De locis theologicis

UBI ARGUMENTA CAPITIS SECUNDI DILUUNTUR

Responsio ad primum. Ad primum igitur argumentum non est theologorum una et simplex responsio, Sunt enim qui pie graviterque contendant Abraham non esse mentitum. Non enim, ut aiunt, contra id, quod mente gerebat, locutus est: quin filium credidit protinus suscitandum, quemadmodum Apostolus videtur in haec verba tradere: Fide obtulit Abraham Isaac, cum tentaretur, et unigenitum offerebat, in quo susceperat repromissiones, arbitrans quia et a mortuis suscitare potens est Deus. Sunt alii contra, quibus ego vehementer assentior, qui admittunt quidem Abraham ea ratione fuisse mentitum, quod contra mentem dissimulandi causa locutus est; prophetasse autem quia dixit verum, quod tunc scilicet ignorabat. Id namque Ambrosii verba prae se ferunt. De primo igitur argumento satis dictum est. Deinceps, ut erat propositum, et de reliquis dicamus. Responsio ad secundum. Ad secundum theologi quidem non ignobiles respondent, utique Iacob mentitum fuisse, sed matre consulente, non Deo revelante. At nos, quibus in animo est sanctorum sensa pro nostra quidem virili tueri, multo aliter respondere debemus. August. siquidem in Quaestionibus super Genesim, Iacob a mendacio excusat; adducitque in hoc, quod de illo Scriptura dixit, virum simplicem fuisse, hoc est, non fictum et sine dolo, ut 70. Interpretes converterunt. Sine dolo igitur erat qui dolum fecisse videtur. Quapropter in eo loco, ut ait, spirituale mysterium cogimur intelligere. Et 16. lib. De civit. Dei, Quis est, inquit, dolus simplicis, quae fictio non mentientis, nisi profundum mysterium veritatis? Chrysost. etiam hom. 6. In epist. ad Coloss. et hom. 53 In Gen. sicut Abraham et Phinees ab homicidio, ita et Iacob, quoniam Deum illi cooperatum esse credit, a mendacio excusat. Excusant etiam Ambr. lib. 2. De Iacob et vita beata, cap. 2 et 3. Innoc. De divort. cap. gaudemus. Magist. Sent. 3, d. 38. Gratian. 22 quaest. 2. cap. quaeritur. Alexand. Alen. 2. part. quaest. 139. mem. 6. D. Thom. 2. 2. quaest. 110. art. 3 ad 3. Nec vero audiendi sunt qui putarunt Iacob per revelationem quidem excusari, non ne mentitus sit, sed ne peccarit mentiendo. Quod mendacium, ut aiunt, recte nonnunquam dici potest ex familiari consilio Spiritus Sancti. Quos ego auctores non modo redarguerem, verum etiam quam plurimis argumentis graviter errasse monstrarem, nisi D. Aug. in eadem causa adversum Priscillianistas accurate elaborasset atque ita multa disseruisset, ut, si labor idem rursum a nobis susciperetur, nihil aliud, quam actum ageremus, quod vetamur veteri proverbio. Hos itaque cum sua ista theologia relinquamus, cum doctores sancti non modo negent peccasse Iacob, sed astruant etiam et verum dixisse, et verbis illis prophetasse. Qua in re illud equidem animadverto, maiores nostros, quod perspicuum et exploratum erat, id latere non potuisse, nempe verba illa Iacob in sensu proprio esse mendacium; nec esse tamen absurdum, si homo quamlibet iustus semel aut iterum mentiatur. Quamobrem cum constanter astruerint Iacob non fuisse mentitum, existimandi sunt peculiares easdemque graves causas habuisse, quibus in hanc sententiam inducerentur. Porro quemadmodum per legitimas allegoriae rationes iustus figura iustorum, iniquus iniquorum est, ita et falsum absurde in typum veritatis assumitur. Scio quae contra hoc dici possunt. Legi enim D. Gregorii Commentaria, in quibus huic regulae non alligat expositionem suam: legi et Hieron. qui Abac. 1. cum spiritum malum per tropologiam convertisset in bonum, Tropologia, inquit, libera est, et his tantum legibus circumscripta, ut pietatem sequatur intelligentiae.

