Scotus Academicus, Tomus septimus: De Incarnatione Verbi Divini

Homo post lethale peccati vulnus tot, ac tantis defectibus, ac morbis, tum in corpore, tum in anima laboravit, ut revera omnium prorsus infirmitatum, ac dolororum videatur esse receptaculum. Prae ceteris autem defectibus, quibus maxime vexatur, et inquinatur, tres veluti aliorum omnium origines apparent; duo quidem in anima, nempe ignorantiam in intellectu, et pronitatem ad peccatum ex eius affectu vitato: alterum vero in corpore, nempe passibilitatem, et ad morbos ac mortem procliviorem conspicere licet. Quoniam autem Christus, inquit Apostolus ad Heb. 2. Debuit per omnia fratribus similari ut misericors fieret, et fidelis Pontifex ad Deum, ut repropitiaret delicta populi, ideo merito quaerunt Theologi, an revera Christus assumpserit omnes tam humani corporis, quam animi defectus; quas utique difficultates tribus in sequentibus Quaestionibus absolvemus.

Notandum 1. Defectus humani corporis duplicis esse generis: quidam enim pure naturales sunt, et vitii expertes, ut sunt fames, sitis, lassitudo, etc.; alii macula quadam turpitudinis infecti, ut est concupiscentia, morbi, et quae proprie passionum vocabulo censentur. Insuper naturales illi defectus alii sunt generales, ac universo hominum generi convenientes, quales sunt mors, fames, sitis, etc.: alii vero speciales in aliquibus dumtaxat hominibus reperiuntur, habentque particulares causas, ex quibus oriuntur, cuiusmodi sunt lepra, morbi, deformitas, etc. Hi autem defectus speciales a variis causis oriuntur; sunt enim, vel a natura contracti, ratione scilicet deficientis virtutis formatricis, quales sunt illi morbi, quos appellant haereditarios, puta corporis imbecillitas, alicuius partis carentia, deformitas, etc.: vel ex caeli et aëris intemperie; vel denique ex inordinatis affectibus et actionibus hominum, ex quibus ingentes quotidie ac varii morbi suboriuntur. Quaeritur itaque, an omnes eiusmodi defectus tam generales, quam speciales Christus habuerit.

Notandum 2. seu potius ex dictis repetendum, veram in Christo carnem fuisse, ac nostrae similem in omnibus, quantum ad naturalia, excepto peccato, eiusque contagione: nam ex femina concepta, genitaque est, neque e caelo lapsa; nec omnino impassibilis, ut volebant quidam Acephali, qui hac occasione duas in sectas divisi sunt, cum alii, auctore Severo, Christi corpus, dum in terris viveret passione, tentatum, ac corruptelae et patibilitati obnoxium fuisse dicerent: alii ex adverso pugnantes, negarent haec illum revera pertulisse, quorum dux fuit Iulianus Halicarnassensis, ac postea Gaianus. Vixit autem Gaianus sub Zenone Imperatore circa annum 476; Iulianus vero sub Phoca Imperatore circa annum 604. Insuper, nonnulli eo vecordia progressi sunt, ut Christum putarent corporalem magnitudinem non habuisse secundum carnem, sed absque mole, et incorporaliter eum super mare deambulasse, quam etiam fuisse Theodoreti Pharanitae Monothelite sententiam in Lateranensi Synodo, Constitutione secunda, Martinus primus testatus est. Quinimo refert Leontius Bisantinus in lib. 2. De Tribus, quos contra Eutychianos et Nestorianos edidit, quod quidam catholice sentientes de duabus Christi naturis, tamen cum Eutychianis sentiebant, in eo quod Christi corpus ante resurrectionem incorruptibile tuisse iactarent. Porro hi haeretici dicti sunt Aphthartodocitae, a praepositione graeca ἀ, quae significat sine, aut non, et a voce φθαρτοῦ quae denotat corruptioni et morti obnoxium, et a verbo δοκεῖν, quod latine idem est ac opinor, eo quod opinarentur corpus Christi nec morti obnoxium, nec passibile esse. Caeterum, ut scribit Nicephorus lib. 18. Historic. cap. 12. Catholici, qui his haereticis adversabantur, eos Phantasiastas, et Manichaeos nuncupabant, eo quod viderentur asserere corpus Christi solum esse apparens et phantasticum; e contra vero haeretici insultabant Catholicis, eosque Phthurtolatras, quasi adorantes corpus corruptioni obnoxium appellabant, eos etiam dicebant Skenolatras, quasi tabernaculi adoratores: imo, quod longe peius est, hic error haereticorum usque adeo aliquando placuit Iustiniano Imperatori, alias pio et catholico, ut publico edito iussit in Ecclesia Dei doceri corpus Christi incorruptibile semper fuisse, nec unquam irreprehensibiles passiones habuisse, sicut scribit Nicephorus lib. 17. cap. 29.

