3, o; q. 10, a. 4, ad 3; 2ª 2ae, q. 24, a. 11, o, et alibi.

Insuper, constans est ubique doctrina S. Doctoris, infallibilitatem divinae voluntatis et eius conciliationem cum libertate nostra repetendam esse ex illius vi efficacissima. Sic hic q. 19, a. 8: «Cum voluntas divina, inquit, sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vult. Vult autem quaedam fieri Deus necessario, quaedam contingenter.» Et ad 2: «Ex hoc ipso quod nihil voluntati divinae resistit, sequitur quod non solum fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter, vel necessario, quae sic fieri vult.» Et 1ª 2ae, q. 10, a. 4, ubi docet Deum non movere necessario voluntatem, quia movet unumquodque secundum suam dispositionem, obiicit sibi primo loco hoc argumentum: «Omne agens cui resisti non potest, ex necessitate movet. Sed Deo, cum sit infinitae virtutis, resisti non potest... Ergo Deus ex necessitate movet voluntatem.» En ipsum argumentum quo passim utuntur Molinistae ad probandum Deum non posse absque praeiudicio libertatis movere seu determinare voluntatem. Illi autem sic respondet S. Thomas: «Ad primum dicendum, quod voluntas divina non solum se extendit ut aliquid fiat per rem quam movet, sed ut etiam eo modo fiat quo congruit naturae ipsius. Et ideo magis repugnaret divinae motioni, si voluntas de necessitate moveretur, quod suae naturae non competit, quam si moveretur libere, prout competit suae naturae.» Similiter hic q. 22, a. 4; q. 23, a. 6; q. 83, a. 1, ad 3; III Contra gent., cap. 94; Opusc. II⁴, c. 140, et alibi.

Prob. ratione virtualiter multiplici. Absoluta et constans veritas est, omne bonum quod est in nobis, et maxime consensum nostrum in bonum opus, esse proprie a Deo volente et causante. Id probant omnes ferme authoritates tum Scripturarum, tum Conciliorum et Patrum quas hucusque protulimus; id etiam probant orationes Ecclesiae quibus a Deo petimus, non solum bonum opus, sed etiam consensum et determinationem voluntatis nostrae ad illud, seu, ut orat Ecclesia, ut rebelles ad se compellat voluntates⁵, vel, ut loquitur Augustinus lib. IV ad Bonif., c. 9, «ut fiant ex nolentibus volentes, et ex repugnantibus consentientes;» nemo enim petit ab alio, nisi id quod ab ipso est donandum seu efficiendum. Id iterum probant promissiones Dei. «Promisit enim, inquit Aug., de Praedest. sanctor., cap. 10, n. 19, quod ipse facturus fuerat, non quod homines;» promittit autem aliquando consensum nostrum in bonum, ut dum promittit Abrahae fidem gentium, Rom., IV, 11. Tandem eamdem veritatem probat ipsa ratio naturalis, qua agnoscimus Deum omnium bonorum authorem, primum ens a quo omnia alia entia participantur, primum motorem a quo omnia moventur, primam et universalissimam causam quam nihil potest subterfugere. Atqui haec absoluta et primordialis veritas lumine fidei et rationis nota, sic adstruit sententiam nostram, ut contrariam omnino evertat. Si enim Deus velit et causet determinationem et consensum nostrae voluntatis, ergo voluntas eius circa illum non est indifferens, sed determinata, neque est infallibiliter efficax denominative ab illo consensu praeviso, sed ex se et ab intrinseco; quia illum consensum non expectat aut supponit ab alio causatum, sed vi propria illum causat.

Confirmatur ista minor exponendo modum dicendi adversariorum. Dicunt itaque Deum esse indifferenter paratum ad concurrendum nobiscum, sive ad consensum, sive ad dissensum; explorare vero per scientiam mediam quomodo nos usuri sumus hoc indifferenti concursu et ad quam partem determinaturi, ac videre nos in certis circumstantiis usuros ad bonum, in aliis ad malum. Deinde, si velit ut bonus actus fiat, ex ea intentione decernit nos constituere in iis circumstantiis in quibus praevidit nos consensuros, sicque hoc secundo decreto decernit actum infallibiliter, non ex efficacia suae operationis, ut patet, sed ex praescientia suae cooperationis. Palam est ergo, iuxta hunc dicendi modum, quod Deus non causet consensum nostrum, sed ipsum a nobis expectet; quod ipse nos non determinet, sed determinetur a nobis; quod nos inchoamus, ipse sequatur, et quod eius concursus libertati humanae subiaceat; quod non sit primum ens, primus motor, prima et universalissima causa; quod aliquid in rerum natura existens, scilicet liber consensus noster, seu libera nostra determinatio, causalitatem eius subterfugiat; quod homo ex propriis se discernat in opere salutis. Quae et alia inconvenientia latius deducta require § 2 et praesertim 5 de Scientia media.

Nihil non tentant adversarii ut tot ac tantarum absurditatum invidiam declinent, suadeantque, si possint, etiam in sua sententia consensum nostrum liberum esse a Deo.

Respondent itaque, 1° consensum nostrum causari a Deo per motiones morales.

Sed contra: 1° Debet salvari in Deo ratio causae proprie efficientis circa consensum nostrum liberum⁶. Motio vero moralis non pertinet ad causam efficientem, sed ad finalem et obiectivam.

2° Gratia moralis, proprie loquendo, non determinat voluntatem, sed eam allicit dumtaxat ut ipsa se determinet, ita ut, posita quacumque gratia morali, voluntas remaneat semper indifferens et indeterminata; quia, ut iam dixi, non agit intra voluntatem eam immutando et faciendo de nolente volentem, sed ipsi dumtaxat proponit obiectum alliciens ad amandum. Nullum vero obiectum, praeter Deum clare visum, infallibiliter rapit et determinat voluntatem nostram⁷; quia, cum nullum obiectum, praeter Deum clare visum, proponatur ut ex omni parte bonum, remanet semper indifferentia iudicii ex parte intellectus, et consequenter indeterminatio ex parte voluntatis, quae ideo aliunde determinari indiget.

3° Deus est causa consensus nostri in bonum, potiori titulo quam angelus et homo. Sed angelus et homo concurrunt ad consensum nostrum in bonum per motiones morales. Ergo hae non sufficiunt in Deo.

4° Dato quod Deus vere et proprie causet liberam determinationem voluntatis nostrae per motiones morales, id absque dubio facit quia vult; nihil enim facit nisi volens. Ergo voluntas eius circa consensum nostrum liberum non est indifferens, sed determinata, neque infallibiliter efficax ex illo consensu praeviso, sed ex potentia et virtute propria; quia, ut supponitur, illum causat et non expectat aut supponit ab alio causandum. Et hoc nunc nobis sufficit. Non enim hic quaerimus per quid Deus in tempore voluntatem suam omnipotentem exequatur, an per motiones physicas, vel morales (id pertinet ad philosophiam vel ad tractatum de Gratia); sed an voluntas divina circa actus nostros liberos sit determinata et infallibiliter efficax ex omnipotentia sua: quod hic habemus.

Respondent 2° consensum nostrum liberum esse etiam efficienter a Deo per concursum simultaneum.

Sed contra: 1° Concursus simultaneus offertur indifferenter ad consensum vel dissensum. Ergo non est determinativus voluntatis ad consensum potius quam ad dissensum.

2° Concursus simultaneus non influit in voluntatem ut ipsam determinet, sed in effectum tantum; sunt enim voluntas divina et humana, iuxta adversarios, duae causae partiales, sicut duo trahentes navim, quarum una non influit in aliam: alioquin iam non foret causa partialis, sed totalis. Facit ergo Deus per concursum simultaneum, cum facimus, sed non facit ut faciamus; neque est causa consensus nostri, ut liber est et ut a voluntate nostra procedit, sub qua tamen ratione est quid reale et quid praecipuum in negotio salutis, ut diximus.

3° Si Deus per concursum simultaneum sit causa consensus nostri in bonum, erit pariter causa consensus nostri in malum; quia eodem modo ad utrumque concurrit.

4° Si libera determinatio voluntatis nostrae sit a Deo quia nobis cooperatur, pari iure cooperatio Dei potest dici esse a nobis, quia nos etiam ipsi cooperamur, nec potest sine nobis actum nostrum liberum efficere.

5° Tandem, si Deus per concursum simultaneum causet liberam determinationem voluntatis nostrae, iam non est tantum simultaneus, sed etiam praevius; quia omnis causa est prior suo effectu, saltem natura et causalitate.

Respondent 3° Congruistae, consensum nostrum et omne bonum quod est in nobis esse a Deo, quatenus Deus, ex speciali benevolentia atque ex intentione boni operis in nobis efficiendi, nos constituit in eis circumstantiis in quibus praevidit, per scientiam mediam, nos concursui indifferenti oblato ex innata libertate consensuros, cum posset nos constituere in iis circumstantiis in quibus praescierat nos non consensuros.

Sed contra: 1° Evidentissime patet, neque iuxta hunc dicendi modum Deum causare determinationem nostram. Dicit enim, non secus ac praecedentes, Deum primo offerre concursum indifferentem, et expectare atque explorare consensum nostrum. Ergo illum non causat. Neque refert quod hoc consensu praeviso a nobis conditionate futuro, si nempe in talibus circumstantiis concurrat, absolute decernat ex intentione huius consensus obtinendi concurrere in his circumstantiis; inde enim solum sequitur, quod velit consensum a nobis ponendum, non vero quod ipse ponat seu causet. Idque confirmatur: unde 2° qui ponit circumstantias, ex eo praecise nihil plus facit quam circumstantiae faciant. Sed circumstantiae non causant determinationem nostram, seu non faciunt ut velimus, ut per se patet et fatentur adversarii. 3° Sequeretur quod Deus esset pariter causa dissensus nostri, dum constituit nos in eis circumstantiis in quibus praevidit nos non consensuros. 4° Iuxta hunc dicendi modum, non magis quam iuxta praecedentes, infallibilitas divinorum decretorum oritur ex omnipotentia Dei, sed ex eius praescientia, contra authoritates Scripturarum superius relatas; neque Deus facit de voluntatibus hominum quod vult, sed quod praescivit ipsos velle; neque de iis disponit sicut hortulanus disponit de aquis, figulus de luto, artifex de securi, cum non possit salva libertate efficere quod voluntas consentiat in iis circumstantiis in quibus praevidit non consensuram, neque quod non consentiat in iis circumstantiis in quibus praevidit consensuram. Quae omnia sunt contra authoritates antea relatas, et textus expressos Augustini.

