Summa summae S. Thomae sive compendium theologiae

D. Thomas, q. 1.

PROLOGUS EX S. THOMA

[« Quia, sicut Damascenus dicit lib. II Fidei orthod., c. 12, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur « intellectuale et arbitrio liberum, et per se potestativum¹; » postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem, restat ut consideremus de eius imagine, id est de homine, secundum quod est ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem. »]

Finis, relictis variis acceptionibus, sumitur hic pro illa causarum quae allicit agens ad operandum, et definitur « id cuius gratia aliquid fit », sive, « cuius gratia agens operatur. »

Ex quo inferes 1° quod finis sit principium in operabilibus ab homine et omnium causarum prima¹. Unde communiter dicitur, sic se habere finem in operabilibus, sicut se habet principium in speculativis; sicut enim ex principiis movetur intellectus ad conclusiones, ita a fine movetur voluntas ad media.

Inferes 2° finem et bonum esse idem materialiter²; quia voluntas non potest moveri nec allici nisi a bono vero vel apparente quod est eius obiectum adaequatum. Differunt tamen formaliter, quia bonum dicitur prout est conveniens appetitui, finis prout movet ad media; est enim id cuius gratia aliquid fit.

Inferes 3° finem, cum sit primus in intentione, esse ultimum in executione, unde dicitur finis³; quia, ut obtineatur finis in re, debent praecedere media.

Inferes 4° finem non movere, nec finalisare, nisi apprehensum⁴; quia voluntas non fertur nisi in cognitum.

Variae divisiones finis.

Primo finis dividitur in finem cuius gratia et finem cui⁵. Finis cuius gratia est res quae appetitur, finis cui est persona seu subiectum cui finis cuius gratia appetitur: sic finis cuius gratia in medico, est sanitas; finis cui est aeger, cui appetit sanitatem. Haec tamen divisio non est in duos fines distinctos, sed in duas res integrantes unum finem totalem, non enim finis cuius gratia, v. g., sanitas, appetitur secundum se et in abstracto, sed ut bona aegro.

2° Finis dividitur in finem obiectivum, seu finem qui, et finem formalem, seu finem quo⁶. Finis obiectivus, seu qui, est res seu obiectum quod assequi cupimus; finis formalis, seu quo, est eius assecutio et possessio: sic divitiae sunt finis obiectivus avari, earum acquisitio finis formalis⁷. Haec divisio, ut praecedens, non est divisio in duos fines distinctos, sed in duas formalitates seu res integrantes unum finem totalem; non enim avarus intendit divitias, nisi ut eas possideat.

3° Dividitur finis in finem operis et finem operantis⁸. Finis operis est ille ad quem ex natura sua tendit opus; finis operantis est quem sibi ad libitum constituit operans: v. g., in eleemosyna, finis operis est subventio pauperis, finis operantis vel est Deus, vel vana gloria, vel fornicatio; potest etiam esse ipse finis operis, quandoque enim coincidunt. Finis operis dicitur physicus, proprius, intrinsecus et universalis; finis operantis dicitur moralis, extrinsecus et particularis.

4° Dividitur in finem primarium seu principalem, et secundarium seu minus principalem. Primarius est qui per se primo intenditur, seu per se primo movet operantem; secundarius, qui non per se primo, sed secundario et consecutive, atque alio praesupposito, movet seu intenditur; et ideo fini primario subordinatur, non ut medium, sed vel ut effectus, vel ut aliquid illi consecutive annexum. Sic finis primarius recitationis Breviarii est cultus divinus, secundarius stipendium.

5° Dividitur in finem effectum et finem obtentum. Finis effectus est qui operatione agentis fit et producitur, ut sanitas operatione medici; finis obtentus est qui operatione agentis acquiritur, sed non producitur, ut praemium certaminis. Non differunt isti duo fines in ratione causandi, uterque enim causat prout est in intentione, sed in ratione essendi; quia unus existit ante operationem, et dicitur antecedens, alter post operationem, et dicitur consequens.

6° Tandem dividitur in finem ultimum et non ultimum. Finis ultimus est qui nullius alterius gratia appetitur, sed eius gratia caetera appetuntur; finis non ultimus, seu intermedius, est qui ratione sui quidem appetitur, cum relatione tamen et dependentia ab ulteriori fine.

Circa hanc ultimam divisionem in finem ultimum et non ultimum seu intermedium

Petes, utrum finis intermedius vere et proprie habeat rationem finis.

Resp. affirmative.

Prob. Non solum mediis, sed et finibus convenit subordinari aliis perfectionibus, et tamen ratione et gratia sui appeti. Ergo eis convenit ratio finis, non ultimi, cum finis subordinatus alteri fini non possit esse ultimus in ea serie. Ergo intermedii. — Prob. ant. Sunt certa media quae non appetuntur ut mere et praecise utilia, dantia simpliciter transitum ad finem, sed ut importantia in se bonitatem appetibilem et sufficientem terminare aliquem motum in illo genere, quamvis subordinate et dependenter ab ulteriori bonitate: v. g., appetitur cibus sapidus propter sanitatem, sanitas propter exercitium virtutis, virtus propter Deum. Cibus sapidus, sanitas, virtus in ea serie habent in se bonitatem sufficientem, ratione cuius appetuntur, non sic tamen quin et ipsa eorum bonitas ulteriori bono subordinetur; nam ipse sapor cibi conducit ad sanitatem, bonitas sanitatis ad virtutem, honestas virtutis ad Deum. Ergo.

Nota. Actiones quae ab homine procedunt sunt duplicis generis¹. Aliae dicuntur hominis, aliae humanae. Illae actiones proprie dicuntur humanae, quae procedunt ab homine in quantum homo est, hoc est in quantum differt ab irrationabilibus creaturis, non solum quoad substantiam, sed etiam quoad modum operandi; differt autem homo ab aliis creaturis irrationabilibus quoad modum operandi, in hoc quod agat libere, et ita sit suorum actuum dominus, ut eos pro libitu ponat vel non ponat: unde illae solae actiones dicuntur proprie humanae, quae ex voluntate deliberata procedunt. Actiones autem quae ab homine quidem procedunt, sed non ex deliberata voluntate, sunt actiones hominis. Et quamvis quaedam possint dici humanae quoad substantiam, non tamen quoad modum, nec proprie secundum theologiam moralem, quae considerat hominem ut est agens morale, eiusque actiones ut sunt dignae laude vel vituperio, atque habent rationem meriti vel demeriti. Omnes itaque actus humani sunt actus hominis, sed non e contra.

Dico 1°: Homo in omnibus suis actibus qui distinguuntur ab ipso fine, agit propter finem².

Prob. discurrendo per actus voluntatis, et simul praeoccupantur praecipuae obiectiones. Inter actus voluntatis quidam versantur circa media, ut consensus, electio et usus; quidam iterum circa finem in ordine executionis, ut finis possessio seu fruitio, et delectatio seu gaudium; tandem sunt quidam actus imperati a voluntate, scilicet usus passivus aliarum potentiarum.

De actibus qui versantur circa media, non est difficultas; cum enim voluntas in ea feratur ad consequendum finem, palam est huiusmodi actus esse propter finem.

Quantum ad primam volitionem finis, licet non sit ex praecedente amore finis, cum ipsa sit prima eius volitio seu primus amor, causatur tamen a fine. Ergo est propter finem. — Prob. ant. Causalitas finis non solum in hoc consistit, quod moveat et alliciat voluntatem ad media ex amore sui, sed etiam quod moveat voluntatem ad sui ipsius amorem et desiderium propter intrinsecam suam bonitatem, sicut principia non solum movent ad assensum conclusionis, sed etiam ad assensum sui propter intrinsecam suam veritatem. Ergo prima volitio, seu primus amor finis, causatur a fine. De intentione efficaci finis praesupponente primam volitionem, non est difficultas, ut patet.

Quantum ad actus aliarum potentiarum imperatos a voluntate qua tales, manifestum est quod sint propter finem, cum voluntas eos imperet ex amore finis, nempe ut per eos tamquam per media finem assequatur.

Dixi, in actibus qui distinguuntur ab ipso fine, propter possessionem et delectationem. Est enim possessio finis quo; delectatio naturaliter consequens ad possessionem, est ipsius complementum. Unde nec possessio nec delectatio ponunt in numero cum ipso fine; sed ex fine qui et fine quo, atque eius complemento, integratur unus finis totalis et completus. Finis autem non est propter finem.

Petes utrum actiones hominis indeliberatae et necessariae, quae non sunt actus humani, non sint etiam propter finem.

Resp. esse propter finem³, vel imaginatum, ut dum quis subito movet manum aut pedem, vel naturaliter desideratum, ut dum quis sine attentione fricat barbam ad sedandum pruritum; non tamen esse propter finem a ratione praestitutum et ad quem se moveat homo ex proprio iudicio et deliberatione. Et quia Author agit hic de actibus in ordine morali, quales sunt soli actus deliberati et proprie humani, de illis solis quaestionem propositam resolvit, solosque actus proprie humanos dixit esse propter finem.

Pro resolutione secundae quaestionis, nota unumquodque eo modo agere propter finem, quo modo eum cognoscit; quia finis non causat, nisi ut apprehensus. Dupliciter autem potest cognosci finis, materialiter et formaliter. Cognoscere finem materialiter tantum, est cognoscere bonitatem finis, ut quid conveniens et appetibile, ibi sistendo. Cognoscere finem formaliter, est cognoscere non solum bonitatem finis ut convenientem, sed etiam cognoscere proportionem finis ad appetentem et ad media, et e converso proportionem mediorum et appetentis ad finem, finem esse dignum quod talis illum prosequatur et talia media ponantur, vicissim talia media esse congrua et proportionata huic fini. Quae igitur cognoscunt finem formaliter, agunt propter illum formaliter et ut moventia ad illum; quae illum cognoscunt tantum materialiter, agunt propter illum materialiter tantum et ut mota ab alio. Hoc notato,

Dico: Proprium est naturae rationali agere propter finem formaliter et movendo se; brutorum autem agere materialiter et ut ab alio mota⁴.

Prob. Ille dicitur agere propter finem formaliter et movendo se, qui apprehendit finem cum proportione illius ad media et mediorum ad finem, atque ex illa apprehensione et iudicio rationis se libere movet ad finem, ut patet ex praenotamine. Atqui id est proprium naturae rationalis, et non brutorum. Ergo. — Prob. min.: tum quia illa proportio inter finem et media est aliquid intelligibile, et non sensibile; tum quia sola natura rationalis habet dominium super suos actus per liberum arbitrium, quo libere se moveat ad finem. Ergo.

Multa opponi possunt de brutis, quae videntur agere propter finem formaliter: v. g., canis appetit cibum, et propter illum rumpit vincula; hirundo appetit nidum, et propter illum colligit paleas. Sed haec proprie pertinent ad physicos et solvuntur ex dictis, dicendo scilicet bruta non apprehendere nec appetere finem et media formaliter, sed materialiter tantum, sub ratione boni convenientis, quatenus ex fine et mediis integratur unum obiectum totale sui appetitus; sic, v. g., hirundo non fertur ad nidum formaliter ut ad finem, nec ad paleas formaliter ut ad medium et ex desiderio nidi, sed naturali instinctu fertur eodem modo ad utrumque tamquam ad bonum conveniens. Est autem instinctus naturalis vehemens quaedam motio a natura seu naturae authore brutis impressa ad prosequendum bonum sibi conveniens.

Finis ultimus potest dupliciter considerari: 1° formaliter et in abstracto, sub ratione communi beatitudinis ut sic, quodcumque illud sit; 2° materialiter, pro re illa particulari in qua quis existimat consistere suam beatitudinem, quamque ideo sibi constituit finem ultimum. Quaestio praesentis articuli non procedit de ultimo fine formali et in abstracto, quia cum abstractum, ut abstractum, sit unum, evidens est quod ultimus finis sic sumptus non possit concipi nisi per modum unius; sed de ultimo fine materiali, seu, si vis, de ipso ultimo fine formali, sed in particulari et in concreto: an scilicet ipsa formalitas finis ultimi sit una, an multiplex in diversis rebus quae appetuntur ut ultimi fines. Pro quo

Dico: Impossibile est quod idem homo simul appetat diversa tamquam plures ultimos fines totales et adaequatos¹.

Prob. Quilibet ex illis finibus essetultimus, ut supponitur, et non esset. — Prob. Finis ultimus est qui ad nullum alium refertur et ad quem omnia referuntur; est enim id quod propter se appetitur, et caetera propter ipsum. Atqui non omnia ad illum referrentur, scilicet ille alter qui etiam supponitur ultimus, alioquin hoc ipso desineret esse ultimus. Ergo.

Obiicies: Iustus peccans venialiter, habet simul duos fines ultimos, nempe Deum, quia iustus est, et creaturam, quia peccat; omne enim agens agit propter ultimum finem. Ultimus autem finis peccati venialis non est Deus. Ergo creatura. Idem argumentum, servata proportione, fit de infideli aut peccatore bonum opus morale, puta eleemosynam, faciente. Quatenus infidelis aut peccator, habet pro fine ultimo creaturam, non vero quatenus facit bonum opus morale; alioquin omnia opera infidelium essent peccata, quod est damnatum in Baio.

Resp. tam iustum peccantem venialiter, quam infidelem aut peccatorem bonum opus morale agentem, habere pro fine ultimo bonum in communi satiativum appetitus; nec enim est necesse operantem in omni suo opere habere finem ultimum materialiter et in particulari, sed sufficit si habeat finem ultimum formaliter et in communi, sub ratione beatitudinis, ut dicam iterum art. seq., ubi redibit praesens difficultas.

Nota quod homo possit intelligi quadrupliciter actiones suas referre in finem, seu agere propter finem: 1° actualiter formaliter, 2° virtualiter, 3° interpretative, 4° habitualiter. De actuali formali intentione non est difficultas: ipsa se prodit ex terminis, et est quando quis actuali et expressa volitione finem cognitum intendit.

Virtualis intentio potest fieri dupliciter. Primo modo, quando quis vi intentionis praeteritae, non retractatae, operatur et media eligit, licet actu de fine non cogitet, ut dum medicus colligit herbas ex priori intentione medicinae aut sanitatis, de qua nunc non cogitat.

Si petas, quid sit illa virtus primae intentionis,

Resp. quod sit determinatio quaedam relicta ex prima intentione. Illa autem determinatio est aliquod dictamen ortum ex primo; unum enim oritur ex alio.

Si iterum petas, quamdiu duret illa virtus seu virtualis intentio,

Resp. probabilius, per se durare donec per contrariam intentionem amoveatur, quia non videtur aliud assignabile per quod destruatur: non solus non usus, etiam longi temporis decursu, cum enim sit quid spirituale, non pendet a tempore; non cessatio ipsius primae intentionis, non enim pendet ab eius continuatione, alias cessante actuali cogitatione aut recordatione ipsius primae intentionis, cessaret statim virtualis illa intentio, quod nemo admittit, et cuius contrarium patet ipsa experientia: sic in illo qui intendit ire Romam, non oportet quod singulis passibus Romae recordetur, et tamen vi intentionis perveniendi Romam iter prosequitur. Ergo restat quod sola intentione contraria per se desinat et destruatur. Per accidens tamen ex non usu per longum tempus potest destrui; quia, cum ipsa instabilitas mentis nostrae in tam varias intentiones praeceps ruat, ut experientia constat, ex ipso longo non usu datur locus ut aliae contrariae intentiones insurgant et primam destruant, ut docet S. Thomas de habitibus, infra q. 53, a. 3. Sed quidquid sit, et quamvis duret ista virtualis intentio, non est tamen necesse quod influat in omnia opera deliberata, vel quia forte non sunt in suum finem referibilia, ut patet in iusto peccante venialiter, vel quia fiunt ex motivo contrario huic intentioni, ut in infideli faciente eleemosynam ex motivo honestatis misericordiae, non cogitando de idolo; sicut, v. g., quamvis intentio eundi Romam virtualiter permaneat in eo qui in hunc finem aggressus est viam, si tamen aliquando curiositatis causa deflectat a via, non est ex influxu huius intentionis virtualiter permanentis, sed praeter illam. Tunc autem dignoscitur in praxi hanc virtualem intentionem influere in opus, quando quis sui compos et moraliter agens, nihil quidem de priori intentione actu cogitat, sed est in ea mentis dispositione, ut reflectens supra se, vel interrogatus quid aut quare agat, statim allegaret suam priorem intentionem, et responderet: « Hoc facio propter hoc. »

Secundo modo habetur virtualis intentio finis, quando quis facit aliquid ex natura sua ordinatum et tendens ad aliquem finem, ut minus perfectum ad suam perfectionem, sive ut participationem et inchoationem boni ad suum complementum et consummationem, sive finem cognoscat, sive non, nisi forte violenter et contra naturam sui operis illud retorqueat in alium finem; quia, inquit Author¹, semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius, sicut patet tam in his quae fiunt per naturam, quam in his quae fiunt per artem: sic natura, formans embryonem, virtualiter intendit hominem; sic inferior artifex, construens ex mandato superioris artificis opus iuxta regulas suae artis inferioris, virtualiter intendit artificis superioris finem, quem forte ignorat; sic qui iacit fundamenta domus, intendit domum; qui proiicit semen in terram, intendit fructum quem forte non novit. Ex quo principio probat S. Doctor quod, cum omnis inchoatio perfectionis ordinetur in perfectionem consummatam, quae est per ultimum finem, quilibet deliberate agens, intendat ultimum finem, si non explicite in se, saltem implicite et in sui inchoatione. Quidam vocant hanc secundam intentionem virtualem interpretativam, sed improprie; datur enim altera stricte et proprie interpretativa, quae sequitur. Melius ergo haec secunda intentio virtualis dicenda est virtualis implicita; prima autem quae est ex vi prioris intentionis explicitae, dicitur virtualis explicita.