Notandum 3. Omnes Catholicos convenire, non fuisse necesse, quod ut Christus Dominus sufficienter Deo Patri pro peccatis satisfaceret, poenas damnatorum pateretur, ut impie blasphemat Calvinus lib. 2 suarum Institutionum cap. 16. § 10. Enimvero si Christus assumere debuisset et pati poenas damnatorum, maxime ut nos ab ipsis liberaret: at potuit nos ab ipsis poenis eripere etiam illas non patiendo, sed alias aequivalentes: non quidem secundum proportionem doloris, sed secundum dignitatem personae patientis et satisfacientis: subindeque nulla est ratio, nullaque auctoritas, quae tantillum Calvini blasphemiae patrocinetur. Nulla, inquam, auctoritas: nam quod ex Isaiae cap. 53. profertur, nempe quod Christus attritus est propter scelera nostra, et vere languores nostros portavit, non sic intelligendum venit, quasi eosdem pati debuerit cruciatus, quos eramus passuri in inferno; sed dumtaxat, quod pro nostris expiandis peccatis, revera adorandus ille Salvator doloribus, ac morti fuerit addictus. Nec etiam ei quidquam favet id, quod profert ex Apostolo ad Hebr. 4. ubi Christus dicitur tentatus per omnia pro similitudine carnis absque peccato; nam particula, omnia, non intelligitur de omnibus poenis, quas homines peccatores luere debent in vindictam sui criminis, sed tantum de aerumnis, et calamitatibus huius vitae.

His itaque praemissis, tria supersunt determinanda: Primum, an Christi corpus revera fuerit passibile, et obnoxium defectibus communibus, quibus subiiciuntur ceteri homines. Secundum, an habuerit morbos privatos. Tertium, an habuerit defectum deformitatis.

Conclusio prima. — CHRISTI DOMINI CORPUS REVERA FUIT PASSIBILE, ET OBNOXIUM DOLORI SENSITIVO, AC COMMUNIBUS HOMINUM DEFECTIBUS. Haec est de fide, cuius contrarius error damnatus est in Concilio Ephesino, Anathematismo 12.

Colligitur autem ex variis Scripturae sacrae textibus: Primo quidem Isaiae 53. ubi Propheta de Christo pronuntiat: Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit, etc. Hinc Matthaei 4. legimus, quod postquam ieiunavisset quadraginta diebus, et noctibus, postea esuriit. Et Ioan. 4. Iesus autem fatigatus ex itinere, sedebat sic super fontem, etc.

Idem egregie docent veteres Theologi ac SS. Patres, dicentes, quod sicut revera Christus mortuus creditur, ut nemo Christianorum dubitat, multo magis passus est affectiones caeteras, quae mortem antecedunt, et afferunt, ut recte argumentatur Tertullianus lib. 2. Contra Marcionem, c. 27. Iam nunc, inquit, ut et cetera compendio absolvam, quaecumque adhuc, ut pusilla, et infirma, et indigna colligitis ad destructionem creatoris, simplici, et certa ratione proponam: Deum non potuisse humanos congressus inire, nisi humanos et sensus et affectus suscepisset, per quos vim Maiestatis suae intolerabilem utique humanae mediocritati, humiliatae temperaret, sibi quidem indigna, homini autem necessaria; et ita iam Deo digna, quia nihil tam Deo dignum, quam salus hominis. Si enim Deus, et quidem sublimior tanta humilitate fastigium Maiestatis suae straverit, ut etiam morti subiceret, et morti crucis; cur non putetis nostro quoque Deo aliquas pusillitates congruisse, tolerabiliores tamen Iudaicis contumeliis, et patibulis, et sepulchris? Sic S. Athanasius in lib. De Incarnatione: Corpus, ait, Christi communem habens cum coeteris substantiam; quippe corpus erat humanum, tametsi novo, et inusitato miraculo ex sola Virgine conflatum, nihilominus mortale cum esset, itidem ut alia similia, mortem obiit. Ut enim scribit Ambrosius, qui corpus suscepit, omnia debuit subire, quae corporis sunt, ut esuriret, sitiret, angeretur, contristaretur. Et S. Leo: Salva igitur proprietate utriusque substantiae, et in unam coeunte personam, suscipitur a Maiestate humilitas, a virtute infirmitas, ab aeternitate mortalitas, et ad rependendum nostrae conditionis debitum, natura inviolabilis naturae est unita passibili. Tum S. Fulgentius: Et carnem quidem nostram cum conditione humanae mortalitatis induit; animam quoque nostram cum infirmitatibus sine macula humanae infirmitatis accepit. Et idem alio loco, animae tristitiam et perturbationem, quam voluntariam in anima Dei Filius habuit, sic habuisse dicit, ut etiam ipsas humanae animae passiones ex voluntate veras, et in veritate voluntarias non neget. Et quia Divinitas verum hominem suscepit, idem cunctas naturae humanae infirmitates, veras quidem, sed voluntarias in eadem veritate naturae dumtaxat humanae sustinuit.