Sed haec longior pugna est: nec huius temporis patitur angustias. Equidem abuti hac libertate nollem, sed mysticos sensus quibusdam potius terminis lineisque praescribere. Nec enim consentaneum est, nisi a rebus vicinis et similibus, ut metaphoram, ita et figuram imaginemque rerum trahi; quippe cum rem, quae alterius figura est, eius similitudinem gerere necesse sit. Nec Salomon in peccatis Christi typus erat, sed in pace: nec Iephte in impietate adversus filiam typus erat Dei, sed zelo. At D. Thomas 2. 2. quaest. 88. art. 2, ad 2 repugnat: videtur profecto. Verum iam dixi hic me non agere de liberis allegoriis, sed de his quae certa via et ratione premuntur. Quo sensu nec Hieronymus nec Thomas locuti sunt. Quae enim conventio lucis ad tenebras? quid Christo cum Belial, ut, per mysticum sensum, lucem quidem tenebrarum, Christum vero Belial figuram faciamus? Sed de his plura alio loco opportunius. Nunc, ut ad propositum revertamur, nobis ad certam regulam Divinae Scripturae tractandae sunt; nec iniquum in eo quo iniquus est, nec mendacem in eo quo mendax, aut iusti aut veracis typum faciemus. Quia ergo constat, Iacob tum etiam cum praeripuit fratri benedictionem, gentium fidem praenotasse, consequens sit ex peculiari Dei procuratione ea omnia et dicta et facta futurae veritatis imaginem habuisse, ac proinde non fuisse mendacia. Quid ergo? verumne illud est: Ego sum primogenitus tuus Esau? Nempe verum est. Est enim et primogenitus secundum carnem, et primogenitus secundum ius. Nam et Apostolus duo filiorum genera exprimit, inquiens: Non omnes, qui ex Israel sunt, ii sunt Israelitae; nec qui semen sunt Abrahae, omnes filii: sed qui filii sunt promissionis aestimantur in semine. Et statim: Non solum autem illa, sed et Rebecca ex uno concubitu, etc. Et quia maior serviet minori, etc. Paulus itaque semen Abrahae vocat populum gentium, eumdemque fratrem appellat minorem cui maior erat serviturus. Ut igitur sine mendacio gentium hic populus in fidem iam et haereditatem Iudaeorum suffectus dicere poterat: Ego sum semen Abrahae; ita et Iacob, quoniam ius habebat ad primogenituram, in quam Deo auctore fuerat substitutus, vere utique dixit: Ego sum primogenitus tuus Esau. Quid? cum Ioannes Baptista Elias a Domino vocatus sit, non natura quidem, sed praecursoris officio; num non et ad eumdem quoque modum Iacob, qui haereditario iure fratri successit, se esse Esau sine falsitate potuit asserere? Sed ais: Unde ius hoc Iacob intellexit ad se pertinere? Certe vel Deo revelante, vel matre instruente, quam Dei familiare consilium habuisse, Gen. cap. 25. traditur. Atque in secundi argumenti confutationem satis multa diximus. Responsio ad tertium. Tertium autem, quod ex Isaiae testimonio nobis opponitur, D. Thomas 2. 2. quaest. 171, art. 6. ad 2. confutat. Quae quidem confutatio, quoniam prolixa est, nos vero brevitati studemus, non est hic adscribenda. Nam et aliter responden brevius potest, eiusmodi prophetias comminatorias esse; sic enim Scholastici vocant. Id quoniam prophetae intelligebant (nam intelligentia opus est in prophetia) minime fallebantur. Quin potius fide quidem bona suo ministerio functi, existimabant tamen comminationes mutatis posse moribus commutari. Ob eam enim causam Ionas nolebat Ninive subversionem praenunciare, quod divinam putabat misericordiam Ninivitis poenitentibus esse flectendam. Quocirca in simplicibus eiusmodi denunciationibus natura rerum ususque communis eo nos ducit, ut conditionem tacitam subaudiamus.

Cuius rei insigne exemplum legitur Gen. cap. 20 ubi Abimelech regem corripiens Dominus his verbis utitur: Et morieris propter mulierem quam tulisti. Postquam autem ille se excusavit, in hunc modum Dominus locutus est: Nunc redde viro suo uxorem, et orabit pro te, et vives: Si autem nolueris reddere, scito quod morte morieris. Vides ut primo edicto vehementius animum eius concutiat, quo satisfactioni reddat intentum: secundo autem voluntatem liquido suam explicet, qua poenam denunciando nihil aliud significat, quam eos se monere, quibus vult parcere: nisi quod syllabatim non exprimit, quod intelligere tamen promptum est. Ad tertium itaque argumentum sic responsum esto. Responsio ad quartum. Ad quartum autem facile respondetur, verbum imperandi non semper aut praeceptum, aut consilium secum, sed aliquando etiam permissionem ferre, ut apud Ioannem: Quod facis, fac citius; et alio loco Dominus ad Balaam, Si vocare, inquit, te venerint homines isti, surge, et vade cum eis. Cui tamen postea angelus dixit: Ego veni ut adversarer