Summa summae S. Thomae sive compendium theologiae

Huc revocandae sunt variae intentiones seu relationes operum in finem, quos articulo superiori recensuimus, scilicet actualis, virtualis, interpretativa et habitualis; sed maxime attendendum ad duplicem virtualem, quarum unam diximus explicitam ratione prioris intentionis actualis virtualiter perseverantis, alteram implicitam ratione obiecti ex se tendentis in finem, cuius obiecti honestate movetur agens ad agendum. Confer praenotamen dicti articuli.

Lovanienses docent hominem, quotiescumque agit deliberate, teneri sub peccato veniali actum referre in Deum ex amore, non quidem charitatis, sed benevolentiae, relatione virtuali explicita, relicta, scilicet ex actuali relatione praecedente, quae adhuc perseveret et in opus influat; sic tamen ut defectus huius relationis ipsum quidem operantem inficiat, at non ipsum opus.

Pro explicatione et assertione sententiae contrariae, quae est communis aliarum scholarum catholicarum,

Dico 1°: Homo tenetur aliquoties omnia opera sua referre relatione virtuali explicita in Deum ut ultimum finem, sive naturalem, sive supernaturalem, eo scilicet modo quo illum cognoscit aut cognoscere potest.

Prob. quia omnis homo, sive fidelis sive infidelis, tenetur aliquoties elicere actum amoris Dei, ut ultimi finis, seu super omnia. Id omnes admittunt, etiam de infidelibus; quia, licet Deum ut authorem naturae non cognoscant, possunt tamen illum cognoscere, cum de eo non detur ignorantia invincibilis, ut diximus in prima parte. Atqui in actu huiusmodi amoris Dei super omnia, et ut ultimi finis, involvitur virtualiter relatio omnium operum in Deum ut ultimum finem; finis enim ultimus est id quod propter se appetitur et caetera propter ipsum. Unde Author in II Sentent., dist. 40, q. unica, a. 5, ad 6: « Quando aliquis, inquit, cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere, tunc quidquid ad seipsum ordinat, in Deum ordinatum erit. » Et infra: « Quandocumque habitus charitatis exit in actum, fit ordinatio totius hominis in finem ultimum, et per consequens omnium eorum quae in ipsum ordinantur ut bona sibi. »

Dico 2°: Ut tam operans quam opus eximantur a peccato, non est necesse ut homo deliberate agens, toties quoties referat opus suum in Deum propter se dilectum relatione virtuali explicita, sed sufficit relatio virtualis implicita. Seu, ut distinctius loquar, non est necesse ut praecesserit actualis relatio in Deum propter se dilectum, cuius vi et influxu eliciatur opus; sed sufficit, ubi non urget praeceptum dilectionis Dei super omnia, ut opus sit ex obiecto honestum, et nullo pravo fine, nullave alia prava circumstantia vitiatum, sic ut operans ex libera electione, conformiter dictamini rationis et legis naturalis, sponte se subiiciat authori huius legis, diligensque honestatem particularem huius operis, censeatur diligere virtualiter implicite primigeniam et fontalem honestatem, quae est ipse Deus, cuius haec particularis honestas est participatio: consequenter intendat implicite ipsum Deum.

Hanc conclusionem primo impugnavit D. Hagens, professor Lovaniensis, opere posthumo, si tamen illius sit, cui opposui Vindicias. Eamdem conclusionem et Vindicias postea impugnavit R. P. Maugis, doctor regens Lovan., cui nunc breviter respondeo, paulo tamen latius quam ferat ratio Compendii. Sed ignoscat Lector benevolus; in eius gratiam, quantum licebit, contraham. Et quia novus adversarius in id potissimum intendit ut, conquisitis undequaque SS. Augustini et Thomae textibus, ostendat SS. Doctores nobis adversari, ego vicissim maxime intendam ut, discussis articulatim omnibus textibus, iisque vero sensu intellectis, probem SS. Doctores nullatenus sententiae nostrae refragari. Ad haec si adiiciam solutionem eorum quae contra praecipuas probationes nostras opponit, rem, ut puto, confecero, omissis quibusdam aliis pro et contra, non quod sint convincentia contra me, ut fingere posset et aliquando dixit, sed quia minus necessaria, minus apta Compendio, et quae dicam abunde sufficient firmandae conclusioni contra eius conatus. Ipse plura omisit ex his quae dixi in utraque editione huius quaestionis. Ideone se victum putat? Igitur.

Prob. 1° conclusio. Nulla lex, nullum praeceptum assignari potest, quo homo deliberate agens teneatur referre opus suum in Deum aliter quam sit dictum in conclusione, nisi praeceptum dilectionis Dei, quod cum sit affirmativum, non obligat ad semper, sed certis temporibus et circumstantiis. Ergo, ubi non urget hoc praeceptum, non tenetur homo referre opus suum in Deum aliter quam sit dictum in conclusione. — Antecedens, ultra quod patet ex solutione obiectionum, est expresse D. Thomae, in II Sentent. cit., ad 6, ubi ait: « Si quaeratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est quam quaerere quando oporteat habitum charitatis exire in actum. » Et 1ae 2ae q. 100, a. 10, sibi obiiciens illud Apostoli, Ⅰ Cor., X, 31: Omnia in gloriam Dei facite, respondet ad 2 sic: « Sub praecepto charitatis continetur ut diligatur Deus ex toto corde, ad quod pertinet ut omnia referantur in Deum, et ideo praeceptum charitatis implere homo non potest, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sic ergo qui honorat parentes, tenetur ex charitate honorare, non ex vi huius praecepti quod est: « Honora parentes, » sed ex vi huius praecepti: « Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo. » Et cum ista sint duo praecepta affirmativa, non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare, et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi charitatis. » Si dicas cum adversariis, S. Thomam hic agere de charitate stricte dicta: esto; sed quod dicit de charitate, est etiam intelligendum de amore Dei benevolo, cum utrobique sit eadem ratio praecepti affirmativi.

Contra hanc probationem opponit 1° adversarius, praeceptum dilectionis Dei, cum sit affirmativum, non obligare ad semper ad actus continuos, obligare tamen ad semper virtute.

Resp. ut in Vindiciis, hanc obiectionem esse directe contra S. Thomam. Eodem enim modo loquitur S. Doctor de praecepto charitatis ac de praecepto honorandi parentes. Istud autem non obligat virtute ad semper. Ergo nec illud. Insuper inauditum puto in scholis, praecepta affirmativa obligare virtute pro semper; hoc enim esset ipsa simpliciter obligare pro semper.

Inst. 1°: S. Thomas, q. 1 de Charitate, a. 11 et alibi, in terminis docet praeceptum charitatis obligare virtute ad semper. Quomodo ergo solutio praecedens esset directe contra S. Thomam et inaudita in scholis, praesertim in schola Thomistica?

Resp. S. Thomam neque q. 1 de Charitate, neque alibi id docere, ut patebit ex solutione obiectionis quartae; sicque remanet quod ista solutio sit directe contra S. Thomam et inaudita in scholis.

Inst. 2°: S. Thomas eo modo loquitur de praecepto charitatis ac de praecepto honorandi parentes, dum agitur de tempore quo elici debet actus charitatis theologicae, aut quo honorandi sunt parentes, non autem dum agitur de praecepto referendi opera in Deum; nullibi enim dicit S. Thomas quod non teneamur virtualiter et explicite opera nostra referre in Deum, nisi quando urget praeceptum eliciendi actum charitatis.

Sed contra: Dicit in terminis S. Thomas in II Sentent., dist. 40, q. unica, a. 5, ad 6: « Si quaeratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est quam quaerere quando oporteat habitum charitatis exire in actum. »

Reponit: S. Thomas loquitur de habitu charitatis. Adversarii autem non dicunt, ad relationem virtualem explicitam operum in Deum requiri habitum charitatis: alias qui carens habitu charitatis, amaret Deum super omnia amore benevolo, per quod adimpletur praeceptum charitatis, non referret virtualiter explicite omnia sua opera in Deum; quod non admittunt.

Resp. quod id quod S. Thomas hic dicit de habitu charitatis, intelligat etiam de amore benevolo. Quamvis enim non sit in omnibus eadem ratio habitus charitatis et amoris benevoli, eadem est tamen, secundum S. Thomam et rei veritatem, quoad relationem virtualem explicitam operum in Deum. Ideo enim, secundum S. Thomam et rei veritatem, qui elicit actum charitatis habitualis, omnia opera sua virtualiter explicite refert in Deum; « quia quando aliquis cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere, tunc quidquid ad se ordinat, in Deum ordinatum erit. » Sunt verba S. Doctoris loco cit. Atqui qui elicit actum amoris benevoli Dei super omnia, per quem adimplet praeceptum charitatis, se totum ad Dei dilectionem dirigit. Ergo eadem est ratio habitus charitatis et amoris benevoli quoad relationem virtualem explicitam operum in Deum.

Neque verum est, ut praetenditur, S. Thomam ibi agere dumtaxat de eo quod requiritur ad meritum de condigno, quasi sensus eius verborum esset: « Si quaeratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, » ut operans relatione sua mereatur de condigno, « hoc nihil aliud est quam quaerere quando oporteat habitum charitatis exire in actum »: hoc, inquam, nullatenus verum est, siquidem homo iustus saepe meretur de condigno absque eo quod habitus charitatis exeat in actum formalem, ut docet S. Thomas ibid., ad 2.

Opponit 2° contra eamdem probationem retorsionem argumenti sic: Praeceptum affirmativum non obligat ad semper. Ergo non tenetur homo ad semper opus suum referre relatione virtuali implicita in Deum.

Resp. Nego conseq. Disparitas est quod praeceptum affirmativum referendi virtualiter implicite omnia opera in Deum, non solum involvat, sed coincidat cum praecepto negativo nunquam agendi malum, seu in eo fundatur tamquam in ratione sui: non sic praeceptum charitatis. Quaerenti enim cur tenear referre virtualiter implicite actum meum in Deum, recte respondeo: Quia prohibeor aliquem actum malum facere; hoc ipso enim quod bonum absolute ago, virtualiter implicite refertur in Deum. Nec aliquid ulterius responderi potest. Quaerenti vero cur tenear referre omnia opera virtualiter explicite in Deum, responderi non potest: « Quia prohibeor non referre, aut aliquem actum malum facere; » sed: « Quia Deus est ultimus finis. » Si dicas: « Quia non licet haerere in creatura, » ulterius quaeram cur non liceat haerere in creatura, et nihil aliud responderi potest quam: « Quia Deus, et non creatura, est ultimus finis. » Insuper falsum est quod qui actum absolute bonum virtualiter implicite ad Deum relatum facit, haereat in creatura.

