Scotus Academicus, Tomus septimus: De Incarnatione Verbi Divini

Appetitum rationalem appello voluntatem humanam, qua homo qua rationi sunt consona vel dissona pro libero insequitur, et desiderat. Ut autem illius voluntatis propensio in bonum virtus est, sic et in obiectum prohibitum motus et inclinatio vitium ac peccatum reputatur. Hinc peccatum ipsum, necnon et peccaminosa propensio, sunt revera defectus illius appetitus exorbitantis a recto rationis et virtutis tramite. Quocirca merito hic quaerunt Theologi an Christus aut peccare potuerit, aut aliquam ad peccandum proclivem, quam vulgo peccati fomitem appellant, habuerit.

Notandum 1. Fide certum esse Christum nullo unquam originali peccato fuisse inquinatum: ab ipso namque suae formationis exordio donatus fuit omni gratiarum plenitudine, ut supra fuse probatum est. Hinc Angelus illius nativitatis praenuntius ad Virginem ait, Luc. 1. Quod ex te nascetur sanctum, quo significabat illum veluti nativam sanctitatem habere, ut praeclare docet S. Basilius in Psalm. 14. explicans hunc versum: Dilexisti iustitiam, etc. Pro eo, inquit, quod est, caeteri quidem homines labore, exercitatione, et attentione animi hoc asserruntur, ut ad honestatem bene sint affecti, et a malo aversi: tibi vero naturalis est quaedam cognatio cum bono, et alienatio a malo. Subscribit Cyrillus lib. 11. in Ioan. Sanctum, inquit, est illud omne, quod a mundi sordibus est immune: quidem naturaliter est in Christo, ad

Patris similitudinem: adscititium vero et adventitium inest Sanctis discipulis per sanctificationem, quae est ex gratia.

Suffragatur etiam ratio: siquidem peccatum originale in eis dumtaxat viget, qui via seminali ab Adamo originem ducunt: Christus vero non fuit ab Adamo propagatus via seminali, quia non est conceptus ex virili semine, sed tantum ex Spiritu sancto, nec accepit ab Adamo active humanam naturam, sed solum materialiter, quatenus videlicet visibilem carnis substantiam sumpsit ex carne Virginis, qua via seminali ab Adamo propagata, ut caeteri homines, fuisset originali reatu peccato, nisi divino interveniente beneficio extitisset praeservata. Difficultas igitur dumtaxat est de peccato actuali, an videlicet assumpta a Verbo humanitas in aliquod peccatum lapsa fuerit, aut saltem labi potuerit, de potentia extraordinaria Dei. Licet autem ex antiquioribus haereticis nullus fuerit in Christum ita blasphemus et procax, ut ei peccatum aliquod adscriberet; ex recentioribus tamen, utpote impudentioribus, fuit quidam Apostata Praemonstratensis Ordinis, qui ausus fuit asserere Christum crucifixum in desperationem esse lapsum, cum dixit: Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti me? ideoque hanc ob rem cruciatibus inferni addictum, ut referunt Lindanus dialogo 2. et Hosius lib. 1. De Haeresibus nostri temporis. Calvinus etiam, ut narrat Suarez disp. 33. sect. 1. asseruisse fertur Christum in horto ita fuisse turbatum et tentationibus agitatum, ut sine spiritu oraverit dicens: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste, et propterea quasi ad se rediens, inordinatam petitionem statim correxisse, suamque voluntatem Patris voluntati subiecisse. Quocirca operae pretium est hic probare Christum numquam ullo peccato actuali fuisse foedatum.

Notandum 2. Impeccabilitatem Christi Domini, ut hominis, posse considerari vel per comparationem ad eius libertatem praecise: vel per comparationem ad beatitudinem animae, quam semper habuit a primo instanti creationis suae; vel per comparationem ad summam eius gratiam habitualem, et alia dona supernaturalia illam concomitantia; vel denique per comparationem ad unionem hypostaticam simpliciter et praecise sumptam. Movetur autem praesens difficultas tantum secundum ultimam considerationem; an scilicet ita impeccabilitas Christo, quatenus est homo, conveniat, ut remanente sola unione hypostatica Verbi divini cum humanitate eius, et seclusis omnibus aliis donis supernaturalibus, adhuc esset impeccabilis, eique repugnaret committere aliquod peccatum, etiam levissimum.

Notandum 3. Haec duo distingui inter se, habere potentiam, qua peccatur, et habere potentiam peccandi. Primum enim importat habere voluntatem creatam, quae eo ipso quo est creata, est defectibilis, si spectetur secundum se, et est id quo peccatum committitur: secundum vero huic primo superaddit aptitudinem ad committendum peccatum, et quasi propensionem in peccatum, quatenus voluntas creata est (ut ita loquar) labilis in peccatum. Hic non est sermo de potentia, qua peccatur, an illa sit in Christo Domino: cum enim haec nihil sit aliud, quam voluntas creata, habuit locum in Christo Domino ut homine; sed tantum agitur de potentia peccandi, non quidem quatenus dicit propensionem in peccatum, sed prout dicit non repugnantiam; ita quod absque ulla contradictione Christus, non obstante unione hypostatica, absolute, et si Deus per extraordinariam dispositionem id permitteret, peccare posset.

Conclusio prima. — DE FIDE EST CHRISTUM NE LEVISSIMO QUIDEM UNQUAM DE FACTO PECCASSE.

Probatur primo ex Scriptura sacra, quae toties eximiam Christi sanctitatem et innocentiam constantissime testatur. Sic ipsemet Christus Ioann. 8. Iudaeis suis obtrectatoribus et calumniatoribus ait: Quis ex vobis arguet me de peccato? Hoc ipsum pronunciaverat Isaias cap. 53. dicens, quod iniquitatem non fecerit, neque dolus fuerit in ore eius: ad quem locum allusit S. Petrus Epist. 1. cap. 2. cum ait: Qui (scilicet Christus) peccatum non fecit, neque inventus est dolus in ore eius. Hinc S. Paulus ad Hebr. 4. Nos habemus Pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum per omnia pro similitudine absque peccato, etc. Quasi diceret; tentatum per omnia instar nostri, vel ad similitudinem nostri; ita tamen ut numquam peccaverit. Et cap. 7. Talis decebat, ut nobis esset Pontifex, sanctus, innocens, impollutus, segregatus a peccatoribus.

Probatur secundo ex Conciliis, ut Ephesino Can. 10. definiente Christum non indiguisse oblatione pro seipso, quia peccatum omnino nescivit. Lateranensi sub Martino I. Can. 5. definiente nostram substantiam fuisse in Christo perfecte, absque peccato. Hoc ipsum constantissime testantur omnes SS. Patres, et veteres Theologi, qui Christi innocentiam, et immunitatem ab omni peccato tuentur. Sic S. Basilius Epist. 65. Gregorius Nyssenus Orat. 14. August. lib. 5. contra Iulianum, cap. 5. etc.