Aliud diverticulum quaerit Tournelius, art. 5 de Scientia media, § Expenduntur. Putatque vim omnium istorum argumentorum ab authoritate et a ratione eludere, dicendo Deum dare velle et perficere, auferre cor lapideum, dare carneum et spiritum novum, facere ut in praeceptis eius ambulemus, cor inclinare quocumque voluerit, sicut hortulanus dividit aquas quo voluerit: uno verbo, causare nostram determinationem et consensum in bonum: «Quando, inquit, ex infinitis quae in sua potestate habet gratiae adminiculis, ea seligit ac largitur quibus praevidet emolliendam esse penitusque frangendam humanae voluntatis contumaciam: quod certe potentiae et benignitatis Dei singulare beneficium est.»

Sed contra. A coepta semel via non recedit Tournelius. Si quae dicit minus vera sunt, fucum saltem faciunt et pluribus illudunt lectoribus. Crederes enim ipsum, dum sic loquitur, agnoscere in Deo gratias ex omnipotenti eius voluntate efficaciter inclinantes et determinantes voluntatem humanam in bonum, quibus consequenter praevideat infallibiliter emolliendam et frangendam voluntatem voluntatisve contumaciam. Id enim videntur importare phrases Tournelianae. Minime prorsus. Nihil aliud intendit doctor Molinianus, quam quod Deus, postquam per scientiam mediam praescivit quibus gratiis voluntas humana ex sua libertate sit consensura, decernit eas illi dare; sicque infallibiliter praevidet emolliendam atque frangendam eius contumaciam: non quod illae gratiae eam vi sua infallibiliter emolliant et frangant (nulla enim huiusmodi gratia agnoscitur in systemate scientiae mediae); sed quia, antequam absolute decerneret dare, vidit quod voluntas, ex innata sua libertate, sineret se iis emolliri et frangi, hoc est, quod vellet iis consentire potius quam dissentire. Unde, iuxta Tournelium et omnes scientiae mediae defensores, non salvatur quod Deus det velle seu consentire; quod auferat cor lapideum, id est resistentiam; quod det cor carneum, id est obedientiam; quod cor inclinet et determinet, etc.: sed tantum, quod hoc sciat infallibiliter, quia hoc totum praevidit conditionate futurum ex innata libertate voluntatis humanae.

Verum, ut quid adversarii tot ambages et effugia quaerunt? ut quid nos in iis detegendis et solvendis tamdiu immoramur? cum illi crude et nude alibi admittant quod videntur hic negare, aut quod saltem tenebris obvolvere nituntur, ne suae doctrinae vitium et probrum appareat. Dicunt enim, imo aperto ore clamant, atque pro fundamento totius sui systematis statuunt, proprium esse potentiae liberae seipsam determinare, et a nullo extrinseco, nequidem ab ipso Deo, posse salva eius libertate determinari; unde negant decreta praedeterminantia, gratias per se efficaces, praemotiones physicas, et urgent perpetuo contra nos decreta, ut putant, concilii Tridentini, voluntatem scilicet cuicumque gratiae posse, etiam in sensu composito et consequenter, resistere atque eam abiicere. Stet ergo invicte Deum, iuxta adversarios, non esse causam determinationis nostrae, et quamvis verbis id dissimulare videantur, dum horridas ex hac doctrina consequentias ipsis obiicimus, reipsa tamen eos ita sentire, sicque eos cogi devorare omnia absurda quae in praesenti probatione, et fusius de scientia media, deduximus: nempe aliquid subterfugere Dei causalitatem; ipsum non esse primam et universalissimam causam, primum motorem, primum ens; non esse omnipotentem, creatorem omnium visibilium et invisibilium; eius concursum subiici humanae libertati; nos inchoare bonum opus, ipsum sequi; nos non debere ab eo petere ut nos convertat, ut rebelles ad se compellat voluntates nostras, ut auferat cor lapideum et det cor carneum, neque pro his gratias ipsi agere; hominem ex propriis se discernere in opere salutis; Deum non habere supremum dominium in voluntates hominum, nec ipsum posse eas quocumque voluerit vertere, etc.

Prob. conclusio secunda ratione. Decretum indifferens concurrendi ad utrumlibet, debet determinari per aliquid ad hoc potius quam ad oppositum, puta ad consensum potius quam ad dissensum, ad actum amoris potius quam ad actum odii; non enim potest concurrere ad actum determinatum, remanens in sua indifferentia ad utrumlibet. Quaero autem ab adversariis, per quid, in sua sententia, illud decretum indifferens, seu concursus indifferenter oblatus, determinetur ad hunc actum potius quam ad oppositum? Hic haerent ipsis aquae. Non enim dici potest quod determinetur a Deo, quia Deus se exhibet paratum indifferenter concurrere ad utrumlibet; — non per aliquid quod sit in voluntate prius quam se determinet, quia tota voluntas ante suam determinationem est indifferens, et, si antequam se determinet, Deus illi offerret concursum determinatum et restrictum praecise ad hunc actum, libertatem laederet, iuxta adversarios; — non denique per ipsam determinationem actualem voluntatis: 1° quia hoc est aperte concedere quod voluntas creata sit primum determinans, prima causa a qua Deus dependeat et determinetur in concurrendo; quod maximum absurdum, quamvis vere, ut nobis videtur, sequatur ex adversariorum sententia, illud tamen aperte fateri refugiunt. 2° Voluntas creata determinatur per suum actum, ut ipsimet docent, et actus voluntatis identificatur cum concursu Dei, ut etiam concedunt; nec enim potest concipi actus ut egrediens a voluntate et non a Deo, et hoc sit per concursum. Hinc infero 1°: ergo determinatio voluntatis non est magis determinativa concursus, quam concursus sit determinativus voluntatis. Infero 2°: ergo Deus non potest praevidere creaturam se determinaturam sine suo concursu determinato, sicque videndo determinationem conditionate futuram creaturae, videt se determinate concursurum, antequam velit determinate concurrere; quod implicat. Et cum inducunt Deum sic decernentem: Concurram determinate, si creatura se determinaverit, sensus est: Concurram, si concurram; quia, ut dictum est, voluntas non potest se determinare sine concursu quocum identificatur. Insuper, si determinatio voluntatis creatae sit causa determinans concursum divinum, ergo prius concipitur determinatio voluntatis quam concursus. Quomodo autem prius potest concipi, si identificetur cum illo?

Tandem decreta indifferentia videntur Vaticano fulmine contrita. Innocentius namque XI, anno 1679, die 23 novembris, damnavit hanc propositionem: «Deus donat nobis omnipotentiam suam, ut ea utamur, sicut aliquis donat alteri villam aut librum. » Et istam: «Deus nobis subiicit omnipotentiam, ut pro libitu ea utamur. » Non enim videmus sufficiens discrimen inter has propositiones et istam, quae est adversariorum, et in terminis Iacobi Platelii, in sua Synopsi, c. 4, § 2, n. 166, decretum concurrendi in actu primo, «exhibet Dei potentiam ad utrumlibet indifferenter causae liberae, ei relinquendo plenam potestatem seipsam et potentiam Dei iam sibi addictam in actu secundo ad utramvis partem contrarietatis aut contradictionis pro libitu determinandi. » Quid est enim hoc aliud, quam Deum subiicere nobis suam potentiam quantum ad usum, scilicet ut ea pro libitu utamur, sicut dicitur servus se subiicere Domino, cum se exhibet paratum ad quodcumque voluerit?

Ab ulterioribus probationibus supersedemus, quia quae diximus contra scientiam mediam militant pariter contra decreta indifferentia, cum stare non possint decreta indifferentia absque scientia media.

Hic proponam indifferenter argumenta quae militant tam contra gratiam a se efficacem quam contra decretum per se efficax, quia, ut iam monui, una est utriusque causa.

Ex quintuplici capite depromi solent argumenta: 1° ab authoritate; 2° ex laesione libertatis; 3° ex insufficientia auxilii; 4° ex affinitate cum Calvinismo; 5° ex laesione sanctitatis divinae.

Solvuntur obiectiones ab authoritate.

Obiicies 1° ex Scriptura: 1° Eccli., XV, 14, 17, dicitur: Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui... Apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris, porrige manum, etc. Atqui, si decreta Dei circa actus nostros liberos sint praedeterminantia et infallibiliter ex se efficacia, homo non esset relictus in manu consilii sui, sed consilii Dei, nec ipsi esset locus eligendi quod vellet, sed praecise faciendi quod Deus vellet. Ergo.

2° Isa., V, 3 et 4: Iudicate inter me et vineam meam. Quid est quod debui ultra facere vineae meae, et non feci ei? An quod expectavi ut faceret uvas, et fecit labruscas? Ex hac parabola habemus quod Deus faciat quod in se est, consequenter quod det auxilium ut homo fructus salutis operetur, quos tamen non operatur. Ergo auxilium efficax aliquando caret effectu.

3° Proverb., I, 24: Vocavi et renuistis, extendi manum meam et non fuit qui aspiceret. Act. VII, 51: Vos semper Spiritui sancto resistitis. Et alibi similiter. Atqui, si voluntas Dei esset infallibiliter efficax ex sua omnipotentia, nemo illi resisteret. Ergo.

4° II ad Corinth., VI, 1: Exhortamur ne in vacuum gratiam Dei recipiatis. Loquitur autem Apostolus de gratia efficaci, siquidem Aug., lib. de Gratia et Libero arbitrio, cap. 5, n. 12, agens de vocatione efficacissima Pauli, hoc testimonium usurpet. Ergo Apostolus agnoscit, gratiam efficacem posse carere effectu; qui enim admonet ne in vacuum accipiatur, supponit posse sic accipi. Idem significatur ad Hebr., XII, 15: Contemplantes ne quis desit gratiae Dei.