tibi, quia perversa est via tua. D. Thomas De malo qu.3, art. 1. ad 17. Sic igitur dictum est, egredere, et fac: sicque omnino Deum dedisse spiritum mendacii in ore omnium prophetarum, concedendo scilicet, non iubendo. In quem sensum illud etiam intelligitur: Et ne nos inducas in tentationem; et illud forsitan: Tu rex regum es, et Deus coeli regnum et imperium dedit tibi, etc. et illud: Non haberes potestatem in me ullam, nisi tibi datum esset desuper; atque illud demum quod pater dicitur filium in manus impiorum tradidisse. Quia vero permissionem ipsam divinam (redeundum est enim ad propositum) qua homo vel in errorem vel in culpam inducitur, non ministri boni sed mali exequuntur; ideo Augustinus asseruit per administros malos Deum aliquando decipere. Ac quarto argumento refutando haec dicta sint modo, nam posterius illud apertiore fortasse via et ratione refutabimus. Responsio ad quintum. Argumentationi quoque, quae quinto loco posita est, ita respondeo: Deum non iussisse quidem filiis Israel ut circumvenirent Aegyptios, sed ut vasa argentea et aurea peterent commodato. Praecepit vero postea ne accepta vasa redderentur. Id quod facere legitime potuit, tum propter alia, tum his praecipue de causis. Una, quod Aegyptii operarum mercedem Iudaeis non reddiderant. Presserant siquidem eos operibus duris luti et lateris, omnique famulatu, ut Exodi cap. 1 legitur. Itaque vel in pace mercedem ab invitis rapere potuerunt, quando res alioqui debitas nulla alia erat via repetendi. Altera autem erat causa, quoniam in bello iusto res hostium victoriac iure auferre poterant. Quemadmodum et Epiphanius in libro Ancoratus explicuit et docuit ante Clemens Alexandrinus lib. 1 Stromat. Certe utramque causam e Sapientiae cap. 10. colligere licet. Priorem ibi, Et reddidit iustis mercedem laborum suorum; posteriorem autem ibi, Ideo iusti tulerunt spolia impiorum. Magister vero Sent. in 3, dist. 37. Iudaeos affirmat viros optimos nullo modo peccasse: infirmis autem, qui cupiditate quadam Aegyptios fefellere, magis esse illud ut facerent permissum, quam iussum. Quod enim Augustinus dixit, Israelitas iussos esse hostem decipere, id ipse eodem prorsus loco ac quaestione correxit, inquiens: Factum est, ut iuberet Deus, vel potius pro illorum cupiditate permitteret. Pertinet vero ad iustitiam et veritatem, ut is qui meretur decipi, decipiatur a Deo quidem concedente, ab homine autem, vel angelo malo efficiente. Quos iustitiae suae administros licet Deus severe sane ad vindicandum proferat, non continuo tamen pravi eorum operis causa est. Non enim mox, si quis ab usurario pecunias petit, hominisque perversi culpa utitur, idem ipse usurarum est auctor.

Nec vero difficile videbitur eadem opera ad Deum Satanamque referri, si in uno eodemque motu actionem et passionem res plane diversas inspiciamus. Hae namque res duae faciunt, ut in talibus longe alia sit ratio divinae diabolicaeque actionis. In calamitate porro sua Iob non solum daemonis, sed Dei etiam opus recognoscit, quem ea dicit sibi abstulisse, quae instigante impellenteque Satana per Chaldaeos fuerant erepta. Etenim, quia passio bona ac iusta erat, consilium quoque Dei optimum finisque sanctissimus, in promptu viro Dei fuit, ibi inculpatam Dei operationem agnoscere, ubi hominum Satanaeque nequitia cum prava sua operatione se prodidit. Hoc video, dum breviter voluerim dicere, dictum a me esse paulo obscurius: sed experiar, et dicam, si potero, planius. In opere illo malo et culpa erat, et poena actioque prava rectae iuncta passioni. Deus igitur illic non erat otiosus: sed eius erat omnino auctor, quod in illo opere erat bonum; ab eo autem erat alienus, quod in illo erat malum. Ita Deus viro sancto camelos abstulit quidem, at non iuste solum, sed benigne: abstulit et Satan, at crudeliter, nedum impie: Chaldaei quoque abstulerunt, at tum avare, tum etiam inique. Nihil ergo est absurdi, si opus idem, quatenus poena est, ad Deum, quatenus est culpa, ad Satanam auctorem referamus ut Satan et in culpa agat et in poena; Deus in poena agat quidem, at in culpa non agat, sed permittat. Responsio ad sextum. Atque hac eadem responsione sextum quoque argumentum refellitur. Non enim decipit Deus deceptionem ipsam faciendo, sed permitiendo ut fiat. Qua etiam ratione corda et excaecare dicitur et indurare: ut Gregorius lib. 13 Moral. cap. 16. et Thomas 3 Adversus Gentes, cap. 162 docuere. Et Clemens Alexandrinus, lib. Strom. 