Eamdem veritatem, inquit Vazquez, hoc sequenti argumento probabant veteres Catholici Theologi, ut refert Nicephorus lib. 17. cap. 29: si Christus non habuit corpus passibile, nec sensum passionis, sequitur Christum non esse nobis ὁμοούσιον, hoc est ensubstantialem; ita arguit Damascenus lib. 3. De Fide, cap. 28. Verum haeretici, ut narrat idem Nicephorus, respondebant hoc modo: Quomodo vos corpus Christi incorruptibile esse dicitis post resurrectionem, nobis tamen consubstantiale; sic etiam et nos ante resurrectionem dicimus fuisse incorruptibile, consubstantiale tamen nobiscum. Obiiciebant vero rursus Catholici, corpus Christi post resurrectionem esse incorruptibile, nobis tamen consubstantiale, illud vero incorruptibilitatem habere ex Dei gratia, non natura sua. Verum respondebant iterum haeretici: Nos etiam non natura, sed Dei gratia dicimus ante resurrectionem fuisse incorruptibile, et tamen nobiscum consubstantiale. Hoc tamen repellebant Catholici ex iis, quae in Scriptura de Christo dicuntur; nam cum dicatur ante resurrectionem esuriisse, non possumus non sensum famis in Christo concedere; quamvis enim post resurrectionem dicatur comedisse, non tamen dicitur esuriisse, quod longe diversum est; fames enim est dolor quidam in ore stomachi ex melancholia proveniens; dolor autem sensus exterioris est adhaesio cuiusdam qualitatis disconvenientis naturae. Adde etiam pro ratione Catholicorum, quod si corpus Christi ante resurrectionem, et post illam per gratiam Dei esset incorruptibile et impassibile, otiosa videretur illius susceptio, quod numquam in suo statu naturali relictum fuisset, praesertim si ea, quae facta narrat Evangelium in corpore Christi, non vere, sed solum secundum phantasiam gesta sunt. Ita Vasquez ex Nicephoro. — Quod autem Christus Dominus congrue assumpserit defectus et passiones humani corporis, luculenter probat Seraphicus Doctor in 3. dist. 15. art. 1. qu. 1. triplici ratione petita ex triplici fine, propter quem Christus humanam carnem induit, videlicet propter pretium nostrae salutis, propter exemplum virtutis, et propter fulcimentum nostrae fragilitatis. Propter pretium nostrae salutis, quia proposuerat nos redimere non corruptibilibus auro, et argento, sed pretiosissimo sanguine suo, et animam suam ponere pro animabus nostris. Ad hoc autem non esset idoneus, nisi naturam deficientem, et passibilem assumpsisset; et propterea defectus nostros, et poenalitates debuit in seipso habere. Alia etiam ex causa congruum fuit hoc ipsum, videlicet propter exemplum virtutis, specialiter autem humilitatis, patientiae, et pietatis, quibus mediantibus pervenitur ad caelum, et in quibus Christus voluit nos imitari ipsum secundum illud: Discite a me, quia mitis sum, et humilis corde, etc. Tertia ratio est propter fulcimentum nostrae fragilitatis, ob quam, inquit,

natura rationalis habet in se difficultatem ad credendum vera, et irascibilis ad sperandum ardua, et concupiscibilis ad amanda bona. Et ideo voluit Christus non tantum nobis similari in natura, sed etiam in defectibus et poenalitatibus, ut manifestando in se veritatem humanae naturae, praeberet fulcimentum nostrae rationi ad credendum; ostendendo nihilominus immensitatem suae misericordiae, per susceptionem nostrae miseriae, praeberet irascibili fulcimentum ad sperandum; ostendendo magnitudinem suae benevolentiae, praebet concupiscibili incitamentum ad se amandum. Et ideo licet incongruum videatur eiusmodi defectus reperiri in Christo, si per se considerentur; tamen si ad finem referantur, magna reperitur congruitatis condecentia.

Obiicies 1. Sicut summae iustitiae repugnat defectus culpae, sic summae potentiae repugnat defectus fragilitatis et impotentiae: sed Deum summe iustum non decuit habere defectum culpae nec in se, nec in natura assumpta: ergo pari ratione non decuit eum habere defectum poenalitatis, et impotentiae. — Distinguit maiorem Seraphicus Doctor ibidem: utrumque ex aequo repugnat, si tam infirmitas, quam culpa comparetur ad naturam divinam, concedit; in natura enim divina sicut nulla potest esse iniustitia, sic nulla potest esse impotentia: si utrumque comparetur ad naturam assumptam, negat: siquidem in natura assumpta infirmitas potest esse materia exercendae virtutis, virtus enim fortitudinis exercetur potissime in perpessione terribilium, eorum maxime, quae mortem inducunt; unde respectu naturae assumptae non eodem modo se habet fragilitas respectu potentiae, ac vitium respectu iustitiae; vitium enim, quovis modo accipiatur, reddit semper subiectum vituperabile, infirmitas vero et impotentia reddit subiectum magis laudabile, quando coniuncta est inferiori virtuti animi ad meritum conferenti.