Resp. ad primum, his verbis significari hominem esse liberi arbitrii, et ei non esse praefixam virtutem operativam determinatam ad unum, sicut agentibus naturalibus, sed habere dominium super suos actus. Quia tamen hoc liberum est creatum et causa secunda, per hoc non excluditur actio primi liberi et primae causae, a qua dependet homo in sua operatione¹. Unde, sicut dicitur, ex una parte, hominem esse relictum in manu consilii sui, sic ex altera dicitur, Proverb., XXI, 1: Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Dei. Et Ierem., XVIII, 6: Sicut lutum in manu figuli, sic vos in manu mea. Est ergo homo in manu consilii sui et in manu Dei, non quasi violenter aut necessario trahentis, sed dantis virtutem, operationem et omnia quae sunt necessaria ut libere fiat: consequenter ut quod voluerit eligat; sed non eligit nisi id quod Deus vult ut eligat.

Ad secundum, nego Deum fecisse totum quod in se erat ut converteret Iudaeos; unde non dicit: Quid ultra potui, sed: Quid ultra debui facere, et non feci? Quo significatur, Deum equidem dedisse Iudaeis necessaria, scilicet gratias sufficientes quibus poterant converti, et quas, supposita voluntate antecedente omnes salvandi, dare debebat; non vero gratias efficaces, quas quidem poterat, sed non tenebatur dare, quia id non exigebat ordo suae providentiae.

Ad tertium, cum pariter Scriptura pluries testetur, neminem resistere aut etiam posse resistere divinae voluntati, ut concilietur, distinguimus duplicem voluntatem in Deo, unam antecedentem, cui resistitur, alteram consequentem, cui non resistitur; similiter duplicem gratiam, unam sufficientem, quae a voluntate antecedente procedit, cui resistitur, alteram per se efficacem, quae a voluntate consequente procedit, cui non resistitur, et cui secundum Scripturam non potest resisti, potentia scilicet consequente et in sensu composito, licet possit resisti potentia antecedente et in sensu diviso, de quo infra.

Caeterum, quantum ad resistentiam tam divinae voluntati quam divinae gratiae, observandum est cum S. Thoma, in IV Sent., dist. 11. q. 1, a. 3, quaestiunc. 3, ad 2, quod «aliqua actione potest esse resistentia dupliciter: uno modo, ex parte agentis, quando scilicet ex contrario agente virtus ipsius debilitatur; alio modo, ex parte ipsius effectus, quando ex contraria dispositione impeditur effectus. In omni actione ubi agens non patitur, prima resistentia non habet locum, sed secunda solum. Unde in operationibus divinis non attenditur difficultas secundum resistentiam ad agentem, sed secundum impedimentum effectus. » Haec profundissime S. Doctor, quibus et praesens difficultas et multae aliae gravissimae petitae ex laesione libertatis per Dei decretum aut gratiam a se efficacem, explanantur et dirimuntur, ideoque alta mente reponenda et saepius revocanda. Igitur nemo potest ullo sensu resistere sive Dei voluntati absolutae, sive motioni gratiae per se efficacis, resistentia quae est ad agentem, sicut, v. g., hosti irruenti in urbem civis resistit, sistit impetum, retardat, frangit, ac tandem vincit: Quis enim ut Deus? Quis habet brachium ut Deus, inquit Iob, XL, 4, et potest cum eo luctari? Sed, cum voluntas divina, idem dic de gratia, nullam necessitatem voluntati creatae imponat, sed velit ut libere agat, potest voluntas creata aliud velle et hoc sensu impedire effectum divinae voluntatis, quod est resistere divinae voluntati resistentia quae est secundum impedimentum effectus.

Ad quartum, dato Apostolum loqui de gratia efficaci (quod posset negari), intelligi debet de gratia efficaci quantum ad aliquid, sufficienti autem quantum ad aliud; gratia enim quae est efficax quantum ad unum, potest esse sufficiens solum quantum ad aliud ulterius: sic, v. g., gratia conferens fidem, spem, amorem inchoatum, est quoad haec efficax, est autem sufficiens tantum ad perfectam conversionem, et qua parte est sufficiens potest in vacuum recipi, quia potest de facto illi resisti.

Obiicies 2° illud celebre Matth., XI, 21: Vae tibi, Corozain! etc., pro quo vide de Scientia media in § VII.

Obiicies 3° authoritates Patrum: Cyrilli Alexand., lib. VIII in Iulian.; Chrysost., Hom. XI in Ioann., et super Psalm. XV; Hieron., Epist. 106, ad Damasum, et Epist. 159, ad Hedibiam; Prosperi, ad cap. Gallor. resp. VI; Damasceni, lib. II Orthodoxae fidei. Verum hi omnes et alii nihil aliud volunt, quam quod homo sit liberi arbitrii; quod non cogatur, sed sponte agat, et quod non determinetur necessario ad unum per modum naturae, quo sensu S. Thomas, 1ª p., q. 23, a. 1, ad 1, explicat Damascenum.

Obiicies 4° plura ex S. Aug. et S. Thoma. Sed, ne eadem saepius repetamus, require soluta de Scientia media Obj. 2, § cit. Unum addam quod solet opponi ex S. Thoma, qui in cap. VIII ad Rom., lect. 6, dicit: «Haec vocatio est efficax in praedestinatis, quia huiusmodi vocationi assentiunt. »

Resp. S. Thomam loqui, non in sensu causali, sed illativo, ita ut bene sequatur quod gratia sit efficax si consentiamus, non tamen quod consensus noster sit causa cur gratia sit efficax, quasi diceret: Huiusmodi vocationi praedestinati consentiunt. Ergo est efficax: quo sensu dicimus Deum esse omnipotentem, quia omnia quae voluit fecit. Neque fas est dubitare de mente S. Doctoris, ut patet ex his quae superius ex illo retulimus.

Solvuntur obiectiones ex laesione libertatis.

Obiicies 1° cum Tournelio, quaest. de Scientia media et quaest. 9 de Grat., a. 1: Doctrina quae admittit decreta praedeterminantia et gratiam per se efficacem, conciliari non potest cum dogmate catholico circa humanam libertatem. Ergo. — Prob. ant. Fides statuit «liberum arbitrium motum et excitatum a Deo, posse dissentire, si velit. » Ita Trid., sess. VI, can. 4, et «Dei inspirationem posse abiicere, » ibid., cap. 5. Et loquitur concilium de gratia efficaci, quoquo modo sit efficax, tum quia loquitur de gratia cui de facto homo cooperatur et assentitur, tum quia loquitur de gratia per quam Lutherus et Calvinus dicebant tolli libertatem; dicebant autem tolli libertatem per gratiam efficacem. Atqui decreto praedeterminanti et gratiae per se efficaci habenti infallibilem nexum cum consensu voluntatis, voluntas dissentire non potest, alias decretum non esset praedeterminans, nec gratia a se efficax, quam voluntas dissensu suo posset reddere inefficacem et irritam. Ergo.

Antequam respondeam, praemitto 1° et suppono tanquam certum, Deum esse causam efficientem nostrae libertatis, non solum potentialis, sed etiam actualis, id est liberi actus et liberae determinationis voluntatis: 1° Quia Deus est prima et universalissima causa totius entis et modorum entis, seu, ut dicit S. Thomas, causa profundens totum ens et omnes eius differentias, ita ut nihil sit in rerum natura existens quod subterfugiat eius causalitatem; consequenter nec nostra libertas actualis. 2° Quia libertas actualis est perfectio; potentia enim est propter actum, et per illum perficitur: imo est perfectio simpliciter simplex, utpote quae in Deo reperitur, et si agatur de libertate actuali in ordine salutis, est quid supernaturale. Quis autem negabit huiusmodi perfectionem esse efficienter causatam et participatam a Deo libero per essentiam, fonte totius perfectionis et authore totius supernaturalitatis? Non est vero Deus causa efficiens liberae determinationis nostrae voluntatis per decretum indifferens, illud enim non datur ut determinet voluntatem (alias, secundum adversarios, libertatem laederet), sed ut concurrat cum ipsa ex sese determinaverit; est namque indifferens ut concurrat ad consensum vel dissensum media determinatione voluntatis. Insuper ab indifferenti ut tali non potest magis procedere aliquid determinatum, quam frigidum a calido, vel album a nigro, ita ut, posito solo decreto indifferente, voluntas, quae etiam est indifferens ante suam determinationem, in aeternum maneret otiosa et suspensa ab actu. Restat ergo quod Deus sit causa efficiens nostrae libertatis actualis per decretum determinans et motionem a se efficacem ab illo descendentem, qua voluntas ab indifferentia sua passiva, quasi a somno, excutitur et reducitur de potentia ad actum. Nihil prorsus igitur ex decreto praedeterminante et gratia per se efficaci timendum pro libertate humana; causa enim, causando effectum, ipsum non destruit, sed ponit. Confer quae superius dixi.

Si dicas, de ratione potentiae liberae esse quod sit causa sui motus, quod seipsam moveat et determinet, respondet tibi S. Thomas, quod equidem «liberum arbitrium est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est; sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntarias, et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum sint naturales, ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit; operatur enim in unoquoque secundum eius proprietatem². » Movet ergo Deus potentiam liberam, non praecise ut moveatur et nihil agat, neque determinat praecise ut determinetur, sed movet et determinat tanquam primum movens, ut ipsa, tanquam secundum movens primo subordinatum, et in suo ordine, se etiam moveat, determinet et agat, et quidem libere, nimirum sub indifferentia iudicii et servando potentiam ad oppositum; quia operatur in unoquoque secundum eius proprietatem, movetque nedum ad substantiam, sed etiam ad modum actus.

Si reponas, potentiam liberam esse dominam sui actus, hoc ipso autem quo ab alio efficaciter et infallibiliter determinatur, non est amplius domina sui actus, respondet iterum S. Thomas, quod «voluntas dicitur habere dominium sui actus, non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis³. » Haec est igitur causa hallucinationis adversariorum, quod fingant libertatem humanam quasi alterum Deum, quae in sui exercitio et actu excusserit dependentiam a suo creatore. Quod quam sit alienum a fide et recta ratione, novit quisquis attenderit ad iura divinitatis et conditionem entis creati. Idque iam patet ex dictis, et iterum patebit ex dicendis. His praemissis.