Interpretativa intentio, prout distinguitur a virtuali secundo modo, dicitur, non quae sit aut fuerit de facto, sed quae praebet fundamentum existimandi quod foret, si de fine cogitaretur, quatenus scilicet ex dispositione et modo operandi subiecti iudicatur et praesumitur aliquem sic voliturum, si adverteret, vel casus occurreret: v. g., qui dat eleemosynam pauperi quem sub veste peregrina credit extraneum, et tamen est propinquus, dicitur interpretative voluisse dare propinquo, si cognovisset.

Habitualis intentio seu relatio dicit puram concomitantiam habitus alicuius cum actu, absque ullo influxu, sive actuali, sive virtuali, in actum; ut si iustus dormiens recitaret preces, aut sui potens peccaret venialiter, dicitur ista referre habitualiter in Deum, propter concomitantiam habitus charitatis. Unde differt, ut patet, habitualis intentio ab actuali et virtuali. Differt etiam ab interpretativa; quia habitus, praecise ut informans potentiam, est tantum inclinatio in actu primo et quoad specificationem actus solum, indigens intentione et dictamine ut in actum exeat, et de se compatitur intentionem et dictamen in oppositum, ut patet in iusto peccante venialiter. Unde, praecise ut talis, non inducit praesumptionem quod agens tale quid vel tali intentione ageret, nisi aliunde in acquisitione huiusmodi habitus per actus ex prima intentione elicitos, remaneat aliqua virtus seu determinatio, vi cuius agat. Sed tunc reincidit cum virtuali primo modo, et non est pure habitualis.

His paululum immorari libuit, quia per totam ferme Theologiam currunt. Sint ergo dicta semel pro semper, et firmiter memoria teneantur.

Dico: Quaecumque homo vult deliberate, ea vult actu vel virtute propter ultimum finem².

Prob. 1°. Quidquid appetit homo, appetit sub ratione boni. Ergo quaecumque vult deliberate, ea vult actu vel virtute propter ultimum finem. — Prob. conseq. Illud quod appetit sub ratione boni, vel appetit ut summum et perfectum plene satiativum, et sic est ultimus finis; vel appetit ut minus perfectum tendens in bonum perfectum, quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius, et ita omnis inchoatio perfectionis ordinatur ad perfectionem consummatam, quae est ultimus finis. Ergo. — Vide praenotamina.

Prob. 2°. Sic se habet ultimus finis in movendo appetitum, sicut prima causa efficiens in movendo alias causas ad agendum³. Atqui causae secundae non movent, nisi moveantur a prima. Ergo fines secundarii, seu secunda appetibilia, non movent appetitum, nisi dependenter a primo appetibili, quod est ultimus finis.

Sed petes, quis sit iste finis ultimus quem homo intendit in omni actu deliberato: an materialis, an formalis?

Resp. aliquando esse materialem et in concreto, aliquando esse formalem, nempe beatitudinem in communi; nec plus evincunt rationes D. Thomae. Ita Sylvius, Serra, Contenson et alii, contra Ioannem a S. Thoma et Gonet: eaque responsione facilius solventur difficultates aliunde multum implicatae.

Ut itaque redeamus ad difficultates praecedentis articuli, iustus peccans venialiter habet pro fine proximo creaturam seu voluptatem aliquam particularem; infidelis, seu peccator, agens aliquod bonum opus morale, habet similiter pro fine proximo honestatem istius operis: uterque autem habet pro fine ultimo esse beatum, seu beatitudinem ut sic, appetitus satiativam. Et hinc solvuntur difficultates. Nam

Sequitur 1° peccatum veniale iusti non evadere mortale, quia iste communissimus finis beatitudinis ut sic, utpote necessario amatus et de se indifferens ut applicetur obiecto honesto vel turpi, nullam tribuit actui honestatem vel malitiam.

Sequitur 2° neque iustum peccantem venialiter, neque infidelem aut peccatorem facientem aliquod bonum opus morale, habere duos ultimos fines totales; quia finis ille communis non ponit in numero cum particulari, scilicet Deo aut creatura, sed se habent ut quo et ut quod, sicut abstractum et concretum, quae non ponunt in numero, nec censentur absolute plura.

Sequitur 3° neque peccatorem neque infidelem peccare in suis operibus moraliter bonis; quia, ut dictum est, iste finis communis de se non tribuit bonitatem aut malitiam actui, sed est indifferens et potest determinari aliquo fine vel obiecto particulari honesto, cui si nulla prava circumstantia admisceatur, actus erit moraliter bonus.

Huc revocandae sunt variae intentiones seu relationes operum in finem, quos articulo superiori recensuimus, scilicet actualis, virtualis, interpretativa et habitualis; sed maxime attendendum ad duplicem virtualem, quarum unam diximus explicitam ratione prioris intentionis actualis virtualiter perseverantis, alteram implicitam ratione obiecti ex se tendentis in finem, cuius obiecti honestate movetur agens ad agendum. Confer praenotamen dicti articuli.

Lovanienses docent hominem, quotiescumque agit deliberate, teneri sub peccato veniali actum referre in Deum ex amore, non quidem charitatis, sed benevolentiae, relatione virtuali explicita, relicta, scilicet ex actuali relatione praecedente, quae adhuc perseveret et in opus influat; sic tamen ut defectus huius relationis ipsum quidem operantem inficiat, at non ipsum opus.

Pro explicatione et assertione sententiae contrariae, quae est communis aliarum scholarum catholicarum,

Dico 1°: Homo tenetur aliquoties omnia opera sua referre relatione virtuali explicita in Deum ut ultimum finem, sive naturalem, sive supernaturalem, eo scilicet modo quo illum cognoscit aut cognoscere potest.

Prob. quia omnis homo, sive fidelis sive infidelis, tenetur aliquoties elicere actum amoris Dei, ut ultimi finis, seu super omnia. Id omnes admittunt, etiam de infidelibus; quia, licet Deum ut authorem naturae non cognoscant, possunt tamen illum cognoscere, cum de eo non detur ignorantia invincibilis, ut diximus in prima parte. Atqui in actu huiusmodi amoris Dei super omnia, et ut ultimi finis, involvitur virtualiter relatio omnium operum in Deum ut ultimum finem; finis enim ultimus est id quod propter se appetitur et caetera propter ipsum. Unde Author in II Sentent., dist. 40, q. unica, a. 5, ad 6: « Quando aliquis, inquit, cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere, tunc quidquid ad seipsum ordinat, in Deum ordinatum erit. » Et infra: « Quandocumque habitus charitatis exit in actum, fit ordinatio totius hominis in finem ultimum, et per consequens omnium eorum quae in ipsum ordinantur ut bona sibi. »

Dico 2°: Ut tam operans quam opus eximantur a peccato, non est necesse ut homo deliberate agens, toties quoties referat opus suum in Deum propter se dilectum relatione virtuali explicita, sed sufficit relatio virtualis implicita. Seu, ut distinctius loquar, non est necesse ut praecesserit actualis relatio in Deum propter se dilectum, cuius vi et influxu eliciatur opus; sed sufficit, ubi non urget praeceptum dilectionis Dei super omnia, ut opus sit ex obiecto honestum, et nullo pravo fine, nullave alia prava circumstantia vitiatum, sic ut operans ex libera electione, conformiter dictamini rationis et legis naturalis, sponte se subiiciat authori huius legis, diligensque honestatem particularem huius operis, censeatur diligere virtualiter implicite primigeniam et fontalem honestatem, quae est ipse Deus, cuius haec particularis honestas est participatio: consequenter intendat implicite ipsum Deum.

Hanc conclusionem primo impugnavit D. Hagens, professor Lovaniensis, opere posthumo, si tamen illius sit, cui opposui Vindicias. Eamdem conclusionem et Vindicias postea impugnavit R. P. Maugis, doctor regens Lovan., cui nunc breviter respondeo, paulo tamen latius quam ferat ratio Compendii. Sed ignoscat Lector benevolus; in eius gratiam, quantum licebit, contraham. Et quia novus adversarius in id potissimum intendit ut, conquisitis undequaque SS. Augustini et Thomae textibus, ostendat SS. Doctores nobis adversari, ego vicissim maxime intendam ut, discussis articulatim omnibus textibus, iisque vero sensu intellectis, probem SS. Doctores nullatenus sententiae nostrae refragari. Ad haec si adiiciam solutionem eorum quae contra praecipuas probationes nostras opponit, rem, ut puto, confecero, omissis quibusdam aliis pro et contra, non quod sint convincentia contra me, ut fingere posset et aliquando dixit, sed quia minus necessaria, minus apta Compendio, et quae dicam abunde sufficient firmandae conclusioni contra eius conatus. Ipse plura omisit ex his quae dixi in utraque editione huius quaestionis. Ideone se victum putat? Igitur.

Prob. 1° conclusio. Nulla lex, nullum praeceptum assignari potest, quo homo deliberate agens teneatur referre opus suum in Deum aliter quam sit dictum in conclusione, nisi praeceptum dilectionis Dei, quod cum sit affirmativum, non obligat ad semper, sed certis temporibus et circumstantiis. Ergo, ubi non urget hoc praeceptum, non tenetur homo referre opus suum in Deum aliter quam sit dictum in conclusione. — Antecedens, ultra quod patet ex solutione obiectionum, est expresse D. Thomae, in II Sentent. cit., ad 6, ubi ait: « Si quaeratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est quam quaerere quando oporteat habitum charitatis exire in actum. » Et 1ae 2ae q. 100, a. 10, sibi obiiciens illud Apostoli, Ⅰ Cor., X, 31: Omnia in gloriam Dei facite, respondet ad 2 sic: « Sub praecepto charitatis continetur ut diligatur Deus ex toto corde, ad quod pertinet ut omnia referantur in Deum, et ideo praeceptum charitatis implere homo non potest, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sic ergo qui honorat parentes, tenetur ex charitate honorare, non ex vi huius praecepti quod est: « Honora parentes, » sed ex vi huius praecepti: « Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo. » Et cum ista sint duo praecepta affirmativa, non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare, et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi charitatis. » Si dicas cum adversariis, S. Thomam hic agere de charitate stricte dicta: esto; sed quod dicit de charitate, est etiam intelligendum de amore Dei benevolo, cum utrobique sit eadem ratio praecepti affirmativi.

Contra hanc probationem opponit 1° adversarius, praeceptum dilectionis Dei, cum sit affirmativum, non obligare ad semper ad actus continuos, obligare tamen ad semper virtute.

Resp. ut in Vindiciis, hanc obiectionem esse directe contra S. Thomam. Eodem enim modo loquitur S. Doctor de praecepto charitatis ac de praecepto honorandi parentes. Istud autem non obligat virtute ad semper. Ergo nec illud. Insuper inauditum puto in scholis, praecepta affirmativa obligare virtute pro semper; hoc enim esset ipsa simpliciter obligare pro semper.

Inst. 1°: S. Thomas, q. 1 de Charitate, a. 11 et alibi, in terminis docet praeceptum charitatis obligare virtute ad semper. Quomodo ergo solutio praecedens esset directe contra S. Thomam et inaudita in scholis, praesertim in schola Thomistica?

Resp. S. Thomam neque q. 1 de Charitate, neque alibi id docere, ut patebit ex solutione obiectionis quartae; sicque remanet quod ista solutio sit directe contra S. Thomam et inaudita in scholis.

Inst. 2°: S. Thomas eo modo loquitur de praecepto charitatis ac de praecepto honorandi parentes, dum agitur de tempore quo elici debet actus charitatis theologicae, aut quo honorandi sunt parentes, non autem dum agitur de praecepto referendi opera in Deum; nullibi enim dicit S. Thomas quod non teneamur virtualiter et explicite opera nostra referre in Deum, nisi quando urget praeceptum eliciendi actum charitatis.

Sed contra: Dicit in terminis S. Thomas in II Sentent., dist. 40, q. unica, a. 5, ad 6: « Si quaeratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est quam quaerere quando oporteat habitum charitatis exire in actum. »

Reponit: S. Thomas loquitur de habitu charitatis. Adversarii autem non dicunt, ad relationem virtualem explicitam operum in Deum requiri habitum charitatis: alias qui carens habitu charitatis, amaret Deum super omnia amore benevolo, per quod adimpletur praeceptum charitatis, non referret virtualiter explicite omnia sua opera in Deum; quod non admittunt.

Resp. quod id quod S. Thomas hic dicit de habitu charitatis, intelligat etiam de amore benevolo. Quamvis enim non sit in omnibus eadem ratio habitus charitatis et amoris benevoli, eadem est tamen, secundum S. Thomam et rei veritatem, quoad relationem virtualem explicitam operum in Deum. Ideo enim, secundum S. Thomam et rei veritatem, qui elicit actum charitatis habitualis, omnia opera sua virtualiter explicite refert in Deum; « quia quando aliquis cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere, tunc quidquid ad se ordinat, in Deum ordinatum erit. » Sunt verba S. Doctoris loco cit. Atqui qui elicit actum amoris benevoli Dei super omnia, per quem adimplet praeceptum charitatis, se totum ad Dei dilectionem dirigit. Ergo eadem est ratio habitus charitatis et amoris benevoli quoad relationem virtualem explicitam operum in Deum.

Neque verum est, ut praetenditur, S. Thomam ibi agere dumtaxat de eo quod requiritur ad meritum de condigno, quasi sensus eius verborum esset: « Si quaeratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, » ut operans relatione sua mereatur de condigno, « hoc nihil aliud est quam quaerere quando oporteat habitum charitatis exire in actum »: hoc, inquam, nullatenus verum est, siquidem homo iustus saepe meretur de condigno absque eo quod habitus charitatis exeat in actum formalem, ut docet S. Thomas ibid., ad 2.

Opponit 2° contra eamdem probationem retorsionem argumenti sic: Praeceptum affirmativum non obligat ad semper. Ergo non tenetur homo ad semper opus suum referre relatione virtuali implicita in Deum.

Resp. Nego conseq. Disparitas est quod praeceptum affirmativum referendi virtualiter implicite omnia opera in Deum, non solum involvat, sed coincidat cum praecepto negativo nunquam agendi malum, seu in eo fundatur tamquam in ratione sui: non sic praeceptum charitatis. Quaerenti enim cur tenear referre virtualiter implicite actum meum in Deum, recte respondeo: Quia prohibeor aliquem actum malum facere; hoc ipso enim quod bonum absolute ago, virtualiter implicite refertur in Deum. Nec aliquid ulterius responderi potest. Quaerenti vero cur tenear referre omnia opera virtualiter explicite in Deum, responderi non potest: « Quia prohibeor non referre, aut aliquem actum malum facere; » sed: « Quia Deus est ultimus finis. » Si dicas: « Quia non licet haerere in creatura, » ulterius quaeram cur non liceat haerere in creatura, et nihil aliud responderi potest quam: « Quia Deus, et non creatura, est ultimus finis. » Insuper falsum est quod qui actum absolute bonum virtualiter implicite ad Deum relatum facit, haereat in creatura.