1 explicans illud Matthaei 13. Ideo in parabolis loquor eis, etc. Non Dominus praebet ignorationem, inquit, (hoc enim sentire est nefarium), sed ipsam, quae inerat, prophetice arguit. Sic etiam homines tradit Deus in reprobum sensum et in passiones ignominiae. Dimisi eos, ait, secundum desideria cordis eorum: ibunt in adinventionibus suis. Atque hoc item sensu reliqua testimonia interpraetanda sunt. Nam Augustini verba ipse idem Augustinus in libro De praedestinatione et gratia, cap. 4 docuit quomodo accipere debeamus. Non operatur, inquit, Deus in homine ipsam duritiam cordis, sed indurare eum dicitur quem mollire noluerit: sic etiam excaecare quem illuminare noluerit, et repellere eum quem noluerit vocare. Hactenus ille. Et in libro De articulis sibi falso per Pelagianos impositis, art. 10. eorum opinionem detestatur, qui Deum pravae cuiusquam aut voluntatis aut actionis credunt auctorem, sive excitantem, sive suadentem, sive impellentem peccantium cupiditates. Deus quippe neminem tentat. Et rursum: Non dicas: ille me implanavit. Et iterum: Perditio tua, Israel, tantummodo in me auxilium tuum. Et alio loco: Diligis omnia quae sunt: et nihil odisti eorum quae fecisti. At odio habet Deus caecitatem cordis, errorem, obstinationem: cum odio sint Deo impius et impietas eius. Deus igitur nihil eiusmodi in homine proprie facit, sed tantum iudicio permittit. Nam obstinatio, error animi ac caecitas peccata sunt quae scilicet in hominibus, si proprietatem verbi sequi volumus, Deus nullo modo operatur. Nisi Melanchthonis stultitia placet, qui aeque proprium Dei opus, Iudae proditionem, ac vocationem Pauli esse ait. Verum hic error non solum Scripturae testimoniis sed naturae quoque rationibus manifeste refellitur. Primum enim illa Augustini ratio expedita est: nullo sapiente auctore aliquem deteriorem fieri. Tanta enim culpa est, quae in sapientem quemvis hominem cadere nequeat. Multo igitur minus Deo auctore fiet homo deterior,

cum sit Deus quovis homine sapiente praestantior. Illa item eiusdem Augustini causa non est levis, quod quae me auctore fiunt, ea me volente, et aut suadente, aut consulente, aut imperante fieri necesse est, nullum autem Dei iustum rectumque de culpis iudicium futurum esset, si homines Dei voluntate, suasu, consilio praeceptoque peccarent. Plato insuper in secundo De republica libro, modis omnibus pugnandum esse ait, ne Deus, qui bonus est, dicatur esse malorum causa: alioqui secum Deum pugnaturum, qui suis legibus contraria fieri mandaverit. Ita eos civitate extrudi iubet, qui verba illa nefaria dixerint, nobis utique perniciosa, ut inquit, sibique ipsis male consona. Sed alterius et loci et temporis est hanc sive amentiam, sive insaniam refutare. Nunc reliqua prosequimur. Nam et eis refellendis huius sexti argumenti testimonia apertius explicabuntur. Responsio ad septimum. Cum itaque septimo loco obiicitur, Deum esse omnium poenarum causam, nos certe id negamus: sed earum vere ac proprie causa est, quae solum poenae sunt, non culpae. Est autem interdum, ut ad Romanos et Thessalonicenses tradit Apostolus, una culpa alterius poena. Quo casu in poenam incurrit impius Deo deserente, non efficiente. At vero Caietanus in illud: Ecce ego suscitabo super te malum de domo tua. Est sermo, inquit, non de malo culpae, sed de malo poenae. Deus enim non est auctor peccati, ut sic, sed quatenus poena est peccantis, vel alterius. Hactenus ille. Et in illud: Dominus praecepit ei, ut malediceret Davidi. Agnoscit, ait, maledictionem illam, quatenus poenalem, sibi procedere a Deo. Efficit siquidem Deus per Semei maledictionem illam, non quatenus erat peccatum, sed quatenus erat poena ipsius Davidis. Quemadmodum superius etiam per os Nathan dixerat: Suscitabo malum de domo tua; non quatenus erat malum culpae, sed poenae. Hactenus etiam ille. Ac posterior haec sententia quidem faciliore ratione defendi potest, si ea distinctio repetatur, quae quinto argumento diluendo posita est, in opere uno eodemque et actionem considerari et passionem. Cum autem res temporariae, salus quoque et vita auferuntur, passio non modo ex parte Dei iusta est, verum etiam ex parte patientis est bona. Non utilem patienti dico (¿nam hoc quis dubitet?), sed honestam ac meritoriam, si aequo animo patienterque feratur. Quia vero quo passio est eo poena est, rite, ni fallor, dici potest Deus auctor esse operis mali, non qua est malum culpae, sed qua est malum poenae. Cum enim Aristoteli actio et passio iidem motus sint, illud perinde est, ac si Deum auctorem dicamus esse non malae actionis, sed bonae passionis. Caeterum quando unum peccatum alterius est poena, res