Resp. ad arg. Nego ant.; ad prob. dist. min.: Atqui decreto praedeterminanti et gratiae per se efficaci, etc. Voluntas non potest dissentire potentia consequente, potentia futuritionis, in sensu composito (haec enim sunt synonima), hoc est, voluntas non potest simul iungere non actum cum motione ad actum, conc. min. Quia, cum motio sit simul tempore cum actu, illum enim praecedit tantum natura et causalitate, sequeretur quod posset simul iungere non actum cum actu; quod implicat. Voluntas non potest dissentire potentia antecedente, potentia possibilitatis, in sensu diviso, hoc est, sub illa motione non servat potentiam dissentiendi, nego. Quia, ut iam saepe diximus ex divo Thoma⁴ et pluries dicemus (est enim inconcussa ut fundamentalis ratio), sic Deus vult nos agere, ut etiam velit nos libere agere, et sic movet ad agendum, ut etiam moveat ad libere agendum; seu, ut communiter dicitur, movet non solum ad substantiam actus, sed etiam ad eius modum, qui est libertas. Et cum eius voluntas sit omnipotentissima et efficacissima, sicut et eius motio, sequitur necessario nos libere agere, et consequenter nos servare, sub illa motione, potentiam illi resistendi et eam abiiciendi. Intellige semper, ut supra⁵ explicuimus ex D. Thoma, non secundum resistentiam ad agentem, sed secundum impedimentum effectus.

Sic ergo intelligenda est haec famosa distinctio sensus compositi et divisi, ut sensus compositus componat cum actu aut cum praerequisitis natura tantum ad actum, non actum aut actum oppositum, ut si dicas: Sedens potest stare, significat in sensu composito quod possit sedere simul et stare, seu componere sessionem cum statione. Sensus divisus dividit actum, non a potentia ad non actum seu actum oppositum, sed a non actu tantum, seu ab actu opposito, ut si dicas: Sedens potest stare, significat in sensu diviso quod sedens sub sessione retineat potentiam standi, non tamen componendi simul stationem cum sessione. Uno verbo, sensus compositus importat potentiam simultatis, sensus divisus simultatem potentiae.

Aliter Calvinus intellexit hanc distinctionem. Secundum illum, sensus compositus componit actum cum potentia ad non actum; et hic est noster sensus divisus. Sensus autem eius divisus dividit ab actu potentiam ad non actum, ita ut, iuxta illum, praemotus ad agendum non possit non agere in sensu composito, id est, stante praemotione, non habet potentiam non agendi; possit in sensu diviso, id est, sublata praemotione, habet potentiam non agendi: sicut, inquiunt, vinctus catenis non habet potentiam currendi in sensu composito, id est, manentibus vinculis, habet potentiam currendi in sensu diviso, id est, sublatis vinculis. Hunc sensum haereticum, quem damnamus et execramur, non erubuerunt aliquando nobis imponere quidam adversariorum, licet alii ex eadem schola, inter quos Annatus senior factus, et ipse Tournelius in quibusdam locis, ab hac calumnia nos vindicent.

Obiicies 2°: Suppositio antecedens nostram determinationem eamque infallibiliter causans, infert necessitatem et tollit libertatem. Atqui, tam decretum praedeterminans, quam gratia per se efficax antecedit determinationem nostram et eam infallibiliter infert. Ergo.

Resp. Ex principiis positis, dist. maj. Suppositio antecedens determinationem nostram et eam infallibiliter causans quoad substantiam tantum, infert necessitatem et tollit libertatem, conc. maj.; infallibiliter causans et substantiam actus et eius modum, scilicet libertatem, nego maj. Est enim inintelligibile quod causa, qua talis, destruat suum effectum. Unde, distincta min. ad sensum maj., nego conseq. Solutio patet ex dictis in praecedenti solutione. Hanc responsionem confirmat quod haec propositio cuiusdam Petri de Rivo, doctoris Lovaniensis: «Quod ex inimpedibili per necessariam consequentiam sequitur, hoc inimpedibile est et necessarium,» fuerit damnata Romae a Sixto IV, an. 1476. Ita referunt doctores Lovanienses in iustificatione suae censurae, cap. 4, n. 81, et Sylvius, tum in opusculo de primo Motore, tum in hac parte, q. 19, a. 8.

Inst. Necessitas antecedens, iuxta Anselmum, lib. II Cur Deus homo, cap. 18, tollit libertatem. Atqui decretum praedeterminans et gratia a se efficax inferunt necessitatem antecedentem. Ergo. — Prob. min. Iuxta Anselmum, loco cit., est duplex necessitas, praecedens et consequens: «Est, inquit, necessitas praecedens, quae causa est ut res sit, et est necessitas sequens, quam res facit. Praecedens et efficiens necessitas est, cum dicitur coelum volvi, quia necesse est ut volvatur; sequens vero, et quae nihil efficit, sed fit, est cum dico te ex necessitate loqui, quia loqueris. Cum enim hoc dico, significo nihil facere posse ut, dum loqueris, non loquaris, non quod alius te cogat ad loquendum. Nam violentia naturalis conditionis cogit coelum volvi, te vero nulla necessitas facit loqui.» Atqui decretum praedeterminans, seu gratia per se efficax, est causa actus, et affert secum aliquam necessitatem; impossibile enim est, esse decretum, et reipsa non sequi effectum. Ergo decretum per se efficax infert necessitatem antecedentem.

Resp. Hoc argumentum, in quo vim faciunt adversarii, a S. Thoma sibi proponi hic q. 19, a. 8, sub his terminis: «Illud quod habet necessitatem ex priori, est necessarium absolute. Sed res creatae comparantur ad voluntatem divinam sicut ad aliquid prius, a quo habent necessitatem, cum haec conditionalis sit vera: Si Deus aliquid vult, illud est. Sequitur ergo quod omne quod Deus vult, sit necessarium absolute.» En ipsum argumentum quod magnificant adversarii, cui sic respondet S. Thomas: «Ad tertium dicendum, quod posteriora habent necessitatem ex prioribus secundum modum priorum. Unde et ea quae fiunt a voluntate divina, talem necessitatem habent, qualem vult Deus ea habere, scilicet vel absolutam, vel conditionalem tantum. Et sic non omnia sunt necessaria absolute.» Quia scilicet, ut explicuerat in corpore articuli, Deus non vult omnia necessario fieri, sed quaedam contingenter et libere. Ex hac perpetua et constanti doctrina S. Doctoris, nego min. argumenti; ad prob. dist. min. Decretum per se efficax est causa actus quoad substantiam et modum, scilicet ipsam libertatem, conc. min.; est causa actus quoad substantiam tantum, nego min. et conseq. Quamvis enim certissimum sit et infallibile quod erit, si Deus decrevit, non tamen necessario erit quia Deus decrevit, quin e contra libere erit, quia Deus decrevit ut libere sit; et ex hoc quod certissime erit libere, sequitur quod necessario erit, quia non potest esse et non esse; sed, ut vides, ista necessitas est ex suppositione quod erit, et sic non est antecedens, sed consequens. Igitur certitudo et infallibilitas petitur ex decreto, at non necessitas; haec enim solum petitur ex suppositione quod erit, quae est necessitas consequens, ut vocat Anselmus, seu, ut alii dicunt, necessitas consequentiae, conditionalis, aut hypothetica. Hanc esse mentem Anselmi constat: 1° quia non dixit quod suppositio antecedens tollat libertatem, sed necessitas antecedens. Definit autem necessitatem antecedentem quae est causa cur res fiat, id est quae se tenet ex parte causae et ipsam necessitat ad ponendum effectum; necessitatem consequentem definit, quam res fecit, id est quae petitur ex ipsa suppositione obiecti. Porro, nulla necessitas cogit Deum ad decernendum meum actum, neque eius decretum aut gratia ponit aliquid in mea voluntate, quo cogat ita illum ponere, ut non possim non ponere; quin potius facit ut ita ponam, quod possim non ponere: unde evidens est nullam hic esse necessitatem antecedentem, sed tantum consequentem. 2° et maxime quia sic seipsum explicat D. Anselmus, lib. de Concordia praescientiae et liberi arbitrii, cap. 3, ubi dicit: «Quoniam quod Deus vult, non potest non esse, cum vult hominis voluntatem nulla cogi vel prohiberi necessitate ad volendum vel ad non volendum, et vult effectum sequi voluntatem, tunc necesse est voluntatem esse liberam, et esse quod vult.» Ubi vides S. Anselmum probare ex efficacia divinae voluntatis, sicut nos, et effectum a Deo intentum per voluntatem nostram esse certissime futurum, et tamen voluntatem nostram manere liberam, quia utrumque vult.

Per necessitatem itaque antecedentem eam solam intelligit S. Anselmus quae est a causa vel cogente vel determinante necessario ad unum, sine potentia ad oppositum, ut in naturalibus. Praeter dicta, patet tum ab exemplis quibus libro cit. Cur Deus homo, explicat necessitatem antecedentem, quae sunt ortus solis et motus coeli, quae constant esse agentia naturalia determinata ad unum sine potentia ad oppositum; tum ex lib. Concord., c. 10, ubi dicit: «Quamvis necesse sit fieri quae praesciuntur et praedestinantur, quaedam tamen praescita et praedestinata non eveniunt ea necessitate quae praecedit rem et facit, sed ea quae sequitur. Non enim ea Deus, quamvis praedestinet, facit voluntatem cogendo aut voluntati resistendo (attende ad haec verba), sed in sua illam potestate dimittendo. Quamvis tamen sua voluntas utatur potestate, nihil tamen facit quod Deus non faciat.» Quibus verbis aperte significat se per necessitatem antecedentem, quae rem praecedat et faciat, non intelligere quamcumque praecedentiam et causalitatem, sed eam dumtaxat quae vel cogat vel determinet necessario ad unum, sine potentia ad oppositum.

Solvuntur obiectiones ex insufficientia auxilii.

Obiicies cum Tournelio, q. de Scientia media, a. 5; q. 7 de Grat., a. 4, et q. 9, a. 1, ibidem: Ex necessitate decreti seu gratiae per se efficacis ad singulos pietatis actus, istud consequens videtur, gratiam scilicet sufficientem tali gratia destitutam vere insufficientem esse ad actum quem nunquam exprimit. Quo posito, multa resultant inconvenientia: 1° quomodo gratia illa sit vere sufficiens? 2° quomodo homini non habenti talem gratiam per se efficacem possibilia sunt Dei mandata? 3° quomodo reus ille sit violati praecepti qui caruit praemotione ad illa observanda necessaria? 4° quomodo iuste reprehendi possit ille et damnari? Assumptum non probat Tournelius, sed supponit. Prob. autem. Illud est insufficiens, ultra quod ad operandum requiritur aliud quod non est in potestate nostra, sed ab alio pendet. Atqui ultra auxilium quod dicitur sufficiens, requiritur, in sententia Thomistarum, aliud auxilium per se efficax quod non est in potestate nostra, sed pendet a Deo. Ergo.