Suffragatur etiam ratio: Prima quidem peti potest ex plenitudine gratiae. Qui habet gratiae sanctificantis plenitudinem, non potest ullum habere peccatum; siquidem gratia sanctificans, de via saltem ordinaria, cum peccato non subsistit, subindeque plenitudo gratiae habitualis eliminat omne prorsus peccatum. Secunda peti potest a Christi beatitudine; siquidem nihil inquinatum intrabit in regnum caelorum: Christus autem ab instanti suae conceptionis fuit beatus: igitur nullo fuit foedatus peccato. Tertia tandem ratio petitur ex fine Incarnationis, in hoc enim apparuit Filius Dei, ut dissolvat opera diaboli, nempe peccatum; ideo enim Christus venit in mundum, ut peccatum omne elueret, essetque Agnus Dei tollens peccata mundi: hoc autem ministerium implere non potuisset, si revera ipse peccato fuisset inquinatus. Si enim (inquit S. Athanasius lib. De Incarnat. Christi parum a principio) Filius hominis venit, ut dissolveret opera diaboli, qua ratione in se habere posset peccatum, siquidem ipse venit, ut deleret in nobis peccata? Unde praeclare S. Paulinus Panegyr. de obitu Celsi:

Nam neque deleret culpas, nisi liber ab illis,

Nec laxare reos posset, et ipse reus.

Nec peccatori mors cederet, utpote vinctum

Peccati vinctis legitime retinens.

Eamdem rationem eleganter prosequitur S. Bernardus serm. 1. De Vigilia Nativitatis, his verbis: *Ecce agnus sine macula, agnus qui tollit peccata mundi; quis enim peccata melius tolleret, quam is, in quem peccatum non cadit? Iste sine dubio lavare me potest, quem constat inquinatum non esse. Haec manus opertum luto detergat oculum meum, quae sola sine pulvere est. Iste mihi festucam educat de oculo, qui non habet trabem in suo. Imo iste trabem educat de meo, qui nec exiguum pulverem habet in suo.

Obiiciunt haeretici quosdam Scripturae textus, quibus peccatum Christo tribui videtur: sic Psal. 21. Deus, Deus meus, respice in me, quare me dereliquisti? longe a salute mea verba delictorum meorum, quae verba Psalmistam in persona Christi pronuntiasse extra controversiam est. Unde S. Augustinus hunc Psalmum non tam prophetiam, quam Evangelicam historiam censet appellandum. Cum ergo Christus in his verbis aliqua delicta sua appellet, non videtur esse expers peccati. Simile est illud Psal. 38. A facie peccatorum meorum, quod item dictum esse de Christo admittit S. Augustinus. Addi potest testimonium Apostoli 2. ad Cor. 5. et ad Gal. 3. dicentis Christum pro nobis tactum esse peccatum, et maledictum. —

Respondeo negando exinde concludi posse aliquod in Christo fuisse peccatum. Non quidem ex testimoniis Psalmistae: nam haec particula delictorum meorum non significat in Christo aliquod fuisse peccatum, sed cum Christus ut fideiussor spopondisset se pro nobis satisfacturum Deo Patri: Psal. 39. Holocaustum et pro peccato non postulasti; tunc dixi: Ecce venio, etc. et Isaias 53. et sic suscepisset in seipso obligationem satisfaciendi pro omnibus hominibus, aeternus Pater ab ipso exigebat satisfactionem pro universis hominum delictis, qua ratione delicta illa tamquam ipsi propria longe eum faciebant a salute corporis, et liberatione, quam ex natura inclinatione petebat. Unde S. Augustinus expositione in hunc Psal. ait: Quorum delictorum, de quo dictum est, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius? quomodo ergo dicit: delictorum meorum, nisi quia pro delictis nostris ipse precatur, et delicta fecit, ut iustitiam suam nostram iustitiam faceret! Igitur delicta hominum vocat sua per appropriationem personalem, quia quod membris convenit, personae capiti attribuitur, iuxta regulam Tyconii receptam a S. Augustino lib. 3. De doctrina Christiana, cap. 32. Ea quae sunt membrorum tribuuntur capiti, ob coniunctionem quam habent cum illo, considerando caput, et membra per modum unius personae: qua tamen regula sic est intelligenda, modo ea quae sunt membrorum non officiant eorum coniunctioni cum capite; alioqui sequeretur peccata fidelium, quae in dies fiunt, etiam posse tribui Christo, et quod fidelibus peccantibus ipse Christus peccaret. Unde in Concilio Basiliensi sess. 2. inter alias propositiones Augustini de Roma Archiepiscopi Nazareni sequens propositio damnatur ut scandalosa, et erronea: Christus quotidie peccat, et haec similiter: ex quo fuit Christus, quotidie peccarit. Addit autem Concilium haec verba: Quamvis de capite Ecclesiae Christo Iesu Salvatore nostro dicat se non intelligere, sed ad membra sua, quae cum Christo capite unum esse Christum esse asseruit. Ad Apostolum dico, eatenus dici Christum factum esse peccatum, quia hostia pro peccatis est tactus: nam in antiqua lege sacrificia pro peccatis dicebantur peccata, iuxta illud Osee 1. Peccata populi mei comedent. Ita explicat S. Aug. in Enchiridio cap. 49. Vel dicitur factus peccatum, quia factus est in similitudinem carnis peccati, propter corpus mortale, et passibile, necnon et propter poenalitates peccato debitas, quas assumpsit.

Obiicies 1. Ille de via ordinaria peccare potest, in quo est liberum arbitrium flexibile ad bonum, et malum: sed Christus Dominus habuit liberum arbitrium ad bonum, et malum flexibile: igitur de via ordinaria peccare potuit. —

Distinguo maiorem: in quo est liberum arbitrium flexibile ad bonum et malum, tam in actu secundo, quam in actu primo, tam extrinsece quam intrinsece, concedo: solum in actu primo et intrinsece, nego. Minorem similiter distinguo: in Christo fuit liberum arbitrium flexibile ad bonum et malum in actu primo et intrinsece, transeat: in actu secundo et extrinsece, nego. Natura quidem humana Christi cum fuerit eiusdem rationis cum nostra, demptis ignorantia et peccato, habuit etiam facultatem liberam nostri similem in actu primo; non vero in actu secundo; quia libertas eius ratione plenitudinis gratiae, et unionis beatificae, ita determinabatur ad bonum, ut nullatenus propendere posset in malum: unde Christus habuit quidem potentiam, scilicet voluntatem liberam, qua peccatur, non vero potentiam peccandi, seu propensionem in peccatum.

Obiicies 2. Christus potuit mereri: ergo et demereri: nam meritum, et demeritum versantur circa idem. — Nego consequentiam; siquidem, ut dicemus Disput. 3. agendo de merito Christi, ad rationem meriti non opus est, quod quis possit demereri, et peccare, sed dumtaxat, quod habeat liberam voluntatem gratia sanctificante instructam cum aliis conditionibus ad meritum necessariis.

Conclusio secunda. — CHRISTUS FUIT OMNINO IMPECCABILIS, NEC ULLATENUS PECCARE POTUIT. Ita conveniunt omnes SS. Patres, et Theologi, licet invicem dissentiant in assignanda huiusce impeccabilitatis ratione; quidam enim cum Ss. Thoma, et Bonaventura in 3. dist. 12. volunt eam esse repetendam praecise ex vi unionis hypostaticae. Caeteri vero cum Subtili Doctore ibidem, illam praecise repetunt ex plenitudine gratiae consummatae, seu gloriae, quam habuit Christus ut beatus: ait enim Doctor num. 2: Dico quod cum Christus in primo instanti unionis eius cum Deo fuit beatus, et beatitudo abstulit sibi omnem peccabilitatem vel possibilitatem peccandi, quae potest auferri per beatitudinem: licet cum hoc dispensative staret potestas merendi, plenitudo enim gloriae, qua ipse fuit coniunctus, non minus quam alius Beatus, licet potuerit mereri itaque excludit omnem potestatem in eo avertendi a fine, sicut in aliis, etc.