Opponit 3° contra eamdem probationem S. Thomam in his verbis, 1ª 2ae, q. 100, a. 10, ad 2: « Et cum ista duo praecepta affirmativa (nimirum diligendi Deum et honorandi parentes), non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare, et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi charitatis. » In his, inquit, verbis, ex concessis a nobis, D. Thomas agit de charitate stricta et sub gravi obligante, sed non ad semper, quia praeceptum charitatis statis dumtaxat temporibus obligat. Quod quis autem possit implere praeceptum de honoratione parentum, et non peccare mortaliter, quamvis non eliciat actum charitatis, non sequitur quod possit illud implere et nequidem peccare venialiter, quamvis omittat relationem in Deum.

Resp. 1°. Nego me concessisse S. Thomam agere ibi de charitate stricta, id tantum permisi: Esto, inquio; quod vocabulum, ut omnes norunt, non est concedentis, sed transire permittentis. 2° Quamvis praeceptum charitatis secundum se obliget sub gravi peccato, non tamen concessi quod non posset per accidens et ex circumstantiis obligare sub levi peccato, ut in aliis praeceptis credendi, sperandi, honorandi parentes, solvendi debita, etc. 3° Non concedimus quod praeceptum charitatis, etiam late sumptae, referendi omnes et singulos actus nostros virtualiter explicite in Deum, si detur, secundum se obliget tantum sub veniali. De quo infra. 4° Denique, S. Thomas loquatur de charitate stricte vel late sumpta pro amore benevolo, perinde est quoad praesentem quaestionem, cum utriusque praeceptum sit affirmativum. Quaestio est inter nos et adversarios, utrum, secundum S. Doctorem, teneamur ex praecepto charitatis sive stricte sive late sumptae pro amore benevolo, referre virtualiter explicite omnes et singulos actus nostros in Deum. Si teneamur, ut volunt adversarii: ergo obligat illud praeceptum in omni actu, quod tamen diserte negat S. Thomas, quia est affirmativum. Videat nunc quae sit vis argumenti.

Ad id quod dixerat D. Hagens, phrasi S. Thomae praeceptum non obligare nisi dum et in quantum adstringit sub mortali, respondi in Vindiciis, sensum S. Thomae esse quod peccatum veniale non sit contra legem, hoc sensu quod non evertat finem legis; esse tamen contra legem, hoc sensu quod prohibeatur a lege. Et hoc concedit novus adversarius; sed quia in hanc rem quosdam textus D. Thomae citaveram, contendit me perperam eos citasse, et videtur me quasi oscitantiae aut malae fidei arguere. Quamvis non difficile foret nostrum sensum in his textibus comprobare, quia tamen concedit quod principaliter intendo, et ipse dicat se istis non indigere, sufficit ad amovendam oscitantiae aut malae fidei suspicionem, si dicam me hos textus citasse eodem modo et eodem sensu quo illos citavit celeberrimus Sylvius 1ª 2ae, q. 71, a. 6, quem nemo, ut puto, oscitantiae et malae fidei arguet. Maneat ergo inconcussa prima probatio.

Prob. 2° conclusio. Infidelis seu peccator qui, nulla praecedente actuali relatione in Deum propter se dilectum, facit eleemosynam ex motivo misericordiae, honorat parentes ex motivo pietatis, solvit debita ex motivo iustitiae, ex nullo capite peccat: non ex parte obiecti, quod bonum et honestum est; non ex parte circumstantiarum, quia suppono nullam pravam adesse; non ex defectu finis, quia habet pro fine proximo et explicito honestatem particularem huius operis: et cum haec honestas particularis ex se tendat et referatur ad fontem, authorem et consummatorem totius honestatis, qui est Deus, Deum habet virtualiter implicite pro fine ultimo.

Confirm. 1°. Qui vult aliquod opus bonum, v. g., eleemosynam, formaliter explicite propter particularem illius honestatem, vult virtualiter explicite propter honestatem secundum se; non enim movetur formaliter explicite ab honestate particulari, quin moveatur virtualiter explicite ab honestate secundum se: et cum haec honestas secundum se in re sit Deus, vult virtualiter implicite propter Deum.

Confirm. 2° et magis explicatur haec fundamentalis ratio. Peccator seu infidelis, in quo amor honestatis et aequitatis naturalis non est penitus abolitus, qui ex eo amore quaedam iusta et honesta facit absque ulla admixtione pravae circumstantiae, sed conformiter dictamini rectae rationis et legis naturalis, v. g., reddit proximo quod suum est, servat fidem amico datam, miseretur innocentis afflicti, etc., praecise quia haec iusta videt, et ad ea se teneri lumine naturali sentit: 1° hic et nunc obedit Deo, licet eum non satis explicite cognoscat, quia facit quod Deus, omnis aequitatis author, facere praecipit; 2° operatur implicite propter Deum, quia operatur propter aequitatem et honestatem naturalem, cuius Deus est author et consummator; 3° implicite et secundum quid amat Deum ut primam actionum honestarum regulam, quia amat honestatem quam Deus amare praecipit. Unde Aug., in Psal. C, n. 6, Deum loquentem inducens: « Quidquid bene fit, mihi fit, quia ex meo praecepto fit. »

Et haec est expressissima S. Thomae sententia, qui in cap. XIV Rom., lect. 3, decretoriis verbis dicit: « In homine infideli cum infidelitate est bonum naturae. Et ideo, cum aliquis infidelis ex dictamine rationis aliquod bonum facit, non referendo ad malum finem, non peccat. » Nihil sane expressius, et est ipsa conclusio nostra, nec video quid respondeant adversarii. Neque enim dicere possunt quod non peccet peccato operis, sed operantis, cum dicat S. Doctor absolute, indefinite et sine ulla restrictione: « Non peccat. » Ergo neque peccato operis neque peccato operantis, alias peccaret.

At forte S. Thomas intelligit de peccato mortali, scilicet quod non peccet mortaliter, bene tamen venialiter. Ita quidem interpretatur adversarius, sed toto coelo aberrat. Subdit enim immediate S. Doctor, post verba laudata: « Non tamen opus eius est meritorium, quia non est gratia informatum. » Ut quid, amabo, S. Thomas hanc observationem addidisset, si censuisset hunc infidelem peccare venialiter in bono suo opere? Num forte aliquis unquam somniavit hominem peccando venialiter mereri, aut peccatum veniale esse meritorium?

Sed, inquit adversarius, S. Thomas satis explicat se intelligere de peccato mortali, immediate subiiciens: « Cum vero homo infidelis aliquid agit ex eo quod infidelis est, manifestum quod peccat; » utique mortaliter.

Sed contra: Imprimis fallitur adversarius; non enim immediate, sed post plures lineas S. Doctor haec verba prioribus subiicit. At id parum. S. Thomam his posterioribus verbis priora explicare ad sensum adversarii, ne vel Argus centum oculis videret. S. Thomas in posterioribus verbis agit de peccato mortali: Esto: ideone in prioribus verbis? Infidelis agens ex infidelitate peccat mortaliter. Ergo infidelis agens ex dictamine rationis aliquod bonum, non referendo ad malum finem, peccat venialiter, licet non mortaliter. Qualis consequentia! Sit exemplum familiare. Adversarius poenitenti consulenti de diffamatione proximi, respondet: « Si reveles gravia peccata proximi propter bonum et necessarium finem, non peccas; si reveles ex odio et intentione diffamandi absque necessario fine, peccas. » In secundo membro agitur de peccato mortali: ideone etiam in primo? Ideone revelans peccatum proximi ob bonum et necessarium finem, peccat venialiter, etsi non mortaliter? En quibus glossis et interpretamentis obscurantur verba clarissima S. Doctoris, ut vel invitus habeatur patronus singularis opinionis contra communem scholarum catholicarum sententiam. Redeat ergo argumentum prius factum. S. Thomas dicit absolute, indefinite et sine ulla restrictione, hunc infidelem non peccare. Ergo non peccat, neque mortaliter, neque venialiter; alioquin peccaret, quod negat S. Thomas. Eodem modo et sensu loquitur S. Doctor 2ª 2ae, q. 10, a. 4, o, ubi dicit: « Non oportet quod in omni suo opere peccent [infideles], sed quandocumque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant. »

Insuper contra hanc probationem opponit 1° adversarius retorsionem argumenti de actu coniugali ex D. Thoma in IV Sentent., dist. 31, q. 2, a. 2; sed de hoc in solutione obiectionum, obi. 3.

Opponit 2°: Iste infidelis seu peccator non peccat quidem peccato actionis, peccat tamen peccato omissionis, in quantum opus suum actu vel virtute non refertur ulterius in Deum, et ita stat in creatura; quod sine peccato esse non potest.

Resp. hunc infidelem seu peccatorem neque peccare peccato omissionis, quia opus eius sufficienter refertur in Deum, nec datur praeceptum ulterius referendi, vel assignet; sicque non haeret in creatura.

Insuper S. Thomas formalissime, indefinite, absolute et absque ulla restrictione dicit, hunc non peccare. Quid ergo nobis occentat distinctionem inter peccatum actionis et omissionis? Forte ista distinctio subterfugit sagacitatem Angelici Doctoris.

Opponit 3° contra eamdem probationem: Nostra virtualis relatio non excusat ab omni peccato, ut patet ex S. Thoma de actu coniugali. Sed, ut ante, de hoc arg. in solutione obiectionum, obi. 3. Interim audiat S. Thomam cit.: « Non peccat. » Ergo excusatur ab omni peccato.

Opponit 4° contra eamdem probationem: Nostra relatio non est veri nominis relatio; alias qui legit aut studet, quia amat aliquam particularem virtutem, censebitur implicite Deum diligere, qui est prima veritas.

Resp. veritatem esse obiectum intellectus, non voluntatis, nisi ut bonam. Si quis ergo diligat veritatem ut sibi bonam, statui suo convenientem secundum dictamen rationis et prudentiae, censebitur diligere Deum virtualiter implicite, sicut in aliis bonis operibus.

Et sic manent inermes conatus adversarii contra hanc probationem, quae proinde stat in suo robore.

Prob. 3° conclusio. Si homo deliberate agens tenetur referre omnes actiones suas in Deum propter se dilectum relatione virtuali explicita ad sensum adversariorum, defectus huius relationis vitiaret, non solum operantem, sed etiam opus. Atqui falsum consequens, fatentibus ipsis adversariis. Ergo. — Prob. sequela maioris. Actus non ordinatus ad debitum finem, est actus inordinatus et malus. Unde S. Thomas 1ª 2ae, q. 18, a. 9, o, dicit: « Actus a ratione deliberativa procedens, si non sit ad debitum finem ordinatus, ex hoc ipso repugnat rationi, et habet rationem mali. » Ex quo principio infert, non dari actum indifferentem in individuo. Atqui, iuxta adversarios, actus non relatus ad Deum propter se dilectum relatione virtuali explicita, est actus non ordinatus ad debitum finem. Ergo.

Reponunt adversarii, defectum relationis operantem afficere, sed nullo modo opus; consequenter, etsi peccet operans per relationis explicitae defectum, opus tamen manet intactum. Idque probare contendunt variis exemplis. Sic, inquiunt, qui voto tenetur recitare septem Psalmos poenitentiales flexis genibus, si eos attente et devote recitet stando, peccat, sed eius actio non est mala; sic qui ex praecepto confessarii tenetur referre virtualiter explicite in Deum eleemosynam sibi iniunctam, et dando eleemosynam hanc relationem omittit, peccat, sed eleemosyna non est mala; sic qui ex praecepto Ecclesiae tenetur ieiunare ad avertendum bellum et famem, et ieiunat tantum propter unum finem, peccat, sed eius ieiunium non est malum, etc.

Resp. disparitatem esse quod in his et similibus exemplis obligatio afficiat agentem, et non actum; in nostro autem casu, secundum principia adversariorum, afficit utrumque: quia, iuxta illos, ista obligatio oritur ex dominio quod Deus, ut primum principium et ultimus finis, habet non solum in agentem, sed etiam in eius actionem; consequenter haec obligatio afficit agentem et actum, nec minus iste finis debetur actioni in individuo, quam qui dicitur aliunde intrinsecus, estque diversae rationis ab aliis circumstantiis. Unde, sicut, secundum nos, actus foret malus, si ratione alicuius circumstantiae non referretur virtualiter implicite in Deum; sic, secundum adversarios, debet censeri malus, si non referatur explicite in Deum, praesertim cum, iuxta illos, haereat in creatura.

Contendit adversarius, solum defectum finis debiti nunquam formaliter vitiare actionem. Quid ergo vult S. Thomas, quando dicit quod « actus a ratione deliberativa procedens, si non sit ad debitum finem ordinatus, ex hoc ipso repugnat rationi, et habet rationem mali? » Respondet: « Non dicit S. Thomas quod actus ad nullum debitum finem ordinatus formaliter vitietur a solo defectu finis. » Dicat, velim, num actum repugnare rationi et fieri malum ex defectu debiti finis, non sit actum vitiari formaliter ex defectu debiti finis. Ista sunt synonyma.

Non negamus tamen, agentem absque debito fine habere malum finem, non secundum se, sed hoc sensu malum, quia non est debitus; ex hoc ipso enim, inquit S. Thomas, actus repugnat rationi et habet rationem mali, eodemque sensu dixit S. Thomas in II Sentent., dist. 40, a. 5, ad 5, quod finis actus deliberati non possit esse indifferens. Et sic concidunt praecipua argumenta adversarii. Insuper, dato requiri finem positive et secundum se malum in agente absque debito fine, ut eius actus sit malus, habetur in sententia adversariorum, scilicet haesio in creatura.

Caeterum repeto quod dixi in prima editione huius quaestionis, et deinde in Vindiciis, me non insistere principaliter huic argumento. Imo permisi, et etiam nunc permitto adversariis quod intendunt. « Dato, inquiebam, opus defectu relationis non infici. » Quapropter supervacaneum puto hic diutius immorari.

Prob. 4° conclusio. Si homo defectu relationis virtualis explicitae in Deum propter se dilectum peccat, cum opus ex obiecto bonum facit, sequitur quod necesse sit infidelem, quamdiu manet infidelis, peccare in omni opere; quod est damnatum ab Alexandro VIII in hac propositione: « Necesse est infidelem in omni opere peccare. » Est octava. Quod obvio sensu intelligitur, quamdiu est infidelis.

Opponit 1° contra hanc probationem adversarius, se agnoscere in infidelibus gratias sufficientes, cum quibus possunt vitare peccatum.

Resp. Vel illae gratiae sufficientes inferunt cognitionem veri Dei, vel non. Si primum, desinunt ex hac parte esse infideles; propositio autem damnata intelligitur de infidelibus, quamdiu manent infideles: si secundum, non poterunt referre actus suos virtualiter explicite in Deum, quem ignorant, et sic defectu huius relationis necessario peccabunt in omni suo opere.

Opponit 2° infideles, in sua sententia, non peccare in opere, sed in omissione. Sensus autem obvius huius propositionis: « Peccare in opere, » est quod opus sit vitiosum.

Resp. quod sensus obvius huius propositionis: « Infidelis peccat in omni opere, » sit: « Infidelis peccat quoties operatur, » sive peccet peccato operis, sive operantis; sicut cum dicimus gallice: « Il pèche dans toutes ses actions, » sensus est: « Il pèche toutes les fois qu'il agit. » Admittunt autem adversarii infidelem peccare quoties operatur, defectu scilicet relationis explicitae. Insuper hunc esse sensum damnatae propositionis, eruimus ex circumstantiis: 1° quia, si summus Pontifex damnasset tantum hanc propositionem quatenus dicit opus esse vitiosum, nihil aliud damnasset, quam quod iam erat damnatum a tribus summis Pontificibus in Baio, scilicet omnia opera infidelium esse peccata. Neque dicas hanc secundam propositionem adiicere primae novam falsitatem, dum dicit: « Necesse est omnia opera infidelium esse peccata; » id enim etiam importatur in prima. Si namque omnia infidelium opera sunt peccata, procul dubio necesse est sic esse, alioquin aliter aliquando contingeret; 2° quia, iuxta Baium huius propositionis authorem, ideo omnia infidelium opera sunt peccata, quia non referuntur explicite in Deum. Atqui impossibile est opera in Deum explicite referri ab iis qui illum ignorant, ut sunt infideles. Ergo necesse est, in sensu propositionis damnatae, omnia infidelium opera esse peccata.