Obiicies 2. Sicut culpa, qua non habet poenam subsequentem, non censetur ordinata ex iustitia; ita et poena, quae non habet culpam praecedentem: at defectus et poenalitates in Christo nullam habent culpam praecedentem: ergo ordinate ipsi non possunt inesse: sed Christus nihil in se potuit habere inordinatum: ergo nec potuit habere defectus et poenalitates. — Distinguit maiorem idem Seraphicus Doctor: poena, quae non habet culpam praecedentem, est inordinata, si coacte et involuntarie infligatur, concedit: si voluntarie et ex charitate suscipiatur, negat. Christus autem non ex necessitate, sed ex infinita charitate poenalitates assumpsit assumendo corpus mortale; siquidem ipsi liberum erat assumere corpus gloriosum et impassibile; sed ut suum immensum erga homines amorem testaretur, voluit per omnia fratribus assimilari pro similitudine carnis absque peccato: unde Apostolus ad Heb. 12. hortatur ut per patientiam curramus ad propositum nobis certamen, aspicientes in auctorem fidei, et consummatorem Iesum, qui proposito sibi gaudio sustinuit crucem, confusione contempta.

Obiicies 3. S. Hilarium, qui in lib. 10. De Trinit. aperte dicit Christum qua hominem, doloris, famis, ac sitis caeterarumque poenalitatum, quibus corpora nostra conflictantur, revera nullum sensum habuisse, sed ad speciem dumtaxat, et secundum apparentiam. Disputans enim contra quosdam Arianos, qui ut Filium Patri inferiorem, et non ei consubstantialem probarent, dicebant, qualecunque illius Divinitatem patiendi capacem, ac revera passam esse, et sic dolorem, tristitiam, et metum, et similia non ad susceptam a Verbo naturam hominis, sed ad ipsam illius Divinitatem accommodabant. Contra hos, inquit, disputans S. Hilarius ait:

Volunt plerique eorum ex Passionis motu, et ex infirmitate patiendi, non in naturam eum impassibilis Dei fuisse, ut qui timuit, et doluit, non fuerit vel in ea potestate securitatis, qua non timuerit: vel in ea spiritus incorruptione, quae non dolet, sed aeternioris a Deo Patre natura, et humanae passiones trepidaverit metu, et ad corporalis poenae congemuerit atrocitatem.

Deinde proferens Scripturae textus, quibus tristitia, vel metu Christum Dominum laborasse perhibetur; ostendit eum non habuisse causam metuendae mortis, aut poenalitatis, utpote cum sciret suum corpus non esse poenalitati obnoxium, nec corruptione dissolvendum: quod ut demonstret, subdit:

Homo itaque Iesus Christus, inquit, Unigenitus Deus per carnem, et Verbum, ut hominis filius, ita et Dei Filius, hominem verum, secundum similitudinem nostri hominis deficiens a se Deo sumpsit: in quem, quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetu Passionis, non tamen dolorem Passionis inferrent: ut telum aliquod, aut aquam perforans, aut ignem compungens, aut aera vulnerans, sed naturam suam in haec passio illata non retinet; dum in natura non est, ut aequum forari, vel pungi ignem, vel aera vulnerari: quamvis natura teli sit vulnerare, et compungere, et forare. Passus quidem Dominus Iesus Christus dum caeditur, dum crucifigitur, dum moritur: sed in corpus Domini irruens Passio, nec non fuit Passio, nec tamen naturam Passionis exercuit; cum et poenali ministerio illa deservit, et virtus corporis sine sensu poenae, vim poenae in se desaevientis excepit. Profert autem rationem cur censuerit corpus Christi non esse vulnerabile, sicut nostra corpora, nempe quod longe excellentioris fuerit perfectionis, et formationis, quam nostra corpora. Habuerit sane illud, inquit, Domini corpus doloris nostri naturam, si corpus nostrum id naturae habet, ut calcet undas, et super fluctus eat, et non degravetur ingressu, neque quae insistentis vestigiis cedant; penetret etiam solida, nec clausa domus obstaculis arceantur: at vero si Dominici corporis ista natura sit, ut sua virtute, sua anima feratur in humidis, et insistat in liquidis, et extructa transcurrat, quid per naturam humani corporis concepta ex Spiritu sancto caro iudicatur, etc. Quibus aperte significat illam indolentiam corporis Christi ex naturae suae statu et conditione procedere; quapropter neque vim suam ferrum in illud exercere potuit, nec alia incutiendi doloris instrumenta quidquam nocumenti potuerunt conferre.

Quod autem ea fuerit sancti Hilarii sententia, aperte fatetur Claudianus Mamertus in lib. 2. De statu animae, ubi loquens de sancto Hilario ait:

Inter complura praecelsarum disputationum suarum quiddam latius sentientem duo haec veris adversa disseruisse: unum quod nihil incorporeum creatum dixit: aliud nihil doloris Christum in Passione sensisse. cuius si Passio vera non fuit, redemptio quoque nostra vera esse non potuit. Sed quando B. Hilarius opinionis huiusce vitium virtute confessionis abolevit, sic sustinet reprehensionis stylum, quod non patitur detrimenta meritorum.