Quod autem Christus non fuerit praecise impeccabilis ratione unionis hypostaticae, probat Doctor; quia unio hypostatica non potest Christo tribuere impeccabilitatem, nisi vel quatenus necessario ipsum efficeret beatum: vel quatenus illa habet absolutam incompossibilitatem cum peccato: sed neutrum absolute verum est. Non quidem primum, quia talis unio non habet necessario sibi adiunctam beatitudinem: ergo non efficit necessario Christum beatum. Probat antecedens Doctor dist. 2. q. 1. nu. 3. Primo, quia prius potest esse sine posteriori: sed unio hypostatica est prior fruitione et beatitudine; sicut enim prius est naturam esse personatam in se, quam eam operari, et personalitas propria est prior, quam operatio, nec habet ita necessariam connexionem cum operatione, quin optime posset esse natura personata personalitate propria, absque ulla operatione; ita prius est naturam personari personalitate aliena, quando propriam non habet, quam operari; nec est ulla prorsus necessaria connexio inter personalitatem alienam, et operationem, ratione cuius non posset esse personata aliena personalitate, quin operetur: igitur unio hypostatica potest esse absque visione et amore beatifico, in quibus consistit beatitudo.

Deinde: Non potest natura aliqua necessario fieri beata, nisi necessario coniungatur obiecto beatifico: sed per unionem hypostaticam natura humana non necessario coniungitur cum Deo, quatenus est obiectum beatificum; quia, inquit Doctor, nulla natura necessario fruitur isto obiecto, nisi quae necessario immutatur ab eo ut praesente: sed natura humana non immutatur ab obiecto beatifico, tam in ratione intelligibilis, quam in ratione fruibilis per unionem hypostaticam; tum quia obiectum beatificum tantum necessario immutat intellectum sibi proportionatum, nempe divinum in ratione intelligibilis, et divinam voluntatem in ratione fruibilis; tum quia per illam unionem Verbum est praesens naturae tantum personaliter, et in ratione suppositi terminantis ipsius naturae dependentiam, et communicabilitatem; non vero in ratione obiecti moventis ad sui notitiam, et amorem: igitur, etc.

Denique: operatio beatifica produci nequit absque concursu effectivo Dei: ergo nisi ille adsit concursus necessario, quantumvis adsit unio hypostatica, nulla poterit esse humanae naturae operatio beatifica: sed concursus ille ad operationem beatificam non ita necessario praestatur naturae assumptae, quin Deus possit illum denegare, et suspendere: igitur potest esse unio hypostatica absque illa beatifica operatione. Antecedens patet: consequentia pariter. Probatur vero subsumptum: si concursus ille requisitus ad operationem beatificam necessario praestaretur natura humana assumptae, maxime quia esset identificatus realiter actioni unitivae ipsius naturae humanae cum Verbo, vel quia esset illius proprietas, aut accidens necessario ad ipsam consequens: sed nullum horum recte potest adstrui; siquidem concursus ille ad operationem beatificam potest esse sine unione hypostatica, ut constat in Beatis, qui habent eiusmodi concursum, etsi non sint uniti hypostatice Verbo: similiter Deus potest concurrere ad unionem hypostaticam, absque eo, quod necessario concurrat cum natura humana ad operationem beatificam: tum quia unio distinguitur realiter ab operatione: tum quia nulla ratione probari potest contrarium, nempe quod Deus non possit concurrere ad unionem hypostaticam, absque eo, quod concurrat ad ipsam beatificam operationem.

Probatur secunda pars, nempe quod illa unio non habeat absolutam incompossibilitatem cum peccato, ita ut implicet contradictionem, quod humanitas peccet quamdiu remanet unita Verbo. Probatur, inquam: voluntas humana Christi ex se tam est indifferens, et libera ad bonum ac malum, quam nostra: ergo itaque poterit peccare, ac nostra, nisi per aliquid aliud determinetur ad non peccandum: sed non potest ita determinari ad non peccandum per unionem hypostaticam, quin si Deus vellet, posita tali unione, peccare posset. Probatur: si unio illa ita determinaret voluntatem ad non peccandum, quin si

Deus absolute vellet adhuc peccare posset, maxime quia illam sic determinaret vel physice, vel moraliter: sed neutro modo id fieri potest. Non quidem physice, quia eatenus physice determinaret voluntatem ad non peccandum, quatenus physice concurreret ad actum incompatibilem cum peccato, sive in genere causae efficientis, sive in genere causae formalis, eo modo quo habitus, vel unus actus determinat facultatem ad alium actum: sed unio hypostatica, aut personalitas Verbi, ita non concurrit cum voluntate humanae naturae assumptae. Non quidem unio, tum quia illa est respectus extrinsecus adveniens, quae ex se non est effectiva, nec operativa: tum quia non subiectatur in voluntate praecise, sed in tota humanitate: tum denique quia non proponitur ipsi voluntati obiective, ut illam determinet ad operandum, vel non operandum. Nec etiam personalitas Verbi, quippe illa non habet rationem principii efficientis, sed dumtaxat suppositi terminantis humanitatem Verbi, nec ex se activa est ad extra. Adde quod etiamsi aut unio aut personalitas possent determinare voluntatem ad non peccandum, quatenus concurrerent cum humana voluntate ad actum oppositum peccato, id non praestarent nisi Deo cum illis concurrente: sed Deus non ita necessario deberet cum illis concurrere, quin posset talem concursum ipsis denegare, et eum suspendere: igitur, etc. Nec etiam unio hypostatica, aut Verbi personalitas possunt moraliter determinare voluntatem naturae assumptae ad non peccandum necessario, et infallibiliter, quia non potest assignari ulla ratio cur eam ita determinarent moraliter, nisi vel quatenus proponerentur obiective voluntati, et ita illam allicerent circa bonum, ut ab eo non posset averti; vel quatenus ipsaemet essent determinationes voluntatis, qua ipsam afficerent, et ita determinarent: vel denique, quatenus ex ordinatione divina haberent aliquam incompatibilitatem cum peccato: sed neutrum illorum recte potest affirmari. Non quidem primum, nec enim unio, nec Verbi personalitas ita proponuntur obiective voluntati naturae assumptae. Non etiam secundum, quia unio, et personalitas Verbi non possunt se habere per modum formae sic afficientes, et determinantes humanam voluntatem. Non denique tertium, quia talis ordinatio divina absque fundamento assereretur. Igitur nec Verbi personalitas, neque hypostatica unio possunt ex se praecise ita determinare voluntatem naturae assumptae ad non peccandum, quin de potentia Dei absoluta, ipsa ita remaneat libera ad peccandum, ut revera peccare posset, nisi aliunde quam ab ipsa praecise unione hypostatica redderetur impeccabilis.