Item Baius dicebat, opera infidelium ad Deum non relata, esse peccata, quia adscribebat defectum relationis ipsi operi; et cum quidam theologi, post eius damnationem, ut eam declinarent, dicerent opus non esse peccatum, sed tamen operantem peccare defectu relationis, adscribentes nimirum defectum relationis operanti et non operi, iterum fuerunt damnati in superiori propositione. Non ergo fuerunt damnati quia dicebant opera infidelium esse peccata, sed quia dicebant infidelem peccare in opere, seu operando sine relatione.

Instat adversarius: Qui dicit de aliquo authore: « Peccat in stylo, » sensus est quod stylus sit vitiosus. Ergo, cum dicitur: « Infidelis peccat in omni opere, » sensus est quod omnia eius opera sint vitiosa.

Resp. Dato antecedente, nego conseq. Disparitas est primo, quod in propositione adversarii explicite determinetur obiectum et materia in qua peccatum est; non sic cum dicitur generaliter: « Peccat in omni opere, » quod secundum communem intelligentiam significat, quoties operatur, ut dictum est. Secundo, disparitas est quod sensum quem tribuimus propositioni damnatae eruamus ex circumstantiis, quales non habet propositio singularis adversarii. Sensus autem naturalis et obvius alicuius propositionis attendi debet ex circumstantiis.

Caeterum, ut iam alias monui, haec dicta sint arguendo et disputando, non asserendo; neminem enim damnare intendimus.

Prob. 5° conclusio. Si esset obligatio referendi virtualiter explicite omnia opera ad Deum propter se dilectum, haec obligatio foret ex genere suo sub mortali peccato. Atqui falsum consequens, fatentibus adversariis. Ergo et antecedens. — Prob. sequela mai. 1° quia istam obligationem fundant in praecepto diligendi Deum ex toto corde. Atqui hoc praeceptum obligat ex genere suo sub mortali, ita ut illius transgressor in re gravi peccet mortaliter, ut omnes fatentur; potest autem hic esse materia gravis, ut si, v. g., longa series actionum in statu eligendo subtraheretur Deo et ad ipsum propter se dilectum non referretur. Ergo. 2° quia fundant iterum hanc obligationem in praecepto naturali agnoscendi et constituendi Deum sicut primum principium, ita et ultimum finem omnium actionum nostrarum. Atqui obiectum huius praecepti naturalis est secundum se grave. Ergo et obligatio gravis, quia obligatio praecepti naturalis sequitur naturam sui obiecti. 3° Quaero ab adversariis, quo fundamento, Deo praecipiente omnia ad se propter se dilectum referri, dicunt istud praeceptum obligare tantum sub veniali, dum alia praecepta, sive naturalia sive divina positiva, ubi obiectum secundum se est grave, obligant secundum se et ex genere suo sub mortali.

Opponit adversarius contra hanc probationem sic. Qui solvit gravia debita, vitam pro patria fundit, non subtrahit Deo rem notabilem, quia ponitur, sed subtrahit tantum Deo relationem rei notabilis, quae est quid leve.

Resp. Qui haec facit absque relatione explicita in Deum, in principiis adversariorum, subtrahit Deo rem notabilem: 1° quia quod fit, et non fit propter Deum, illi subtrahitur; 2° quia in his gravibus non habet Deum pro ultimo fine, et haeret in creatura; quod est quid grave; 3° quia in re gravi transgreditur praeceptum dilectionis Dei super omnia.

Instat: Qui vovisset referre Deo explicite omnia sua opera deliberata in Deum, non peccaret mortaliter; omittendo relationem rei notabilis. Ergo similiter.

Resp. 1°. Nego conseq.; quia votum non obligat nisi secundum intentionem voventis; non censetur autem vovens intendisse se obligare sub mortali ad relationem unius aut alterius rei etiam notabilis. At non sic de praecepto naturali et divino referendi explicite omnia ad Deum, si detur. 2° Abstrahendo ab intentione contraria voventis, existimo verum quod qui tali voto adstrictus pluries et diu in gravibus negotiis omitteret hanc relationem, peccaret mortaliter.

Instat iterum: Tenemur, iuxta nos, omnia opera nostra referre in Deum relatione virtuali implicita ex praecepto naturali et divino, quod in materia gravi obligat graviter. Ergo peccat mortaliter qui eleemosynam mille florenorum erogat pauperibus ex vana gloria; quod est falsum.

Resp. Nego conseq.; quia praeceptum referendi virtualiter implicite omnia opera nostra in Deum, non distinguitur a praecepto non faciendi malum, ut iam alibi dixi. Unde obligat iuxta quantitatem mali, ita ut, si malum sit grave, obliget sub mortali; si leve, ut est vana gloria, obliget sub levi. Id autem dici non potest de praecepto referendi omnia in Deum relatione virtuali explicita, si detur, ut iam antea probavimus.

Quae ulterius opponit adversarius contra hanc probationem, redibunt in solutione obiectionum.

Et haec plusquam sufficiunt ad stabiliendam et firmandam sententiam, quae est communis scholarum catholicarum, ut testantur quatuordecim eius approbatores in prima editione. Quamobrem, et ne diutius in Compendio detineam lectorem pro iis quae sunt minoris momenti, quasdam alias probationes ab inconvenienti hic omitto.

Id unum dumtaxat observari velim, quod, iuxta adversarios, teneamur omnes actus referre relatione explicita in Deum ex amore benevolentiae, idque ratione praecepti diligendi Deum super omnia, et quia est noster ultimus finis; alias esset haerere in creatura. Quando autem inde inferimus quod qui observat mandata Dei ex obedientia tantum, qui elicit actum fidei aut spei, seu agit intuitu aeternae mercedis, sine ulteriori relatione ad Deum propter se dilectum, peccat; quia illa non refert ad Deum ut in se bonum, adeoque non ex amore benevolentiae, nec ut est ultimus finis.

Respondent ad primum, quod non omnis actus benevolentiae feratur in Deum ut in se bonum; quia, secundum D. Thomam, amare Deum amore benevolentiae, est velle illi bonum, quod in praefatis actibus reperitur; ad secundum, quod hi actus referantur in Deum ut ultimum finem, hoc sensu quod sint propter ipsum, et non propter aliud.

Contra primum: Amare Deum amore benevolentiae, est quidem velle illi bonum, sed absque praeiudicio obiecti formalis huius amoris, quod est Deus in se bonus. Etenim obiectum amoris est bonum. Vel ergo homo amat Deum ut sibi bonum, et est amor concupiscentiae, vel ut in se bonum, et est amor benevolentiae. Unde S. Thomas, 2ª 2ae, q. 27, a. 2, ad 1, dicit quod, cum Philosophus definit amare, quod est velle alicui bonum, « definit amare, non ponens totam rationem ipsius, sed aliquid ad eius rationem pertinens, in quo maxime manifestatur dilectionis actus. »

Contra secundum: Finis ultimus est supremum bonum quod propter se appetitur, et omnia propter ipsum, ratione cuius ideo debemus, secundum adversarios, omnes actus nostros ad illum referre. Ergo, ad inducendam hanc obligationem, non sufficit finis ultimus secundum quid, ut exponunt.

Et haec sunt praecipua quae continentur in his quae hic fusius non expendimus, et quae non tam probant adversarios ex hac parte male sentire, quam eos non loqui consequenter ad sua principia.

CONVELLUNTUR FUNDAMENTA ADVERSARII

Opinionis suae fundamenta repetit adversarius ex variis textibus SS. Aug. et Thomae, quos sibi favere existimat. Hos ergo discutiamus.

1° Solvuntur obiectiones ex S. Thoma.

Obi. 1°: S. Thomas, in I Sentent., dist. 1, q. 3, a. unico, quaerens utrum utendum sit de omnibus aliis a Deo, dicit 1°: « Poena utendum est et ordinanda ad finem secundum quod promovet meritum hominis, ducens eum in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod purgat peccata. » Atqui tolerantia poenae propter finem naturalem et honestum non promovet meritum hominis, nec purgat peccata. Ergo.

2° Ibidem, secundo loco, sibi obiicit sic: « Illo utimur, quo tendentes ad beatitudinem iuvamur. Sed creaturis impedimur frequenter, etc. Ergo non omnibus possumus uti. » Cui argumento sic respondet: « Ad secundum dicendum quod creaturae, quantum est ex se, non impediunt nos a consequenda beatitudine, sed ex parte nostra, in quantum eis abutimur, in eis sistendo, ut in fine. » Ergo agit D. Thomas de tali creaturae usu, qui tendentes ad beatitudinem iuvet; admittit enim ut veram maiorem argumenti propositi. Atqui creaturae usus ad beatitudinem iuvans, explicitam relationem importat; implicita enim, cum sit naturalis, ad eam non iuvat. Ergo.

3° Ibidem, ad 3, dicit: « Secundum theologum, nullus actus procedens a voluntate deliberante est indifferens: quia, si fertur in Deum, supposita gratia, est meritorius; si autem non est referibilis, peccatum est; si vero referibilis est, et non refertur, vanus est. » Atqui actus referibilis in Deum, non est actus malus, neque actus secundum speciem indifferens; quia, cum relatio sit circumstantia, praesupponit actum in specie mali constitutum. Ergo est actus moraliter honestus. Ergo, praeter eius relationem implicitam, indiget explicita; alioquin, secundum D. Thomam, est vanus et otiosus.

Resp. 1° generaliter, S. Thomam in hoc articulo nihil aliud intendere, quam quod possit et debeat homo uti creaturis et non frui, sicut dixerat de Deo quaest. praeced. Inter autem varios modos utendi creaturis, dicimus quod qui facit opus bonum, v. g., qui solvit debita ex amore iustitiae, parentes honorat ex pietate, sine ulteriori relatione, utatur et non fruatur creatura, quod nusquam negat S. Thomas.

Resp. 2° etiam generaliter, S. Thomam in hoc articulo, ut homo non peccet in usu creaturae, seu in operibus suis, requirere dumtaxat relationem habitualem: « Similiter, inquit in fine corporis, opera nostra quae mala non sunt, ab ipso sunt, et propter ipsum facienda: non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum, sed sufficit ut habitualiter in Deo constituat finem suae voluntatis. »

Reponit adversarius, τὸ habitualiter sumi a D. Thoma pro virtualiter. Sed contra: Quamvis non negem ita aliquando sumi a S. Doctore, non ita tamen sumit in hoc articulo. Patet ex responsione ad 4, ubi dicit, peccantem venialiter habere Deum habitualiter pro fine: ubi τὸ habitualiter sumi non potest pro virtualiter, cum certum sit hominem non peccare agens propter Deum virtualiter. Non est autem verisimile S. Thomam eumdem terminum diverso sensu accepisse in eodem articulo.

Instat adversarius: S. Thomas, ad 3, dicit: « Si actus refertur in Deum, supposita gratia, meritorius est. » Atqui, si S. Thomas terminum habitualiter non sumat pro termino virtualiter, eius responsio habebit hunc sensum: « Si actus refertur in Deum vel actualiter vel habitualiter, supposita gratia, meritorius est; » quod est falsum, cum relatio habitualis non sufficiat ad meritum.

Resp. Nego min.; quia S. Thomas intelligit de gratia influente; est enim necessarius influxus gratiae ad meritum. Ubi autem est influxus gratiae, est plusquam relatio habitualis.

Et hae duae responsiones generales sufficerent ad omnia quae opponit ex D. Thoma loco cit. Ex abundanti tamen respondeo ad singula.

Ad 1. 1° Dist. min. Tolerantia poenae propter finem naturalem non promovet meritum hominis, nec purgat peccata actualiter formaliter, conc.; praesuppositive, nego. Non dicit autem S. Thomas quod utendum sit poena actualiter merendo et purgando peccata, ad id enim non sufficeret relatio explicita; sed quod sit utendum poena secundum quod promovet ad meritum, ducens hominem in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod peccata purgat. Qui autem patienter patitur, v. g., morbum causatum ex intemperantia, aut mortem ad quam est damnatus propter homicidium, agnoscens poenam suo crimini esse debitam, is poena utitur secundum quod promovet ad meritum, ducens ipsum in considerationem suae infirmitatis et secundum quod purgat peccata, hoc sensu quod huiusmodi tolerantia praesupponatur et praerequiratur ad meritum actuale, ita ut, concurrentibus aliis ad meritum requisitis, de facto mereretur.

2° Dato quod S. Thomas intelligat de usu actualiter meritorio, in hoc docuit modum optimum utendi poena, sed non necessarium: nisi velis omnem usum poenae qui non esset meritorius, esse malum; quod falsum est.

Ad 2. Nihil est in responso D. Thomae quod militet contra sententiam nostram, nisi supponendo quod admittat maiorem argumenti propositi, non solum ut veram, sed etiam ut exclusivam omnis alterius modi utendi creaturis; quod non probat nec probabit adversarius, nisi intelligendo ut supra de usu creaturae, qui iuvet praesuppositive tendentes ad beatitudinem.

Ad 3. Nego min. pro secunda parte et illius probationem, quia in actibus secundum speciem indifferentibus, circumstantia finis confert illis primam speciem moralem in individuo, ut docetur in tract. de Actibus humanis. Insuper non dicit S. Thomas quod qui actum referibilem non refert, simpliciter peccet, sed quod eius actus sit vanus, otiosus et peccaminosus: quod iugulat sententiam adversariorum, si intelligatur de relatione explicita; negant enim actum defectu relationis explicitae esse malum et peccaminosum.

Obi. 2° textus D. Thomae in II Sentent., dist. 40, q. 1, a. ult., ad 7, cui abunde satisfeci in prima et secunda editione huius quaest. Et cum nihil aliud reponat adversarius, quam quod dixit D. Hagens, pro responsione videantur Vindiciae nostrae, p. 36, 43 et sequentibus.

Obi. 3°: S. Thomas, in IV Sentent., dist. 31, q. 2, a. 2, quod habetur q. 49 Suppl., a. 5, in resp. ad 1, dicit quod « proles, prout est bonum sacramenti, addit supra prolem prout est bonum intentum a natura. Natura enim intendit prolem prout in ipsa salvatur bonum speciei; sed in prole, secundum quod est bonum sacramenti matrimonii, ultra hoc intelligitur ut proles suscepta ulterius ordinetur in Deum. Et ideo oportet quod intentio naturae, quae prolem intendit, referatur actu vel habitu ad intentionem prolis prout est bonum sacramenti; alias staretur in creatura, quod sine peccato esse non potest. Et ideo, quando natura tantum movet ad actum matrimonii, non excusatur a peccato omnino, nisi in quantum motus naturae ordinatur actu vel habitu ulterius ad prolem secundum quod est bonum sacramenti. » Non potest autem intelligi per habitualem relationem relatio implicita, quae iam supponitur in ipso actu coniugali rite peracto, causa prolis et fidei, siquidem ultra illam aliam requirat S. Thomas. Ergo explicitam requirit.