Opponit 3° contra eamdem probationem S. Thomam in his verbis, 1ª 2ae, q. 100, a. 10, ad 2: « Et cum ista duo praecepta affirmativa (nimirum diligendi Deum et honorandi parentes), non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare, et ita potest contingere quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi charitatis. » In his, inquit, verbis, ex concessis a nobis, D. Thomas agit de charitate stricta et sub gravi obligante, sed non ad semper, quia praeceptum charitatis statis dumtaxat temporibus obligat. Quod quis autem possit implere praeceptum de honoratione parentum, et non peccare mortaliter, quamvis non eliciat actum charitatis, non sequitur quod possit illud implere et nequidem peccare venialiter, quamvis omittat relationem in Deum.

Resp. 1°. Nego me concessisse S. Thomam agere ibi de charitate stricta, id tantum permisi: Esto, inquio; quod vocabulum, ut omnes norunt, non est concedentis, sed transire permittentis. 2° Quamvis praeceptum charitatis secundum se obliget sub gravi peccato, non tamen concessi quod non posset per accidens et ex circumstantiis obligare sub levi peccato, ut in aliis praeceptis credendi, sperandi, honorandi parentes, solvendi debita, etc. 3° Non concedimus quod praeceptum charitatis, etiam late sumptae, referendi omnes et singulos actus nostros virtualiter explicite in Deum, si detur, secundum se obliget tantum sub veniali. De quo infra. 4° Denique, S. Thomas loquatur de charitate stricte vel late sumpta pro amore benevolo, perinde est quoad praesentem quaestionem, cum utriusque praeceptum sit affirmativum. Quaestio est inter nos et adversarios, utrum, secundum S. Doctorem, teneamur ex praecepto charitatis sive stricte sive late sumptae pro amore benevolo, referre virtualiter explicite omnes et singulos actus nostros in Deum. Si teneamur, ut volunt adversarii: ergo obligat illud praeceptum in omni actu, quod tamen diserte negat S. Thomas, quia est affirmativum. Videat nunc quae sit vis argumenti.

Ad id quod dixerat D. Hagens, phrasi S. Thomae praeceptum non obligare nisi dum et in quantum adstringit sub mortali, respondi in Vindiciis, sensum S. Thomae esse quod peccatum veniale non sit contra legem, hoc sensu quod non evertat finem legis; esse tamen contra legem, hoc sensu quod prohibeatur a lege. Et hoc concedit novus adversarius; sed quia in hanc rem quosdam textus D. Thomae citaveram, contendit me perperam eos citasse, et videtur me quasi oscitantiae aut malae fidei arguere. Quamvis non difficile foret nostrum sensum in his textibus comprobare, quia tamen concedit quod principaliter intendo, et ipse dicat se istis non indigere, sufficit ad amovendam oscitantiae aut malae fidei suspicionem, si dicam me hos textus citasse eodem modo et eodem sensu quo illos citavit celeberrimus Sylvius 1ª 2ae, q. 71, a. 6, quem nemo, ut puto, oscitantiae et malae fidei arguet. Maneat ergo inconcussa prima probatio.

Prob. 2° conclusio. Infidelis seu peccator qui, nulla praecedente actuali relatione in Deum propter se dilectum, facit eleemosynam ex motivo misericordiae, honorat parentes ex motivo pietatis, solvit debita ex motivo iustitiae, ex nullo capite peccat: non ex parte obiecti, quod bonum et honestum est; non ex parte circumstantiarum, quia suppono nullam pravam adesse; non ex defectu finis, quia habet pro fine proximo et explicito honestatem particularem huius operis: et cum haec honestas particularis ex se tendat et referatur ad fontem, authorem et consummatorem totius honestatis, qui est Deus, Deum habet virtualiter implicite pro fine ultimo.

Confirm. 1°. Qui vult aliquod opus bonum, v. g., eleemosynam, formaliter explicite propter particularem illius honestatem, vult virtualiter explicite propter honestatem secundum se; non enim movetur formaliter explicite ab honestate particulari, quin moveatur virtualiter explicite ab honestate secundum se: et cum haec honestas secundum se in re sit Deus, vult virtualiter implicite propter Deum.

Confirm. 2° et magis explicatur haec fundamentalis ratio. Peccator seu infidelis, in quo amor honestatis et aequitatis naturalis non est penitus abolitus, qui ex eo amore quaedam iusta et honesta facit absque ulla admixtione pravae circumstantiae, sed conformiter dictamini rectae rationis et legis naturalis, v. g., reddit proximo quod suum est, servat fidem amico datam, miseretur innocentis afflicti, etc., praecise quia haec iusta videt, et ad ea se teneri lumine naturali sentit: 1° hic et nunc obedit Deo, licet eum non satis explicite cognoscat, quia facit quod Deus, omnis aequitatis author, facere praecipit; 2° operatur implicite propter Deum, quia operatur propter aequitatem et honestatem naturalem, cuius Deus est author et consummator; 3° implicite et secundum quid amat Deum ut primam actionum honestarum regulam, quia amat honestatem quam Deus amare praecipit. Unde Aug., in Psal. C, n. 6, Deum loquentem inducens: « Quidquid bene fit, mihi fit, quia ex meo praecepto fit. »

Et haec est expressissima S. Thomae sententia, qui in cap. XIV Rom., lect. 3, decretoriis verbis dicit: « In homine infideli cum infidelitate est bonum naturae. Et ideo, cum aliquis infidelis ex dictamine rationis aliquod bonum facit, non referendo ad malum finem, non peccat. » Nihil sane expressius, et est ipsa conclusio nostra, nec video quid respondeant adversarii. Neque enim dicere possunt quod non peccet peccato operis, sed operantis, cum dicat S. Doctor absolute, indefinite et sine ulla restrictione: « Non peccat. » Ergo neque peccato operis neque peccato operantis, alias peccaret.

At forte S. Thomas intelligit de peccato mortali, scilicet quod non peccet mortaliter, bene tamen venialiter. Ita quidem interpretatur adversarius, sed toto coelo aberrat. Subdit enim immediate S. Doctor, post verba laudata: « Non tamen opus eius est meritorium, quia non est gratia informatum. » Ut quid, amabo, S. Thomas hanc observationem addidisset, si censuisset hunc infidelem peccare venialiter in bono suo opere? Num forte aliquis unquam somniavit hominem peccando venialiter mereri, aut peccatum veniale esse meritorium?

Sed, inquit adversarius, S. Thomas satis explicat se intelligere de peccato mortali, immediate subiiciens: « Cum vero homo infidelis aliquid agit ex eo quod infidelis est, manifestum quod peccat; » utique mortaliter.

Sed contra: Imprimis fallitur adversarius; non enim immediate, sed post plures lineas S. Doctor haec verba prioribus subiicit. At id parum. S. Thomam his posterioribus verbis priora explicare ad sensum adversarii, ne vel Argus centum oculis videret. S. Thomas in posterioribus verbis agit de peccato mortali: Esto: ideone in prioribus verbis? Infidelis agens ex infidelitate peccat mortaliter. Ergo infidelis agens ex dictamine rationis aliquod bonum, non referendo ad malum finem, peccat venialiter, licet non mortaliter. Qualis consequentia! Sit exemplum familiare. Adversarius poenitenti consulenti de diffamatione proximi, respondet: « Si reveles gravia peccata proximi propter bonum et necessarium finem, non peccas; si reveles ex odio et intentione diffamandi absque necessario fine, peccas. » In secundo membro agitur de peccato mortali: ideone etiam in primo? Ideone revelans peccatum proximi ob bonum et necessarium finem, peccat venialiter, etsi non mortaliter? En quibus glossis et interpretamentis obscurantur verba clarissima S. Doctoris, ut vel invitus habeatur patronus singularis opinionis contra communem scholarum catholicarum sententiam. Redeat ergo argumentum prius factum. S. Thomas dicit absolute, indefinite et sine ulla restrictione, hunc infidelem non peccare. Ergo non peccat, neque mortaliter, neque venialiter; alioquin peccaret, quod negat S. Thomas. Eodem modo et sensu loquitur S. Doctor 2ª 2ae, q. 10, a. 4, o, ubi dicit: « Non oportet quod in omni suo opere peccent [infideles], sed quandocumque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant. »

Insuper contra hanc probationem opponit 1° adversarius retorsionem argumenti de actu coniugali ex D. Thoma in IV Sentent., dist. 31, q. 2, a. 2; sed de hoc in solutione obiectionum, obi. 3.

Opponit 2°: Iste infidelis seu peccator non peccat quidem peccato actionis, peccat tamen peccato omissionis, in quantum opus suum actu vel virtute non refertur ulterius in Deum, et ita stat in creatura; quod sine peccato esse non potest.

Resp. hunc infidelem seu peccatorem neque peccare peccato omissionis, quia opus eius sufficienter refertur in Deum, nec datur praeceptum ulterius referendi, vel assignet; sicque non haeret in creatura.

Insuper S. Thomas formalissime, indefinite, absolute et absque ulla restrictione dicit, hunc non peccare. Quid ergo nobis occentat distinctionem inter peccatum actionis et omissionis? Forte ista distinctio subterfugit sagacitatem Angelici Doctoris.

Opponit 3° contra eamdem probationem: Nostra virtualis relatio non excusat ab omni peccato, ut patet ex S. Thoma de actu coniugali. Sed, ut ante, de hoc arg. in solutione obiectionum, obi. 3. Interim audiat S. Thomam cit.: « Non peccat. » Ergo excusatur ab omni peccato.

Opponit 4° contra eamdem probationem: Nostra relatio non est veri nominis relatio; alias qui legit aut studet, quia amat aliquam particularem virtutem, censebitur implicite Deum diligere, qui est prima veritas.

Resp. veritatem esse obiectum intellectus, non voluntatis, nisi ut bonam. Si quis ergo diligat veritatem ut sibi bonam, statui suo convenientem secundum dictamen rationis et prudentiae, censebitur diligere Deum virtualiter implicite, sicut in aliis bonis operibus.

Et sic manent inermes conatus adversarii contra hanc probationem, quae proinde stat in suo robore.