Confirmatur. Ponamus quod Deus praecipiat alicui aliquem actum, puta amoris, et ipsi conferat omnia requisita ad illum actum, praeter istam efficaciam decreti seu motionis, praecipitur illi aliquid impossibile. Ergo. — Prob. ant. Iste actus amoris absque illa efficacia est aliquid impossibile in sensu composito, hoc est, impossibile est hunc actum poni de facto et in re. Ergo praecipitur aliquid impossibile, sicut si praeciperetur ambulare ei qui non habet concursum generalem ad ambulandum.

Antequam directe respondeam, praemitto, hoc argumentum pariter impetere systema gratiae congruae, quod nunc communius sustinent Patres Societatis. Gratia namque congrua sic necessaria est ad impletionem praecepti, ut cum ea semper impleatur et sine ea nunquam impleatur, nec est in potestate hominis illam habere, cum, iuxta suos defensores, Deus ex speciali benevolentia eam iis quibus vult conferat. Ergo quaecumque alia gratia ponatur, ea destituta, est insufficiens.

Quo posito, quaero cum Tournelio: 1° quomodo gratia illa sit vere sufficiens? 2° quomodo homini non habenti talem gratiam congruam possibilia sunt Dei mandata? 3° quomodo reus ille sit violati praecepti, qui caruit gratia congrua ad illa observanda necessaria? 4° quomodo iuste reprehendi ille possit et damnari?

Neque iuvat quod gratia congrua non addat sufficienti maiorem virtutem, ita quod gratia sufficiens incongrua habeat totum quod requiritur ex parte virtutis ad ponendum actum. Esto: saltem addit maius beneficium sine quo nunquam ponetur actus, et quocum semper ponetur; unde redit eadem difficultas, non solum in hac, sed in omnium eorum sententia qui inter auxilium sufficiens et efficax agnoscunt aliquod discrimen ex parte actus primi: quae sane sententia quomodo tuto possit negari non satis video. His praemissis, Resp. directe ad argumentum negando assumptum Tournelii et omnia ei annexa; ad prob. imprimis dist. maj. Istud auxilium ultra quod requiritur aliud, non est sufficiens absolute et in omni ordine, transeat; non est sufficiens in suo ordine, nego. Confert enim potentiam completam et expeditam ad agendum, ita ut nihil desit ex parte potentiae seu actus primi; unde est sufficiens in suo ordine, seu in ratione potentiae. Utrum vero id proprie et recte dicatur sufficiens, supposito quod aliquid aliud requiratur ad actu agendum, non est huius loci discutere, sed pertinet ad tractatum de Gratia. Caeterum breviter dico, recte dici sufficiens, sicut ignis dicitur communiter sufficiens ad comburendum, licet ulterius debeat applicari, ut comburat: sicut panis vulgo dicitur sufficiens ad nutriendum, licet non nutriat nisi manducetur et traiiciatur in stomachum; sicut passio Christi dicitur sufficiens ad salutem, licet, ut salvet actu, debeat ultra applicari, et similiter de pluribus aliis.

Verum, quia non est hic quaestio de solo nomine, sed potissimum: utrum, posita ista sufficientia ex parte potentiae, reipsa ita possibile sit mandatum non habenti auxilium efficax, ut iure possit reprehendi et damnari, si non servet? resp. omnino affirmative, non solum ea ratione quam modo dixi, quia per auxilium habet potentiam completam et expeditam ad observandum, potenti autem facere et non facienti peccatum est illi; neque ad hoc ut alicui imputetur transgressio, semper requiritur gratia actionis, alias nulla unquam foret transgressio. Verum hic, inquam, non sisto, sed ulterius dico, habenti auxilium sufficiens et non efficax esse vere possibile mandatum, et iure reprehendi, si non servet; quia quod careat efficaci, culpa ipsius est. — Unde potest distingui min. probationis: Auxilium per se efficax non est in nostra potestate, ut effectus qui nobis subsit, conc. min.; ut causa quae nobis adsit, nego min. Deus enim, quantum est ex se, paratus est illud omnibus dare, neque ulli denegat, nisi propter culpam: et hoc uno verbo solvitur argumentum et eius confirmatio.

At vero iam, quae culpa? an praesens, an praeterita, an originalis, an actualis?

S. Thomas, post Augustinum, quandoque refert denegationem gratiae ad culpam praecedentem, vel actualem, vel saltem originalem. Ita 2ª 2ae, q. 2, a. 5, ad 1⁶. Et id quoad peccatum actuale praecedens potest verificari de fidelibus peccatoribus; quoad originale, de infidelibus. Caeterum, quia haec solutio suas aliunde patitur difficultates, et statim possit fieri instantia in primo peccato angelorum et Adam, cui solvendae non sufficit, cum neque in angelis neque in Adamo, ante primum peccatum, ullum aliud sive originale sive actuale praecesserit: ideo

Altera responsio, quae est frequentior in S. Thoma, et quae est adaequata solutio argumenti in omni casu, est quod habenti auxilium sufficiens denegetur efficax propter culpam concomitantem et praesens impedimentum quod apponit, quatenus scilicet cum Deus sit paratus, quantum in se est, dare omnibus gratiam et sufficientem et efficacem, homo mala voluntate libere prorumpens in actum inordinatum, resistit gratiae sufficienti, sistit eius cursum et ponit obicem gratiae efficaci, ponendo actum incompossibilem cum illa et cum actu ad quem moveret, si adesset. «Deus, inquit S. Doctor, III Contra gent., cap. 159, quantum in se est, paratus est omnibus gratiam dare; omnes enim homines vult salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire, ut dicitur I ad Tim., II, 4. Sed illi soli gratia privantur, qui in seipsis gratiae impedimentum praestant; sicut, sole mundum illuminante, in culpam imputatur ei qui oculos claudit, si ex hoc aliquod malum sequatur, licet videre non possit, nisi lumine solis praeveniatur. » Similiter in II Sent., dist. 28, q. 1, a. 4, ubi refert illud ex S. Anselmo: « Quod aliquis non habeat gratiam, non est ex hoc quod Deus non velit eam dare, sed quia homo non vult accipere. » Item q. 3 de Malo, a. 1, ad 8; in II Sent., dist. 37, q. 2, a. 1, et alibi saepe.

Iuxta hanc doctrinam, Alvares, lib. III de Auxiliis, disp. 18, n. 20, sic discurrit: « Licet motio Dei praevia non sit in potestate creatae voluntatis tanquam in causa efficiente,... est tamen in facultate nostrae voluntatis seipsam impedire ne habeat illam motionem. Unde, si non operetur actum qui est in praecepto, imputabitur illi ad culpam, eo quod sua culpa se impedivit ne daretur auxilium efficax, quod necessarium erat ut actualiter operaretur actum virtutis qui est in praecepto: sicut, si Deus imponeret homini praeceptum volandi, et quantum est ex parte sua offerret illi alas et adiutorium necessarium ut volaret, ipse autem sua libertate responderet: Domine, nec volo alas recipere nec volare; merito reputaretur reus et transgressor praecepti, etiam si non posset absque alis volare, quia sua culpa se impedivit ne illi donarentur a Deo. »

Nihil simplicius, ut vides, nihil clarius ista responsione: Homo non habet gratiam necessariam ad observandum praeceptum, quia illam non vult habere, seu quia illi apponit impedimentum, et ideo iure illi imputatur transgressio praecepti. Attamen, si Tournelio fides est, tract. de Grat., q. 7, a. 4, concl. 3, « ista responsio ita obscura et implicata videtur, ut vix intelligi et nitide possit explicari, quid sit, in sententia Thomistarum, bonus ille gratiae sufficientis usus; quid dispositio illa praevia ad quam gratia illa efficax certissime sequitur; quid denique illa non resistentia, an quid negativum, an quid positivum. » Sed ea sors est Thomistarum, apud Tournelium, ut quaecumque dicunt, etiam authore S. Thoma, sint obscura, implicata, infundata et nullius momenti; quae vero dicunt Molinistae, sint clara, distincta, fundata, numero et pondere gravissima. Et haec sunt viri qui utriusque partis momenta aequa lance librare promittit. Non ergo responsio S. Thomae et Thomistarum est obscura et implicata, sed ipse Tournelius eam implicare et obscurare nititur sua responsione, in qua nobis imponit, non quae dicimus, sed quae fingit nos dicere. Ut quid enim excurrit in bonum usum gratiae, in dispositionem praeviam ad quam gratia efficax certissime sequitur, in negativum vel positivum non resistentiae, de quibus nec verbum facimus? Neque enim dicimus, ideo gratiam efficacem conferri homini, quia bene utitur sufficiente, quia illi non resistit, seu consentit, quia bene se praeparat ad efficacem; haec enim scimus esse effectum gratiae efficacis, et non eius causam: sed dicimus, ideo hominem privari gratia efficaci, quia resistit sufficienti, quia efficacem non vult habere, quia peccando apponit ipsi impedimentum; et quia haec duo longe diversa non distinguit Tournelius, omnia confundit.

Oleum ergo et operam perdit doctor Sorbonicus, dum omnes nervos intendit ut probet, non resistentiam gratiae sufficienti non esse quid negativum, sed quid positivum, scilicet esse ipsum consensum gratiae, et, in sententia Thomistarum, ad omnem actum bonum positivum requiri gratiam per se efficacem; id enim non solum ultro concedimus, sed pro aris et focis cum SS. Aug. et Thoma defendimus. At quod inde inferat theologus Parisiensis, mandatum esse impossibile non habenti gratiam per se efficacem, toto coelo aberrat; quamvis enim, ut homo non resistat seu consentiat gratiae sufficienti, indigeat gratia efficaci, ea tamen non indiget, sed sufficit mala voluntas, ut resistat, et resistendo privetur gratia efficaci necessaria ad servandum praeceptum. Et in hac distinctiuncula consistit totius nodi solutio.