Pro huius argumenti solutione, exponenda est doctrina laudati articuli. In primis S. Thomas in corpore articuli dicit quod, « sicut bona matrimonii, secundum quod sunt in habitu, faciunt matrimonium honestum et sanctum; ita etiam, secundum quod sunt in actuali intentione, faciunt actum matrimonii honestum, quantum ad illa duo bona quae ipsius actum respiciunt. » Duo autem bona quae actum matrimonii respiciunt, sunt proles et fides. Et ideo addit S. Thomas: « Unde, quando coniuges conveniunt causa prolis procreandae, vel ut sibi invicem debitum reddant, quod ad fidem pertinet, totaliter excusantur a peccato. »

Nihil ergo aliud requiritur, ut actus coniugii excusetur totaliter a peccato, quam intentio prolis, vel fidei, sine aliqua prava circumstantia. Et rationem subiicit S. Doctor, quia nempe tertium bonum, quod est bonum sacramenti, non pertinet ad actum, sed ad essentiam matrimonii: « Sed tertium bonum, inquit, non pertinet ad usum matrimonii, sed ad essentiam ipsius, ut dictum est. Unde facit ipsum matrimonium honestum, non autem actum eius. »

Concilianda est haec doctrina cum resp. ad 1, quae nobis obiicitur. Si S. Thomas requirat necessario relationem explicitam in bonum sacramenti, ut coniuges excusentur totaliter ab omni peccato: ergo non solum bonum prolis et fidei, sed etiam bonum sacramenti pertinet ad actum coniugii; neque solum ipsum matrimonium, sed etiam eius actum honestum reddit; quod diserte negat S. Thomas. Item neque coniuges convenientes tantum causa prolis vel fidei, totaliter excusantur a peccato; quod diserte affirmat D. Thomas.

Dicendum itaque quod in responsione ad 1, per relationem habitualem ad bonum sacramenti non intelligat istam relationem explicitam adversariorum, sed implicitam in ipso actu coniugali rite peracto causa prolis vel fidei, absque ulla circumstantia vitiante.

At, inquit adversarius, iam supponitur relatio habitualis in actu coniugali causa prolis vel fidei. Ergo aliquid aliud requirit S. Thomas. — Resp. Dist. ant. Iam supponitur relatio habitualis in actu coniugali causa prolis vel fidei, si nulla circumstantia vitietur, conc.; si vitietur aliqua circumstantia, prout facile vitiari potest, in hac praesertim materia, nego. Cum enim tunc non referatur ad Deum, nec ad bonum sacramenti refertur.

Adde quod, si S. Thomas per relationem habitualem intelligeret explicitam, sequeretur quod sine ista, non solum coniuges peccarent simpliciter, sed quod eorum actus esset malus; dicit enim S. Doctor, ad 1, quod « actus non excusatur a peccato omnino, nisi in quantum motus naturae ordinatur actu vel habitu ulterius ad prolem, secundum quod est bonum sacramenti. » Quod sane evertit systema adversariorum.

Neque dicas, S. Thomam praevidisse hanc instantiam, eo quod in fine responsionis dicat: « Nec tamen sequitur quod motus naturae sit malus, sed quod sit imperfectus, nisi ad aliquod bonum matrimonii ulterius ordinetur. » Nam aliud est motus ad actum, aliud ipse actus. Motus naturae ad actum potest non esse malus, sed imperfectus tantum et tamen ipse actus vitiari aliqua circumstantia, quae impediat relationem habitualem quam requirit, ideoque esse malus. Et sane quis ista duo conciliare potest: actus non excusatur a peccato omnino, et, actus non est malus?

Obi. 4°: S. Thomas, q. de Charitate, a. 11, quaerens utrum omnes teneantur ad perfectam charitatem, ad 2 dicit: « Quod omnia virtute referantur in Deum, hoc pertinet ad perfectionem charitatis, ad quam omnes tenentur. » Illa autem virtualis relatio non potest intelligi de relatione implicita, quia non pertinet ad perfectionem charitatis, et quia S. Thomas dicit ibid. quod per eam homo potest in omnibus mereri, si charitatem habeat; per relationem autem implicitam non poterit mereri. Ergo intelligit de relatione explicita.

Resp. S. Thomam per relationem virtualem hic intelligere relationem equidem explicitam, sed importatam in actu charitatis strictae, aut in aequivalenti, scilicet in amore Dei benevolo super omnia, per quem, ut docet in II Sentent., dist. 28, q. 1, a. 3, impletur praeceptum charitatis: « Quandocumque enim, inquit in II Sentent., dist. 40, q. unica, a. 5, ad 6, aliquis cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere, tunc quidquid ad seipsum spectat, in Deum ordinatum erit. » Constat autem quod per amorem Dei super omnia, homo, si charitatem habeat, mereri possit, et quod iste amor possit elici a peccatore nondum iustificato, seu charitatem non habente, ut probamus de attritione in tract. de Poenit.

Obi. 5°: S. Thomas, q. 22 de Charitate, a. 2, dicit: « Sicut in demonstrativis scientiis non recte sumitur conclusio, nisi per resolutionem ad prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus, nisi per appetitum explicitum ipsius Dei actu vel habitu. »

Resp. 1° S. Thomam in hoc articulo resolvere quod omnia entia appetant Deum, inanimata et non cognoscentia implicite, creatura rationalis explicite. Unde hic sumit appetitum explicitum, non prout importat distinctam Dei cognitionem, sed prout opponitur appetitui innato inanimatorum, et ideo addit, « per appetitum explicitum ipsius Dei actu vel habitu. »

Resp. 2°. Dato, per appetitum explicitum S. Thomam intelligere distinctam Dei cognitionem, dicit appetitum non explicitum non esse rectum, non quod sit malus, sed quia non est perfectus. Id evidens est ex ipso textu. Si quis enim eliciat legitimam conclusionem ex immediatis principiis, licet non resolvat in prima principia, ista conclusio erit bona, sed non perfecta. Ergo similiter qui appetit aliquod bonum particulare propter eius honestatem, licet non propter Deum explicite, appetitus non erit malus, sed tamen imperfectus: alioquin dicendum foret, non solum quod agens peccaret, sed etiam quod actus eius esset malus; quod non admittunt adversarii.

Inst.: S. Thomas, 1ª 2ae, q. 19, a. 10, o, dicit: « Ad hoc quod aliquis recta voluntate velit aliquod particulare bonum, oportet quod illud particulare bonum sit volitum materialiter, bonum autem commune divinum sit volitum formaliter. »

Resp. etiam in nostra sententia bonum commune divinum esse volitum formaliter; qui enim vult aliquod particulare bonum, illud vult formaliter propter bonitatem et honestatem ut sic, quae est Deus.

Obi. 6°: S. Thomas, 1ª 2ae, q. 21, a. 4, ad 3, dicit: « Totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum. Et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus. » Atqui non potest intelligi de relatione implicita, alias ratio meriti apud Deum fundaretur in solis naturae viribus. Ergo de explicita.

Resp. Nego min. Ad prob. dist. Ratio meriti improprie dicti et ad mercedem temporalem fundaretur in solis naturae viribus, conc.; meriti proprie dicti et ad mercedem aeternam, nego. Non est autem in istis articulis, inquit Sylvius, sermo praecise de merito vitae aeternae vel de merito respectu vitae sempiternae, sed generaliter intelligitur meritum, prout meritum dicitur omne id quod facit aliquam mercedem aliquo modo debitam, sive temporalem sive aeternam, sive debitam ex iustitia proprie dicta sive ex alia. Ita celeberrimus Doctor Lovaniensis.

Inst.: S. Thomas, 1ª 2ae, q. 102, a. 6, ad 7, dicit: « Coelestis intentio omnibus operibus nostris debet adiungi. » Atqui relatio implicita non est coelestis. Ergo.

Resp. 1°. Dist. min. Relatio implicita non est coelestis explicite, conc. min.; implicite, nego min. 2°. Dato, intelligendam esse coelestem explicite, nihil aliud his verbis intendit S. Thomas, quam quod dicit alibi, scilicet omnia debere referri in Deum explicite, non immediate in se, sed mediate in sua causa, nempe in actu charitatis, quando eius praeceptum obligat; non autem obligat ad semper. — Vide primam conclusionem, item primam et secundam probationem secundae conclusionis. 3° Si contendas intelligendam esse intentionem coelestem quoad singulos actus immediate in se, dist. mai. Debet adiungi omnibus operibus nostris in ordine ad vitam aeternam, conc.; in ordine ad bonitatem mortalem, nego. « Cum enim, inquit S. Doctor, in cap. XIV Rom., lect. 3, cit. in secunda prob. secundae concl., « aliquis infidelis ex dictamine rationis aliquod bonum facit, non referendo ad malum finem, non peccat. »

Addo S. Thomam illic agere dumtaxat de fidelibus verum Deum colentibus; sicque in hoc eius dicto fundari non posse sententiam adversariorum, qui etiam infideles adstringunt praecepto omnia opera referendi explicite in Deum propter se dilectum.

Obi. 7°: S. Thomas, 2ª 2ae, q. 83, a. 14, o, dicit: « De oratione dupliciter loqui possumus: uno modo, secundum seipsam; alio modo, secundum causam suam. Causa autem orationis est desiderium charitatis, ex quo procedere debet oratio. Quod quidem debet esse in nobis continuum vel actu vel virtute; manet enim virtus huius desiderii in omnibus quae ex charitate facimus. Omnia autem debemus in gloriam Dei facere, ut dicitur I ad Cor., X, 31. Et secundum hoc, » id est, quia et in quantum omnia debemus in Dei gloriam facere, « oratio debet esse continua. » Unde Aug. dicit ad Probam, Epist. 130¹, c. 9, n. 18: « In ipsa fide et spe et charitate continuato desiderio semper oramus. » Ex quibus sic arguitur: S. Thomas fundat debitum orationis continuae in praecepto Apostoli: Omnia in gloriam Dei facite. Ergo in relatione explicita; quia nonnisi per hanc potest esse oratio continua. — Prob. ant. Dicit S. Thomas: « Et secundum hoc, » nimirum quia et in quantum debemus omnia in Dei gloriam facere, oratio debet esse continua. Ergo.

Resp. Nego ant. Ad probat. nego expositionem textus, et dico τò secundum hoc referri ad desiderium salutis, et non ad praeceptum Apostoli. Si attendatur causa salutis, inquit Sylvius in expositione huius articuli, quae est desiderium salutis rerumque salutarium, ex quo procedere debet oratio, oportet orationem esse diuturnam, imo continuam; quia tale desiderium debet homini christiano esse perpetuum pro se et pro aliis, saltem virtute. Ita eximius S. Thomae interpres. Idque patet ex ipso textu Aug. quem citat S. Thomas. Non enim dicit Aug.: « In actibus fidei et spei et charitatis, » sed: « In ipsa fide et spe et charitate continuato desiderio semper oramus. » Et alioquin sequeretur quod homo, etiam charitate instructus, cum nihil ageret, aut mente distractus ageret, nihil actu faciens in gloriam Dei, deficeret ab oratione, sicque non oraret continuo, quod est alienum a sensu S. Thomae. Insuper S. Thomas, 1ª 2ae, q. 100, a. 10, o, et alibi, intelligit textum Apostoli de charitate stricta. Nolunt autem adversarii suam relationem esse ex charitate stricta. Ergo non favet ipsis S. Thomas.

2° Solvuntur obiectiones ex Augustino.

Obi. 1°: S. Aug., lib. I de Trinit., c. 13, n. 31, dicit: « Visio illa Dei qua contemplabimur incommunicabilem atque humanis oculis invisibilem Dei substantiam... sola est summum bonum nostrum, cuius adipiscendi causa praecipitur agere quidquid recte agimus. » Ergo S. Augustino non sufficit implicita relatio. — Prob. conseq. Recte factum et nulla prava circumstantia vitiatum est in Deum implicite relatum. Atqui tamen, iuxta S. Aug., hoc ipsum recte factum summi boni adipiscendi causa praecipimur agere. Ergo ulterius debet referri.

Resp. Aug. sumere praeceptum lato sensu, pro consilio illius quod est bonum et optimum; alioquin sequeretur quod qui ex alio motivo, etiam supernaturali, quam adipiscendae beatitudinis recte operaretur, peccaret.

Neque dicas, cum adversario, sensum Augustini non esse quod in omni actione debeamus formaliter intendere beatitudinem aeternam et ad illam omnia opera nostra referre, sed quod praecipiatur nobis quod in omni actu ad illam tendamus, referendo illum ad Deum. Contra est enim quod Aug. formalissime dicat quod causa adipiscendae beatitudinis praecipimur agere quidquid recte agimus. Quid est autem agere causa beatitudinis adipiscendae omne quod agimus, nisi intendere formaliter beatitudinem et ad illam omnia opera nostra referre?

Vel dicendum, S. Aug. hac phrasi nihil aliud velle, quam quod debeamus in omni opere habere Deum pro ultimo fine. Ille autem habet Deum pro ultimo fine, qui, dum agit opus ex obiecto bonum, illud nulla prava circumstantia, nullo pravo fine inficit.

Et nisi alterutro sensu Aug. intelligas, ipsum conciliare non poteris. Docet enim S. Doctor, lib. de Spiritu et litt., c. 27, n. 48², et alibi, quaedam infidelium opera, etiam attento fine, esse laudanda, licet non sint facta causa aeternae beatitudinis adipiscendae, nec relata explicite in Deum.

Obi. 2°: S. Aug., lib. XIX de Civit., c. 25, de virtutibus hominis infidelis dicit: « Virtutes quas sibi habere videtur..., nisi ad Deum retulerit, etiam ipsae vitia sunt potius quam virtutes... Cum ad seipsas referuntur, nec propter aliud expetuntur, etiam tunc inflatae ac superbae sunt, et ideo, non virtutes, sed vitia iudicanda sunt. » Atqui, dum virtutes propter se appetuntur, est secundum nos virtualis relatio implicita in Deum. Ergo.

Resp. 1° hanc obiectionem ab adversariis esse solvendam. Non enim volunt opera infidelium sine sua relatione virtuali explicita esse peccata et vitia, ut hic dicit Aug., sed infidelem dumtaxat peccare non referendo in Deum.

Reponit adversarius, has infidelium virtutes secundum Aug. esse vitia, non sumendo vitium pro actione secundum se, sed pro complexo ex actione et omissione, iuxta communem modum loquendi: sic, v. g., dicimus de famulo qui iniuncti laboris mediam partem tantum implevit, quod male fecerit; nemo tamen infert quod peccaverit laborando.

Sed contra: Augustinus non dixit infideles in his virtutibus peccare, sed eas esse vitia et peccata. Sicut ergo, si dicerem de famulo qui iniuncti laboris mediam partem tantum implevit, quod eius labor est malus, iuxta communem modum loquendi intelligeretur de labore secundum se, et non de complexo; ita similiter in nostro casu. Idque eo evidentius patet, quod Aug. vocet istas infidelium virtutes « inflatas ac superbas. » Neque dicas, cum adversario, ideo sic vocari ab Aug., quia, cum non expeterentur propter Deum, debito honore illum privabant. Qui enim furatur aut fornicatur, longe magis Deum debito honore defraudat, quam qui ad eum actionem bonam non refert explicite, et tamen iste fur aut fornicator non dicitur inflatus et superbus.

Resp. 2°. Dist. min. Dum virtutes propter se appetuntur, est virtualis relatio implicita in Deum, si in eis non ultimate sistatur, conc. min.; si in eis ultimate sistatur tamquam in vera beatitudine, nego min. Et hoc sensu loquitur Aug., ut patet ex verbis immediate sequentibus: « Sicut enim, inquit, non est a carne, sed super carnem, quod carnem facit vivere; sic non est ab homine, sed super hominem, quod hominem facit beate vivere. » Aug. ergo hic alludit ad Stoicos, qui in virtutibus moralibus suam beatitudinem constituebant, et de quibus sic loquitur serm. 156³, c. 7: « Extiterunt autem alii superbi, quasi a carne se removentes, et totam spem beatitudinis suae in anima sua constituentes, posuerunt summum bonum in virtute sua... Tales fuerunt philosophi qui Stoici nuncupati sunt... Dicebat Epicureus: « Mihi frui carne, bonum est. » Dicebat Stoicus: « Mihi frui mea mente, bonum est. » Dicebat Apostolus, Psal. LXXII, 28: Mihi adhaerere Deo, bonum est. » Fatemur autem virtutes sic propter se ultimate appetitas, non esse veras virtutes, sed vitia; quippe quod hac prava intentione intercipiatur virtualis relatio ad Deum, et haereatur in creatura, illa fruendo. Sed, si voluntas feratur in opus ex obiecto bonum, non haerendo ultimate in ipso, neque in seipsum aut in alium pravum finem retorquendo, sed ut est bonum inchoatum et in suo gradu constitutum secundum rectam rationem; dicimus quod sit moraliter bonum, et agens non peccet, quia virtualiter implicite intendit Deum ut huius boni inchoati perfectionem et consummationem.