Prob. 3° conclusio. Si homo deliberate agens tenetur referre omnes actiones suas in Deum propter se dilectum relatione virtuali explicita ad sensum adversariorum, defectus huius relationis vitiaret, non solum operantem, sed etiam opus. Atqui falsum consequens, fatentibus ipsis adversariis. Ergo. — Prob. sequela maioris. Actus non ordinatus ad debitum finem, est actus inordinatus et malus. Unde S. Thomas 1ª 2ae, q. 18, a. 9, o, dicit: « Actus a ratione deliberativa procedens, si non sit ad debitum finem ordinatus, ex hoc ipso repugnat rationi, et habet rationem mali. » Ex quo principio infert, non dari actum indifferentem in individuo. Atqui, iuxta adversarios, actus non relatus ad Deum propter se dilectum relatione virtuali explicita, est actus non ordinatus ad debitum finem. Ergo.

Reponunt adversarii, defectum relationis operantem afficere, sed nullo modo opus; consequenter, etsi peccet operans per relationis explicitae defectum, opus tamen manet intactum. Idque probare contendunt variis exemplis. Sic, inquiunt, qui voto tenetur recitare septem Psalmos poenitentiales flexis genibus, si eos attente et devote recitet stando, peccat, sed eius actio non est mala; sic qui ex praecepto confessarii tenetur referre virtualiter explicite in Deum eleemosynam sibi iniunctam, et dando eleemosynam hanc relationem omittit, peccat, sed eleemosyna non est mala; sic qui ex praecepto Ecclesiae tenetur ieiunare ad avertendum bellum et famem, et ieiunat tantum propter unum finem, peccat, sed eius ieiunium non est malum, etc.

Resp. disparitatem esse quod in his et similibus exemplis obligatio afficiat agentem, et non actum; in nostro autem casu, secundum principia adversariorum, afficit utrumque: quia, iuxta illos, ista obligatio oritur ex dominio quod Deus, ut primum principium et ultimus finis, habet non solum in agentem, sed etiam in eius actionem; consequenter haec obligatio afficit agentem et actum, nec minus iste finis debetur actioni in individuo, quam qui dicitur aliunde intrinsecus, estque diversae rationis ab aliis circumstantiis. Unde, sicut, secundum nos, actus foret malus, si ratione alicuius circumstantiae non referretur virtualiter implicite in Deum; sic, secundum adversarios, debet censeri malus, si non referatur explicite in Deum, praesertim cum, iuxta illos, haereat in creatura.

Contendit adversarius, solum defectum finis debiti nunquam formaliter vitiare actionem. Quid ergo vult S. Thomas, quando dicit quod « actus a ratione deliberativa procedens, si non sit ad debitum finem ordinatus, ex hoc ipso repugnat rationi, et habet rationem mali? » Respondet: « Non dicit S. Thomas quod actus ad nullum debitum finem ordinatus formaliter vitietur a solo defectu finis. » Dicat, velim, num actum repugnare rationi et fieri malum ex defectu debiti finis, non sit actum vitiari formaliter ex defectu debiti finis. Ista sunt synonyma.

Non negamus tamen, agentem absque debito fine habere malum finem, non secundum se, sed hoc sensu malum, quia non est debitus; ex hoc ipso enim, inquit S. Thomas, actus repugnat rationi et habet rationem mali, eodemque sensu dixit S. Thomas in II Sentent., dist. 40, a. 5, ad 5, quod finis actus deliberati non possit esse indifferens. Et sic concidunt praecipua argumenta adversarii. Insuper, dato requiri finem positive et secundum se malum in agente absque debito fine, ut eius actus sit malus, habetur in sententia adversariorum, scilicet haesio in creatura.

Caeterum repeto quod dixi in prima editione huius quaestionis, et deinde in Vindiciis, me non insistere principaliter huic argumento. Imo permisi, et etiam nunc permitto adversariis quod intendunt. « Dato, inquiebam, opus defectu relationis non infici. » Quapropter supervacaneum puto hic diutius immorari.

Prob. 4° conclusio. Si homo defectu relationis virtualis explicitae in Deum propter se dilectum peccat, cum opus ex obiecto bonum facit, sequitur quod necesse sit infidelem, quamdiu manet infidelis, peccare in omni opere; quod est damnatum ab Alexandro VIII in hac propositione: « Necesse est infidelem in omni opere peccare. » Est octava. Quod obvio sensu intelligitur, quamdiu est infidelis.

Opponit 1° contra hanc probationem adversarius, se agnoscere in infidelibus gratias sufficientes, cum quibus possunt vitare peccatum.

Resp. Vel illae gratiae sufficientes inferunt cognitionem veri Dei, vel non. Si primum, desinunt ex hac parte esse infideles; propositio autem damnata intelligitur de infidelibus, quamdiu manent infideles: si secundum, non poterunt referre actus suos virtualiter explicite in Deum, quem ignorant, et sic defectu huius relationis necessario peccabunt in omni suo opere.

Opponit 2° infideles, in sua sententia, non peccare in opere, sed in omissione. Sensus autem obvius huius propositionis: « Peccare in opere, » est quod opus sit vitiosum.

Resp. quod sensus obvius huius propositionis: « Infidelis peccat in omni opere, » sit: « Infidelis peccat quoties operatur, » sive peccet peccato operis, sive operantis; sicut cum dicimus gallice: « Il pèche dans toutes ses actions, » sensus est: « Il pèche toutes les fois qu'il agit. » Admittunt autem adversarii infidelem peccare quoties operatur, defectu scilicet relationis explicitae. Insuper hunc esse sensum damnatae propositionis, eruimus ex circumstantiis: 1° quia, si summus Pontifex damnasset tantum hanc propositionem quatenus dicit opus esse vitiosum, nihil aliud damnasset, quam quod iam erat damnatum a tribus summis Pontificibus in Baio, scilicet omnia opera infidelium esse peccata. Neque dicas hanc secundam propositionem adiicere primae novam falsitatem, dum dicit: « Necesse est omnia opera infidelium esse peccata; » id enim etiam importatur in prima. Si namque omnia infidelium opera sunt peccata, procul dubio necesse est sic esse, alioquin aliter aliquando contingeret; 2° quia, iuxta Baium huius propositionis authorem, ideo omnia infidelium opera sunt peccata, quia non referuntur explicite in Deum. Atqui impossibile est opera in Deum explicite referri ab iis qui illum ignorant, ut sunt infideles. Ergo necesse est, in sensu propositionis damnatae, omnia infidelium opera esse peccata.

Item Baius dicebat, opera infidelium ad Deum non relata, esse peccata, quia adscribebat defectum relationis ipsi operi; et cum quidam theologi, post eius damnationem, ut eam declinarent, dicerent opus non esse peccatum, sed tamen operantem peccare defectu relationis, adscribentes nimirum defectum relationis operanti et non operi, iterum fuerunt damnati in superiori propositione. Non ergo fuerunt damnati quia dicebant opera infidelium esse peccata, sed quia dicebant infidelem peccare in opere, seu operando sine relatione.

Instat adversarius: Qui dicit de aliquo authore: « Peccat in stylo, » sensus est quod stylus sit vitiosus. Ergo, cum dicitur: « Infidelis peccat in omni opere, » sensus est quod omnia eius opera sint vitiosa.

Resp. Dato antecedente, nego conseq. Disparitas est primo, quod in propositione adversarii explicite determinetur obiectum et materia in qua peccatum est; non sic cum dicitur generaliter: « Peccat in omni opere, » quod secundum communem intelligentiam significat, quoties operatur, ut dictum est. Secundo, disparitas est quod sensum quem tribuimus propositioni damnatae eruamus ex circumstantiis, quales non habet propositio singularis adversarii. Sensus autem naturalis et obvius alicuius propositionis attendi debet ex circumstantiis.

Caeterum, ut iam alias monui, haec dicta sint arguendo et disputando, non asserendo; neminem enim damnare intendimus.

Prob. 5° conclusio. Si esset obligatio referendi virtualiter explicite omnia opera ad Deum propter se dilectum, haec obligatio foret ex genere suo sub mortali peccato. Atqui falsum consequens, fatentibus adversariis. Ergo et antecedens. — Prob. sequela mai. 1° quia istam obligationem fundant in praecepto diligendi Deum ex toto corde. Atqui hoc praeceptum obligat ex genere suo sub mortali, ita ut illius transgressor in re gravi peccet mortaliter, ut omnes fatentur; potest autem hic esse materia gravis, ut si, v. g., longa series actionum in statu eligendo subtraheretur Deo et ad ipsum propter se dilectum non referretur. Ergo. 2° quia fundant iterum hanc obligationem in praecepto naturali agnoscendi et constituendi Deum sicut primum principium, ita et ultimum finem omnium actionum nostrarum. Atqui obiectum huius praecepti naturalis est secundum se grave. Ergo et obligatio gravis, quia obligatio praecepti naturalis sequitur naturam sui obiecti. 3° Quaero ab adversariis, quo fundamento, Deo praecipiente omnia ad se propter se dilectum referri, dicunt istud praeceptum obligare tantum sub veniali, dum alia praecepta, sive naturalia sive divina positiva, ubi obiectum secundum se est grave, obligant secundum se et ex genere suo sub mortali.

Opponit adversarius contra hanc probationem sic. Qui solvit gravia debita, vitam pro patria fundit, non subtrahit Deo rem notabilem, quia ponitur, sed subtrahit tantum Deo relationem rei notabilis, quae est quid leve.

Resp. Qui haec facit absque relatione explicita in Deum, in principiis adversariorum, subtrahit Deo rem notabilem: 1° quia quod fit, et non fit propter Deum, illi subtrahitur; 2° quia in his gravibus non habet Deum pro ultimo fine, et haeret in creatura; quod est quid grave; 3° quia in re gravi transgreditur praeceptum dilectionis Dei super omnia.

Instat: Qui vovisset referre Deo explicite omnia sua opera deliberata in Deum, non peccaret mortaliter; omittendo relationem rei notabilis. Ergo similiter.

Resp. 1°. Nego conseq.; quia votum non obligat nisi secundum intentionem voventis; non censetur autem vovens intendisse se obligare sub mortali ad relationem unius aut alterius rei etiam notabilis. At non sic de praecepto naturali et divino referendi explicite omnia ad Deum, si detur. 2° Abstrahendo ab intentione contraria voventis, existimo verum quod qui tali voto adstrictus pluries et diu in gravibus negotiis omitteret hanc relationem, peccaret mortaliter.

Instat iterum: Tenemur, iuxta nos, omnia opera nostra referre in Deum relatione virtuali implicita ex praecepto naturali et divino, quod in materia gravi obligat graviter. Ergo peccat mortaliter qui eleemosynam mille florenorum erogat pauperibus ex vana gloria; quod est falsum.