Itaque admittimus et constanter docemus, cum utroque doctore gratiae, quod non resistere gratiae sufficienti, seu, quod idem est, ipsi consentire, sit quid positivum, et quod ad illud opus sit gratia per se efficaci; at quod ad resistendum, ad dissentiendum gratiae sufficienti, indigeat gratia efficaci, ad ponendum impedimentum gratiae efficaci, seu, quod idem est, ad peccandum, opus sit gratia per se efficaci, nemo sanae mentis somniavit unquam. Ad id quippe, iuxta communem sensum, sufficit voluntas creata, quae, quia est ex nihilo et labe originali vitiata, est primum principium deficiens.

Ex his itaque concludo et firmissime tenendum moneo, quod, quamvis verum sit hominem ideo consentire gratiae sufficienti, quia habet per se efficacem, falsum sit tamen ideo resistere sufficienti, quia caret efficaci; sed, e contra, ideo caret efficaci, quia resistit sufficienti, proindeque merito imputatur illi quod ea careat, et quod, ea absente, non impleat mandatum. Causa vero cur resistat sufficienti non alia quaerenda est, ut iam dixi, quam mala voluntas.

Inst. Privatio gratiae per se efficacis praecedit culpam et resistentiam sufficienti, estque causa illius. Ergo, non ideo homo privatur gratia efficaci, quia peccat et resistit sufficienti, sed, e contra, ideo resistit et peccat, quia privatur gratia. — Prob. ant. Si adesset gratia per se efficax, non resisteretur sufficienti. Ergo privatio gratiae per se efficacis est causa cur resistatur.

Resp. Negamus absolute ant., cuius falsitatem iam asseruimus ex S. Thoma, et iterum nunc magis probanda, quia in hoc vertitur cardo difficultatis. Verum est itaque, hominem peccare seu resistere gratiae sufficienti, et privari gratia efficaci, esse simul tempore; at, ordine et natura, peccatum seu resistentia gratiae sufficienti praecedit, et sequitur privatio gratiae efficacis. Relegantur quae iam protulimus ex S. Thoma, et attendatur ad sequentia: « Hominem carere gratia, inquit S. Doctor in I Sent., dist. 40, q. 4, a. 2, ex duobus contingit: tum quia iste non vult recipere; tum quia Deus non sibi infundit, vel non vult sibi infundere. Horum autem duorum talis est ordo, ut secundum non sit nisi ex suppositione primi. Cum enim Deus non velit nisi bonum, non vult istum carere gratia, nisi secundum quod bonum est; sed quod iste careat gratia, non est bonum simpliciter. Unde hoc, absolute consideratum, non est volitum a Deo. Est tamen bonum ut careat gratia, si eam habere non vult, vel si ad eam habendam negligenter se praeparat, quia iustum est, et hoc modo est volitum a Deo. Patet ergo quod huius defectus absolute prima causa est ex parte hominis qui gratia caret; sed ex parte Dei non est causa huius defectus, nisi ex suppositione illius quod est causa ex parte hominis. » Quo quid clarius aut expressius dici potest, non apparet. Quamvis ergo, ut dixi, haec duo sint simul tempore, et peccare hominem, et Deum ipsi gratiam denegare, hic tamen est ordo constitutus, ut nunquam Deus deneget gratiam, nisi quia homo non vult eam recipere, non quidem directe (nemo enim tam sibi inimicus est, ut velit directe gratia privari), sed indirecte, in quantum ponit actum incompossibilem cum gratia et actu ad quem moveret, si adesset. Et hoc ideo quia Deus non vult nisi bonum, quod autem homo careat gratia, non est bonum simpliciter; sed quod ea careat, quia eam habere non vult, aut negligenter se ad eam praeparat, est bonum, quia iustum.

Ad probationem itaque antecedentis, concesso antecedente, nego consequens. Ex eo enim quod, si adesset gratia per se efficax, non resisteretur sufficienti, bene sequitur quod gratia efficax sit causa non resistentiae seu consensus, at inde non sequitur quod absentia gratiae sit causa resistentiae; haec quippe aliunde habet suam causam, scilicet malam voluntatem, quae est primum principium deficiens, vel ex ingenita corruptione qua ad malum proclivis est, vel ex nativa defectibilitate, ut est ex nihilo, iuxta illud iam laudatum S. Aug., de Corrept. et Grat., c. 11, n. 31: « Liberum arbitrium ad malum sufficit, ad bonum autem nihil⁷ est, nisi adiuvetur ab omnipotenti bono. »

Urgebis: Iuxta regulam dialecticae, « si affirmatio est causa affirmationis, etiam et negatio erit causa negationis, » seu, quod in idem redit, « oppositorum est eadem ratio, » ut si sol lucens est causa diei, sol non lucens est causa non diei, seu noctis. Ergo, si gratia efficax sit causa consensus seu adimpletionis praecepti, subtractio gratiae est causa dissensus, seu non adimpletionis praecepti.

En, ni fallor, ultima meta argumenti usque ad tricas dialectices producti; sed, quod forte miraberis, neque illud praetermisit S. Thomas, ex quo magis ac magis perspicies quantum a S. Doctore dissentiant qui nobis haec obiiciunt. Itaque S. Thomas, in I Sent., dist. 40, q. 4, a. 2, n. 3, hoc argumentum sibi proponit: « Secundum Philosophum, in Posterioribus (analyt.), lib. I, textu 30, inquit, si affirmatio est causa affirmationis, et negatio est causa negationis. Sed velle divinum est causa quod ipse habeat gratiam, quia scilicet ipse vult. Ergo videtur quod non velle Dei sit causa quare iste gratiam non habeat. » En prorsus et in terminis idem argumentum, ita ut crederes adversarios ipsum a S. Thoma emendicasse. Sic autem respondet S. Doctor: « Ad tertium dicendum, quod effectus non consequitur, nisi concurrentibus omnibus causis. Sed ex defectu unius, consequitur negatio effectus. Dico ergo quod causa gratiae, sicut agens, est ipse Deus, et sicut recipiens est ipsa anima, per modum subiecti et materiae: et ideo, quia forma inductae non est causa materia, neque subiectum, nisi tale ex cuius principiis fluit accidens, quale accidens non est gratia; ideo non dicitur simpliciter anima causa gratiae, sed recipiens tantum, Deus autem causa. Nec oportet quod omnis defectus incidat ex parte agentis, sed potest incidere ex parte recipientis, et ita est in proposito. » Sensus itaque solutionis D. Thomae est, quod hae regulae dialectices valeant dumtaxat quando ex utraque parte omnia principia eodemque modo concurrunt; secus, si alterum principium desit. In receptione autem gratiae, omnia principia concurrunt, non in eius negatione. Ut enim homo recipiat gratiam, necesse est duo concurrere: et Deum velle infundere, et hominem velle recipere; quia infusio gratiae est bonum, et bonum producitur concurrentibus omnibus causis. Ut autem homo careat gratia, sufficit unum deesse, nempe hominem nolle; quia, cum privatio gratiae sit malum, ex unius causae defectu oritur. Ex quo consequitur, Deum equidem causam esse cur homo habeat gratiam, et bene agat, non tamen causam esse cur gratia privetur et male agat; sicque hic non concurrere dictas regulas dialecticae. Insuper hae regulae locum dumtaxat habent quando rei affirmatae opponitur pura eius negatio, ut, in exemplo solis, diei affirmatae opponitur nox, quae est mera negatio diei; secus vero, si ex parte negationis involvatur aliquid positivum, quod aliunde propriam causam habeat, sicut contingit in proposito; non enim resistentia, seu dissensus, qui ex parte negationis opponitur consensui, fit per meram negationem seu suspensionem consensus, sed per actum positivum inordinatum, cuius prima et integra causa est, ut iam non semel dixi, mala voluntas. Sic magister dirigens manum discipuli, est causa cur bene scribat; si autem discipulus repellat manum magistri et male scribat, causa malae scriptionis non est absentia magistri, sed imperitia discipuli, et mala eius voluntas, qua adiutorium magistri recusavit.

Solvuntur obiectiones ex affinitate cum Calvinismo.

Obiicies: « Gratia a se efficax est novum Lutheri Calvinique commentum, et ad illorum tempora in Ecclesia Catholica inauditum, oppugnatum ab academiis et Ecclesiae doctoribus, tum antea, tum post synodum (Tridentinam) collectam, et a concilio reprobatam. » Ita se, re hac diligenter examinata, existimare pronuntiat P. Livinus de Meyer, Belga, novus e Societate scriptor, novo, dicam, odio, an furore? adversus Scholam Thomisticam concitus, in prima dissertatione de mente concilii Tridentini, quae sub larvato nomine Liberii Gratiani primum prodiit anno 1709.

Hanc calumniam Thomistis primus struxit P. Bastida, agens nomine Societatis in Congregationibus de Auxiliis, quam, plaudente sacro consessu, exsufflavit P. Lemos, actor pro Praedicatoribus. Hanc autem accusationem, non veritatis, sed recriminandi studium ab adversariis extorsisse testatur Ripalda, alter ex eodem Sodalitio scriptor, tom. II, disp. 413, sect. 9, n. 53: « Bannes, inquit, et plerique eius discipuli in publicis disputationibus privatisque sermonibus et scriptis coeperunt notare illam sententiam (Molinae) Pelagianam. Contra nostri, ut notam Pelagianismi suae sententiae evitarent, obiiciebant oppositae (Thomisticae) notam Calvinismi. » Non ergo quod crederent sententiam Thomisticam esse Calvinianam, sed, ut notam Pelagianismi declinarent, Calvinismum Thomistis obiiciebant.

Post quadraginta circiter annos, Franciscus Annatus, eiusdem Societatis, eamdem calumniam instauravit; sed postea, poenitentia ductus, aut quod forte aliud exigeret ratio temporum, palinodiam cecinit, et in pluribus operibus variis argumentis ostendit, quod ipsi facile erat, Thomistas longe a Calvinismo et Iansenismo distare. Idem praestiterunt eius sodales Stephanus Dechamps, lib. II de haeresi Iansen., disp. 6, cap. 9; Ioannes Martinonus, in suo Anti-Iansenio; novissime Pater Iosephus Sanfelicius, in opere dicato summo Pontifici Benedicto XIII, cui titulus: Iansenii doctrina ex Thomisticae scholae principiis damnata, et plures alii. Qua ergo fronte Livinus de Meyer hanc ineptissimam calumniam refricare ausus est, contradicentibus sociis, imo prohibentibus summis Pontificibus?