Reponunt adversarii, unionem illam impedire, ne Christi voluntas peccet, quatenus est incompatibilis formaliter cum peccato, sicut albedo cum nigredine, aut amor cum odio. — Contra, aliqua formaliter non se expellunt, nisi quatenus possunt subiectari in eodem subiecto, vel occupari circa idem obiectum: at unio, et personalitas non subiectantur in eodem subiecto, in quo potest inesse peccatum, nec versantur circa idem obiectum, vel eundem terminum; alius est enim terminus actionis peccaminosae, quae posset fieri, et alius terminus unionis hypostaticae. Adde quod peccatum, qua tale est, sit entitas moralis: absurdum est autem, quod aliqua forma physica habeat ex natura sua incompatibilitatem cum forma morali, qua moralis est.

Reponunt 2. unionem hypostaticam opponi peccato, quatenus necessario exigit, quod Deus non concurrat ad peccatum, imo quod concurrat ad actum incompossibilem cum peccato. — Contra, si istud exigeret, maxime, vel physice, vel moraliter. Non physice, quia nulla entitas physica potest exigere necessario concursum divinum, nisi quatenus ille esset necessarius ad illam entitatem conservandam pro eo tempore vel instanti, quo illa existere debet: sed concursus ad actum oppositum peccato nequit esse necessarius ad conservationem unionis hypostaticae, quae permanere potest etiam absque ullo actu et operatione: neque etiam negatio concursus ad peccatum videri potest necessaria, nisi quatenus ipsa haberet incompatibilitatem formalem cum peccato: hanc autem non habet, ut constat ex dictis: ergo id non exigit physice. Nec etiam id exigit moraliter, quia hoc solum exigeret, quatenus si Deus id non efficeret, faceret aliquid, quod maxime ipsi censeretur indignum: at quamvis Christus ut homo ex hypothesi de facto peccaret, peccatum illud non redundaret, nec in Deum, nec in personam Verbi, ut patebit in solutione obiectionum: igitur, etc.

Obiiciunt 1. Adversarii varias SS. Patrum auctoritates, quibus probare nituntur impeccabilitatem Christi ex unione hypostatica praecise esse repetendam, eo quod SS. Patres doceant Christum esse impeccableim propter commercium et unionem humanitatis cum Verbo. Imprimis vero proferunt Dionysium Alexandrinum in Epistola contra Paulum Samosatenum, ubi circa finem ait: Nisi fuisset (scilicet Christus) idem qui erat Deus Verbum, non poterat esse alienus a potestate peccandi; nemo enim est, quin peccare possit, nisi unus Christus, sicut Pater Christi, et Spiritus, etc. —

Respondeo primo, hanc auctoritatem nullius esse momenti: nam imprimis indiget expositione in omni sententia: videtur enim significare, quod B. Virgo indiguerit exercitatione et certamine, ut liberaretur a peccato; et etiam quod de facto habuerit aliquem defectum peccaminosum; quod tamen est falsum. Nec valet reponere cum Vazquez B. Virginem non habuisse peccatum de facto; sed tamen id non provenire ex sanctitate ipsius, sed ex Dei providentia, et cura; nam imprimis hoc non facit ad rem; nam S. Dionysius videtur dicere nullum esse praeter Christum, qui non habeat peccatum, sive id proveniat ex iustitia et sanctitate, sive aliunde. Deinde. sicut B. Virgo poterat esse aliena a peccato et potestate peccandi, per providentiam Dei, quamvis non esset Deus, ita Christus poterat esse a peccato immunis, et sic sola Deitas, et unio ipsius non esset causa, ob quam esset alienus a potestate peccandi; quod videtur esse contra hunc locum. Respondere etiam posset cum Poncio, sensum huius loci esse, quod ideo Christus D. de facto esset immunis a peccandi potestate, quia eius humanitas esset unita personae divinae, et delibuta divinitate; quod equidem verum est, quamvis aliunde potuerit etiam esse immunis a peccato ex aliis capitibus, nimirum vel ex providentia, et protectione Dei speciali, aut ex eo quod ipsi tribuatur beatitudo animae, etiamsi posset peccare de potentia absoluta: quemadmodum enim posset dici, quod ignis comburat stupam applicatam ex natura sua, quod nulla alia sit ratio, ob quam comburat, nisi quia est talis naturae, et virtutis; tamen inde non sequitur quin etiamsi non haberet talem naturam, posset comburere, si nempe Deus daret ipsi calorem, sicut dare potest aquae, quamvis eum non exigeret ex natura sua; nec etiam sequitur, quod ita necessario debeat comburere, quin de potentia Dei absoluta fieri posset, ut non combureret. Idem a simili potest dici de Christo.

Obiiciunt 2. Origenem lib. 2. Periarchon cap. 6. ubi ait: Ferrum natura sua capax est caloris, et frigoris, si tamen semper intra fornacem ignis contineatur, dici poterit incapax frigoris: hoc modo etiam illa anima, nempe Christi, quae quasi ferrum in igne, sic semper in Verbo, semper in sapientia, semper in Deo posita est, omne quod agit, quod sentit, quod intelligit, Deus est; et ideo nec convertibilis dici potest, quae inconvertibilitatem ex Verbi Dei unitate indesinenter ignita possedit. Ex quibus inferunt adversarii inconvertibilitatem animae Christi ad peccatum, quam vocamus impeccabilitatem, ex ipsa Deificatione, quae fit per unionem, procedere. —

Verum respondeo, hoc exemplo potius nostram propugnari, quam impugnari sententiam: sicut enim quamvis connaturaliter ferrum in igne positum non possit frigefieri; posset tamen supernaturaliter suum frigus conservare, si Deus res ita disponeret, quatenus nempe non concurreret cum igne, ut introduceret suum calorem in illud ferrum; vel si calorem simul cum frigore in ferro conservaret: sic a simili, quamvis connaturaliter impeccabilitas sequatur ex unione hypostatica, quia haec habet annexam gratiae sanctificantis plenitudinem; tamen, sicut de potentia absoluta Deus potest conservare simul gratiam cum peccato, ita per eamdem potentiam posset Deus permittere, ut Christi humanitas in peccatum aliquod laberetur, perseverante tamen in eo unione hypostatica.

Obiiciunt 3. Auctoritatem sancti Gregorii Nazianzeni, Orat. 36. quae est quarta de Theologia, ubi de Christi voluntate loquitur: Cuius voluntas cum tota deificata sit, et Deo procul dubio non adversatur: igitur in deificationem voluntatis, quae est ipsa unio hypostatica, refertur Christi impeccabilitas. Ipsi subscribit S. Epiphanius in Anchorato, ubi ait: Si diximus Christum perfectum hominem ex Maria natum, numquid suspicamur ipsum peccatis subiectum fuisse? Absit; peccatum enim non fecit, neque inventus est dolus in ore ipsius; si enim virtutem suam Sanctis insufflarit, et ii quibus inspiravit, testantur, quod erant sancti, iusti, progressi in diebus suis citra reprehensionem: quanto magis ipse, in quo omni Deitatis plenitudine habitare complacuit corporaliter, etiamsi carnem veram accepit ex Maria semper Virgine, et animam vere humanam, et mentem, et si quid aliud est in homine, ipse in seipso habens universa continuit Deus existens non divisa ad malitiam, non fracta a maligno illo, non capta voluntate, non cadentia sub peccatum Adae!