Resp. Nego conseq.; quia praeceptum referendi virtualiter implicite omnia opera nostra in Deum, non distinguitur a praecepto non faciendi malum, ut iam alibi dixi. Unde obligat iuxta quantitatem mali, ita ut, si malum sit grave, obliget sub mortali; si leve, ut est vana gloria, obliget sub levi. Id autem dici non potest de praecepto referendi omnia in Deum relatione virtuali explicita, si detur, ut iam antea probavimus.

Quae ulterius opponit adversarius contra hanc probationem, redibunt in solutione obiectionum.

Et haec plusquam sufficiunt ad stabiliendam et firmandam sententiam, quae est communis scholarum catholicarum, ut testantur quatuordecim eius approbatores in prima editione. Quamobrem, et ne diutius in Compendio detineam lectorem pro iis quae sunt minoris momenti, quasdam alias probationes ab inconvenienti hic omitto.

Id unum dumtaxat observari velim, quod, iuxta adversarios, teneamur omnes actus referre relatione explicita in Deum ex amore benevolentiae, idque ratione praecepti diligendi Deum super omnia, et quia est noster ultimus finis; alias esset haerere in creatura. Quando autem inde inferimus quod qui observat mandata Dei ex obedientia tantum, qui elicit actum fidei aut spei, seu agit intuitu aeternae mercedis, sine ulteriori relatione ad Deum propter se dilectum, peccat; quia illa non refert ad Deum ut in se bonum, adeoque non ex amore benevolentiae, nec ut est ultimus finis.

Respondent ad primum, quod non omnis actus benevolentiae feratur in Deum ut in se bonum; quia, secundum D. Thomam, amare Deum amore benevolentiae, est velle illi bonum, quod in praefatis actibus reperitur; ad secundum, quod hi actus referantur in Deum ut ultimum finem, hoc sensu quod sint propter ipsum, et non propter aliud.

Contra primum: Amare Deum amore benevolentiae, est quidem velle illi bonum, sed absque praeiudicio obiecti formalis huius amoris, quod est Deus in se bonus. Etenim obiectum amoris est bonum. Vel ergo homo amat Deum ut sibi bonum, et est amor concupiscentiae, vel ut in se bonum, et est amor benevolentiae. Unde S. Thomas, 2ª 2ae, q. 27, a. 2, ad 1, dicit quod, cum Philosophus definit amare, quod est velle alicui bonum, « definit amare, non ponens totam rationem ipsius, sed aliquid ad eius rationem pertinens, in quo maxime manifestatur dilectionis actus. »

Contra secundum: Finis ultimus est supremum bonum quod propter se appetitur, et omnia propter ipsum, ratione cuius ideo debemus, secundum adversarios, omnes actus nostros ad illum referre. Ergo, ad inducendam hanc obligationem, non sufficit finis ultimus secundum quid, ut exponunt.

Et haec sunt praecipua quae continentur in his quae hic fusius non expendimus, et quae non tam probant adversarios ex hac parte male sentire, quam eos non loqui consequenter ad sua principia.

CONVELLUNTUR FUNDAMENTA ADVERSARII

Opinionis suae fundamenta repetit adversarius ex variis textibus SS. Aug. et Thomae, quos sibi favere existimat. Hos ergo discutiamus.

1° Solvuntur obiectiones ex S. Thoma.

Obi. 1°: S. Thomas, in I Sentent., dist. 1, q. 3, a. unico, quaerens utrum utendum sit de omnibus aliis a Deo, dicit 1°: « Poena utendum est et ordinanda ad finem secundum quod promovet meritum hominis, ducens eum in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod purgat peccata. » Atqui tolerantia poenae propter finem naturalem et honestum non promovet meritum hominis, nec purgat peccata. Ergo.

2° Ibidem, secundo loco, sibi obiicit sic: « Illo utimur, quo tendentes ad beatitudinem iuvamur. Sed creaturis impedimur frequenter, etc. Ergo non omnibus possumus uti. » Cui argumento sic respondet: « Ad secundum dicendum quod creaturae, quantum est ex se, non impediunt nos a consequenda beatitudine, sed ex parte nostra, in quantum eis abutimur, in eis sistendo, ut in fine. » Ergo agit D. Thomas de tali creaturae usu, qui tendentes ad beatitudinem iuvet; admittit enim ut veram maiorem argumenti propositi. Atqui creaturae usus ad beatitudinem iuvans, explicitam relationem importat; implicita enim, cum sit naturalis, ad eam non iuvat. Ergo.

3° Ibidem, ad 3, dicit: « Secundum theologum, nullus actus procedens a voluntate deliberante est indifferens: quia, si fertur in Deum, supposita gratia, est meritorius; si autem non est referibilis, peccatum est; si vero referibilis est, et non refertur, vanus est. » Atqui actus referibilis in Deum, non est actus malus, neque actus secundum speciem indifferens; quia, cum relatio sit circumstantia, praesupponit actum in specie mali constitutum. Ergo est actus moraliter honestus. Ergo, praeter eius relationem implicitam, indiget explicita; alioquin, secundum D. Thomam, est vanus et otiosus.

Resp. 1° generaliter, S. Thomam in hoc articulo nihil aliud intendere, quam quod possit et debeat homo uti creaturis et non frui, sicut dixerat de Deo quaest. praeced. Inter autem varios modos utendi creaturis, dicimus quod qui facit opus bonum, v. g., qui solvit debita ex amore iustitiae, parentes honorat ex pietate, sine ulteriori relatione, utatur et non fruatur creatura, quod nusquam negat S. Thomas.

Resp. 2° etiam generaliter, S. Thomam in hoc articulo, ut homo non peccet in usu creaturae, seu in operibus suis, requirere dumtaxat relationem habitualem: « Similiter, inquit in fine corporis, opera nostra quae mala non sunt, ab ipso sunt, et propter ipsum facienda: non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum, sed sufficit ut habitualiter in Deo constituat finem suae voluntatis. »

Reponit adversarius, τὸ habitualiter sumi a D. Thoma pro virtualiter. Sed contra: Quamvis non negem ita aliquando sumi a S. Doctore, non ita tamen sumit in hoc articulo. Patet ex responsione ad 4, ubi dicit, peccantem venialiter habere Deum habitualiter pro fine: ubi τὸ habitualiter sumi non potest pro virtualiter, cum certum sit hominem non peccare agens propter Deum virtualiter. Non est autem verisimile S. Thomam eumdem terminum diverso sensu accepisse in eodem articulo.

Instat adversarius: S. Thomas, ad 3, dicit: « Si actus refertur in Deum, supposita gratia, meritorius est. » Atqui, si S. Thomas terminum habitualiter non sumat pro termino virtualiter, eius responsio habebit hunc sensum: « Si actus refertur in Deum vel actualiter vel habitualiter, supposita gratia, meritorius est; » quod est falsum, cum relatio habitualis non sufficiat ad meritum.

Resp. Nego min.; quia S. Thomas intelligit de gratia influente; est enim necessarius influxus gratiae ad meritum. Ubi autem est influxus gratiae, est plusquam relatio habitualis.

Et hae duae responsiones generales sufficerent ad omnia quae opponit ex D. Thoma loco cit. Ex abundanti tamen respondeo ad singula.

Ad 1. 1° Dist. min. Tolerantia poenae propter finem naturalem non promovet meritum hominis, nec purgat peccata actualiter formaliter, conc.; praesuppositive, nego. Non dicit autem S. Thomas quod utendum sit poena actualiter merendo et purgando peccata, ad id enim non sufficeret relatio explicita; sed quod sit utendum poena secundum quod promovet ad meritum, ducens hominem in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod peccata purgat. Qui autem patienter patitur, v. g., morbum causatum ex intemperantia, aut mortem ad quam est damnatus propter homicidium, agnoscens poenam suo crimini esse debitam, is poena utitur secundum quod promovet ad meritum, ducens ipsum in considerationem suae infirmitatis et secundum quod purgat peccata, hoc sensu quod huiusmodi tolerantia praesupponatur et praerequiratur ad meritum actuale, ita ut, concurrentibus aliis ad meritum requisitis, de facto mereretur.

2° Dato quod S. Thomas intelligat de usu actualiter meritorio, in hoc docuit modum optimum utendi poena, sed non necessarium: nisi velis omnem usum poenae qui non esset meritorius, esse malum; quod falsum est.

Ad 2. Nihil est in responso D. Thomae quod militet contra sententiam nostram, nisi supponendo quod admittat maiorem argumenti propositi, non solum ut veram, sed etiam ut exclusivam omnis alterius modi utendi creaturis; quod non probat nec probabit adversarius, nisi intelligendo ut supra de usu creaturae, qui iuvet praesuppositive tendentes ad beatitudinem.

Ad 3. Nego min. pro secunda parte et illius probationem, quia in actibus secundum speciem indifferentibus, circumstantia finis confert illis primam speciem moralem in individuo, ut docetur in tract. de Actibus humanis. Insuper non dicit S. Thomas quod qui actum referibilem non refert, simpliciter peccet, sed quod eius actus sit vanus, otiosus et peccaminosus: quod iugulat sententiam adversariorum, si intelligatur de relatione explicita; negant enim actum defectu relationis explicitae esse malum et peccaminosum.

Obi. 2° textus D. Thomae in II Sentent., dist. 40, q. 1, a. ult., ad 7, cui abunde satisfeci in prima et secunda editione huius quaest. Et cum nihil aliud reponat adversarius, quam quod dixit D. Hagens, pro responsione videantur Vindiciae nostrae, p. 36, 43 et sequentibus.

Obi. 3°: S. Thomas, in IV Sentent., dist. 31, q. 2, a. 2, quod habetur q. 49 Suppl., a. 5, in resp. ad 1, dicit quod « proles, prout est bonum sacramenti, addit supra prolem prout est bonum intentum a natura. Natura enim intendit prolem prout in ipsa salvatur bonum speciei; sed in prole, secundum quod est bonum sacramenti matrimonii, ultra hoc intelligitur ut proles suscepta ulterius ordinetur in Deum. Et ideo oportet quod intentio naturae, quae prolem intendit, referatur actu vel habitu ad intentionem prolis prout est bonum sacramenti; alias staretur in creatura, quod sine peccato esse non potest. Et ideo, quando natura tantum movet ad actum matrimonii, non excusatur a peccato omnino, nisi in quantum motus naturae ordinatur actu vel habitu ulterius ad prolem secundum quod est bonum sacramenti. » Non potest autem intelligi per habitualem relationem relatio implicita, quae iam supponitur in ipso actu coniugali rite peracto, causa prolis et fidei, siquidem ultra illam aliam requirat S. Thomas. Ergo explicitam requirit.