Inst. adversarius: Aug., loco cit. de Civit., non magis agit de Stoicis quam de Turcis, sed generaliter agit de omnibus illis apud quos non est vera religio.

Resp. adversarium hic loqui contradictoria. Si namque agat Aug. generaliter de omnibus apud quos non est vera religio: ergo etiam agit de Stoicis, apud quos non erat vera religio, et magis quam de Turcis, qui tunc nondum extabant; sicut si nunc agerem generaliter de omnibus apud quos non est vera religio, indubie agerem de Turcis, apud quos non est vera religio. Et sicut non implicat quod qui ageret generaliter de omnibus infidelibus, interdum sermonem deflecteret ad Turcas; ita nihil impedit quominus Aug., agens generaliter de infidelibus, de Stoicis in particulari, occasione data, locutus fuerit. Et ita esse patet, ex eo quod in utroque loco eumdem modum loquendi teneat. In lib. de Civit. vocat virtutes infidelium « inflatas ac superbas; » in serm. 156 vocat Stoicos « superbos. » In lib. de Civit. dicit: « Sicut enim non est a carne, sed super carnem, quod carnem facit vivere; sic non est ab homine, sed super hominem, quod hominem facit beate vivere. » Quae verba exprimunt aperte dogma Stoicorum, conformiter ad ea quae de ipsis dicit in serm. cit.: « Extiterunt autem, inquit ibi, alii superbi, quasi a carne se removentes, et totam spem beatitudinis suae in anima sua constituentes, posuerunt summum bonum in virtute sua... Tales fuerunt philosophi qui Stoici nuncupati sunt. »

Neque dicas, cum adversario, sensum horum verborum in lib. de Civit.: « Sicut enim non est a carne, etc. » non esse quod infideles existimarent quod in virtutibus ad se et non ad Deum relatis consisteret beatitudo, sed quod conducerent ad beatitudinem.

Contra enim 1°, sistendo in paritate Augustini. Sicut de materia ad vitam disposita, licet conducat ad vitam, non dicitur, secundum Aug., quod faciat vivere, sed solus Deus; ita nec de virtute conducente ad vitam beatam dicitur, secundum eumdem Aug., quod faciat vivere beate, sed solus Deus. 2° Aug. expresse docet in serm. Stoicos constituisse suam beatitudinem in sua virtute. Quidni haberet eumdem sensum in lib. de Civit., ubi tenet eumdem modum loquendi? 3° Denique, iuxta aliquos, responderi potest, S. Aug. in lib. de Civit. condemnare eos qui expetebant virtutes propter se quidem, non tamen secundum se praecise et ut abstractas a subiecto, sed in concreto et ut in subiecto, scilicet ut virtuosi apparerent. Si inferas: Ergo non solum propter se, sed propter aliud expetebantur. Resp. quod solum propter se in concreto et ut in subiecto expetebantur, et hoc sensu, non propter aliud.

Caeterum, nisi alterutro sensu Aug. intelligas, non video quomodo salvari possit a damnatione huius propositionis: « Omnia infidelium opera sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia. » Neque dicas, cum adversario, S. Aug. alibi admittere opera infidelium posse esse bona. Nam etiam ipsi authores propositionis damnatae non negabant opera infidelium posse aliquo sensu dici bona, et nihilominus fuerunt damnati.

Obi. 3°: S. Aug., lib. I de Doct. christ., c. 22, n. 21, dicit: « Haec regula dilectionis divinitus constituta est, Levit., XIX, 18; Deuter., VI, 5; Matth., XXII, 37, 39: « Diliges, inquit, proximum tuum sicut teipsum. Deum vero ex toto corde, et ex tota anima, et ex tota mente, ut omnes cogitationes tuas, et omnem vitam, et omnem intellectum in illum conferas, a quo habes ea ipsa quae confers. Cum autem ait, toto corde, tota mente, nullam vitae nostrae partem relinquit quae vacare debeat et quasi locum dare, ut alia re velit frui; sed quidquid aliud diligendum venerit in animum, illuc rapiatur, quo totus dilectionis impetus currit. » Ergo, iuxta Aug., omnia sunt referenda ad Deum, ita ut nulla pars vitae nostrae relinquatur quae vacare debeat et quasi locum dare, ut alia re frui velit. Quid autem sit re aliqua frui, expressit ibid. Aug., c. 4, n. 4: « Frui est amore alicui rei inhaerere propter seipsam; uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre. »

Resp. haec omnia verificari secundum sententiam nostram: primo in actu charitatis, dum urget praeceptum; deinde, etiam extra casum quo urget praeceptum, in omni actu bono nulla ex parte vitiato. Cum enim appetatur formaliter explicite propter honestatem particularem huius actus, appetitur virtualiter explicite propter honestatem ut sic, quae cum in re sit Deus, appetitur virtualiter implicite propter Deum, sicque non est ea re frui, sed uti.

Contra hanc secundam responsionem insurgit adversarius, ex Aug. ibid., c. 22, n. 20, cum dixisset: « Res illae tantum sunt quibus fruendum est, quas aeternas atque incommutabiles commemoravimus. » Subdit: « Caeteris autem utendum est, ut ad illarum fruitionem pervenire possimus. » Atqui relatio virtualis implicita, cum sit naturalis, non conducit ad Dei fruitionem. Ergo 2° S. Aug., ibid., c. 22, n. 20, sic loquitur: « Quaeritur utrum propter se homo ab homine diligendus sit, an propter aliud. Si enim propter se, fruimur eo; si propter aliud, utimur eo. Videtur autem mihi propter aliud diligendus. » Ergo, iuxta Aug., diligere proximum propter se, seu propter eius particularem bonitatem, non est sufficienter referre actum suum in Deum, cum sic diligere non sit uti proximo, sed frui.

Resp. ad 1. Imprimis non dixit Aug. quod caeteris utendum sit quatenus iste usus conducit ad beatitudinem, sed quod sit caeteris utendum, ut pervenire possimus ad beatitudinem. Qui autem facit actum bonum nulla ex parte vitiatum, sic utitur creaturis ut, aliis adhibitis, possit pervenire ad beatitudinem; necesse est enim, ad illam adipiscendam, ut actus bonos et non malos faciat, licet soli non sufficiant. Sed, etsi Aug. dixisset quod iste usus debeat conducere ad beatitudinem, nihil obesset; quia revera conducit, non quidem positive, sed praesuppositive et negative: praesuppositive, quia, ut iam dixi, praerequiritur ad adeptionem beatitudinis ut actus sit moraliter bonus et nulla ex parte vitiatus; negative, quia faciendo actus moraliter bonos, non peccat, et sic removet impedimentum beatitudinis; quod voco concurrere negative.

Ad 2. Dist. propositionem Aug. et simul conseq. Si hominem propter se diligimus, constituendo in eo nostrum finem, eo fruimur, conc.; non constituendo in eo nostrum finem, nego. Haec solutio seu explicatio non est mea, sed ipsius Aug., qui in eodem lib., c. 33, n. 37, dicit: « Si vero inhaeseris atque permanseris [in delectatione creaturae], finem in ea ponens laetitiae tuae, tunc vere et proprie frui dicendus es. » Requiritur ergo, iuxta Aug., ut dicamur frui creatura, ut in ea finem nostrum ponamus. Porro, qui facit actum moraliter bonum nulla ex parte vitiatum, v. g., qui absque ullius pravae circumstantiae admixtione diligit parentes, amicos, viros probos, motus honestate particulari huius legitimi amoris, nullatenus constituit finem suum in istis obiectis, sed in ipsa honestate ut sic, quae in re Deus est. Et haec semel dicta ex Aug. sufficiant saepe iteratis instantiis adversarii petitis ex usu et fruitione creaturarum.

Obi. 4°: S. Aug., lib. IX de Trinit., c. 7, n. 12, et c. 8, n. 13, dicit: « Nemo volens aliquid facit, quod non in corde suo prius dixerit. Quod verbum amore concipitur, sive creaturae, sive creatoris... Ergo aut cupiditate, aut charitate. Non quod non sit amanda creatura, sed si ad creatorem refertur ille amor, non iam cupiditas, sed charitas erit. Tunc enim est cupiditas, cum propter se amatur creatura. Tunc non utentem adiuvat, sed corrumpit fruentem. »

Resp. S. Aug. ibi sumere charitatem lato sensu, pro amore boni honesti, ut ipsi familiare est. Sic lib. I de Grat. Christi et de Peccato orig., c. 21, n. 22: « Quasi vero, inquit, aliud sit bona voluntas, quam charitas. » In Psal. CXXXVI: « Ipsa est charitas, quae dicitur bona voluntas. » Et lib. VIII de Trinit., c. 10, n. 14: « Quid est dilectio vel charitas..., nisi amor boni? » Sic ergo, iuxta Aug., amor creaturae, v. g., parentum, uxoris, filiorum, secundum dictamen rectae rationis, est charitas dicto sensu, et refertur ad Deum. Amor autem creaturae, constituendo in ea finem, vel illum prava circumstantia aut pravo fine inficiendo, est cupiditas; quia non refertur ad Deum, nec etiam virtualiter. Neque enim dici potest amorem parentum iuxta dictamen rationis, nulla circumstantia vitiatum, esse cupiditatem; quia tunc non solum peccaret amans, sed eius amor, utpote cupiditas, foret malus: quod neque iuxta Aug., neque iuxta adversarios dici potest.

Inst.: Aug., lib. III de Doct. christ., c. 10, n. 16, definiens charitatem, dicit: « Charitatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum, et se atque proximo propter Deum. » Ergo.

Resp. Non negamus Aug. saepe sumere charitatem stricto sensu; sed negari non potest quin etiam saepe sumat eam lato sensu, pro amore boni, ut vidimus. Aliunde non volunt adversarii quod teneamur referre opera nostra in Deum ex charitate stricta. Ut quid ergo urgent ex Aug. charitatem strictam?

Denique, si primus textus Aug. et quae illi subiicit adversarius, num. 238, dicens, « quidquid fit, amore fieri vel creaturae vel creatoris, et consequenter cupiditate vel charitate; » si haec, inquam, intelligantur de charitate stricta et supernaturali, ita ut omne quod non est ex charitate stricta, sit ex cupiditate vitiosa, statim occurrunt sequentes propositiones damnatae. Prima: « Non sunt nisi duo amores unde volitiones et actiones omnes nostrae nascuntur: amor Dei, qui omnia agit propter Deum, quemque Deus remuneratur, et amor quo nos ipsos ac mundum diligimus, qui quod ad Deum referendum est non refert, et propter hoc ipsum fit malus. » Est 44 inter Quesnellianas. Affines sunt sequentes usque ad 59. Secunda: « Omnis amor creaturae rationalis, aut vitiosa est cupiditas, qua mundus diligitur, quae a Ioanne prohibetur; aut laudabilis illa charitas, qua per Spiritum sanctum in corde diffusa Deus amatur. » Est 38 inter Baianas. Tertia: « Omnis humana actio deliberata est Dei dilectio vel mundi: si Dei, charitas Patris est; si mundi, concupiscentia carnis; hoc est, mala est. » Est 7 inter damnatas ab Alexandro VII.

Obi. 5°: Aug., lib. IV contra Iulian., c. 3, n. 21, alloquens Iulianum, dicit: « Noveris, non officiis, sed finibus discernendas esse virtutes. Officium est autem quod faciendum est, finis vero propter quod faciendum est. Cum itaque facit homo aliquid ubi peccare non videtur, si non propter hoc facit propter quod facere debet, peccare convincitur. » Et infra: « Quidquid autem boni fit ab homine, et non propter hoc fit propter quod fieri vera sapientia praecipit, ipso non recto fine peccatum est. » Item infra, n. 30, quaerenti Iuliano, si gentilis nudum operuerit, numquid quia non est ex fide, peccatum est? respondet: « Prorsus in quantum non est ex fide, peccatum est, non quia per seipsum factum, quod est nudum operire, peccatum est, sed de tali opere non in Domino gloriari, solus impius negat esse peccatum. » Ex quibus evidens est non sufficere Augustino ut agens non peccet, quod eius opus sit ex obiecto bonum, sed insuper requiratur ut alia ulteriori relatione referatur in Deum, quae alia esse non potest nisi virtualis explicita.

Antequam respondeam, observo S. Aug. ex his principiis inferre contra Iulianum, opera infidelium esse peccata, et eorum virtutes vitia. Si ergo Aug. ista sic intellexit, ut necessaria sit relatio explicita, sine qua homo opus ex obiecto bonum agens, peccat, ut intelligunt et volunt adversarii, debent admittere hanc illationem, scilicet: « Omnia opera infidelium sunt peccata, » esse de mente Augustini, aut fateri Aug. male ratiocinatum fuisse. Neutrum admittunt. Ergo fateantur necesse est, se non intelligere legitimum sensum Augustini. Quis sit autem S. Doctoris sensus legitimus, in bona luce posuimus Diss. III de Gratia, a. 3, § 2, in maiori nostro Opere. Itaque nunc

Resp. 1° Augustinum haec verba, « non recto fine, non in Domino gloriari, » et similia, non sumere contradictorie seu negative, sed contrarie, quasi diceret: In alio quam in Domino gloriari, et perverso fine agere, peccatum est; ut videlicet ex negatione affirmatio intelligatur. Quo sensu in Scriptura, I Reg., XVIII, 9, Saul dicitur non rectis oculis aspexisse Davidem. Ita Aug. interpretantur S. Thomas et Estius, ut ostendimus loco cit. de Gratia. Idque manifestum est ex ipso Aug. eodem c. 3 cit. n. 32: « Quia, inquit, non fideli, sed infideli, hoc est, stulta et noxia faciunt voluntate. » Ibid., n. 22: « Possunt ergo aliqua bona fieri, non bene facientibus, quibus fiunt. Bonum est enim ut subveniatur homini periclitanti, praesertim innocenti; sed ille qui hoc facit, si amando gloriam hominum magis quam Dei facit, non bene bonum facit; quia non bonus facit quod non bona voluntate facit. Absit enim ut sit vel dicatur voluntas bona, quae in aliis, vel in seipsa, non in Domino gloriatur. »

Ad observationem praemissam responsioni obmutescit adversarius, cum tamen sit gravissimi ponderis. Contra vero responsionem sic arguit. Nunquam admisit Iulianus quod opera ad malum finem relata essent bona. Ergo desuper non fuit controversia inter Aug. et Iulianum. — Prob. ant. Dicit Aug. Iuliano, ibid., n. 19: « Iam cernis, ut arbitror, consequens esse ut vera sit virtus avarorum prudentia, qua excogitant genera lucellorum. » Ex quibus patet quod, virtutes ad malum finem relatas esse veras virtutes, sit consequens quod Aug. deducit ex principio Iuliani, non doctrina Iuliani. Ergo.

Resp. Nego ant. Ad probat. dist. Virtutes ad malum finem relatas esse veras virtutes, est consequens quod Aug. deducit ex principio Iuliani, et quod negabat Iulianus, nego; et quod non negabat Iulianus, quodque eum admittere supponebat Aug. conc. et nego conseq. Patet tum ex textu Aug. in Resp. nostra laudato, ubi, impugnando Iulianum, ostendit opera facta ex malo fine non esse bona; ut quid enim in hoc desudasset Aug., si non admisisset Iulianus esse bona? tum ex ipsis verbis obiectis et sequentibus. Dicit enim Aug., ibid.: « Iam tamen cernis, ut arbitror, consequens esse ut vera sit virtus avarorum prudentia, qua excogitant genera lucellorum... Ergo virtutes istae tali fine turpes atque deformes, et ideo nullo modo germanae veraeque virtutes, tibi tamen videntur et pulchrae, « ut [verba sunt Iuliani] nec nominis sui possint, nec generis » sustinere dispendium... » Deinde, n. 21: « Ex quo te tanta absurditas sequitur, ut veram cogaris appellare iustitiam, etiam cum dominam reperis avaritiam. » Sic autem Aug. non potuisset alloqui Iulianum, nisi supponendo eum admittere consequens quod ex illius principio deducebat. Sit exemplum: V. g., Molinista arguens contra Thomistam aut Augustinianum, ex positione gratiae per se efficacis, destrui liberum arbitrium, non posset dicere Thomistae vel Augustiniano: « Iam cernis, ut arbitror, consequens esse ut gratia per se efficax destruat liberum arbitrium. Ergo destructio liberi arbitrii per gratiam ex se efficacem tibi videtur dogma verum. Ex quo te tanta absurditas sequitur, ut cogaris appellare dogma verum quod est haereticum. » Non posset, inquam, sic loqui Molinista, nisi supponendo Thomistam aut Augustinianum admittere consequens, scilicet ex positione gratiae per se efficacis destrui liberum arbitrium. Ita in nostro casu.