Respondeo, his aut similibus auctoritatibus nihil aliud significari, quam quod hypostatica unio ex natura et dignitate sua exigebat, ut conferretur et conservaretur in Christo aliqua forma, nempe vel gratia sanctificans, vel beatitudo, qua Christus determinaretur ad non peccandum; non vero quod illa unio praecise esset per se ratio illius impeccabilitatis.

Obiiciunt pariter S. Hilarium lib. 10. De Trinit. ubi explicans illud Apostoli ad Rom. 9. De Christo Domino, qui dicitur factus in similitudinem carnis peccati, asserit tam repugnare Christo peccare posse, quam ei repugnet non esse Christum:

Iste homo Christus Iesus, inquit, et in veritate Nativitatis est dum homo est, et non est in proprietate peccati, dum Christus est; quia et qui homo est, non potuit non homo esse, quod natus est: et qui Christus est, non potuit amisisse, quod Christus est: atque ita dum homo Christus Iesus est, habet nativitatem hominis quia homo est, nec est in vitiosa hominis infirmitate, quia Christus est.

Ex quibus inferunt adversarii, quod quemadmodum vi unionis hypostaticae habet, quod sit aliquid constitutum ex personalitate Verbi et humanitate, ita, iuxta mentem S. Hilarii, idem Christus Dominus habet vi eiusdem unionis hypostaticae, ut non possit peccare. Similiter S. Augustinus lib. De Correptione, et Gratia, c. 11. ita loquitur:

Neque metuendum erat, ne isto ineffabili modo in unitate personae a Verbo Deo natura humana suscepta per liberum voluntatis arbitrium peccaret, cum ista susceptio talis esset, ut natura humana a Deo ita suscepta nullum in se motum voluntatis admitteret.

Quibus S. Augustinus impeccabilitatem humanitatis Christi in eiusdem assumptionem a Verbo retundere videtur. Clarissime autem istud docere videtur Anastasius Synaita cap. 2. Ὁδοῦ, Sola (inquit) Christi mens, et sanctissima eius anima, incapax omnisque malitiae nescia fuit: forma enim servi erat, quae regebatur et gubernabatur a divino Verbo in eadem hypostasi sibi coniuncta. Rupertus etiam lib. De voluntate Dei, cap. 11. ait: Quod humanitas Christi, non per creationem, sed per assumptionem facta est creatura talis, quae peccare non solum nollet, verum etiam non posset. Idque probat ex verbis Christi Ioan. 6. Amen, amen dico vobis, non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem. Sabund.: Quid enim est quemquam a semetipso quidquam facere, nisi malum facere?

Respondeo, his omnibus auctoritatibus nihil aliud significari, quam quod revera Christus non possit de facto de via ordinaria in aliquod peccatum dilabi, ratione suae unionis hypostaticae, quae secum habet annexam gratiae sanctificantis plenitudinem, et beatitudinem animae: quibus fit, ut illius humanitatis voluntas non possit ullatenus de via ordinaria a Deo per peccatum amoveri; quod tamen non officit quin secundum absolutam Dei potentiam subsistere possit hypostatica unio, etiamsi Christi humanitas in aliquod peccatum rueret.

Urgebis. S. Hilarius docet, quod tam impossibile sit Christum peccare, quam non esse Christum: sed de potentia absoluta non potest non esse Christus, supposita unione humanitatis cum Verbo: ergo pariter, supposita illa, impossibile est ipsum peccare.

Respondeo, S. Hilarium solum velle, quod si Christus posset peccare connaturaliter, sicut ceteri homines, inde revera sequeretur, quod non haberet unionem hypostaticam exigentem connaturaliter rationem impeccabilitatis, ac beatitudinis: attamen non sequeretur, quod non esset Christus, de potentia Dei absoluta non conferretur ipsi illa impeccabilitas, cuius negatione peccaret, aut saltem peccare posset.

Instabis. Nullum absurdum sequi potest ex eo, quod Christus de facto peccaret, quod pariter non sequeretur si de potentia Dei absoluta peccare posset: ergo quemadmodum ad illa absurda vitanda recte asseritur, quod de facto non peccaverit; pari ratione diei debet, quod etiam de potentia absoluta non potuerit peccare.

Nego antecedens; quia si de facto, ac secundum ordinariam Dei potentiam peccare posset, sequeretur, quod etiam de facto non haberet beatitudinem animae, nec aliquam Dei protectionem externam, illam scilicet, qua Virgo Deipara, neque non et Beati facti sunt impeccabiles: sequeretur pariter, quod unio hypostatica non exigeret connaturaliter illam impeccabilitatem: nullum autem ex his absurdis sequeretur, si esset dumtaxat impeccabilis de potentia Dei absoluta: ergo nulla est utrobique paritas.

Obiiciunt 3. Si Christus per absolutam Dei potentiam peccare posset, sequeretur peccatum illud Deo esse tribuendum: sed implicat contradictionem, quod Deus peccare possit: ergo, etc. Sequela maioris patet: quod enim dumtaxat fit per extraordinariam Dei potentiam, nec ullatenus fieret, nisi de potentia absoluta et extraordinaria Deus ad illius effectionem concurreret, soli Deo attribuitur.

Nego sequelam maioris, et illius probationem distinguo: quod fit per potentiam Dei absolutam, soli Deo tribuitur, quando fit solum per concursum extraordinarium ipsius; puta cum operatur prodigia et miraculosa facta, concedo: quod fit per extraordinariam Dei potentiam praebentem concursum extraordinarium quidem, sed indifferentem; ita quod concursus non determinet causam, cum qua agit, ad actum, sed ab ea determinetur; tunc actus ille soli Deo tribuendus est, nego. Si autem Deus de potentia absoluta talem Christo praeberet concursum indifferentem ad actus bonos et malos, qualem per potentiam ordinariam praestat hominibus, si eo mediante extraordinario concursu humanitas Christi peccaret, non plus esset tribuendum peccatum istud Deo, ratione illius extraordinarii concursus, quam ipsi tribuatur peccatum aliorum hominum ratione concursus ordinarii. Sicut enim ideo peccatum hominum Deo non tribuitur, licet actus peccaminosi fieri non possint nisi dependenter ab illius concursu, quia concursus ille ex se est indifferens ad actus bonos et malos, et tantum determinatur ad actus malos per voluntatem humanam; ita nec opera humanitatis Christi, si ex hypothesi essent peccaminosa, non forent tribuenda Deo ratione illius concursus extraordinarii; quia hic ex se esset indifferens ad actus bonos vel malos, et solum determinaretur per voluntatem humanam Christi ad illos actus peccaminosos.