Pro huius argumenti solutione, exponenda est doctrina laudati articuli. In primis S. Thomas in corpore articuli dicit quod, « sicut bona matrimonii, secundum quod sunt in habitu, faciunt matrimonium honestum et sanctum; ita etiam, secundum quod sunt in actuali intentione, faciunt actum matrimonii honestum, quantum ad illa duo bona quae ipsius actum respiciunt. » Duo autem bona quae actum matrimonii respiciunt, sunt proles et fides. Et ideo addit S. Thomas: « Unde, quando coniuges conveniunt causa prolis procreandae, vel ut sibi invicem debitum reddant, quod ad fidem pertinet, totaliter excusantur a peccato. »

Nihil ergo aliud requiritur, ut actus coniugii excusetur totaliter a peccato, quam intentio prolis, vel fidei, sine aliqua prava circumstantia. Et rationem subiicit S. Doctor, quia nempe tertium bonum, quod est bonum sacramenti, non pertinet ad actum, sed ad essentiam matrimonii: « Sed tertium bonum, inquit, non pertinet ad usum matrimonii, sed ad essentiam ipsius, ut dictum est. Unde facit ipsum matrimonium honestum, non autem actum eius. »

Concilianda est haec doctrina cum resp. ad 1, quae nobis obiicitur. Si S. Thomas requirat necessario relationem explicitam in bonum sacramenti, ut coniuges excusentur totaliter ab omni peccato: ergo non solum bonum prolis et fidei, sed etiam bonum sacramenti pertinet ad actum coniugii; neque solum ipsum matrimonium, sed etiam eius actum honestum reddit; quod diserte negat S. Thomas. Item neque coniuges convenientes tantum causa prolis vel fidei, totaliter excusantur a peccato; quod diserte affirmat D. Thomas.

Dicendum itaque quod in responsione ad 1, per relationem habitualem ad bonum sacramenti non intelligat istam relationem explicitam adversariorum, sed implicitam in ipso actu coniugali rite peracto causa prolis vel fidei, absque ulla circumstantia vitiante.

At, inquit adversarius, iam supponitur relatio habitualis in actu coniugali causa prolis vel fidei. Ergo aliquid aliud requirit S. Thomas. — Resp. Dist. ant. Iam supponitur relatio habitualis in actu coniugali causa prolis vel fidei, si nulla circumstantia vitietur, conc.; si vitietur aliqua circumstantia, prout facile vitiari potest, in hac praesertim materia, nego. Cum enim tunc non referatur ad Deum, nec ad bonum sacramenti refertur.

Adde quod, si S. Thomas per relationem habitualem intelligeret explicitam, sequeretur quod sine ista, non solum coniuges peccarent simpliciter, sed quod eorum actus esset malus; dicit enim S. Doctor, ad 1, quod « actus non excusatur a peccato omnino, nisi in quantum motus naturae ordinatur actu vel habitu ulterius ad prolem, secundum quod est bonum sacramenti. » Quod sane evertit systema adversariorum.

Neque dicas, S. Thomam praevidisse hanc instantiam, eo quod in fine responsionis dicat: « Nec tamen sequitur quod motus naturae sit malus, sed quod sit imperfectus, nisi ad aliquod bonum matrimonii ulterius ordinetur. » Nam aliud est motus ad actum, aliud ipse actus. Motus naturae ad actum potest non esse malus, sed imperfectus tantum et tamen ipse actus vitiari aliqua circumstantia, quae impediat relationem habitualem quam requirit, ideoque esse malus. Et sane quis ista duo conciliare potest: actus non excusatur a peccato omnino, et, actus non est malus?

Obi. 4°: S. Thomas, q. de Charitate, a. 11, quaerens utrum omnes teneantur ad perfectam charitatem, ad 2 dicit: « Quod omnia virtute referantur in Deum, hoc pertinet ad perfectionem charitatis, ad quam omnes tenentur. » Illa autem virtualis relatio non potest intelligi de relatione implicita, quia non pertinet ad perfectionem charitatis, et quia S. Thomas dicit ibid. quod per eam homo potest in omnibus mereri, si charitatem habeat; per relationem autem implicitam non poterit mereri. Ergo intelligit de relatione explicita.

Resp. S. Thomam per relationem virtualem hic intelligere relationem equidem explicitam, sed importatam in actu charitatis strictae, aut in aequivalenti, scilicet in amore Dei benevolo super omnia, per quem, ut docet in II Sentent., dist. 28, q. 1, a. 3, impletur praeceptum charitatis: « Quandocumque enim, inquit in II Sentent., dist. 40, q. unica, a. 5, ad 6, aliquis cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere, tunc quidquid ad seipsum spectat, in Deum ordinatum erit. » Constat autem quod per amorem Dei super omnia, homo, si charitatem habeat, mereri possit, et quod iste amor possit elici a peccatore nondum iustificato, seu charitatem non habente, ut probamus de attritione in tract. de Poenit.

Obi. 5°: S. Thomas, q. 22 de Charitate, a. 2, dicit: « Sicut in demonstrativis scientiis non recte sumitur conclusio, nisi per resolutionem ad prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus, nisi per appetitum explicitum ipsius Dei actu vel habitu. »

Resp. 1° S. Thomam in hoc articulo resolvere quod omnia entia appetant Deum, inanimata et non cognoscentia implicite, creatura rationalis explicite. Unde hic sumit appetitum explicitum, non prout importat distinctam Dei cognitionem, sed prout opponitur appetitui innato inanimatorum, et ideo addit, « per appetitum explicitum ipsius Dei actu vel habitu. »

Resp. 2°. Dato, per appetitum explicitum S. Thomam intelligere distinctam Dei cognitionem, dicit appetitum non explicitum non esse rectum, non quod sit malus, sed quia non est perfectus. Id evidens est ex ipso textu. Si quis enim eliciat legitimam conclusionem ex immediatis principiis, licet non resolvat in prima principia, ista conclusio erit bona, sed non perfecta. Ergo similiter qui appetit aliquod bonum particulare propter eius honestatem, licet non propter Deum explicite, appetitus non erit malus, sed tamen imperfectus: alioquin dicendum foret, non solum quod agens peccaret, sed etiam quod actus eius esset malus; quod non admittunt adversarii.

Inst.: S. Thomas, 1ª 2ae, q. 19, a. 10, o, dicit: « Ad hoc quod aliquis recta voluntate velit aliquod particulare bonum, oportet quod illud particulare bonum sit volitum materialiter, bonum autem commune divinum sit volitum formaliter. »

Resp. etiam in nostra sententia bonum commune divinum esse volitum formaliter; qui enim vult aliquod particulare bonum, illud vult formaliter propter bonitatem et honestatem ut sic, quae est Deus.

Obi. 6°: S. Thomas, 1ª 2ae, q. 21, a. 4, ad 3, dicit: « Totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum. Et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus. » Atqui non potest intelligi de relatione implicita, alias ratio meriti apud Deum fundaretur in solis naturae viribus. Ergo de explicita.

Resp. Nego min. Ad prob. dist. Ratio meriti improprie dicti et ad mercedem temporalem fundaretur in solis naturae viribus, conc.; meriti proprie dicti et ad mercedem aeternam, nego. Non est autem in istis articulis, inquit Sylvius, sermo praecise de merito vitae aeternae vel de merito respectu vitae sempiternae, sed generaliter intelligitur meritum, prout meritum dicitur omne id quod facit aliquam mercedem aliquo modo debitam, sive temporalem sive aeternam, sive debitam ex iustitia proprie dicta sive ex alia. Ita celeberrimus Doctor Lovaniensis.

Inst.: S. Thomas, 1ª 2ae, q. 102, a. 6, ad 7, dicit: « Coelestis intentio omnibus operibus nostris debet adiungi. » Atqui relatio implicita non est coelestis. Ergo.

Resp. 1°. Dist. min. Relatio implicita non est coelestis explicite, conc. min.; implicite, nego min. 2°. Dato, intelligendam esse coelestem explicite, nihil aliud his verbis intendit S. Thomas, quam quod dicit alibi, scilicet omnia debere referri in Deum explicite, non immediate in se, sed mediate in sua causa, nempe in actu charitatis, quando eius praeceptum obligat; non autem obligat ad semper. — Vide primam conclusionem, item primam et secundam probationem secundae conclusionis. 3° Si contendas intelligendam esse intentionem coelestem quoad singulos actus immediate in se, dist. mai. Debet adiungi omnibus operibus nostris in ordine ad vitam aeternam, conc.; in ordine ad bonitatem mortalem, nego. « Cum enim, inquit S. Doctor, in cap. XIV Rom., lect. 3, cit. in secunda prob. secundae concl., « aliquis infidelis ex dictamine rationis aliquod bonum facit, non referendo ad malum finem, non peccat. »

Addo S. Thomam illic agere dumtaxat de fidelibus verum Deum colentibus; sicque in hoc eius dicto fundari non posse sententiam adversariorum, qui etiam infideles adstringunt praecepto omnia opera referendi explicite in Deum propter se dilectum.

Obi. 7°: S. Thomas, 2ª 2ae, q. 83, a. 14, o, dicit: « De oratione dupliciter loqui possumus: uno modo, secundum seipsam; alio modo, secundum causam suam. Causa autem orationis est desiderium charitatis, ex quo procedere debet oratio. Quod quidem debet esse in nobis continuum vel actu vel virtute; manet enim virtus huius desiderii in omnibus quae ex charitate facimus. Omnia autem debemus in gloriam Dei facere, ut dicitur I ad Cor., X, 31. Et secundum hoc, » id est, quia et in quantum omnia debemus in Dei gloriam facere, « oratio debet esse continua. » Unde Aug. dicit ad Probam, Epist. 130¹, c. 9, n. 18: « In ipsa fide et spe et charitate continuato desiderio semper oramus. » Ex quibus sic arguitur: S. Thomas fundat debitum orationis continuae in praecepto Apostoli: Omnia in gloriam Dei facite. Ergo in relatione explicita; quia nonnisi per hanc potest esse oratio continua. — Prob. ant. Dicit S. Thomas: « Et secundum hoc, » nimirum quia et in quantum debemus omnia in Dei gloriam facere, oratio debet esse continua. Ergo.