— Verum eximii Theologiae proceres huius Ecclesiae luminis, ac fidei defensoris, et columinis doctrinam sanam et integram servare eo laborant attentius, quod audierint S. Hieronymum epistola 7. qua est ad Laetam, suadere ut Hilarii libros inoffenso decurrat pede. Igitur Magister sententiarum dist. 15. et S. Thomas 3. part. qu. 18. art. 3. ad 1. sic explicant praefatam S. Hilarii sententiam, ut censeant illius mentem esse, quod Christus non senserit dolorem inflictendum propter peccatum; unde cum doloris causam, et meritum in se non habuerit, nec etiam excepit vim poenae cum sensu poenae: hoc autem illius verbis expressum fuisse docent, cum ait: Non habens naturam ad dolendum: non enim natura illius aestimanda est ex conditione nostrae naturae; cum ista inusitato modo procreata sit. Alensis vero qu. 17. memb. 1. art. 2. ita explicat, ut velit S. Hilarium nihil aliud docuisse, quam quod Christus non senserit dolorem, nisi ad arbitrium voluntatis; ita quod nec dolendi nec timendi necessitas in illo fuerit, qualis in nobis. Hinc dolorem sensit non invite, sed voluntate susceptum, etc. Seraphicus autem Doctor tres profert responsiones, ad quas omnia aliorum dicta ad explicandam S. Hilarii mentem facile revocantur. Prima, quam etiam tradit Magister Sententiarum, est quod Hilarius a Christo non dolorem sed causam doloris, scilicet peccatum, non doloris veritatem sed necessitatem, non doloris perceptionem sed perturbationem, quae reluctantem dolori animum a suo statu dimovet. Id autem ex totius loci serie perspicuum est. Anne metuit, inquit, qui armatis ad corripiendum se obvius prodit? et in corpore eius infirmitas fuit, ad cuius occursum consternata persequentium agmina conciderunt? quam igitur infirmitatem dominatam huius corporis credis, cuius tantam habuit natura virtutem? Et paulo infra loquens de aure Malcho ad tactum manus Christi restituta, ait: Quod si haec in Christi corpore virtus fuit, qua rogo fide naturaliter fuisse infirmus defenditur, cui naturale fuit omnem humanarum infirmitatum inhibere naturam? Collatis ergo dictorum atque gestorum virtutibus, demonstrari ambiguum non est in natura eius corporis infirmitatem naturae corporeae non fuisse, cui in virtute naturae fuerit omnem infirmitatem corporum depellere, et passionem illam, illatam licet corpori fuerit, non tamen naturam dolendi corpori intulisse: quia quamvis forma nostri corporis esset in Domino, non tamen vitiosae infirmitatis nostrae forma erat in corpore, quod ex conceptu Spiritus sancti Virgo provenerit. Ex his apparet quae fuerit S. Hilarii mens, nimirum quod passio Christi non ex necessitate aut infirmitate orta sit, quodque poenas quas pertulit nullum ipsi doloris sensum intulerint voluntati eius contrarium; in quo differt a nobis qui repugnante animo patimur.

— Ita explicat etiam Philippus abbas Bonae Spei. Qui expositio ut intelligatur, supponendum est secundum S. Augustini principia, dolorem qui dicitur corporeus, non inesse corpori, sed animae, illumque nihil aliud esse quam animi repugnantiam ortam ex eo quod corpus patiatur aliqua sibi displicentia. Dolor carnis (inquit Augustinus) tantummodo offensio est animae ex carne, et quaedam ab eius passione dissensio. Quapropter, cum anima vulneribus corporis attendere non potest, ut in lethargiis accidit, tunc verissimum est S. Hilarii efflatum, quod teli acies corpus confodiens non plus doloris inferat, quam si aquam perforaret. At eodem pene modo se res haberet, si animus attendens dolori ei non repugnaret: namque non in attentione sola, sed etiam in repugnantia positus est dolor. Unde si animus tune sentiret doloris causam, puta vulnus, quia illud perciperet; non tamen doleret proprie, quia ei non repugnaret. Adeoque cum voluntas Christi omnibus poenis infligendis superior esset, cumque in proposito obediendi Deo Patri satisfaciendo pro hominibus constantissima esset, tormenta nullam ipsi repugnantiam inferre potuerunt; et sic optime ait S. Hilarius quod passa sit caro Christi, sed quod passio ad animum non pervenerit; nam vulneratus est equidem propter delicta nostra, sed cum oblatus sit quia ipse voluit, vulnera illa interno doloris sensu animum eius non deiecerunt. Quod tamen dolores nostros ipse tulerit, et languores nostros portaverit, prout dolor a vulgo concipitur pro laesione scilicet externa, vel mutatione status naturalis corporis, quam animus percipiat, sive interim repugnet, sive consentiat, docet S. Hilarius locis infra citandis.

— Altera Seraphici Doctoris responsio est quod

S. Hilarius non excludat sensum doloris a Christo secundum naturam humanam, sed secundum divinam: unde verba illa referenda sunt ad Christi personam, intelligentia enim dictorum, inquit, ex causis est assumenda dicendi. Hilarius enim in verbis praemissis excludere voluit errorem Arii, qui dicebat Christum secundum se totum passum fuisse.