non ita facile expediri potest. Tunc enim nec actio nec passio honesta est; sed is qui plectitur, et agendo et patiendo peccat, ut, cum gentes, verbi causa, contumeliis affecerunt corpora sua in semetipsis, et relicto naturali usu, turpitudinem naturae inimicam operti sunt, mercedem quam oportuit erroris sui in semetipsis recipientes, nihil omnino illie distinguere possumus, cuius Deum causam asseramus. Sive enim agentes, sive patientes, et quia agebant, et quia patiebantur, utrinque omnino peccabant. Quamobrem Deus nec actionum eiusmodi auctor erat ullo modo, nec passionum. Illud igitur, quod priore loco Caietanus ait, dilutius videtur esse, quam ut consistere in vera theologia possit, quae an argutias adeo formales recipiat, ignoro. Si enim Deus auctor peccati est, quatenus est poena peccantis, omnium poenarum absolute causa erit, tum etiam, cum peccantis culpa posterior culpae prioris poena est. Ita erit causa indurationis, caecitatis, erroris earumque passionum, quas ne nominare quidem per

verecundiam licet. Et cum causa moralis, de qua in praesenti sermo est, non agat nisi per voluntatem movens. Deo certe volente, atque adeo vel iubente, vel suadente, vel instigante, ea peccata provenient, quae in priorum poenam accidunt. Quae nimirum omnia et per se sunt falsa perspicue, et inter se vehementer repugnantia. Intelligo autem D. August. Lib. cont. Iulian. 5, longa oratione contendere, non permissionis tantum aut patientiae divinae esse peccata, sed etiam potentiae, quum priora videlicet per posteriora puniuntur. Adducit vero in hoc non ea modo testimonia, quae nos in argumentis attulimus; verum illa etiam: Miscuit Dominus spiritum vertiginis in medio eius, et errare fecerunt Aegyptum, sicut erat ebrius. Et: Domini sententia fuerat, ut indurarentur corda eorum, et non mererentur ullam clementiam, sicut praeceperat Dominus Moysi. Et: Non acquievit Rex populo, quoniam aversatus fuerat eum Dominus, ut suscitaret verbum suum, etc., loco autem eius, quod nostra translatio habet, quoniam aversatus fuerat eum Dominus, 70 transtulerunt, οτι ήν μεταστροφή παρά κυρίου. Quae verba Augustinus ita reddidit: quoniam a Domino erat conversio. Ac recte ille quidem, nam μεταστρέΦω proprie converto est. Huic vero illud etiam simile est: Convertit cor eorum, ut odirent populum eius, et dolum facerent in servos eius. Addit denique Augustinus et illud, quo uno causam videtur obtinere: In hoc ipsum excitavi te, ut ostendam in te virtutem meam; ac protinus: Quem vult indurat. Volens ergo indurat Deus; et posterius: Quod si Deus volens ostendere iram et notam facere patientiam suam, etc. Potentiae igitur divinae sunt eiusmodi peccata: quare Deus in his agit etiam, nedum permittit. Confirmat autem hoc vel maxime, quod, cum David increparet Abisai, qui caput Semei cuperet amputare, Dimitte, inquit, eum: Dominus enim praecepit ei ut malediceret David; et paulo post: Dimitte eum, ait, ut maledicat iuxta praeceptum Domini. In eam quaestionem, quam velis equisque, ut dicitur, fugere conabar, volens nolens incurri. Ita enim coniuncta est huic quae praesenti loco versatur, ut illam ab hac non potuerim separare, quamvis in ea re diu multumque elaboraverim. Cum enim considero quid ferat instituti operis ratio, occurrentes consequentesque etiam controversias pro mea certe virili declino; magis adeo eas, quas dignas esse video, ut et tractentur fusius et explicentur accuratius. Hinc quippe volumen mihi grande displicet; inde autem moleste fero, res quam gravissimas minus accurata diligentia expendi, quam earum amplitudo requirat. Id quod in ea quae est nunc in manibus accidat necesse est. Nam etsi multa dicentur, multa tamen praetereunda sunt, quae huic argumento plene absolvendo erant valde necessaria. Atque veteres patres, ne fenestram impiis aperirent, duritiem, caecitatem erroresque suos et peccata in Deum referendi, in id genus locutionibus, quae actionem Dei sonare videntur, solam permissionem agnoscunt. Quam sobrietatem ut exosculor, ita minime periculosam iudico, si permissioni nonnihil addamus: quod nec actio proprie Dei sit, nec sola permissio. Ita enim, ut reor, Scripturae Sacrae intelligentiam germanam, solidam expressamque tenebimus. Principio autem illud intelligendum est, vim Scripturae et energiam in illiusmodi locis non satis per negationem explicari. Etenim, si eum Deus excaecat quem non illuminat, eumque indurat quem non emollit; omnes profecto, quicumque in peccato sunt mortui, excaecati a Deo sunt et indurati. Quod nec Scriptura, nec ratio recipit.