Resp. Nego ant. Ad probat. nego expositionem textus, et dico τò secundum hoc referri ad desiderium salutis, et non ad praeceptum Apostoli. Si attendatur causa salutis, inquit Sylvius in expositione huius articuli, quae est desiderium salutis rerumque salutarium, ex quo procedere debet oratio, oportet orationem esse diuturnam, imo continuam; quia tale desiderium debet homini christiano esse perpetuum pro se et pro aliis, saltem virtute. Ita eximius S. Thomae interpres. Idque patet ex ipso textu Aug. quem citat S. Thomas. Non enim dicit Aug.: « In actibus fidei et spei et charitatis, » sed: « In ipsa fide et spe et charitate continuato desiderio semper oramus. » Et alioquin sequeretur quod homo, etiam charitate instructus, cum nihil ageret, aut mente distractus ageret, nihil actu faciens in gloriam Dei, deficeret ab oratione, sicque non oraret continuo, quod est alienum a sensu S. Thomae. Insuper S. Thomas, 1ª 2ae, q. 100, a. 10, o, et alibi, intelligit textum Apostoli de charitate stricta. Nolunt autem adversarii suam relationem esse ex charitate stricta. Ergo non favet ipsis S. Thomas.

2° Solvuntur obiectiones ex Augustino.

Obi. 1°: S. Aug., lib. I de Trinit., c. 13, n. 31, dicit: « Visio illa Dei qua contemplabimur incommunicabilem atque humanis oculis invisibilem Dei substantiam... sola est summum bonum nostrum, cuius adipiscendi causa praecipitur agere quidquid recte agimus. » Ergo S. Augustino non sufficit implicita relatio. — Prob. conseq. Recte factum et nulla prava circumstantia vitiatum est in Deum implicite relatum. Atqui tamen, iuxta S. Aug., hoc ipsum recte factum summi boni adipiscendi causa praecipimur agere. Ergo ulterius debet referri.

Resp. Aug. sumere praeceptum lato sensu, pro consilio illius quod est bonum et optimum; alioquin sequeretur quod qui ex alio motivo, etiam supernaturali, quam adipiscendae beatitudinis recte operaretur, peccaret.

Neque dicas, cum adversario, sensum Augustini non esse quod in omni actione debeamus formaliter intendere beatitudinem aeternam et ad illam omnia opera nostra referre, sed quod praecipiatur nobis quod in omni actu ad illam tendamus, referendo illum ad Deum. Contra est enim quod Aug. formalissime dicat quod causa adipiscendae beatitudinis praecipimur agere quidquid recte agimus. Quid est autem agere causa beatitudinis adipiscendae omne quod agimus, nisi intendere formaliter beatitudinem et ad illam omnia opera nostra referre?

Vel dicendum, S. Aug. hac phrasi nihil aliud velle, quam quod debeamus in omni opere habere Deum pro ultimo fine. Ille autem habet Deum pro ultimo fine, qui, dum agit opus ex obiecto bonum, illud nulla prava circumstantia, nullo pravo fine inficit.

Et nisi alterutro sensu Aug. intelligas, ipsum conciliare non poteris. Docet enim S. Doctor, lib. de Spiritu et litt., c. 27, n. 48², et alibi, quaedam infidelium opera, etiam attento fine, esse laudanda, licet non sint facta causa aeternae beatitudinis adipiscendae, nec relata explicite in Deum.

Obi. 2°: S. Aug., lib. XIX de Civit., c. 25, de virtutibus hominis infidelis dicit: « Virtutes quas sibi habere videtur..., nisi ad Deum retulerit, etiam ipsae vitia sunt potius quam virtutes... Cum ad seipsas referuntur, nec propter aliud expetuntur, etiam tunc inflatae ac superbae sunt, et ideo, non virtutes, sed vitia iudicanda sunt. » Atqui, dum virtutes propter se appetuntur, est secundum nos virtualis relatio implicita in Deum. Ergo.

Resp. 1° hanc obiectionem ab adversariis esse solvendam. Non enim volunt opera infidelium sine sua relatione virtuali explicita esse peccata et vitia, ut hic dicit Aug., sed infidelem dumtaxat peccare non referendo in Deum.

Reponit adversarius, has infidelium virtutes secundum Aug. esse vitia, non sumendo vitium pro actione secundum se, sed pro complexo ex actione et omissione, iuxta communem modum loquendi: sic, v. g., dicimus de famulo qui iniuncti laboris mediam partem tantum implevit, quod male fecerit; nemo tamen infert quod peccaverit laborando.

Sed contra: Augustinus non dixit infideles in his virtutibus peccare, sed eas esse vitia et peccata. Sicut ergo, si dicerem de famulo qui iniuncti laboris mediam partem tantum implevit, quod eius labor est malus, iuxta communem modum loquendi intelligeretur de labore secundum se, et non de complexo; ita similiter in nostro casu. Idque eo evidentius patet, quod Aug. vocet istas infidelium virtutes « inflatas ac superbas. » Neque dicas, cum adversario, ideo sic vocari ab Aug., quia, cum non expeterentur propter Deum, debito honore illum privabant. Qui enim furatur aut fornicatur, longe magis Deum debito honore defraudat, quam qui ad eum actionem bonam non refert explicite, et tamen iste fur aut fornicator non dicitur inflatus et superbus.

Resp. 2°. Dist. min. Dum virtutes propter se appetuntur, est virtualis relatio implicita in Deum, si in eis non ultimate sistatur, conc. min.; si in eis ultimate sistatur tamquam in vera beatitudine, nego min. Et hoc sensu loquitur Aug., ut patet ex verbis immediate sequentibus: « Sicut enim, inquit, non est a carne, sed super carnem, quod carnem facit vivere; sic non est ab homine, sed super hominem, quod hominem facit beate vivere. » Aug. ergo hic alludit ad Stoicos, qui in virtutibus moralibus suam beatitudinem constituebant, et de quibus sic loquitur serm. 156³, c. 7: « Extiterunt autem alii superbi, quasi a carne se removentes, et totam spem beatitudinis suae in anima sua constituentes, posuerunt summum bonum in virtute sua... Tales fuerunt philosophi qui Stoici nuncupati sunt... Dicebat Epicureus: « Mihi frui carne, bonum est. » Dicebat Stoicus: « Mihi frui mea mente, bonum est. » Dicebat Apostolus, Psal. LXXII, 28: Mihi adhaerere Deo, bonum est. » Fatemur autem virtutes sic propter se ultimate appetitas, non esse veras virtutes, sed vitia; quippe quod hac prava intentione intercipiatur virtualis relatio ad Deum, et haereatur in creatura, illa fruendo. Sed, si voluntas feratur in opus ex obiecto bonum, non haerendo ultimate in ipso, neque in seipsum aut in alium pravum finem retorquendo, sed ut est bonum inchoatum et in suo gradu constitutum secundum rectam rationem; dicimus quod sit moraliter bonum, et agens non peccet, quia virtualiter implicite intendit Deum ut huius boni inchoati perfectionem et consummationem.

Inst. adversarius: Aug., loco cit. de Civit., non magis agit de Stoicis quam de Turcis, sed generaliter agit de omnibus illis apud quos non est vera religio.

Resp. adversarium hic loqui contradictoria. Si namque agat Aug. generaliter de omnibus apud quos non est vera religio: ergo etiam agit de Stoicis, apud quos non erat vera religio, et magis quam de Turcis, qui tunc nondum extabant; sicut si nunc agerem generaliter de omnibus apud quos non est vera religio, indubie agerem de Turcis, apud quos non est vera religio. Et sicut non implicat quod qui ageret generaliter de omnibus infidelibus, interdum sermonem deflecteret ad Turcas; ita nihil impedit quominus Aug., agens generaliter de infidelibus, de Stoicis in particulari, occasione data, locutus fuerit. Et ita esse patet, ex eo quod in utroque loco eumdem modum loquendi teneat. In lib. de Civit. vocat virtutes infidelium « inflatas ac superbas; » in serm. 156 vocat Stoicos « superbos. » In lib. de Civit. dicit: « Sicut enim non est a carne, sed super carnem, quod carnem facit vivere; sic non est ab homine, sed super hominem, quod hominem facit beate vivere. » Quae verba exprimunt aperte dogma Stoicorum, conformiter ad ea quae de ipsis dicit in serm. cit.: « Extiterunt autem, inquit ibi, alii superbi, quasi a carne se removentes, et totam spem beatitudinis suae in anima sua constituentes, posuerunt summum bonum in virtute sua... Tales fuerunt philosophi qui Stoici nuncupati sunt. »

Neque dicas, cum adversario, sensum horum verborum in lib. de Civit.: « Sicut enim non est a carne, etc. » non esse quod infideles existimarent quod in virtutibus ad se et non ad Deum relatis consisteret beatitudo, sed quod conducerent ad beatitudinem.

Contra enim 1°, sistendo in paritate Augustini. Sicut de materia ad vitam disposita, licet conducat ad vitam, non dicitur, secundum Aug., quod faciat vivere, sed solus Deus; ita nec de virtute conducente ad vitam beatam dicitur, secundum eumdem Aug., quod faciat vivere beate, sed solus Deus. 2° Aug. expresse docet in serm. Stoicos constituisse suam beatitudinem in sua virtute. Quidni haberet eumdem sensum in lib. de Civit., ubi tenet eumdem modum loquendi? 3° Denique, iuxta aliquos, responderi potest, S. Aug. in lib. de Civit. condemnare eos qui expetebant virtutes propter se quidem, non tamen secundum se praecise et ut abstractas a subiecto, sed in concreto et ut in subiecto, scilicet ut virtuosi apparerent. Si inferas: Ergo non solum propter se, sed propter aliud expetebantur. Resp. quod solum propter se in concreto et ut in subiecto expetebantur, et hoc sensu, non propter aliud.

Caeterum, nisi alterutro sensu Aug. intelligas, non video quomodo salvari possit a damnatione huius propositionis: « Omnia infidelium opera sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia. » Neque dicas, cum adversario, S. Aug. alibi admittere opera infidelium posse esse bona. Nam etiam ipsi authores propositionis damnatae non negabant opera infidelium posse aliquo sensu dici bona, et nihilominus fuerunt damnati.