Obiiciunt 4. Verbo Divino ex vi unionis hypostaticae incumbit obligatio gubernandi et regendi humanitatem, eamque in officio continendi; ac proinde si humanitas assumpta peccaret, peccatum illud Verbo divino attribueretur: sed qua ratione implicat Deum peccare, eadem etiam repugnat Verbum divinum peccato infici; igitur, etc. Minor constat. Maior probatur quantum ad primam partem, nempe quod Verbo incumbat regere humanitatem; nam S. Epiphanius in Anchorato cap. 3. Verbum, inquit, virtute sua fraenabat inferiorem naturam ab omni inutili animali turba .... animam vero humanam, et mentem, et si quid est aliud, ipse in sese habens universa continebat Deus existens non divisa ad multitudinem. Et Anastasius Synaita c. 21. Ὁδοῦ idem confirmat:

Confitemur etiam animam et corpus, quae Verbo hypostatice unita sunt, Verbo subiici, simulque cum omnibus proprietatibus suis a Verbo magis regi ac duci, quam ulla alia creatura eidem subiiciatur, et ab eodem regatur, cum longe arctius cum Verbo coniuncta sint, quam ullae aliae res > praeterea.

Probatur vero quantum ad secundam partem, nempe quod peccatum illud Verbo tribueretur, quia quoties duo uniuntur in aliqua natura vel persona, inferius naturaliter subordinatur superiori, et consequenter superior tenetur inferiorem regere et gubernare: sed ex vi unionis humanitatis ad Verbum, natura humana et divina conveniunt in una Christi persona: ergo ratione huius unionis tenetur divina natura gubernare et regere humanam; et consequenter peccatum humanitatis unitae tribueretur Verbo, nedum ut subsistenti in humanitate, sed etiam secundum se, et prout in divinitate subsistit.

Confirmatur primo, quia corpus est inferius anima, et per unionem conveniunt in una et eadem natura, ex tali unione induit anima obligationem corporis regendi: sed humanitas est inferior Divinate, et ex vi unionis hypostaticae convenit cum Deitate in eadem Christi persona: ergo ex vi huius unionis incumbit Divinitati specialis obligatio gubernandi humanitatem. Unde in 6. Synodo generali actione 8. sic dicitur: Quemadmodum corpus nostrum regitur et ornatur atque ordinatur ab intellectuali et rationali anima nostra, ita in homine Christo tota hominis eiusdem dispensatio ab eiusdem Verbi deitate semper, et in omnibus motu immobilis fuit.

Confirmatur secundo, cum in una et eadem natura conveniunt superior et inferior potentia, incumbit tali naturae obligatio regendi potentiam inferiorem per potentiam superiorem, ut constat in natura humana, quae naturali obligatione tenetur per voluntatem regere et gubernare appetitum inferiorem: ergo pariter cum duae naturae conveniant in una et eadem persona, ensurgit in illa obligatio regendi inferiorem per superiorem naturam et consequenter Verbo, in quo ex vi unionis humanitatis ad ipsum conveniunt natura divina et humana, incumbit specialis obligatio regendi et gubernandi naturam humanam per divinam; subindeque peccatum humanitatis unitae attribueretur Verbo, non solum ratione voluntatis humanae, sed etiam ratione voluntatis divinae.

Nego maiorem, et illius probationem et confirmationes distinguo: superior quisque tenetur inferiorem regere et gubernare, ita quod ratione defectus illius directionis et gubernii peccata inferiorum superiori tribuantur, quando id ei incumbit ex officio et iustitia speciali, concedo; quando dumtaxat id ei incumbit ex concursu generali et communi, nego. Animae quidem tribuuntur motus inordinati appetitus interioris, non praecise quia istae potentiae rationalis et sensitivae conveniunt in una et eadem natura, et quia earum una est superior, alia vero inferior; sed praecise quia taliter invicem sunt unitae, ut inferior non possit ad bonum honestum fieri, nisi per cognitionem et directionem superioris; siquidem voluntate et scientia hominis omnes eiusdem facultates et potentiae regi debent et gubernari. Secus autem est de humanitate Christi respectu Verbi, nam humanitas Christi non gubernatur peculiariter voluntate et scientia Dei increata, sed dumtaxat communi, eo scilicet modo quo caeterae creaturae gubernantur a prima causa; suppositum enim Verbi non aliud praestat circa humanitatem per se praecise, quam quod praestaret propria personalitas terminando eiusdem naturae communicationem et dependentiam; unde licet illa humanitas ex hypothesi peccaret, peccatum istud non deberet attribui Verbo. Ad auctoritates SS. Patrum asserentium Verbum regere humanitatem, sicut anima regit corpus, dico eos dumtaxat velle quod, quemadmodum anima propter coniunctionem sui cum corpore influit in illud vitam, motum, et directionem naturalem; ita Verbum ex congruo in humanitatem suam influit vitam, et motum supernaturalem, ratione abundantis gratiae et beatitudinis, quibus ipsam illustrat, et eius affectus moderatur. Unde quemadmodum non obstante plenitudine gratiae, et statu beatitudinis, Sancti et Beati possent absque contradictione peccatum admittere; sic etiam absque repugnantia per absolutam Dei potentiam, non obstante gratiae plenitudine et beatitudine, humanitas Christi posset peccare.

Urgent. Actiones sunt suppositorum vel subsistentium, ut commune axioma docet: sed suppositum humanitatis assumptae est suppositum Verbi, quatenus in illa subsistens: ergo si posset humanitas assumpta peccare, perseverante unione hypostatica, revera peccatum istud tribueretur Verbo. Confirmatur, humanitas Christi est instrumentum Verbi: sed actiones instrumentorum tribuuntur supposito, cuius sunt instrumenta: ergo peccatum humanitatis Christi esset tribuendum ipsimet Christo.

Distinguo maiorem: actiones sunt suppositorum elicitive, nego; denominative, concedo. Cum enim communi axiomate asseritur actiones esse suppositorum, hoc non ideo dicitur, quia suppositum, ut quo vel ut quod influat in operationes naturae, sed quia sustentat naturam proxime operantem, ut quo et ut quod. Unde actiones dicuntur suppositorum, non effective, sed tantum denominative. Ad minorem dico, quod si humanitas peccaret, dumtaxat peccatum in ipsam refunderetur, tamquam in principium elicitivum illius actionis peccaminosae, non vero in ipsum Verbum, nisi forte dumtaxat denominative, in quo certe nulla maior apparet repugnantia, quam quod idem Verbum divinum dicatur mortuum et crucifixum: non enim secundum rei veritatem magis pugnat denominatio peccantis Verbo divino cum sua sanctitate attribuali, aut essentiali, quam repugnet denominatio mortui cum vita essentiali: tam enim mors repugnat vitae, quam peccatum sanctitati: imo magis, quia mors opponitur physice vitae, peccatum vero solum moraliter sanctitati.

Reponent Thomistae: disparitatem esse, quod mors, sicut et quodlibet aliud malum poenae, a Dei iustitia infligitur, et ordinatur ad gloriam Dei; malum vero culpae, seu peccatum, committitur per recessum ab actu divinae sapientiae, et ab ordine divinae honestatis, et ideo licet nulla sit indecentia, quod Verbum in natura assumpta, seu ut subsistens in humanitate, per communicationem idiomatum, passum, crucifixum, et mortuum denominetur: est tamen moralis indecentia, quod Verbum, etiam ut in humana natura subsistens, seu per communicationem idiomatum peccare dicatur, hoc enim pias aures offendit, et a maiori Theologorum parte non admittitur.