Quosdam siquidem peculiariter excaecatos a Deo et induratos legimus: in quibus iram, iustitiam ac potentiam suam insigni singularique vindicta Dominus ostenderit. Deinde id quoque certum nobis expeditumque sit, Deum nec proprie excaecare, nec indurare, nec decipere, nec hominum corda in odium convertere, nec ea demum facere quae in literae superficie facere asseritur. Illa enim, quemadmodum ante constituimus, a natura Dei abhorrent omnia. Itaque Deo improprie et figurate tribuuntur, triplici, ut ego sentio, ratione. Primum enim, cum, sublato eius lumine, nihil aliud quam caligo et caecitas supersit; cum, ablato suavitatis eius spiritu, corda nostra in lapides obdurescant; cum, cessante eius directione, in obliquitatem contorqueantur, excaecare eos, indurare, errare facere dicitur, quibus facultatem videndi, liquescendi, ad veritatem rectam ingrediendi adimit. Nam et qui lucem hanc oculis nostris auferrent, et qui columnam, qua firmatur et consistit aedificium, tollerent; ii vere ac iure et obtenebrare oculos et diruere aedificium dicerentur. Cum autem dicimus Deum facultatem videndi auferre, caeteraque similia, id non ita accipiendum est, quasi homo arbitrii facultate privatus nec videre, nec mollescere, nec recta ingredi ipse possit; sed ita demum intelligere oportet, ut, quia sine lumine videre homo non valet, nec sine spiritus suavi oleo emolliri, nec sine Dei directione recta ingredi, idcirco qui illa iusto hominibus iudicio adimit, hic facultatem quoque ea exequendi quodammodo dicatur adimere. Altera est ratio, quae propius ad verborum proprietatem videtur accedere, quod ad exequenda iudicia sua Satana administro utitur, ob idque ea dicatur efficere, quae minister illius auctoritate roboratus efficit; quemadmodum quae iudicis administer, dum iustam eius sententiam exequitur, facit, ea suo modo a iudice quoque fieri sane intelligimus. Tertiam rationem Hieronymus ad Hedibiam reddidit. Sicut enim unus est solis calor, et secundum essentias subiacentes alia liquefacit, alia indurat, alia solvit, alia astringit; liquatur enim cera et induratur lutum, et tamen caloris non est diversa natura, sic Deus eodem omnino lumine male affectum excaecare dicitur, bene institutum illuminare; eodemque prorsus beneficio indurare illum, hunc mollire. Videlicet miraculis eisdem editis emollitus Israel est, obduruit Pharao: eadem doctrinae luce apostoli viderunt, pharisaei caeci facti sunt. Quoniam divina lux, tametsi per se quidem ad videndum editur, sed per occasionem tamen in eo caecitatem efficit, qui prave affectos habet oculos, in eo duritiem, qui pravo affectus est animo. Atque huic illud simile est, quod hi seducere decipereque dicuntur, qui oratione dubia vel obscura tenebras alicui ostendunt. Hac enim ratione Dominus in parabolis turbas alloquutus, eas excaecasse dicitur. Ac Ieremias: Seduxisti, ait, me, Domine, et seductus sum. Quia enim in principio illud audierat: Prophetam in gentibus dedi te; et iterum: Ecce constitui te super gentes et regna: arbitratus est, nihil se contra populum Iudaeorum, sed contra diversas in circuitu nationes esse dicturum; unde et prophetiam libenter assumpsit. Cum vidisset autem aliter sibi, ac existimaverat, accidisse, queritur a Domino se esse deceptum: non falsitate autem deceptus est, sed ambiguitate. Nihil autem refert, an (quod Hieronymus ait) inde Ieremias fuerit seductus, an ex illis potius verbis: Ne timeas a facie eorum, quia tecum ego sum, ut eruam te, etc. His igitur tribus rationibus non illa solum explicantur quae retro citata sunt, sed et illud simul intelligitur, quod Deus ministros irae suae nunc sibilo evocaturum se minatur, nunc eos instar novaculae sibi fore ad radendum caput et barbam universam, nunc

sagenam et rete ad irretiendos improbos, nunc malleum ad feriendos, virgam denique, securim, serram, quam elevet, in qua secet, quam trahat. Nam, quod 2 Reg. 16 legitur, Domini praecepto Semei Davidi regi maledixisse, id per figuratam dictionem usurpatum esse, vel illud satis abunde magno argumento est, quod Ecclesiast. 15 scribitur: Nemini mandavit impie agere. Et revera cum recta ratione pugnat, in eo peccare hominem, quod Deo praecipiente agit. At Semei sine dubio maledicendo peccavit. Praeceptum igitur in libris sacris pro lege et ordinatione quandoque accipitur, sive sit lex obligans ex imperio, sive permissio, sive poena praescripta, seu ordo etiam naturae praefixus. Sic enim, quod Matth. 19 dicitur: Ad duritiam cordis vestri permisit vobis; Marc. cap. 10 dictum est: Scripsit vobis praeceptum istud. Sic etiam Threno. 