Obi. 3°: S. Aug., lib. I de Doct. christ., c. 22, n. 21, dicit: « Haec regula dilectionis divinitus constituta est, Levit., XIX, 18; Deuter., VI, 5; Matth., XXII, 37, 39: « Diliges, inquit, proximum tuum sicut teipsum. Deum vero ex toto corde, et ex tota anima, et ex tota mente, ut omnes cogitationes tuas, et omnem vitam, et omnem intellectum in illum conferas, a quo habes ea ipsa quae confers. Cum autem ait, toto corde, tota mente, nullam vitae nostrae partem relinquit quae vacare debeat et quasi locum dare, ut alia re velit frui; sed quidquid aliud diligendum venerit in animum, illuc rapiatur, quo totus dilectionis impetus currit. » Ergo, iuxta Aug., omnia sunt referenda ad Deum, ita ut nulla pars vitae nostrae relinquatur quae vacare debeat et quasi locum dare, ut alia re frui velit. Quid autem sit re aliqua frui, expressit ibid. Aug., c. 4, n. 4: « Frui est amore alicui rei inhaerere propter seipsam; uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre. »

Resp. haec omnia verificari secundum sententiam nostram: primo in actu charitatis, dum urget praeceptum; deinde, etiam extra casum quo urget praeceptum, in omni actu bono nulla ex parte vitiato. Cum enim appetatur formaliter explicite propter honestatem particularem huius actus, appetitur virtualiter explicite propter honestatem ut sic, quae cum in re sit Deus, appetitur virtualiter implicite propter Deum, sicque non est ea re frui, sed uti.

Contra hanc secundam responsionem insurgit adversarius, ex Aug. ibid., c. 22, n. 20, cum dixisset: « Res illae tantum sunt quibus fruendum est, quas aeternas atque incommutabiles commemoravimus. » Subdit: « Caeteris autem utendum est, ut ad illarum fruitionem pervenire possimus. » Atqui relatio virtualis implicita, cum sit naturalis, non conducit ad Dei fruitionem. Ergo 2° S. Aug., ibid., c. 22, n. 20, sic loquitur: « Quaeritur utrum propter se homo ab homine diligendus sit, an propter aliud. Si enim propter se, fruimur eo; si propter aliud, utimur eo. Videtur autem mihi propter aliud diligendus. » Ergo, iuxta Aug., diligere proximum propter se, seu propter eius particularem bonitatem, non est sufficienter referre actum suum in Deum, cum sic diligere non sit uti proximo, sed frui.

Resp. ad 1. Imprimis non dixit Aug. quod caeteris utendum sit quatenus iste usus conducit ad beatitudinem, sed quod sit caeteris utendum, ut pervenire possimus ad beatitudinem. Qui autem facit actum bonum nulla ex parte vitiatum, sic utitur creaturis ut, aliis adhibitis, possit pervenire ad beatitudinem; necesse est enim, ad illam adipiscendam, ut actus bonos et non malos faciat, licet soli non sufficiant. Sed, etsi Aug. dixisset quod iste usus debeat conducere ad beatitudinem, nihil obesset; quia revera conducit, non quidem positive, sed praesuppositive et negative: praesuppositive, quia, ut iam dixi, praerequiritur ad adeptionem beatitudinis ut actus sit moraliter bonus et nulla ex parte vitiatus; negative, quia faciendo actus moraliter bonos, non peccat, et sic removet impedimentum beatitudinis; quod voco concurrere negative.

Ad 2. Dist. propositionem Aug. et simul conseq. Si hominem propter se diligimus, constituendo in eo nostrum finem, eo fruimur, conc.; non constituendo in eo nostrum finem, nego. Haec solutio seu explicatio non est mea, sed ipsius Aug., qui in eodem lib., c. 33, n. 37, dicit: « Si vero inhaeseris atque permanseris [in delectatione creaturae], finem in ea ponens laetitiae tuae, tunc vere et proprie frui dicendus es. » Requiritur ergo, iuxta Aug., ut dicamur frui creatura, ut in ea finem nostrum ponamus. Porro, qui facit actum moraliter bonum nulla ex parte vitiatum, v. g., qui absque ullius pravae circumstantiae admixtione diligit parentes, amicos, viros probos, motus honestate particulari huius legitimi amoris, nullatenus constituit finem suum in istis obiectis, sed in ipsa honestate ut sic, quae in re Deus est. Et haec semel dicta ex Aug. sufficiant saepe iteratis instantiis adversarii petitis ex usu et fruitione creaturarum.

Obi. 4°: S. Aug., lib. IX de Trinit., c. 7, n. 12, et c. 8, n. 13, dicit: « Nemo volens aliquid facit, quod non in corde suo prius dixerit. Quod verbum amore concipitur, sive creaturae, sive creatoris... Ergo aut cupiditate, aut charitate. Non quod non sit amanda creatura, sed si ad creatorem refertur ille amor, non iam cupiditas, sed charitas erit. Tunc enim est cupiditas, cum propter se amatur creatura. Tunc non utentem adiuvat, sed corrumpit fruentem. »

Resp. S. Aug. ibi sumere charitatem lato sensu, pro amore boni honesti, ut ipsi familiare est. Sic lib. I de Grat. Christi et de Peccato orig., c. 21, n. 22: « Quasi vero, inquit, aliud sit bona voluntas, quam charitas. » In Psal. CXXXVI: « Ipsa est charitas, quae dicitur bona voluntas. » Et lib. VIII de Trinit., c. 10, n. 14: « Quid est dilectio vel charitas..., nisi amor boni? » Sic ergo, iuxta Aug., amor creaturae, v. g., parentum, uxoris, filiorum, secundum dictamen rectae rationis, est charitas dicto sensu, et refertur ad Deum. Amor autem creaturae, constituendo in ea finem, vel illum prava circumstantia aut pravo fine inficiendo, est cupiditas; quia non refertur ad Deum, nec etiam virtualiter. Neque enim dici potest amorem parentum iuxta dictamen rationis, nulla circumstantia vitiatum, esse cupiditatem; quia tunc non solum peccaret amans, sed eius amor, utpote cupiditas, foret malus: quod neque iuxta Aug., neque iuxta adversarios dici potest.

Inst.: Aug., lib. III de Doct. christ., c. 10, n. 16, definiens charitatem, dicit: « Charitatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum, et se atque proximo propter Deum. » Ergo.

Resp. Non negamus Aug. saepe sumere charitatem stricto sensu; sed negari non potest quin etiam saepe sumat eam lato sensu, pro amore boni, ut vidimus. Aliunde non volunt adversarii quod teneamur referre opera nostra in Deum ex charitate stricta. Ut quid ergo urgent ex Aug. charitatem strictam?

Denique, si primus textus Aug. et quae illi subiicit adversarius, num. 238, dicens, « quidquid fit, amore fieri vel creaturae vel creatoris, et consequenter cupiditate vel charitate; » si haec, inquam, intelligantur de charitate stricta et supernaturali, ita ut omne quod non est ex charitate stricta, sit ex cupiditate vitiosa, statim occurrunt sequentes propositiones damnatae. Prima: « Non sunt nisi duo amores unde volitiones et actiones omnes nostrae nascuntur: amor Dei, qui omnia agit propter Deum, quemque Deus remuneratur, et amor quo nos ipsos ac mundum diligimus, qui quod ad Deum referendum est non refert, et propter hoc ipsum fit malus. » Est 44 inter Quesnellianas. Affines sunt sequentes usque ad 59. Secunda: « Omnis amor creaturae rationalis, aut vitiosa est cupiditas, qua mundus diligitur, quae a Ioanne prohibetur; aut laudabilis illa charitas, qua per Spiritum sanctum in corde diffusa Deus amatur. » Est 38 inter Baianas. Tertia: « Omnis humana actio deliberata est Dei dilectio vel mundi: si Dei, charitas Patris est; si mundi, concupiscentia carnis; hoc est, mala est. » Est 7 inter damnatas ab Alexandro VII.

Obi. 5°: Aug., lib. IV contra Iulian., c. 3, n. 21, alloquens Iulianum, dicit: « Noveris, non officiis, sed finibus discernendas esse virtutes. Officium est autem quod faciendum est, finis vero propter quod faciendum est. Cum itaque facit homo aliquid ubi peccare non videtur, si non propter hoc facit propter quod facere debet, peccare convincitur. » Et infra: « Quidquid autem boni fit ab homine, et non propter hoc fit propter quod fieri vera sapientia praecipit, ipso non recto fine peccatum est. » Item infra, n. 30, quaerenti Iuliano, si gentilis nudum operuerit, numquid quia non est ex fide, peccatum est? respondet: « Prorsus in quantum non est ex fide, peccatum est, non quia per seipsum factum, quod est nudum operire, peccatum est, sed de tali opere non in Domino gloriari, solus impius negat esse peccatum. » Ex quibus evidens est non sufficere Augustino ut agens non peccet, quod eius opus sit ex obiecto bonum, sed insuper requiratur ut alia ulteriori relatione referatur in Deum, quae alia esse non potest nisi virtualis explicita.

Antequam respondeam, observo S. Aug. ex his principiis inferre contra Iulianum, opera infidelium esse peccata, et eorum virtutes vitia. Si ergo Aug. ista sic intellexit, ut necessaria sit relatio explicita, sine qua homo opus ex obiecto bonum agens, peccat, ut intelligunt et volunt adversarii, debent admittere hanc illationem, scilicet: « Omnia opera infidelium sunt peccata, » esse de mente Augustini, aut fateri Aug. male ratiocinatum fuisse. Neutrum admittunt. Ergo fateantur necesse est, se non intelligere legitimum sensum Augustini. Quis sit autem S. Doctoris sensus legitimus, in bona luce posuimus Diss. III de Gratia, a. 3, § 2, in maiori nostro Opere. Itaque nunc

Resp. 1° Augustinum haec verba, « non recto fine, non in Domino gloriari, » et similia, non sumere contradictorie seu negative, sed contrarie, quasi diceret: In alio quam in Domino gloriari, et perverso fine agere, peccatum est; ut videlicet ex negatione affirmatio intelligatur. Quo sensu in Scriptura, I Reg., XVIII, 9, Saul dicitur non rectis oculis aspexisse Davidem. Ita Aug. interpretantur S. Thomas et Estius, ut ostendimus loco cit. de Gratia. Idque manifestum est ex ipso Aug. eodem c. 3 cit. n. 32: « Quia, inquit, non fideli, sed infideli, hoc est, stulta et noxia faciunt voluntate. » Ibid., n. 22: « Possunt ergo aliqua bona fieri, non bene facientibus, quibus fiunt. Bonum est enim ut subveniatur homini periclitanti, praesertim innocenti; sed ille qui hoc facit, si amando gloriam hominum magis quam Dei facit, non bene bonum facit; quia non bonus facit quod non bona voluntate facit. Absit enim ut sit vel dicatur voluntas bona, quae in aliis, vel in seipsa, non in Domino gloriatur. »

Ad observationem praemissam responsioni obmutescit adversarius, cum tamen sit gravissimi ponderis. Contra vero responsionem sic arguit. Nunquam admisit Iulianus quod opera ad malum finem relata essent bona. Ergo desuper non fuit controversia inter Aug. et Iulianum. — Prob. ant. Dicit Aug. Iuliano, ibid., n. 19: « Iam cernis, ut arbitror, consequens esse ut vera sit virtus avarorum prudentia, qua excogitant genera lucellorum. » Ex quibus patet quod, virtutes ad malum finem relatas esse veras virtutes, sit consequens quod Aug. deducit ex principio Iuliani, non doctrina Iuliani. Ergo.