Ita quoque S. Hilarii mentem explicat Lanfrancus Cantuariensis archiepiscopus:

Cum itaque, inquit, S. Hilarius ait quod homini assumpto a Filio Dei ictus et vulnera passionem afferrent, non tamen doloris passionem inferrent, ut si telum aquam perforaret etc.: idem est ac si diceret, homo assumptus impetum passionis et vim doloris sensit, Deus assumens non sensit, et hoc paulo post declarat dicens: virtus corporis, idest, Divinitas assumens ipsum corpus corpori coeteris(?) manet, ut sit sensus: virtus corporis sine sensu poenae quantum ad assumentem divinitatem. Et hoc locutionis genere revera et salva christianae religionis fide, dici potest, quia Christus sive corpus Christi in cruce patiebatur et non patiebatur, dolebat et non dolebat, moriebatur et non moriebatur.

Alioqui si praefatus Doctor contra usitatissimam Ecclesiae fidem, contra omnium sanctorum Patrum definitionem, carnem Christi insensibilem et doloris expertem intellexisse voluisset, assumptum a Filio Dei similem nobis hominem in praedicta sententia minime retulisset: quae enim similitudo sensibili et insensibili, dolenti et dolore experti? Hanc Lanfrancus adversus Berengarium errorem de insensibilitate corporis Christi S. Hilario obiicientem scripsit Epistola ad Romualdum Pictaviensem abbatem relata a Baronio tomo 2. Annalium 1088. Quae explicatio ab ipsomet S. Hilario tradi videtur canone 31. in Matthaeum contra Arianos ita scribente:

Eorum omnis hic sensus est, ut opinentur metum mortis in Filium Dei incidisse, qui asserunt non de veritate esse prolatum, neque de infinitate potentis substantiae extitisse, sed ex nihilo per eum qui eum creaverit effectum, et ideo in eo corporis anxietas, ideo spiritus passio, cum corporis passione: ideo metus mortis, ut qui mortem timere potuit, et mori possit.

Sed clarissime suam sententiam exponit Enarratione in psalmum 53:

Non ex naturae necessitate, inquit, potius quam ex sacramento humanae salutis passioni fuisse deditus intelligendus est, et voluisse se magis passioni subiici quam coactum: et quamquam immutabilem divinam naturam nulla iniuriosae perturbationis offenderet, tamen passio suscepta voluntarie est, officio quidem ipsa satisfactura poenali, non tamen in re sensu latura patientem. Non quod illa non habuerit laedendi naturam, sed quod dolorem de divinitatis natura non sentit. Passus ergo est Deus, quia se subiecit voluntarius passioni; ipse tamen a naturae suae virtute non excidit ut doleret; sequitur enim: voluntarie sacrificabo tibi, etc.

— Tertia responsio quam amplectitur Bellarminus lib. 3. De Christi anima, cap. 8. cum plurimis aliis, quos refert Vasquez dist. 59. cap. 1. revera praeclarum istud Ecclesiae lumen hac in parte eclipsim passum esse, sed multiplicato demum luminis faenore radiantiorem per suam retractationem apparuisse; nam Seraph. Doctor ibidem refert: Audivi Parisiensem Episcopum Guillelmum referre se librum retractationis Hilarii vidisse et perlegisse. Hoc ipsum de libello, in quo errorem retractaverit Hilarius docent S. Thomas in 3. dist. 15. et Albertus ibidem, et Claud. Mamertus supra. — Licet autem hic retractionis liber modo non appareat, et temporum iniuria perierit, nihilominus S. Hilarium contrariam priori assertionis, ac vere Catholicam sententiam tenuisse, colligere licet ex ipsius commentariis in Psalmos: nam explicans Psalmum 68. ad haec verba, Salvum me fac Deus, quoniam intraverunt aquae usque ad animam meam, ita scribit:

Introeuntibus enim aquis usque ad animam, subiectus morti crucis fiebat, cum passionum variarum impetus usque ad mortem animae perrumperet. Et paulo post: Verum ineuntium harum passionum non aliunde, quam ex assumptione carnis, et virtus est, et potestas: non enim incidere in Deum hic infirmitatum nostrarum terror valebat: aut exercere se, nisi carne corporis nostri, tamquam subiacente materia, poterant passiones. Et iterum: Percussus est Dominus peccata nostra suscipiens, et pro nobis dolens, ut in eum usque ad infirmitatem crucis, mortisque percusso sanitas nobis per resurrectionem ex mortuis redderetur. Item: Omnis in nos terror, inquit, desaevientis in nos tempestatis incubuit, etc. Tunc et pati coepit, et mori posse, per occasum mortis in ima descendens. Et infra: Non fuit ergo in Unigenito Dei naturalis infirmitas, sed assumpta, quia propter Deum haec improperia susceperit passionum.