3: Quis est iste qui dixit, ut fieret, Domino non iubente? Quem locum alii ita vertunt: Quis hoc dixerit aliquid fieri, quod Dominus non praecipiat? Et iterum: Statuit ea in aeternum et in saeculum saeculi, praeceptum posuit, etc. Quod ergo ordine divinae iustitiae fit, id divino praecepto fieri dicitur. Iam illud fueram oblitus, quod Paulus ait: Quem vult, indurat. Sed primum, voluntas etiam permissionis a theologis ponitur. Unde Augustinus in Enchirid. cap. 25: Non fit quicquam, ait, nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel ipse faciendo. Deinde volente aliquo ea fieri dicuntur, quae illo non invito fiunt. Sic enim pater volens dicitur filium gignere. Ac de septimo argumento nimis multa dicta sunt. Responsio ad octavum. Octavum autem brevissime refutabitur. Intelligendum est enim causarum duo esse genera, naturale et morale. Ut qui imperat, qui consulit, qui suadet, qui impellit, is eius rei quae imperio, consilio, suasione, impulsu eius fit, causa moralis dicitur. Est autem Deus causa naturalis quidem omnium motionum; nam generali naturalique concursu cum omnibus causis agentibus operatur: at causa moralis non est nec erroris nec pravae cuiusque actionis. Actus igitur ille qui peccatum est, si in genere rerum naturalium consideratur, ad causas tantum naturales referendus est; sin consideratur in rerum moralium ordine, ad causas naturaliter agentes inepte quidem et absurde revocabitur. Stultus quippe erit is qui in coelorum motrices intelligentias culpas vel proprias vel alienas retorserit. Quocirca, tametsi res atque actiones universae, quatenus effecta naturae sunt Deum auctorem habent; sed, cum de peccatis agitur, quoniam mox in peccati nomine liber et moralis actus intelligitur, ineptissimi profecto erimus, quicumque in Deum errores peccataque nostra tegeremus. Ille enim, quemadmodum diximus, in moralis causae modum nec ad errorem movet, nec ad pravam aliam quamlibet actionem, hoc est, nec mentitur omnino, nec suadet aut imperat malum. Quibus modis ac similibus et deciperet proprie, et causa peccatorum haberetur. Sed haec causae partitio in relectione de Sacramentis in genere uberius explicata est. Nunc ad octavi argumenti explicationem diximus satis. Responsio ad nonum. At postremum facile refellitur. Nego enim id quod primo loco antecedit, cui scilicet suadendo tota illa argumentatio incumbit. Mendacium namque ita malum natura est, ut nulla ratione quisquam iuste mentiri possit, quod et Arist. 4 Ethic. tradit, et August. in lib. De mendacio demonstrat. Ad primam vero rationem, qua huius contrarium suadetur, sunt qui respondeant, Ioseph fuisse revera mentitum, sed ioco tamen. Et si obiicias periurium omne esse mortale peccatum, argute respondent Ioseph non iurasse absolute, eos esse exploratores, sed ex

conditione. Ait enim: Mittite ex vobis unum, et adducat eum, donec probentur ea quae dixistis vera an falsa sint; alioqui per salutem Pharaonis exploratores estis vos. At D. Augustinus in Quaest. super Genes. totam assertionem a mendacio liberat, et verbum illud «estis» accipit pro verbo: «habebimini». Quae verbi usurpatio¹ non est insolens. Nam 3 Reg. 18, Elias ait: Qui exaudierit per ignem, ipse sit Deus, hoc est, habeatur. In quam sententiam D. quoque Bonaventura ivit, adiecitque, Ioseph illa verba tentando, et quasi inquirendo, quod iudices solent, sine mendacio dixisse. In iudiciis nimirum enunciationes loco interrogationum usurpantur. Interrogantes autem non mentiuntur. Nihil enim censentur asserere, sed, ut veritatem eliciant, perrentare. Qualis illa interrogatio fuit: An ignoratis quod non est similis mei in scientia augurandi? Gratianus tamen docet, ioco id esse dictum, quare non habendum pro mendacio, ut quod non animo fallendi dictum sit. Ad secundam vero rationem respondeo, sermonem prophetae esse figuratum, vel ad exprimendam rei maximam certitudinem, vel ad desiderium vehemens explicandum, ut si fieri posset, ea mala non acciderent; quod vulgo apud Hispanos inculpate dicitur: plega a Dios que yo mienta. At tertiae rationi hoc habeatur responsum: Ironiam ab Aristotele ibi accipi pro cavillatione quadam turpi ac dissimulata astuteque parata ad decipiendum. Verbum enim graecum έιρωνεΰομαι interdum idem est atque cavillatorie decipere. Atqui Socrates in omni oratione simulator, quem είρωνα Graeci nominarunt, non solum absque vitio, sed etiam cum laude fuit. Nam et ironia, illusio, seu irrisio, est figura apud latinos usurpata, ubi nullum mendacium inest. Argumenta igitur omnia, quae a principio huius controversiae posuimus, hoc quidem pacto fuerint refutata. Occurri autem nobis potest, et quidem a doctis et eruditis, quaerentibus, satisne prudenter agere videamur, qui, cum in huius operis initio Dei veritatem, cui fides innititur, primum theologiae principium esse docuerimus, nunc tamen longe aliter doctrinam videmur instituere: quoniam divinam veritatem in quaestionem revocamus et rationibus etiam philosophiae confirmare nitimur. Absurdum est autem, ut Aristot. docet, de cuiusque disciplinae principiis velle cum quovis homine disserere. Et Basilius in Psal. 115: In quolibet studio, inquit, quod ordine in finem procedit, impossibile