Contra, tam permissio peccati potest cedere in gloriam Dei, quam quodlibet malum poenae: Deus enim ordinare potest peccatum, tam ad commendationem suae iustitiae illud vindicando et puniendo, quam ad manifestationem suae misericordiae illud relaxando, et gratis remittendo: ergo qua ratione poenae cedere possunt in gloriam Dei, itidem cedere possunt peccata: neque unum magis offendit pias aures sapientum, quam aliud. quippe noverunt utrumque solum denominative Deo tribui. Nec refert quod sit quaedam moralis indecentia, quod Verbum dicatur peccare: haec enim indecentia moralis non officit, quominus illa denominatio extrinseca ei convenire possit, sicut et denominatio mortui, et crucifixi, quae cum sit physica, magis repugnat Deo, qui est per essentiam vita, quam quaevis denominatio moralis. Nec etiam refert, quod peccatum sit aversio a Deo: repugnat autem Deum averti a se. Id, inquam, non obstat, nam haec aversio est dumtaxat quid morale: mors autem est quid physicum, et physice oppositum vitae, quam perimit; igitur si non obstante oppositione seu recessu mortis a vita, Deus, qui est vita essentialiter, dici potest mortuus per denominationem extrinsecam ratione mortuae humanitatis, cui hypostatice unitur, quidni simili ratione dici posset peccans, et a se moraliter recedens, ratione humanitatis assumptae, si illa supponeretur peccare?

Ad confirmationem dico, quidquid sit de maiore, distinguendam esse minorem: actiones instrumentorum tribuuntur supposito, cuius sunt, quando habent dependentiam particularem ab illo, concedo: quando non habent, nego minorem: neque non et consequentiam, quia actiones peccaminosae voluntatis non maiorem haberent dependentiam a supposito divino in illa hypothesi, quod essent peccaminosae, quam revera haberent, si natura illa non esset unita ipsi. Ad quam responsionem, inquit Pontius, aptissimum est exemplum de securi, quatenus est instrumentum artificis, quae ex se scindere potest simul, et calescere; nam scindendo lignum etiam calefacit: illa autem calefactio non attribuitur artifici, sed securi; scissio autem adscribitur artifici, quia ad eam per virtutem suam locomotivam coagit, et ab ipso principaliter dependet.

Instabis. Actiones non solum sunt suppositorum denominative, sed etiam elicitive; siquidem Ioannes Theologus in Concilio Florentino sess. 18, ex hoc communi Philosophorum effato, actiones sunt suppositorum, probavit Spiritum sanctum a Filio procedere, et essentiam in divinis non generare, sed Patrem ratione essentiae: at Pater divinus non denominative tantum, sed etiam elicitive ut quod generat, mediante essentia ut principio quo generandi, et nullus ex Patribus Latinis, pro quibus disputabat, vel Graecis, contra quos agebat, in contrarium reclamavit: imo Graeci, argumento Ioannis Theologi convicti, Spiritum sanctum a Filio procedere confessi sunt: ergo illud principium ab universali Ecclesia tam Graeca, quam Latina tacite fuit approbatum.

Nego antecedens, et ad eius probationem dico, quod (ut pluries diximus agendo de principiis constitutivis divinarum personarum, et de distinctione reali Spiritus sancti a Filio, quamvis ab ipso non procederet) omnes rationes philosophicae, quas ipsemet Ioannes Theologus assumit ad probandum, quod Spiritus sanctus procedat a Filio, non sunt revera probatae a Concilio, quippe plurimae etiam ex illis rationibus in bona Philosophia deficiunt, ut ibidem observavimus, et insuper conveniunt omnes Theologi, quod rationes, quae in Conciliis proferuntur ab actoribus ad adstruenda dogmata fidei, non semper sunt de fide: imo aliquando principiis fidei dogmatibus contrariis nituntur, ut constat ex 7. Synodo, ubi ut probetur Angelos posse depingi, tantum assumitur principium, nempe quod sint corporei. Concilium enim approbat tamquam dogma de fide, quod Angeli possint depingi, non vero quod sint corporei, hoc enim contrarium est fidei dogmatibus in sequentibus Conciliis traditis, in quibus probatum est Angelos esse substantias spirituales, ut probavimus in tractatu De Angelis.

Confirmantur haec omnes nostrae responsiones, et rationes: Primo, quia natura humana secundum se esset sufficiens causa adaquata suae actionis peccaminosae, etiamsi Verbum in illam actionem physice non influat in ratione suppositi, non minus quam calor est causa efficiens suae calefactionis, et anima separata causa suae intellectionis et volitionis: ergo gratis asseritur, quod necessario requiratur aliquis concursus suppositi divini ad eliciendam illam actionem.

Deinde, quamvis divinum suppositum concurreret partialiter effective ad actionem peccaminosam, non inde sequeretur, quod supposito imputari deberet illa actio tamquam causae, quae culpabiliter operaretur: quia quamvis suppositum Verbi concurreret physice ad illam actionem, tamen determinatio proveniret a voluntate, penes quam est agere, vel non agere: actio autem peccaminosa, ut peccaminosa est, non attribuitur omni causa concurrenti physice ad entitatem actus: alioqui peccatum attribueretur Deo, qui physice concurrit ad omnes actus sive bonos, sive malos: ergo licet suppositum Verbi concurreret physice ad actiones humanitatis, quae essent peccaminosae, non propterea peccatum deberet illi attribui, quia non est causa determinativa ad illos actus. Denique, nec potiori ratione Verbum influeret in illos actus humanitatis physice, quam Pater, et Spiritus sanctus, quia opera Trinitatis ad extra sunt indivisa: sed actus peccaminosi, qui nunc eliciuntur ab hominibus, non tribuuntur Patri, neque Spiritui sancto: ergo pari ratione illi actus peccaminosi, qui elicerentur ab humanitate Christi, non essent attribuendi Verbo.

Obiicitur denique. Humanitas Christi sanctificatur et redditur Deo grata per unionem hypostaticam, etiam secluso omni dono gratiae sanctificantis habitualis: ergo non potest habere ullum peccatum saltem mortale, tam actuale, quam habituale. Probatur consequentia, quia peccatum quodeunque habet incompossibilitatem cum gratia sanctificante: ergo si unio hypostatica maiorem habeat vim sanctificandi, quam gratia ex se, nullum poterit peccatum secum pati. Confirmatur, humanitas Christi substantialiter per Deitatem et personalitatem Verbi sanctificatur substantialiter per sanctitatem infinitam, non quidem infinito modo, quia eiusmodi infinite sanctitatis creatura non est capax; sed in tantum, in quantum sanctificari potest aliqua creatura, ut omnino fiat incapax peccati, etiam per absolutam Dei potentiam, si id non repugnat, quod aliqua creatura tanta sit sanctitatis, ut etiam per absolutam Dei potentiam non possit ullum admittere peccatum: ergo huiusmodi est humanitas Christi.

Nego consequentiam, quia, ut mox dictum est, nulla est gratia tantae perfectionis, qua physice ita sit incompatibilis cum peccato, quin de potentia Dei absoluta possit cum illo subsistere: idem autem dicendum est de unione hypostatica, quatenus haberet vim sanctificandi.