Resp. Nego ant. Ad probat. dist. Virtutes ad malum finem relatas esse veras virtutes, est consequens quod Aug. deducit ex principio Iuliani, et quod negabat Iulianus, nego; et quod non negabat Iulianus, quodque eum admittere supponebat Aug. conc. et nego conseq. Patet tum ex textu Aug. in Resp. nostra laudato, ubi, impugnando Iulianum, ostendit opera facta ex malo fine non esse bona; ut quid enim in hoc desudasset Aug., si non admisisset Iulianus esse bona? tum ex ipsis verbis obiectis et sequentibus. Dicit enim Aug., ibid.: « Iam tamen cernis, ut arbitror, consequens esse ut vera sit virtus avarorum prudentia, qua excogitant genera lucellorum... Ergo virtutes istae tali fine turpes atque deformes, et ideo nullo modo germanae veraeque virtutes, tibi tamen videntur et pulchrae, « ut [verba sunt Iuliani] nec nominis sui possint, nec generis » sustinere dispendium... » Deinde, n. 21: « Ex quo te tanta absurditas sequitur, ut veram cogaris appellare iustitiam, etiam cum dominam reperis avaritiam. » Sic autem Aug. non potuisset alloqui Iulianum, nisi supponendo eum admittere consequens quod ex illius principio deducebat. Sit exemplum: V. g., Molinista arguens contra Thomistam aut Augustinianum, ex positione gratiae per se efficacis, destrui liberum arbitrium, non posset dicere Thomistae vel Augustiniano: « Iam cernis, ut arbitror, consequens esse ut gratia per se efficax destruat liberum arbitrium. Ergo destructio liberi arbitrii per gratiam ex se efficacem tibi videtur dogma verum. Ex quo te tanta absurditas sequitur, ut cogaris appellare dogma verum quod est haereticum. » Non posset, inquam, sic loqui Molinista, nisi supponendo Thomistam aut Augustinianum admittere consequens, scilicet ex positione gratiae per se efficacis destrui liberum arbitrium. Ita in nostro casu.

Insuper S. Thomas, ut iam dixi, intelligit sicuti nos Augustinum. En eius verba 2ª 2ae, q. 23, a. 7, ad 1: « Augustinus dicit in IV contra Iulianum, quod actus infidelis, in quantum est infidelis, semper est peccatum, etiamsi nudum operiat, vel aliquid huiusmodi faciat, ordinans ad finem suae infidelitatis. »

Ast, inquit, adversarius, S. Thomas non dicit, concertationem inter Aug. et Iulianum fuisse de operibus bonis ad malum finem relatis. — Resp. S. Thomam dicere, Augustinum scribentem contra Iulianum loqui de operibus bonis ad malum finem relatis, quod est dicere S. Aug. disputasse contra Iulianum de operibus relatis ad malum finem, praesertim si attendatur ad ea quae dixi in responsione. Sed neque hoc solum dixit S. Thomas. In eadem resp. ad 1, loquens de actu infidelis procedente ex bono naturae, non relato ad malum finem, non dicit quod sit malus, sed, « bonus ex suo genere, non tamen perfecte bonus, quia deest debita ordinatio ad ultimum finem. » Quae est secunda responsio nostra, ut mox videbimus. Sicque S. Thomas duplici membro suae responsionis concludit totam concertationem inter Aug. et Iulianum, quae fuit et de actibus ex obiecto bonis infidelium ad malum finem relatis, qui ideo sunt mali, et de istis actibus ad malum finem non relatis, qui non sunt perfecte boni. Sancto Thomae quoad interpretationem Augustini adiunxeram celeberrimum Estium, doctorem Lovaniensem, de quo silet adversarius.

Denique nostram interpretationem esse legitimam, ulterius constat ex hoc quod Aug. dicat in obiectione quod « solus impius » neget esse peccatum « non gloriari in Domino » de eleemosyna. Si enim non sumat S. Doctor « non gloriari in Domino » contrarie pro eo quod est in alio quam in Domino gloriari et ex pravo fine agere, sed contradictorie, pro eo quod non est referre explicite in Deum, ut volunt adversarii, sequitur quod omnes nobiscum sentientes, hoc est ferme omnes doctores catholici, qui negant esse peccatum non referre virtualiter explicite opus bonum in Deum, dicendi sint impii; quod non admittunt adversarii.

Singularis nobis videtur responsio adversarii ad hanc instantiam. Dicit quod tempore Augustini nullus Catholicus negabat obligationem relationis explicitae, sed omnes Catholici in eam sententiam conspirabant, et ideo non dicit Aug. quod esset impietas illam negare, sed quod solus impius illam neget. Unde non sequitur quod nunc dicendi sumus impii.

Fallor, si haec responsio non videatur omnibus, exceptis forte Lovaniensibus, paradoxum. Incredibile namque est omnes scholas catholicas, excepta, quod sciam, Lovaniensi, recessisse a tot annis in materia praecepti divini a sententia in quam tempore Augustini omnes Catholici conspirabant, et in errorem oppositum lapsas esse, absque eo quod vel Ecclesia, vel summi Pontifices, vel episcopi reclamaverint. Iucundum foret scire ubi, quando, quo authore iste error primum irrepsit in scholas catholicas.

Resp. 2° ad principale argumentum, opera quae sunt sine fide per dilectionem operante, ex recto tamen fine naturali, vocari ab Aug. peccata lato sensu, sumendo peccatum pro omni eo quod a fine deficit, et cui deest plenitudo suae perfectionis, seu, ut dicit S. Thomas prius cit. pro « non perfecte bono, » qualia sunt huiusmodi opera, quae cum non fiant ex charitate, sunt sterilia ad regnum coelorum. Eodem sensu dicit virtutes philosophorum non esse veras virtutes, sed vitia; quia, licet possint esse, etsi raro, sine malo fine, ut admittit Aug., lib. de Spiritu et Litt., non tamen conducunt ad vitam aeternam. Loquitur enim Aug. de virtutibus et bonis operibus, non moraliter et secundum philosophos, sed prout sunt meritoria regni coelestis, seu, ut dicit in eodem cap. 3, n. 33, « per quod solum homo potest ad aeternum Dei donum regnumque perduci. »

Contra hanc resp. sic arguit adversarius: Iulianus concedebat, sua bona opera non esse meritoria vitae aeternae. Ergo Aug. non agit de illis ut meritoriis.

Resp. Dist. conseq. Non agit de illis ut meritoriis, id est, ut probet non esse meritoria, conc.: id enim concedebat Iulianus; ut probet non debere dici absolute bona, nego.

Inst.: Si S. Aug. fuisset nostrae sententiae, Iulianus potuisset illi respondere, ipsa opera posse aliquo sensu dici bona; id enim nos dicimus.

Resp. id etiam concedi Iuliano ab Aug. in fine capitis, ut mox videbimus. Et numquid ipsi adversarii concedunt huiusmodi opera esse aliquo sensu bona?

Reponit: Aug. ibid. dicit: « Fieri non potest ut steriliter boni simus. » Ergo, si ista opera sunt bona, sunt meritoria.

Resp. Dist. conseq. Si ista opera sunt bona bonitate supernaturali, ad sensum Augustini, sunt meritoria, conc.; si sint bona bonitate morali tantum, subdistinguo. Sunt meritoria mercedis temporalis, conc.; aeternae, nego.

Verum rem peremptorie dirimit Aug. ipse in fine huius cap. 3, n. 33, concludens totam suam dissertationem cum Iuliano verbis sequentibus, quae vix attigit adversarius: « Breviter, inquit S. Doctor, accipe, ne forte, cum in rebus ipsis tantum erres quantum errari plurimum potest, videar tecum certare de verbis... Quoniam saltem concedis opera infidelium, quae tibi eorum videntur bona, non eos ad salutem sempiternam regnumque perducere; scito nos illud bonum hominum dicere, illam voluntatem bonam, illud opus bonum, sine Dei gratia quae datur per unum Mediatorem Dei et hominum nemini posse conferri, per quod solum homo potest ad aeternum Dei donum regnumque perduci. Omnia proinde caetera quae videntur inter homines habere aliquid laudis, videantur tibi virtutes verae, videantur opera bona, et sine ullo facta peccato... Dicantur secundum te huiusmodi voluntates arbores bonae: sufficit quod apud Deum steriles sint, ac per hoc non bonae. » Quibus verbis luce clarius patet, S. Aug. hoc unum contendere contra Iulianum, opera et virtutes infidelium quae non referuntur ad malum finem, hoc sensu non esse bona, quia ab ordine vitae aeternae deficiunt, eoque sensu dici peccata et vitia, quia eis deest suae perfectionis plenitudo; hoc vero concesso, permittere ut secundum alium sensum dicantur bona et virtutes. Quaedam leviora quae ex saepe cit. cap. 3 opponuntur omitto, quia ex dictis facile solvuntur.

Tandem hoc praeceptum referendi explicite omnes actiones suas in Deum concludit et infert adversarius non esse intolerabile, ut obieceram, ex eo quod consilium de eadem relatione, me concedente, non sit intolerabile. At fallitur vir eruditus. Potest enim consilium de re difficili esse tolerabile, et praeceptum de eadem re intolerabile, quia adstringit praeceptum, non consilium. Sic consilium de castitate perpetua, de paupertate et obedientia religiosa, est tolerabile; praeceptum autem foret intolerabile.

Plura alia hanc quaestionem spectantia, et hic omissa, requirenda sunt in prima et secunda eius editione typis Iprensibus. Hic enim mihi una mens fuit respondere R. P. Maugis.