Novit quippe universus orbis litterarius, quanto studio summi Pontifices doctrinam de gratia per se efficaci coluerint, et ab omni nota tutam esse voluerint. Ut sileam de antiquis Pontificibus Innoc. I, Zosimo, Coelestino, Gelasio, Hormisda, qui doctrinam Augustini, quae est ipsissima doctrina gratiae per se efficacis, quidquid reclament adversarii, contra obtrectantes defenderunt et ut doctrinam Ecclesiae habuerunt. Item de Clemente VIII et Paulo V, de quibus iam diximus. Omnibus notum est, summos Pontifices qui in causa Iansenii egerunt, summam semper adhibuisse cautelam, ut in tuto esset sententia gratiae per se efficacis et praedestinationis gratuitae ad gloriam.

Id inter alios praestitit Clemens XI, in litteris Pastoralis officii, datis 7 septembris 1718. Deinde Benedictus XIII, in brevi Demissas preces, dato 6 septembris 1725, postquam declaravit Thomistas « laudabiliter hactenus » docuisse sententias de gratia per se efficaci et praedestinatione gratuita ad gloriam, eosque « commendabili studio gloriari eas a SS. Augustino et Thoma hausisse, et verbo Dei, summorum Pontificum et conciliorum decretis et Patrum dictis consonas esse, » prohibet sub poenis canonicis, ne quis dicat hanc doctrinam ullo Ecclesiae decreto esse proscriptam, aut « similes calumnias struere » audeat. Et in bulla Pretiosus, data 7 kal. iunii 1727, § 41: « Sub divini, inquit, interminatione iudicii, iterumque sub canonicis poenis, omnibus et singulis Christi fidelibus mandamus, ne doctrinam memorati S. Doctoris eiusque insignem in Ecclesia scholam, praesertim ubi in eadem schola de divina gratia per se et ab intrinseco efficaci, ac de gratuita praedestinatione ad gloriam sine ulla meritorum praevisione agitur, ullatenus dicto vel scripto contumeliose impetant, ac velut consentientem cum damnatis ab Apostolica Sede, et signanter a constitutione LXIV dicti fel. record. Clementis XI incipiente Unigenitus, Iansenii, Quesnelli et aliorum erroribus traducant. »

Clemens XII, constit. Verbo Dei scripto, data 4 kal. septembris 1733, approbat omnia elogia et privilegia data a Benedicto XIII scholae Thomisticae, et recensitis duodecim summis Pontificibus qui doctrinam S. Thomae laudaverunt et probarunt, cupiens ipse quoque tanti viri doctrinam « in conciliis etiam oecumenicis celebratam debitis praeconiis, rei publicae causa, ornare, » concedit Ordini Praedicatorum privilegium conferendi doctoratus lauream iis qui « eiusdem sancti viri doctrinam in gymnasiis Ordinis eorumdem FF. Praedicatorum (N. B.) tradi solitam, triennio audiverint in quibuscumque gymnasiis, scholis, studiis et collegiis eiusdem Ordinis. »

Cum autem Scholae nostrae aemuli tot elogia et praerogativas non satis aequo animo ferrent, ea de re conquesti sunt apud eumdem Clementem XII. Is, ut eorum querelas compesceret, aliud breve edidit 2 octob. 1733, quod incipit Apostolicae providentiae, in quo quae dixerat in laudem et defensionem doctrinae Thomisticae confirmat et corroborat, et quod quibusdam videbatur deesse suae constitutioni Verbo Dei superaddit, exprimendo scilicet agi de doctrina gratiae efficacis, iuxta sententiam SS. Augustini et Thomae, et Thomistarum; et ad qualecumque querulorum solatium declarat, « per laudes scholae Thomisticae delatas, nihil esse detractum caeteris catholicis scholis, » sed servandum mandatum Pauli V, « donec de iisdem controversiis haec sancta Sedes aliquid definiendum ac pronuntiandum censuerit. »

Caeco caeciorem esse oportet, qui non videt, iuxta SS. Pontifices, eamdem prorsus esse S. Thomae et Thomistarum doctrinam circa efficaciam divinae gratiae et praedestinationem gratuitam, subindeque nullum amplius superesse locum distinguendi, ut solebant adversarii, inter doctrinam D. Thomae et Thomistarum, atque eos esse apertos et pertinaces calumniatores, qui effutiunt eam esse damnatam decretis Pontificum et conciliorum; de quo lege Thomismus triumphans⁸, II p., a. 2, et eius Apolog., § 24. Ex his iam vides quo loco habendus sit Livinus de Meyer et ii qui illi concinunt; sed in aperto erit calumnia, si exponamus succincte

In quo sit situs error Lutheri et Calvini circa praesentem materiam.

Uterque haeresiarcha contendit, peccato Adae extinctum fuisse in homine liberum arbitrium. Sic Lutherus, art. 36, inter damnatos a Leone X: « Liberum arbitrium, post peccatum, res est de solo titulo, et dum facit quod in se est, peccat mortaliter. Imo simpliciter dicere debui: Est figmentum in rebus, seu titulus sine re, quia nulli est in manu sua quippiam cogitare mali aut boni, sed omnia, ut Wiclefi articulus Constantiae damnatus recte docet, de necessitate absoluta eveniunt... Non est dubium, Satana magistro in Ecclesiam venisse hoc nomen, liberum arbitrium. » Et quamvis hunc errorem visus sit aliquando temperasse, semper tamen sustinuit, liberum arbitrium nihil agere, sed mere passive se habere, ut inanime quoddam.

Calvinus, lib. II Inst., cap. 1, cui praefigit hunc titulum: « Hominem arbitrii libertate nunc esse spoliatum et miserae servituti addictum, » dicit: « Libero arbitrio pollebat homo in prima conditione creationis, quod lapsu suo amisit. » Addit, hoc ignorasse philosophos, et plane « desipere qui eos sequuntur, et liberum in homine arbitrium adhuc quaerunt. » Hoc primo principio posito, Calvinus non agnoscit in homine aliam libertatem quam a coactione, seu spontaneitatem. Inst., lib. II, cap. 2, § 7: « Liberi ergo arbitrii, inquit, hoc modo dicitur homo, non quia liberam habeat boni aeque ac mali electionem, sed quia male voluntate agit non coacte. » Lib. II Contra Pighium: « Si coactioni opponatur libertas, liberum esse arbitrium, et fateor, et constanter assevero, et pro haeretico habeo quisquis secus sentiat; si hoc, inquam, sensu liberum vocatur, qui non cogitur aut violenter trahitur externo motu, sed sponte agit sua, nihil moror. » Hinc docet, hominis voluntatem nihil cooperari divinae motioni assentiendo: non quod passive se habeat instar lapidis iacti, ut vult Lutherus, sed quia non est relictum eius electioni assentiri vel dissentire, sed necessario ipsam sequatur, « sicut, inquit, iumentum sequitur, » non libere, sed « spontanee sessoris ductum; » quod ideo non dicitur sessori cooperari. Cap. 3 cit. lib. II Inst.

Ex his plusquam evidens est, maiorem non intercedere affinitatem inter doctrinam Thomisticam et Calvinianam, quam inter contradictoria. Etenim Calvinus negat in homine lapso liberum arbitrium, hoc est libertatem indifferentiae qua possit se flectere in utramque partem, et vult solum in eo remanere libertatem a coactione tantum, seu meram spontaneitatem. Thomistae dicunt, in homine lapso remanere liberum arbitrium, seu libertatem indifferentiae, qua se flectere possit in utramque partem, et esse liberum, non solum a coactione, sed etiam a necessitate; agnoscunt tamen cum Ecclesia, liberum arbitrium per peccatum originale fuisse attenuatum. Calvinus negat, hominem cooperari motioni divinae: Thomistae affirmant. Calvinus negat, voluntatem posse dissentire gratiae: Thomistae affirmant. Et haec tria Calvini asserta concilium damnavit,

Solvuntur obiectiones ex laesione sanctitatis divinae.

Quae huc usque diximus, spectant specialiter voluntatem divinam et eius motionem in ordine ad bonum in opere salutis. Sed quia, in principiis D. Thomae et Thomistarum, decreta et praemotiones Dei, ut sic, extenduntur ad omne ens, etiam ad actum peccati, arguunt adversarii id repugnare sanctitati Dei, ipsumque efficere authorem peccati; quod est error Calvini damnatus in concilio Trid., sess. VI, can. 6. Itaque

Obiicies 1°: Ille merito censetur author et causa peccati, qui concursu praevio per se efficaci movet et determinat ad actum peccati. Atqui Deus, iuxta Thomistas, concursu praevio per se efficaci et infallibili movet et determinat ad actum peccati. Ergo.

Resp. 1° hanc difficultatem non esse nobis propriam, sed esse etiam solvendam ab adversariis, qui tenent Deum concurrere concursu simultaneo ad actum peccati. Vel enim concursus ille simultaneus ad entitatem peccati praescindit a malitia, vel non. Si praescindat, pari iure id dicimus de concursu praevio, imo potiori iure, cum concursus praevius mediate tantum attingat actum peccati, mediante scilicet voluntate; concursus autem simultaneus, utpote identificatus cum actione creaturae, illum immediate attingat. Si non praescindat, ergo Deus erit cooperator malitiae seu peccati formaliter, quod non videtur multo minus impium et blasphemum, quam ipsum dicere authorem malitiae.

Resp. 2°. Dist. mai. Ille merito censetur, etc., si non praescindat a malitia, conc.; si praescindat a malitia, nego: ad cuius sensum distincta min., nego conseq. Deus itaque, quantumvis physice praemoveat ad actum peccati, non tamen attingit malitiam, sed ab ea praescindit, quia praemovet ad actum peccati motione generali in ordine physico, ut primum principium efficiens; ideoque attingit solum in eo quod est effectus et entitatis physicae. Malitia autem non est aliquod ens, nec pertinet ad ordinem physicum, sed est defectus, privatio, imo merum nihil; consequenter non oritur a principio efficiente physice, sed a deficiente moraliter, quod est creata voluntas, quatenus est ex nihilo. Id variis exemplis illustratur. Sic anima movens et praemovens tibiam curvam est causa totius motus, non tamen est causa defectus claudicationis, qui in solum defectum, seu curvitatem tibiae, refunditur.