Ad confirmationem distinguit maiorem Pontius: natura divina, et personalitas tribuunt naturae tantam sanctitatem, quantam recipere potest ab ipsis mediante illa coniunctione, concedo maiorem: tantam tribuit sanctitatem, quantam potest recipere, tam ab ipsa natura divina et personalitate, quam ab illis donis, negat minorem.¹ Quis enim dicat naturam esse quidem unitam, non tamen beatam, esse tanta sanctitate praeditam, quantam haberet natura unita simul, et beata?

Ex his apparet, inquit idem Pontius in comment. num. 12.

Quam insulsa sit et imprudens quorundam Theologorum censura: maxime autem Capreoli, dum ait (contra nostram sententiam Assertores famosissimos, quales sunt Durandus, Subtilis Doctor, et omnes tam veteres quam recentiores eius Discipuli), non tam rationibus, quam flammis agendum esse, sed certe flammis, quibus ipse potius comburi deberet. Addit quod Suarez paulo modestius, sed satis immodeste tamen eam temerariam asserit. Vasquez noluit ipse determinare censuram, sed ne non censuraret, aliqua eam dignam censura pronuntiat.

Haec autem censura, quam vana sint et sine fundamento, ac indigna his Auctoribus, facile patet ex dictis, et ex eo quod ipsi moderni sua invicem de impeccabilitate Christi D. fundamenta expugnent, nec tamen ipsi impugnatores meliora ac efficaciora statuant. Caeterum quamquam omnia haec, quae dumtaxat theologicae exercitationis gratia diximus, probabilitate non careant; nihilominus moneo abstinendum esse ab his et similibus propositionibus: Christus fuit absolute peccabilis; vel, Christus secundum humanitatem per absolutam Dei potentiam peccare potuit: maxime vero coram rudioribus et imperitis, quibus non sunt perviae huiusmodi theologicae controversiae: ne forte inde habeant ansam cogitandi et dicendi Christum eo modo fuisse peccabilem, quo caeteri homines iusti, quod sane erroneum esset et haereticum; nullus enim forte iustus, ita fuit innocentiae tenax, si beatam Virginem excipias, qui in peccata saltem venialia non fuerit lapsus.

Ex his collige, his non obstantibus, recte inferri Christi impeccabilitatem ex unione hypostatica; non quidem per locum intrinsecum, ut volunt Thomistae; sed per extrinsecum, quia scilicet expedit, et congruentissimum est, ut natura unita Verbo sit peccati incapax, tum propter illius sanctitatem personalem: tum propter visionem beatificam, quae cum animam Verbo unitam primae rectae operationis regulae coniungat, illam etiam reddit impeccabilem, et insuper vim et efficacitatem habet reprimendi omnem inordinatum affectum appetitus sensitivi: tum denique propter perfectionem et plenitudinem gratiae habitualis existentis in anima Christi, necnon et virtutum, quae ab ea dimanant: cum enim gratia opponatur moraliter peccato, inde consequens est, quod gratiae plenitudo abundantissima, qualis fuit animae Christi, nullum peccato locum relinquat. Unde radix illius impeccabilitatis maxime est ipsa Dei manutenentia, qua Christi humanitas, utpote Verbo unita personaliter, et Deo coniuncta per unionem beatificam, neque non et per gratiae plenitudinem, ita in hoc triplici statu constantissime servatur, ut nec per aliquid extrinsecum possit separari, nec aliquid admittere, quod illam unionem hypostaticam, aut beatificam, aut gratuitam, seu sanctificativam dedeceat, sicut revera peccatum hunc triplicem statum moraliter summe dedecet. Unde de facto quidem utraque sententia tam Angelici, quam Subtilis Doctoris convenit, Christi impeccabilitatem ab illa triplici unione ipsius animae cum Deo esse repetendam; quod sufficit, tum ad fidem, tum ad doctrinam Sanctorum Patrum: an vero secus fieri posset de possibili, controversia est, pure ad Philosophiam spectans.

Queres: an Christus habuerit fomitem peccati, seu inclinationem appetitus sensitivi ad obiecta sensibilia, contra dictamen rationis, quae inclinatio vocatur fomes peccati, quia illius incentivum est; illudque foret.

Respondeo primo, nullatenus in Christo fuisse de facto illum fomitem peccati. Probaturque ex sexta Synodo generali, actione 11. et ex quinta, collat. 8. Can. 112. ubi definitur in Christo fuisse tantum passiones irreprehensibiles, et innocuas: fomes autem peccati est passio noxia, reprehensibilis, inordinata, cum interdum vocetur a sacris Litteris peccatum, non quod proprie sit peccatum, sed quod sit ex peccato, et ad peccatum inclinet, ut explicat Trident. Synodus sess. 5. in decreto de peccato originali. Confirmatur ex Patribus, S. Leone, epistola 11. ita scribente: Corporei sensus cogebant sine lege peccati, et caritas affectionum sub moderamine Deitatis, et moris, nec tandem tenebatur illecebris, nec cedebat iniuriis. Similiter ex S. Damasceno 3. De Fide cap. 20. dicente, Christum aliter fuisse tentatum a daemonе, quam primos parentes, quia primus parens tentatus est extrinsece et intrinsece, Christus vero tantum extrinsece. Nec obstat, quod Hebr. 4. dicatur, Christus tentatus per omnia, nam particula illa, per omnia, debet intelligi accommodatae ad naturam, et conditionem. Huic conclusioni favet ratio: quia ex Concilio Trid. fomes peccati remanet in nobis tantum ad agonem: non erat autem decens eiusmodi turpem agonem reperiri in Christo: ergo neque fomitem peccati.

Respondeo secundo, fomitem peccati sublatum esset a Christo per virtutes, quas habuit in perfectissimo statu, et per excellens illud dominium, quod habuit in omnes suas potentias, necnon et per perpetuam attentionem rationis, quae praeveniebat omnia obiecta, quae poterant ipsum appetitum movere ad peccatum. Probatur: si iustitia, v. g. in statu innocentiae ad id sufficiebat: ergo et haec, cum superent vires illius, ad id sufficient.

Respondeo tertio, quod etiam de potentia Dei absoluta Verbum divinum assumere non potuit naturam humanam cum fomite peccati, non quod ad hoc fuerit repugnantia physica, sed quia sit repugnantia moralis, propter dignitatem et maiestatem suppositi divini. Quod utique probatur: nam si Verbum potuisset assumere naturam cum fomite peccati, maxime vel quia potuit assumere naturam bruti, in qua potuerunt esse motus appetitus sensitivi ad obiecta supra mensuram delectabilia, vel quia etsi potuerint esse tales motus in Christo, tamen potuit etiam illis non consentire, sicque illis uti ad agonem, et meritum: sed prima ratio nulla est, quia etsi in natura irrationali bruti non dicatur tanta indecentia, cum haec natura non sit nata regi dictamine rationis; quia tamen in nostra natura, prout subest directioni partis superioris, est aliqua indecentia experiri imperfectionem talem, et cum status naturae humanae etiam in Verbo existentis debitus, suo modo sit rectus ad rationem, et sit indecorum turpes motus in se sentire, etsi consensus voluntatis in illis non sequatur, tamen propter eiusmodi indecentiam non debuit, nec potuit Verbum divinum assumere naturam cum fomite peccati. Secunda item ratio nulla est, nam quae sunt in natura assumpta ad agonem, debent esse talia, ut nullam includant indecentiam ad statum et conditionem Christi.