Quibus verbis revera dolorem ac timorem suscepisse Deum, non natura sua, sed in assumpta carne testatur sanctus Hilarius. Et rursus asserit carnem eiusdem natura cum Adami carne post peccatum infirmam Deum assumpsisse, ac vere doluisse: Non pepercerat autem, inquit, primo illi de terra limo Adae, quem de Paradiso post culpam, ne ligno vitae attingens in aeternitatem poenae maneret, eiecit, ut naturam corporis eius Adam e caelis secundus assumens, parique morte percussus, eam rursus in vitam aeternam, sine poenae aeternitate revocaret. Hunc igitur ita a Deo percussum persecuti sunt, super dolorem vulnerum, dolorem persecutionis huius addentes: pro nobis enim secundum Prophetum dolet, et vile est in doloribus aestimatus: vides uti manifeste non vulnera solum, idest perforationes; sed et vulnerum dolores pertulisse dicatur: quod ei plane contrarium est, quod in decimi libri De Trinit. loco scripsit. Nec refert, quod nullus Veterum hunc errorem in Hilario notaverit, nec quod Laetam monuerit S. Hieronymus, ut eius filia Athanasii Epistolas, et Hilarii libros inoffenso decurrat pede, illorum tractatibus, illorum delectetur ingeniis, in quorum libris pietas fidei non vacillet: non enim omnes errores, in quos lapsi sunt aliqui ex Patribus, ab aliis notati sunt: unde fieri potuit, ut illum etiam praeterierit, nec observaverit S. Hieronymus. Vel dico frustra hunc errorem ab illis debuisse notari, quem ipse S. Hilarius propria retractatione, et contrariis documentis expunxerat: hac enim ratione a sequentibus SS. Patribus, et Ecclesiasticis Scriptoribus non sunt notati, nec damnati omnes lapsus S. Augustini, quos ipse in libris Retractationum emendavit.

— Harum autem responsionum eligatur quae videbitur optima.

Obiicies 1. Ille corpus passibile non habuit qui fuit omnis passionis expers, quem neque voluptas neque dolor, neque ullus affectionis humanae motus invasit, qui manducare non debuit nisi ad tollendam suspicionem quod purus spiritus esset: sed haec est S. Clementis Alexandrini drini de Christo sententia: ergo tantum abest ut sit haeretica, quin imo antiquiorum Ecclesiae Patrum calculo firmata est. Quod autem S. Clemens eam defenderit, manifestum est ex libro 5. Stromatum, pag. 168: Talis enim est is, inquit, qui est cognitione praeditus, ut in eum non soleant cadere affectiones quae oriuntur ut corpus maneat, nempe fames, sitis et similia: sed in Salvatore quidem corpus ut corpus necessaria postulare ministeria ut permaneat, ridiculum est. Comedebat enim non propter corpus quod sancta virtute continebatur, sed ne eis qui una cum eo versabantur, in mentem veniret aliter de eo sentire, sicut certe posteri quidam existimaverunt eum apparuisse visione et phantasmate; ipse autem passionis erat expers, ut quem nullus subiret motus affectionis, neque voluptas, neque dolor. — Respondeo, S. Clementem excludere solum a Christo famis sitisque necessitatem, passiones inordinatas, et inconsulta ratione obrepentes affectionum motus. Sed non negat quin famem et sitim aliasque affectiones ex dignatione revera perpessus fuerit. Corpus equidem ipsius quatenus Verbo Dei unitum necessaria vitae ministeria non postulabat, quia vis infinita Verbi poterat absque illis illud conservare et sancta virtute continere: voluit tamen tentari per omnia pro similitudine absque peccato, ne phantasticum aut apparens corpus assumpsisse putaretur. Quod autem Christum vere passum existimaverit, constat ex eius admonitione ad gentes, cap. 19., ubi ait: Crede homini homini Deum, crede homini Deo viventi qui passus est et adoratur, credite servi mortuo, etc. Et lib. 2. Pedagogi, cap. 8. Quam ratione alienum est, inquit, ut qui audierimus Dominum spinis fuisse coronatum, ipsi venerabili Domini passioni insultantes per ludum, habeamus capita redimita floribus. Quod confirmari potest verbis Origenis, qui ex Ecclesiae et scholae Alexandrinae doctrina, in qua magistrum audierat S. Clementem, ita scribit lib. 2. contra Celsum: Si, ut ait Celsus, nihil doloris ac molestiae sensit Iesus per illum tempus: quonam pacto qui postea secti sunt, Iesum adhibere potuerunt in exemplum patiendi laboriosa cuiuslibet ac molesta propter virtutem, si humana revera non sit perpessus, sed specie tantum?

Conclusio secunda. — CHRISTUS NON ASSUMPSIT PRIVATOS HOMINUM DEFECTUS, UT SUNT INFIRMITATES, LEPRA, ETC.

Probatur. Christus eos dumtaxat defectus assumpsit, qui conducebant ad opus redemptionis; sed privatae infirmitates, et languores ad opus redemptionis non conducebant, imo plurimum officiebant, quippe fuissent in causa, cur Christus non potuisset vacare hominum conversioni, et praedicationi Evangelii: igitur non debuit illos defectus assumere.

Deinde, speciales illi defectus oriuntur, vel ex imbecillitate virtutis formativae, vel ex inordinatis actionibus, vel ex peccati vindicta: sed nullo ex iis capitibus potuerunt illi defectus in Christo reperiri.

Obiicies 1. Illud vaticinium Isaia 53. ubi de Christo ita loquitur: Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit, et nos putavimus eum quasi leprosum, et percussum a Deo, et humiliatum. Ipse autem vulneratus est propter iniquitates nostras, attritus est propter scelera nostra. — Respondeo, Prophetam non esse intelligendum de languoribus morbidis, aut peculiaribus infirmitatibus, quae ex humani corporis intemperie suboriuntur, sed de istis languoribus ac doloribus, quos Iudaeorum saevitia cruente inflictos excepit tempore passionis: tot enim plagis, totque vulneribus sacrum ipsius corpus laniatum est, ut revera hominibus appareret quasi leprosus, nec erat in eo species, neque decor.