Et haec est constans et perpetua doctrina S. Thomae, q. 3 de Malo, a. 2; in II Sent., dist. 37, q. 2, a. 2; 1ª 2ae, q. 79, a. 2, et alibi. Hinc Aug., lib. XII de Civit., cap. 7: « Nemo, inquit, quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio est, sed defectio. » Haec non viderat Livinus de Meyer, dum dixit, quod istud, « causa efficiens et deficiens sit fucus tyronibus. »

Ex his igitur habemus, quod modo dicebam, Deum, ut primum et universale principium totius entis et boni, movere voluntatem creatam ad actum qui est ens et bonum; sed, quia voluntas ex se ipsa est in dispositione indebita, et deviat ab ordine primi moventis, detorquet eius motionem, unde sequitur actio inordinata. Sicque Deus, ut principium efficiens in ordine physico, est prior in bonis, et voluntas creata, ut principium deficiens in ordine morali, est prior in malis: ita ut non male quidam ex nostris observaverint, quod, licet decretum quo Deus ab aeterno statuit ad actus peccaminosos tam angelorum quam hominum concurrere, et motio qua in tempore eos ad id movet, aliquo vero sensu vocentur praedefinitio et praedeterminatio, quia praedefinit entitatem actus et ad eam praemovet; attamen alio sensu possint vocari postdefinitio et postdeterminatio, quia Deus ab aeterno non praedefinit entitatem actus cui coniungitur malitia, nec ad eam in tempore praemovet, nisi quia voluntas creata prius deviat ab ordine primi agentis, et est in dispositione indebita ad recipiendum divinam motionem ex qua sequitur actio inordinata, quae alioquin fuisset bona et ordinata.

Inst. 1°. Sunt quidam actus essentialiter et secundum speciem mali, ut odium Dei, blasphemia. Atqui quod est causa alicuius, est causa eius quod convenit illi secundum rationem suae speciei: sicut si aliquis sit causa Socratis, sequitur quod sit causa hominis. Ergo.

Resp. 1° hanc instantiam pariter militare contra concursum simultaneum ad actum peccati.

Resp. 2° S. Thomam hoc argumentum sibi obiicere q. 3 de Malo, a. 2, cui sic respondet: « Ad secundum dicendum, quod deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae: sic autem a Deo causatur; sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, et causatur a libero arbitrio. » Idem docet 1ª 2ae, q. 79, a. 2, ad 3. Unde, quamvis haec praedicatio: « Blasphemia est peccatum, » sit essentialis, haec tamen: « Hic actus (demonstrato actu blasphemiae), est peccatum, » non est essentialis, sed accidentalis, quia actui humano, secundum quod est actus, accidit quod sit peccatum: sicut, licet caecitas sit essentialiter privatio, accidit tamen oculo quod sit caecus.

Obiicies 2°: Si Deus moveret moraliter ad actum peccati, foret causa peccati. Ergo, a fortiori, si praemoveat physice. Patet conseq.; quia praemotio physica fortius movet, quam moralis.

Resp. 1° retorquendo argumentum. Deus fortius concurrit ad actum peccati per concursum simultaneum, quam per motiones morales. Atqui, si concurreret per motiones morales, foret causa peccati. Ergo, a fortiori, concurrendo per concursum simultaneum.

Resp. 2°. Nego conseq. Ad prob., dist. Praemotio physica fortius intensive movet, quam motio moralis, conc.; fortius extensive, nego; quia motio physica movet tantum ad rationem entis et praescindit a malitia morali; non sic motio moralis. Huius disparitatis est multiplex ratio. 1° Motio physica fundatur in activitate physica agentis. Ergo attingit tantum in effectu actualitatem physicam.

2° Est motio causae universalissimae. Ergo attingit dumtaxat in effectu rationem universalissimam et nobilissimam, quae est ratio entis. 3° Est motio principii efficientis et non deficientis. Ergo attingit effectum, et non defectum. 4° Est motio primi principii. Ergo nihil attingit quod in ipsum non sit reducibile tanquam in ultimum finem; quia primum principium et ultimus finis conveniunt, malitia autem non est reducibilis in Deum ut in ultimum finem, cum sit aversio ab illo. Cum ergo motio moralis nullo ex his titulis gaudeat, non habet unde, movendo ad actum peccati, praescindat ab eius malitia.

Obiicies 3°: Durum videtur et a divina bonitate atque iustitia alienum, quod hominem in aequilibrio positum ad bonam vel malam actionem, ab aeterno definiat et in tempore praemoveat ad malam potius quam ab bonam; sicque peccantem puniat in aeternum. Ergo.

Resp. 1° retorquendo argumentum in congruistas. Durum videtur et a bonitate divina alienum, quod hominem, sive lapsum, sive integrum, constituat in iis circumstantiis in quibus praevidet ipsum certo peccaturum, et non in iis, ut ipsi liberum est, in quibus certo praevidet bene acturum; sicque peccantem puniat in aeternum.

Neque dicant, hominem in circumstantiis incongruis constitutum se libere determinare ad malam actionem; hoc enim et nos dicimus de homine sub Dei praemotione, quia non est tantum ad substantiam, sed etiam ad modum actus. Sed id iam non quaeritur. Quaestio et dumtaxat, cur Deus decernat ab aeterno me constituere, et in tempore me constituat in iis circumstantiis in quibus certo praevidit me peccaturum, quovis modo peccem, et non in iis in quibus praevidit certo me non peccaturum, cum alterutrum aequo iure posset. Hic haerent aquae, nec video quo congruistae in sua sententia confugere possint nisi ad inscrutabilia Dei iudicia.

Resp. 2°. Nego suppositum antecedentis. Nunquam enim dixerunt nec somniarunt Thomistae, Deum hominem in aequilibrio positum ad bonam vel malam actionem, movere ad malam potius quam ad bonam; quin, e contra, constanter dixerunt et dicunt, oriri ex creatura quod potius determinetur ad actionem cui iuncta est malitia, quam ad oppositam, nec Deum unquam determinare ad materiale peccati, nisi creatura se prius quodammodo determinaverit ad formale; quia Deus, ut provisor universalis, movet unumquemque secundum eius exigentiam et dispositionem, consequenter non movet ad actionem malam nisi voluntatem ex se male dispositam et sic moveri exigentem; ita ut indebita voluntatis dispositio obiective determinet Deum ad movendum ad actum malum. Confer quae dixi supra.

Obiicies 4°: Iuxta communem sententiam Thomistarum, formale peccati consistit in positivo, scilicet in positiva tendentia ad obiectum dissonum regulis morum. Ergo, si Deus per influxum praevium sit causa omnis entis, erit causa formalis peccati.

Resp. sententiam constituentem formale peccati in privativo, nunc invalescere etiam apud Thomistas. Hi tamen qui primam opinionem tenent, habent etiam quo ab hac difficultate se expediant. Dupliciter enim considerant ipsum positivum formale peccati: 1° materialiter, et est ipsa tendentia positiva, seu entitas physica praecise ut est entitas; 2° formaliter, prout est fundamentum privationis et illi substat. Sub prima ratione dicunt causari a Deo, non sub secunda; quia, qua tale, non potest causari nisi ab eo a quo causatur ipsa privatio. Unde sic distinguunt ant. Formale peccati consistit in positivo, ut substat privationi et illam habet coniunctam, conc.; consistit in positivo, prout praecise est ens physicum, seclusa privatione, nego. Similiter distinguunt conseq. Ergo, si Deus sit causa positivae entitatis ut substat privationi, erit causa malitiae, conc.; secus, nego.

Pro coronide hic notari velim, quod iam ante me quidam observarunt, doctrinam gratiae per se efficacis ad actus supernaturales ab hac sententia de praedeterminatione ad materiale peccati non dependere; ita ut, si haec foret minus vera, staret nihilominus dogma gratiae per se efficacis, utpote aliis et firmioribus principiis nixum. Sunt namque theologi qui gratiam infallibiliter efficacem, hoc est, a divina voluntate, et non a consensu voluntatis humanae aut directione scientiae mediae, propugnant per delectationem aut motionem moralem, ut Augustiniani et alii. Sunt qui illam defendunt per praedeterminationem physicam, quam tamen non extendunt ad actus naturales, nec ad materiale peccati: ita Steyaert, Neezen, Boudart, et, ut audio, communiter Lovanienses, imo quidam ex Thomistis, ut refert Alvares lib. III de Auxiliis, disp. 24, n. 27. Hae ergo duae quaestiones: an gratia per se efficax debeat explicari per praedeterminationem physicam; an haec praedeterminatio debeat extendi ad actus naturales et ad materiale peccati,—sunt mere philosophicae et incidentes ad dogma capitale gratiae per se efficacis. Nos equidem utramque defendimus tanquam probabiliorem secundum principia rationis; at gratiam per se efficacem, hoc est, gratiam infallibiliter efficacem ex omnipotentissima Dei voluntate, independenter a consensu creaturae et scientia media, propugnamus tanquam dogma theologicum, cum principiis fidei connexum et proxime definibile, et ita nobiscum omnes ferme scholae, excepta Moliniana. Amant tamen et conantur adversarii hanc duplicem quaestionem philosophicam confundere cum dogmate gratiae efficacis, ut inferant per illud, Deum authorem peccati fieri, sicque ipsum apud plebeios et mulierculas odiosum reddant. Verum semel agnoscant, gratiam ad opus salutis necessariam non esse indifferentem et determinabilem a voluntate humana; sed, e contra, voluntatem per eam infallibiliter determinari, totam vim et efficaciam suam haurire ex omnipotentissima Dei voluntate, et hac vi atque efficacia infallibiliter consequi effectum independenter a scientia media: hoc, inquam, semel admittant, et, si libuerit, reiiciant praedeterminationem physicam, vel absolute, vel saltem ad materiale peccati, dimicabimus ut philosophi, confoederabimur ut theologi, nec unquam ideo litem ipsis movebimus, sicut contigit in Congregationibus de Auxiliis. Hac de re consule Thomismum triumph., I p., a. 4. § 1, et eius Apolog., § 4.