Insuper S. Thomas, ut iam dixi, intelligit sicuti nos Augustinum. En eius verba 2ª 2ae, q. 23, a. 7, ad 1: « Augustinus dicit in IV contra Iulianum, quod actus infidelis, in quantum est infidelis, semper est peccatum, etiamsi nudum operiat, vel aliquid huiusmodi faciat, ordinans ad finem suae infidelitatis. »

Ast, inquit, adversarius, S. Thomas non dicit, concertationem inter Aug. et Iulianum fuisse de operibus bonis ad malum finem relatis. — Resp. S. Thomam dicere, Augustinum scribentem contra Iulianum loqui de operibus bonis ad malum finem relatis, quod est dicere S. Aug. disputasse contra Iulianum de operibus relatis ad malum finem, praesertim si attendatur ad ea quae dixi in responsione. Sed neque hoc solum dixit S. Thomas. In eadem resp. ad 1, loquens de actu infidelis procedente ex bono naturae, non relato ad malum finem, non dicit quod sit malus, sed, « bonus ex suo genere, non tamen perfecte bonus, quia deest debita ordinatio ad ultimum finem. » Quae est secunda responsio nostra, ut mox videbimus. Sicque S. Thomas duplici membro suae responsionis concludit totam concertationem inter Aug. et Iulianum, quae fuit et de actibus ex obiecto bonis infidelium ad malum finem relatis, qui ideo sunt mali, et de istis actibus ad malum finem non relatis, qui non sunt perfecte boni. Sancto Thomae quoad interpretationem Augustini adiunxeram celeberrimum Estium, doctorem Lovaniensem, de quo silet adversarius.

Denique nostram interpretationem esse legitimam, ulterius constat ex hoc quod Aug. dicat in obiectione quod « solus impius » neget esse peccatum « non gloriari in Domino » de eleemosyna. Si enim non sumat S. Doctor « non gloriari in Domino » contrarie pro eo quod est in alio quam in Domino gloriari et ex pravo fine agere, sed contradictorie, pro eo quod non est referre explicite in Deum, ut volunt adversarii, sequitur quod omnes nobiscum sentientes, hoc est ferme omnes doctores catholici, qui negant esse peccatum non referre virtualiter explicite opus bonum in Deum, dicendi sint impii; quod non admittunt adversarii.

Singularis nobis videtur responsio adversarii ad hanc instantiam. Dicit quod tempore Augustini nullus Catholicus negabat obligationem relationis explicitae, sed omnes Catholici in eam sententiam conspirabant, et ideo non dicit Aug. quod esset impietas illam negare, sed quod solus impius illam neget. Unde non sequitur quod nunc dicendi sumus impii.

Fallor, si haec responsio non videatur omnibus, exceptis forte Lovaniensibus, paradoxum. Incredibile namque est omnes scholas catholicas, excepta, quod sciam, Lovaniensi, recessisse a tot annis in materia praecepti divini a sententia in quam tempore Augustini omnes Catholici conspirabant, et in errorem oppositum lapsas esse, absque eo quod vel Ecclesia, vel summi Pontifices, vel episcopi reclamaverint. Iucundum foret scire ubi, quando, quo authore iste error primum irrepsit in scholas catholicas.

Resp. 2° ad principale argumentum, opera quae sunt sine fide per dilectionem operante, ex recto tamen fine naturali, vocari ab Aug. peccata lato sensu, sumendo peccatum pro omni eo quod a fine deficit, et cui deest plenitudo suae perfectionis, seu, ut dicit S. Thomas prius cit. pro « non perfecte bono, » qualia sunt huiusmodi opera, quae cum non fiant ex charitate, sunt sterilia ad regnum coelorum. Eodem sensu dicit virtutes philosophorum non esse veras virtutes, sed vitia; quia, licet possint esse, etsi raro, sine malo fine, ut admittit Aug., lib. de Spiritu et Litt., non tamen conducunt ad vitam aeternam. Loquitur enim Aug. de virtutibus et bonis operibus, non moraliter et secundum philosophos, sed prout sunt meritoria regni coelestis, seu, ut dicit in eodem cap. 3, n. 33, « per quod solum homo potest ad aeternum Dei donum regnumque perduci. »

Contra hanc resp. sic arguit adversarius: Iulianus concedebat, sua bona opera non esse meritoria vitae aeternae. Ergo Aug. non agit de illis ut meritoriis.

Resp. Dist. conseq. Non agit de illis ut meritoriis, id est, ut probet non esse meritoria, conc.: id enim concedebat Iulianus; ut probet non debere dici absolute bona, nego.

Inst.: Si S. Aug. fuisset nostrae sententiae, Iulianus potuisset illi respondere, ipsa opera posse aliquo sensu dici bona; id enim nos dicimus.

Resp. id etiam concedi Iuliano ab Aug. in fine capitis, ut mox videbimus. Et numquid ipsi adversarii concedunt huiusmodi opera esse aliquo sensu bona?

Reponit: Aug. ibid. dicit: « Fieri non potest ut steriliter boni simus. » Ergo, si ista opera sunt bona, sunt meritoria.

Resp. Dist. conseq. Si ista opera sunt bona bonitate supernaturali, ad sensum Augustini, sunt meritoria, conc.; si sint bona bonitate morali tantum, subdistinguo. Sunt meritoria mercedis temporalis, conc.; aeternae, nego.

Verum rem peremptorie dirimit Aug. ipse in fine huius cap. 3, n. 33, concludens totam suam dissertationem cum Iuliano verbis sequentibus, quae vix attigit adversarius: « Breviter, inquit S. Doctor, accipe, ne forte, cum in rebus ipsis tantum erres quantum errari plurimum potest, videar tecum certare de verbis... Quoniam saltem concedis opera infidelium, quae tibi eorum videntur bona, non eos ad salutem sempiternam regnumque perducere; scito nos illud bonum hominum dicere, illam voluntatem bonam, illud opus bonum, sine Dei gratia quae datur per unum Mediatorem Dei et hominum nemini posse conferri, per quod solum homo potest ad aeternum Dei donum regnumque perduci. Omnia proinde caetera quae videntur inter homines habere aliquid laudis, videantur tibi virtutes verae, videantur opera bona, et sine ullo facta peccato... Dicantur secundum te huiusmodi voluntates arbores bonae: sufficit quod apud Deum steriles sint, ac per hoc non bonae. » Quibus verbis luce clarius patet, S. Aug. hoc unum contendere contra Iulianum, opera et virtutes infidelium quae non referuntur ad malum finem, hoc sensu non esse bona, quia ab ordine vitae aeternae deficiunt, eoque sensu dici peccata et vitia, quia eis deest suae perfectionis plenitudo; hoc vero concesso, permittere ut secundum alium sensum dicantur bona et virtutes. Quaedam leviora quae ex saepe cit. cap. 3 opponuntur omitto, quia ex dictis facile solvuntur.

Tandem hoc praeceptum referendi explicite omnes actiones suas in Deum concludit et infert adversarius non esse intolerabile, ut obieceram, ex eo quod consilium de eadem relatione, me concedente, non sit intolerabile. At fallitur vir eruditus. Potest enim consilium de re difficili esse tolerabile, et praeceptum de eadem re intolerabile, quia adstringit praeceptum, non consilium. Sic consilium de castitate perpetua, de paupertate et obedientia religiosa, est tolerabile; praeceptum autem foret intolerabile.

Plura alia hanc quaestionem spectantia, et hic omissa, requirenda sunt in prima et secunda eius editione typis Iprensibus. Hic enim mihi una mens fuit respondere R. P. Maugis.

D. Thomas, 2ª 2ae, qq. 2, 3, 4, 5.

Dissertatione praecedenti diximus de ultimo fine generatim; nunc dicendum de speciali ultimo fine hominis, qui est Beatitudo. Definitur a Boetio III de Consol., prosa 2: « Status omnium bonorum congregatione perfectus; » ab Authore¹: « Bonum perfectum totaliter quietans et satians appetitum, » scilicet rationabilem et ordinatum.

Dupliciter considerari potest, obiective et formaliter. Beatitudo obiectiva est res illa in cuius possessione appetitus quiescit; formalis est ipsa huius rei adeptio et possessio: sic divitiae sunt beatitudo obiectiva avari, earum possessio beatitudo formalis, eo modo quo diximus de fine qui et quo.

Dico: Beatitudo obiectiva hominis consistit in solo bono increato, scilicet Deo¹, iuxta illud Psal. LXXII, 25 et 26: Quid mihi est in coelo, et a te quid volui super terram?... Pars mea Deus in aeternum. Item illud Psal. XVI, 15: Satiabor, cum apparuerit gloria tua.

Prob. 1°. Solum bonum increatum potest satiare appetitum hominis². Ergo. — Prob. ant. Appetitus rationalis, seu voluntas, non potest satiari nisi per suum obiectum adaequatum. Obiectum autem adaequatum voluntatis non est hoc vel illud bonum, sed omne bonum; sicut obiectum intellectus, ad quem sequitur voluntas, non est hoc vel illud verum, sed omne verum. Atqui solus Deus est omne bonum, cuius omnia bona creata sunt participationes. Unde illud Exod., XXXIII, 19: Ostendam omne bonum tibi. Ergo.

Prob. 2° discurrendo per omnia bona creata³. Beatitudo hominis non consistit in ullo bono creato. Ergo in solo bono increato. — Prob. ant. Bona creata sunt triplicis generis, scilicet bona externa seu fortunae, bona corporis et bona animae. Atqui nullum ex his constituere potest beatitudinem obiectivam hominis. Ergo.

Non bona fortunae, quae sunt divitiae, honor, fama et potestas⁴: 1° Quia non permanent, sed facile elabuntur. 2° Non excludunt omnia mala, sed sunt bonis et malis communia. 3° Non plene satiant; quo enim plus abundant, eo plus desiderium incendunt, iuxta illud tritum: « Quo plus sunt potae, plus sitiuntur aquae. » 4° Non sufficiunt; ea enim habentibus plura alia necessaria deesse possunt, ut sapientia, sanitas, etc. 5° Ex eis potest malum alicui provenire, ut experientia patet. Haec autem omnia verae beatitudini repugnant. 6° Tandem ab exterioribus causis proveniunt; beatitudo vero hominis acquiritur per principia interiora, scilicet intellectum et voluntatem.

Non bona corporis⁵; quia tam esse corporis quam alia quae pendent a corpore, ut sanitas, pulchritudo, robur, voluptas, et alia huiusmodi, sunt instabilia; sunt bonis et malis, imo brutis communia; quin etiam bruta in horum pluribus praecellunt homini, ut cervi in velocitate, leones in robore, etc. Militant etiam aliae rationes quas protulimus contra bona fortunae.

Non bona animae⁶: 1° Non ipsa anima in se considerata; sic enim est in potentia, puta ad scientiam et ad virtutem. Cum autem potentia sit propter actum, sicut propter complementum, impossibile est quod id quod est secundum se in potentia existens, habeat rationem ultimi finis. Non alia quae pertinent ad animam, ut sunt potentiae, actus, vel habitus etiam virtutum; quia haec sunt accidentia et bona finita ordinabilia ad Deum tamquam ultimum finem. Et quantum ad virtutes, pertinent quidem ad felicitatem, sed ut via ad terminum; via autem distinguitur a termino. Item, felicitas est praemium virtutis. Ergo virtus non est ipsa felicitas. Tandem virtus non satiat appetitum, sed rectificat tantum.

Posito quod beatitudo obiectiva hominis sit Deus, sequitur quod beatitudo eius formalis sit assecutio Dei. Quaerimus ergo hic per quid homo assequitur Deum, et consequenter in quo consistat essentialiter hominis beatitudo formalis. Inter varias hac de quaestione sententias, tres sunt celebriores: Quidam beatitudinem hominis formalem reponunt in actibus intellectus et voluntatis simul, ita plures ex Societate Iesu; quidam in solo actu voluntatis, scilicet vel amore amicitiae, ut vult Scotus, vel fruitione, ut volunt alii; Thomistae tandem, cum suo Doctore, hic q. 3, eam reponunt in solo actu intellectus.

Ante resolutionem, observandum est beatitudinem posse considerari dupliciter: quantum ad statum, et quantum ad essentiam. Quantum ad statum complectitur omnia quae hominem efficiunt plene beatum quoad animam et corpus omnesque eius potentias; et sic importat amorem, visionem, fruitionem, gaudium, perpetuitatem, impeccabilitatem, gloriam corporis, etc., definiturque a Boetio: « Status omnium bonorum congregatione perfectus. » Quantum ad essentiam, importat tantum id quod inter haec omnia primum concipitur quo summum bonum, seu beatitudo obiectiva, acquiritur, et est radix unde caetera assignata profluunt: sic homo quoad statum spectatus, dicit non solum rationalitatem, sed omnes proprietates a rationalitate manantes, risibilitatem, facultatem admirandi, loquendi, certam membrorum quantitatem, colorem, proportionem, etc. Quoad essentiam vero praecise et metaphysice consideratus, dicit solam rationalitatem, ut quod in eo primum concipitur tamquam radix et causa caeterorum. Quaestio haec igitur est metaphysica de ipsa beatitudine quoad quidditatem et essentiam, et semper prae oculis habendum est, essentiam beatitudinis formalis nihil aliud esse quam assecutionem beatitudinis obiectivae, quia est id quo obiectum beatificans unitur subiecto beatificabili. Et ideo illa actio constituit essentiam beatitudinis formalis, quae est formaliter assecutiva ultimi finis; quae vero concomitanter vel consequenter se habent ad illam, sunt eius proprietates et ornatus, atque ad eius statum pertinent.

Dico 1°: Beatitudo formalis non consistit essentialiter in pluribus actibus, scilicet intellectus et voluntatis.

Prob. Beatitudo formalis est essentialiter prima assecutio ultimi finis. Atqui id uni tantum operationi competere potest. Ergo. — Prob. min. Plures operationes diversarum potentiarum, scilicet intellectus et voluntatis, non possunt aeque simul procedere a suis potentiis, sed in eis necessario intervenit ordo prioritatis et posterioritatis; actus enim voluntatis subordinatur actui intellectus et illum supponit, cum nihil sit volitum quin praecognitum. Ergo non possunt isti duo actus esse aeque simul assecutivi ultimi finis, sed unus prius altero, nempe actus intellectus, qui prior est et potior actu voluntatis.

Confirmatur. Actus voluntatis non est assecutivus, ut probabo conclusione sequenti. Ergo.

Dico 2°: Beatitudo formalis non consistit essentialiter in actu voluntatis¹.

Prob. Beatitudo formalis est essentialiter consecutio summi boni. Atqui nullus actus voluntatis est consecutio summi boni. Ergo. — Prob. min. 1° Actus voluntatis est vel desiderium, vel amor, vel fruitio et gaudium. Atqui nullus ex his actibus est consecutivus ultimi finis, seu summi boni: Non desiderium, quia desiderium est de bono absente et nondum possesso. Non amor: tum quia amor abstrahit a praesentia et absentia, amamus enim bonum praesens et absens; tum quia amor viae et patriae sunt eiusdem speciei, amor autem viae non est consecutivus ultimi finis. Non fruitio seu gaudium, quia cum fruitio sit iucunda quies in bono possesso, non facit possessionem, sed eam sequitur; voluntas enim fruitur bono et delectatur de ipso ex eo quod sit praesens et illud possideat, sive in re, sive in spe, sive in memoria, non autem e converso illum possidet quia eo fruitur et in eo delectatur: sic avarus non assequitur divitias quia illis fruitur, sed e contra illis fruitur quia illas possidet.