est primorum subiectorum demostrationes inquirere. Sed necesse est omnium artium, quae probatione nituntur, principiis sine investigalione aut ratione positis, reliqua quae deinceps sequuntur cum ratione ostendere. Sic et theologiae mysterium ex fide minime rationibus probata aedificium quaerit. Hactenus Basilius. Atque Hilarius in lib. Ad Constantium Augustum, Fides, ait, non in quaestion philosophiae est, sed in Evangelii doctrina. Cum ergo et theologia et fides eo tamquam summo principio adnitantur, quod omnia in Scripturis a Deo revelata vera sint, stultum videtur esse, id aut in dubium vertere aut philosophiae argumentis velle finire quasi fides in quaestionibus philosophiae sit, et non magis oporteat, cura in aliis doctrinis, tum in hac maxime discipulum addiscentem credere. Ac revera quemadmodum prima philosophiae principia quibusque non omnino rationis expertibus animo antecepta sunt, nec nisi absurdissime in quaestionem vocarentur: sic omnes Christiani istam sive anticipationem, sive praenotionem, nullo argumento intercedente, habent animo quasi insculptam, Deum esse natura veracem, neminemque proinde ab eo posse falli. Quamobrem imprudentiae nomine, ut dictum est, accusari a viris etiam eruditis possumus, qui de re, quae controversa esse non debet, controversiam²

fecimus, et primum fidei ac theologiae fundamentum, non testimonio solum, sed etiam ratione constituimus. Quibus vellem satis cognita esset nostra sententia. Non enim sumus ii, quorum vagetur animus errore, nec habeat unquam quid sequatur. Quae enim ista esset theologia, vel quae disciplina potius, principiorum ratione sublata? Quae prorsus tollitur, si perinde, atque conclusio, principium quoque in controversiam veniat. Quoniam autem mihi interdum videor disserere non cum perfectis theologis pleneque sapientibus, sed cum iis, quibuscum praeclare agitur, si insunt simulacra theologiae, nonnullos lapides ego moveo, quos scilicet non moverem, nisi quorumdam imprudentiam veritus, qui dum iuniores passim theologos sine iudicio legunt, in eas opiniones incurrunt, quas refellere, ut videtur, necesse est, ut theologiae fundamenta et doctis et indoctis pariter iaciamus. Itaque concedendum nobis est, si imperitorum causa quaedam praeter disserendi artem disserimus. Nec prudentiam nostram ibi desiderare oportet, ubi doctor tanto prudentior est, quanto sese magis indoctorum ingeniis et imperitiae accommodat. Porro autem (ut viris doctis nonnihil etiam respondeamus) disciplinarum principia non eamdem rationem universa subeunt. Quaedam enim sunt tam nota atque perspicua, ut, qui ea in quaestionem vocent, hi non sint verbis, argumentis et disputatione philosophorum, sed verberibus, vinculis et carcere fatigandi; ut, quodlibet esse vel non esse, omne totum esse maius sua parte: alia vero sunt eiusmodi, ut et negari ex ignorantia quandoque possint, et rationibus etiam illustrioribus comprobari. Sic enim Aristoteles tradidit, Dialecticen ac Metaphysicen, eos coarguere, qui aliarum disciplinarum principia inficiantur; atque ipse idem saepe ex effectis manifestis causas rerum minus manifestas persuadet, quibus causis tamen philosophiae principia continentur. Sed et duas esse cuiusque disciplinae partes exploratum est: unam, in qua principia ipsa tamquam fundamenta ponimus, statuimus, firmamus; alteram, in qua principiis positis, ad ea, quae sunt inde consequentia, proficiscimur. Atque in hac quidem posteriore si quis principia negarit, quae nimirum in scientia supponuntur, non est cum eo contentiosa disputatione certandum. Si enim theologo suas conclusiones ex principiis colligere volenti neget quisquam Deum esse, stultus erit, si adversum eiusmodi disputationem theologicam velit instituere. In illa vero, quam priorem esse diximus, licebit utique non solum obscura perspicuis illustrare, sed etiam minus nota principia ex his, quae sunt nobis notiora, ostendere. Fere autem fit, ut causae rerum, quae sunt suapte natura manifestae, sint nobis obscurae. Quemadmodum oculo nictycoracis radii solares tenebrae sunt, ita si viro sapienti negaretur Deus esse, licet primum sit Theologiae principium, daret tamen ille operam, ut via aliqua et ratione Deum esse constitueret. Non igitur mirum esse cuipiam debet, si hoc sane libro, ubi de principiorum theologicorum firmitudine agimus, ipsa nos principia non modo explicemus, verum etiam constituamus. Aliter autem urbium fundamenta inimicus concutit, qui conatur evertere: aliter artifex, qui nititur non solum iacere, sed etiam confirmare. Sed iam ista omittamus, et ad ea quae propius ac validius urgent, festinemus. Nam prima illa quidem machina non erat adeo instructa, ut ad eam deturbandam aut longior, aut acrior futura esset oratio. In illam vero alteram, ut quam adversarii maiori arte et viribus instruxerint, maiori quoque nos studio et acriori disputationis vi debemus incumbere.