Prob. 2° prima min. Voluntas est inclinatio in bonum. Atqui inclinatio in bonum non est boni assecutiva: tum quia, alias, ut obtineretur bonum, sufficeret illud velle, et hoc ipso quo avarus vellet divitias, illas haberet; tum quia conatus voluntatis in bonum est per se affectivus tantum, quatenus bonum terminat eius affectum. Est autem effectivus et possessivus per aliquid aliud: ita ut, si sit bonum sensibile, possideatur per sensum, v. g., sonus per auditum, color per visum, sapor per gustum; si sit bonum naturale, per unionem naturalem, puta per contactum aut indistantiam localem, ut lapis in centro; si sit bonum intelligibile, per intellectum, sicut doctus dicitur possidere sapientiam intellectu. Ergo. Haec conclusio magis adhuc confirmabitur ex sequenti.

Dico 3°: Beatitudo formalis hominis consistit essentialiter in actu intellectus, clara scilicet Dei visione², iuxta illud Ioann., XVII, 3: Haec est vita aeterna, ut cognoscant te Deum verum, et illud Aug., lib. LXXXIII Quaestionum, q. 35, n. 2: « Quid est aliud beate vivere, nisi aeternum aliquid cognoscendo habere? »

Prob. 1° ex eodem semper principio. Beatitudo formalis est essentialiter prima assecutio summi boni. Atqui haec fit per actum intellectus, et non voluntatis. Ergo. — Prob. min. 1° Summum bonum est bonum intelligibile. Atqui bonum intelligibile acquiritur, non appetendo, sed intelligendo, sicut sensibile sentiendo. Ergo. — Prob. min. Sic natura intellectiva se habet ad bonum intelligibile, sicut natura sensitiva ad bonum sensibile. Atqui natura sensitiva non assequitur nec possidet bonum sensibile per appetitum, sed per sensum, ut sonum per auditum, saporem per gustum, etc. Ergo natura intellectiva non assequitur bonum intelligibile per voluntatem, sed per intellectum. — Prob. 2° prima min. ex discrimine quod est inter intellectum et voluntatem. Intellectus versatur circa suum obiectum, illud apprehendendo et attrahendo ad se, sicque faciendo illud sibi praesens effective, vel per species, vel immediate in se, si sine speciebus cognoscatur, ut Deus; voluntas, e contra, fertur in obiectum extra se, et est tantum inclinatio et ponderatio in illud, iuxta dictum Aug., lib. XIII Conf., c. 9, n. 10: « Pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror. » Ergo voluntatis est res quaerere et in eis inventis quiescere, intellectus autem res apprehendere, acquirere et possidere. Idque experientia constat. Quantumvis enim conetur voluntas, nunquam per se consequitur bonum intelligibile, sed quamdiu non cognoscitur, dicitur absens, et voluntas inquieta manet; ubi autem mente percipitur, motus voluntatis quiescit.

Prob. 2°. Beatitudo formalis cum sit ultima hominis perfectio et summi boni consecutio, debet esse actus praestantissimae potentiae³. Atqui intellectus est potentia praestantior et nobilior voluntate, tum quia respicit obiectum abstractius et immaterialius quam voluntas, tum quia est propinquior ipsi animae quam voluntas, cum huius sit radix. Ergo. — Sed de hac ratione consule Physicam Thomisticam.

Circa propositam quaestionem duplex fuit error. Primus Millenariorum, qui ex cap. XX Apocal. male intellecto docebant, Christum post universalem carnis resurrectionem regnaturum cum iustis mille annis ante iudicium universale, et priusquam hi iusti Dei visione fruerentur in coelis.

Huius erroris authores fuerunt Cerinthus haeresiarcha et S. Papias martyr, diverso tamen sensu. Cerinthus revelationes sibi ab angelo factas mentiens, hoc millenarium regnum commentus est transigendum in immoderatis et obscoenis voluptatibus ventris et carnis; huius regni sedem fore urbem Ierusalem de novo aedificandam, item templum restaurandum, praecepta et sacrificia Legis Mosaicae innovanda, et homines more iudaico circumcidendos. Unde eius sectatores dicti sunt graece Chiliastae, latine Millenarii. Papias autem hos mille annos in terrestri Ierusalem dixit explendos in voluptatibus corporis quidem, sed moderatis et licitis; neque sive templi, sive legis, sive circumcisionis, sive sacrificiorum instaurandorum meminit.

Alter error tribuitur Ioanni XXII, Pontifici Max., qui dicitur censuisse et docuisse animas sanctorum purgatas non visuras Deum facie ad faciem, seu, ut ipse dicebat, « facialiter, » ante generale iudicium.

Dico 1°: Millenarium Christi in terris regnum cum sanctis est fictitium.

Prob. 1° ex Scriptura. 1° Matth., XXII, 30, dicitur: In resurrectione neque nubent, neque nubentur, sed erunt sicut angeli Dei. Ergo Christi regnum cum sanctis non erit in voluptatibus carnalibus, etsi moderatis. 2° Regnum Christi futurum aeternum angelus vaticinatur, Luc., I, 32 et 33: Regnabit in Domo Iacob in aeternum, et regni eius non erit finis.

Prob. 2° ex Patribus qui hunc errorem impugnarunt. Caius, perantiquus scriptor, apud Euseb., lib. III, c. 22; Dionysius Alex., lib. de Promiss.; Eusebius, lib. III cit., c. 33; Hieron., in Praefat. lib. XVIII in Isaiam, et Aug., lib. XX de Civit., c. 7.

Prob. 3° ratione. Fictitium est millenarium Christi regnum in terris cum sanctis post generale iudicium, si sancti statim a morte, dum plene purgati sunt, consequantur in coelo claram Dei visionem, et in eo beatitudinem summam, inamissibilem et aeternam. Atqui sic est, ut probabitur conclusione sequenti. Ergo.

Obi. 1° celebrem et obscurum Apocalypsis locum, ubi legitur quod iusti regnabunt cum Christo mille annis¹. Ergo.

Resp. Nego conseq., quia nulla fit ibi mentio neque legis, neque circumcisionis reviviscendae, neque templi Hierosolymitani restaurandi, ut commentus est Cerinthus; neque voluptatum corporearum, etiam moderatarum, ut fabulatus est Papias. Itaque intelligitur ille locus Apocalypsis de regno spirituali quod iusti agunt et agent cum Christo toto illo intervallo quod intercedit a morte Christi usque ad adventum Antichristi: ita ut « mille annos, inquit Aug., lib. XX de Civit., cap. 7, n. 2, pro omnibus annis huius saeculi posuit, ut perfecto numero notaretur ipsa plenitudo temporis, » iuxta phrasim Scripturae solemnem quae multitudinem maximam et indefinitam saepe numero millenario designat, ut illud Psal. CIV, 8: Memor fuit in saeculum testamenti sui, verbi quod mandavit in mille generationes, id est, in multas generationes. Item Psal. LXXXIX, 4 et Iob, IX, 3. Totum hunc locum ad sensum datum interpretatur Aug., loc. cit., et illustrissimus Bossuetius, in Exposit. Apocal., cap. 20. Videsis.

Obi. 2° et urgebis authoritates plurium Patrum trium priorum saeculorum, Iustini, Irenaei, Tertulliani, Lactantii, Severi Sulpitii, et aliorum qui millenarium Christi regnum propugnarunt. Ergo.

Resp. laudatos Patres fuisse deceptos apocryphis Sermonibus Domini, quos Papias ex quibusdam male intellectis traditionibus oralibus Apostolorum conscripserat. At ubi innotuit hos sermones esse supposititios, statim omnes Patres hanc de millenario Christi regno opinionem impugnarunt.

Dico 2°: Animae iustorum corporibus solutae et plene purgatae statim consequuntur suam beatitudinem, claram scilicet et facialem visionem Dei.

Est nunc de fide decisa in Concil. Florent., sess. ultima, ubi dicitur, « animas corporibus exutas et purgatas in coelum mox recipi, et intueri clare Deum unum et trinum sicuti est. » Idem antea definiverat Benedictus XII, Ioannis XXII successor, atque contrarium declaraverat haereticum, decretali Benedictus Deus.

Hanc veritatem aperte indicat Apostolus ad Philip., I, 23, dum dicit: Desiderium habens dissolvi et esse cum Christo. Fuisset namque inutile hoc desiderium Apostoli, si non sperasset se statim a morte visurum Deum.

Idem docent SS. Patres, Fulgentius, serm. de S. Stephano; Cyprianus, libello ad Fortunat., c. 12; Greg., Sup. Psal. IV poenit.; Chrysost., hom. X in II ad Cor.; Ambros., lib. X in Luc.; Aug., in Psal. CXIX, et alii.

Obi. Ioannes XXII definivit contrarium nostrae conclusioni. Ergo,

Resp. Nego ant. Quamvis enim Ioannes XXII in contrariam sententiam valde propenderit, et forte eam tenuerit ac docuerit ut doctor privatus, eam tamen ut fidei dogma nunquam definivit. Constat ex Benedicto XII, eius successore, in Bulla Benedictus Deus, in qua sic loquitur SS. Pontifex: « Cumque idem praedecessor noster, ad quem praedictorum determinatio pertinebat, ad decisionem concertationum huiusmodi se pararet, in Consistorio suo publico tam fratribus suis S. R. E. Cardinalibus, de quorum numero tunc eramus, quam Praelatis et Magistris in Theologia, qui multi aderant praesentes, iniungendo districtius et mandando ut super materia de visione praedicta, quando requirerentur ab eo, deliberate dicerent unusquisque quod sentiret; tamen, morte praeventus, sicut Domino placuit, perficere illud nequivit. »

Adde quod ipse Ioannes XXII, in diplomate Canonizationis S. Thomae Aquinatis dicat « ipsum in perpetuas aeternitates receptum in patria, eius animam coelum possidere et in coelestibus agminibus positum Deum glorificare². »

Beatitudinis essentialis proprietates sunt praesertim amor, impeccabilitas et perpetuitas seu inamissibilitas.

Petes 1° utrum videntes Deum illum ament necessario, necessitate quoad exercitium.

Resp. Visionem beatificam sequitur felix amandi necessitas, etiam quoad exercitium. Est communior contra Scotistas.

Prob. Tunc est necessitas exercitii, quando non remanet in voluntate facultas suspendendi actum. Atqui in conspectu Dei clare visi non remanet in beatis facultas suspendendi amorem erga illum. Ergo. — Probatur min. Tunc non remanet in voluntate facultas suspendendi actum, dum non remanet indifferentia iudicii circa illum actum; voluntas enim est potentia caeca sequens ductum intellectus, in cuius indifferentia radicatur eius libertas. Atqui in conspectu Dei clare visi non manet indifferentia iudicii circa ipsum et eius amorem exercendum. Ergo. — Prob. min. Per claram Dei visionem intellectus proponit Deum voluntati ut summum bonum summe amabile, eius amorem ut tanti ac infiniti boni complexum et fruitionem: nec aliter repraesentare potest, quia est immunis ab errore, ita ut neque in obiecto, neque in eius amore possit apparere vel umbra mali, aut taedii, aut defatigationis, vel alicuius ex ulla parte disconvenientis, aut impeditivi maioris boni. Ergo in conspectu Dei clare visi non remanet indifferentia iudicii circa ipsum et eius amorem.

Petes 2° utrum beati sint impeccabiles ab intrinseco.

Certum est beatos neque peccare neque amplius peccaturos. Sed quaestio est utrum etiam careant facultate peccandi, et unde proveniat ista impeccabilitas. Scotus, cum suis, dicit eam provenire ab extrinseco, scilicet ex voluntate et auxilio Dei protegentis et conservantis beatos a peccato. S. Thomas, cum suis et communius, dicit eam provenire ab intrinseco beatitudinis, scilicet ex visione et amore. Cum quibus

Resp. Beati sunt absolute impeccabiles ab intrinseco, nimirum et ex visione Dei et ex eius amore¹.

Prob. prima pars. 1° Non potest esse peccatum in voluntate, nisi sit in intellectu dictamen defectuosum vel ex errore, vel ex ignorantia, vel ex inconsideratione, quo proponat voluntati aliquid volendum hic et nunc quod revera non est volendum, utpote contrarium aut deficiens a recto et vero fine. Atqui intellectus clare videns Deum non potest habere hoc dictamen defectuosum. Ergo. — Prob. minor. Intellectus videns Deum clare, videt summum et omne bonum hic et nunc amandum necessario. Atqui, posita tali visione, non potest intellectus apprehendere et proponere voluntati aliquod bonum amabile contra aut extra Deum, seu sine subordinatione et cum deficientia ab illo: alias iam ipsum Deum non apprehenderet ut summum et omne bonum, cum apprehenderet aliquod bonum amabile extra ipsum; nec etiam apprehenderet ut necessario amandum, sed cum indifferentia ut ametur aut deferatur per amorem incompossibilem boni extranei et deficientis ab ipso. Ergo.

Prob. secunda pars responsionis. Per amorem beatificum, homo convertitur actu continuo ad Deum tanquam ad ultimum finem, et illi inseparabiliter unitur atque adhaeret; per peccatum vero, actu avertitur a Deo ut ultimo fine, vel saltem deflectit, si peccatum sit veniale. Atqui aversio seu defectio actualis a Deo stare non potest simul cum conversione et adhaerentia actuali ad illum. Ergo.

Ex his rationibus habes, non solum peccatum commissionis, sed etiam omissionis, esse incompossibile cum beatitudine, quia ad hoc non minus quam ad illud requiritur dictamen defectuosum, et utrumque est contra aut praeter Deum.

Petes 3° utrum beatitudo semel adepta sit ab intrinseco perpetua et inamissibilis.

Certa fides est, contra errorem Origenis, beatitudinem esse sine fine duraturam in perpetuas aeternitates. Sic passim testantur Scripturae. Sap., V, 16: Iusti autem in perpetuum vivent. Ioann., X, 28: Ego vitam aeternam do eis. Matth., XXV, 46: Ibunt hi in supplicium aeternum, iusti autem in vitam aeternam. Et alibi pluries. Idque definitum est in concil. Lateran., sub Innocentio III, cap. Firmiter de SS. Trinit., omnesque fideles profitentur in Symbolo « credere vitam aeternam. »

Sed quaestio est, ut in praecedentibus, an haec perpetuitas conveniat beatitudini ab intrinseco et ex natura sua, ut volunt S. Thomas et Thomistae; an solum ab intrinseco Dei concursu illam conservante, ut volunt Scotus et Scotistae.

Resp. Beatitudo sanctorum est ab intrinseco perpetua et inamissibilis. Est communior cum Authore².

Prob. 1°. Beatitudo est ex se perfecte satiativa et quietativa desiderii hominis. Atqui homo naturaliter desiderat retinere bonum quod habet, et habere facultatem illud retinendi. Ergo.

Prob. 2°. Visio beata nullam ex se habet causam per quam possit amittere esse. Ergo ex se petit inamissibilitatem. — Prob. ant. Visio beata ex triplici tantum causa cessare potest: 1° ex parte subiecti videntis Deum, quia non vult amplius videre; 2° ex parte Dei subtrahentis illam visionem; 3° ex parte alicuius causae creatae corrumpentis illam per introductionem formae contrariae. Atqui non potest cessare: 1° ex parte subiecti videntis; quia, cum illa visio coniungat actu animam fonti totius boni, voluntas non potest invenire in ea aliquam insufficientiam vel aliquod incommodum, vel aliquam rationem mali, quo moveatur ad cessandum ab illa; 2° neque ex parte Dei; quia, licet Deus possit absolute eam annihilare, quia tamen subtractio beatitudinis semel datae iudicialiter tamquam merces et praemium, est maxima poena et maximum damnum, Deus, secundum exigentiam rerum et potentiam ordinariam, non infligit aliquam poenam, praesertim summam, nisi propter aliquam culpam, quam, ut probavimus supra, beatus non potest committere; 3° neque tandem ex parte agentis creati; quia, cum per istam visionem et coniunctionem quae est immediate ad Deum, mens elevetur supra omnia agentia creata, nullum est quod possit agere in illam. Ergo.

Plura alia circa visionem beatificam require in Tract. de Deo uno.