Conclusio tertia. — CHRISTUS NON HABUIT DEFECTUM DEFORMITATIS, SED EXIMIA PULCHRITUDINE AC VENUSTATE FUIT ILLUSTRIS.

Probatur primo illis Scripturae sacrae oraculis, quibus Christus praenuntiatur singulari pulchritudine donandus. Sic Gen. 49. Pulchriores sunt oculi eius vino, et dentes eius lacte candidiores. Sic Psal. 44. dicitur Speciosus forma prae filiis hominum: quem textum sacri Interpretes de Christi Domini corporea venustate explicant. Quod utique confirmat Nicephorus lib. 1. Historiae cap. 10. ubi narrat Christum fuisse speciosum, et pulchrae figurae, qualis virum decebat; ita ut eius pulchritudo esset cum gravitate et honestate coniuncta: quocirca S. Hieronymus ad caput 53. Isaiae formam Christi elegantissimam et pulcherrimam extitisse testatur, adeo ut solo aspectu omnes ad se potenti illecebra traheret. Fulgor ipse, inquit, et maiestas divinitatis occulto, qui etiam in humana facie relucebat, ex primo ad se videntes trahere poterat aspectu.

Probari potest pariter haec veritas ex eo, quod ad pulchritudinem haec tria solum desiderentur: temperamentum optimum, membrorum proportio, et debitus color, quae tria fuisse in Christo satis indicat divina eius virtus formativa. Etenim, quod in Virgine natum est de Spiritu Sancto est.

Obiicies possent. adversus hanc conclusionem aliqui SS. Patres, et veteres Theologi: imprimis vero Clemens Alexandrinus, qui in Paedagogico, post multa de vera pulchritudine disputata, demum exemplo Christi probat eam in animo et virtute, non in corporis elegantia collocari debere: Quippe Dominum ipsum, ait, aspectu deformem fuisse, per Isaiam testatur Spiritus. Et vidimus eum, et non habebat speciem, nec pulchritudinem: sed forma eius indecora praeter homines. Et quis est Domino praestantior? Tum non ille carnis pulchritudinem, quae specie quadam illudit; sed veram animae, corporisque pulchritudinem attendit: animae quidem beneficentiam, carnis vero immortalitatem. — Et in tertio Stromateon: Caput ipsum Ecclesiae Christum in carne, ait, specie carentem, et deformem transiisse, ut nos doceret ad divini principii expertem speciei, et corporis statum respicere. Et in 6. libro, Dominus, inquit, non frustra voluit uti forma corporis, ne quis elegantiam et pulchritudinem admirans, ab iis, quae dicuntur, absistat.

Sic apud Origenem Celsus Epicureus obiicit Christi corpus dici fuisse pusillum, et deforme, ac minime generosum. Cui respondet Origenes, extra controversiam scriptum esse, Iesu corpus deforme fuisse, non tamen minime generosum, ut exponit ille. — Tertullianus quoque in libro De carne Christi, cap. 9. carni Christi pulchritudinem detrahit, atque hoc ipsum magis admirabilem illum fecisse: Sed carnis, inquit, terrena non mira conditio. Ipsa erat, quo cetera eius miranda faciebat, cum dicerent: Unde huic doctrina, et signa ista? Etiam despicientium formam eius haec erat ⟦rox?⟧. Adeo nec humanae honestatis corpus fuit, nedum coelestis claritatis. Tacentibus apud nos quoque Prophetis de ignobili aspectu eius, ipsae passiones, ipsaque contumeliae loquuntur: passiones quidem humanam carnem, contumeliae vero inhonestam probavere. An ausus esset aliquis ungue summo perstringere corpus novum, illam sputaminibus contaminare faciem, nisi merentem? Idem, et capite 4. libri 11. Contra Iudaeos, significat. — Verum respondeo, praefatos Patres, et veteres Theologos, leviori argumento inductos esse, ut haec de Christo assererent; nam Isaiae locus, quo maxime in sua assertione nituntur, de Christo patiente ac vulneribus sauciato et laniato, non vero de naturali eius corporis forma intelligendus est, ut explicat S. Chrysostomus supra laudatus, cum ait: Non enim miracula dumtaxat faciens admirabilis erat, sed etiam cum simpliciter aspieceretur, ingenti abundabat gratia, atque hoc Propheta significans canebat: Speciosus forma prae filiis hominum. Quod autem Isaias dicit: Non habebat speciem, neque pulchritudinem, vel ad divinitatis gloriam arcanam illam, et inexplicabilem respiciens ita loquitur: vel ea narrans, quae passionis tempore contigerunt, nempe dehonestationem illam, quam in cruce pendens sustinuit, et abiectionem, quam per omnia toto vitae suae tempore prae se tulit.

Cum error et ignorantia sint humanae mentis per peccatum vitiatae generales et communes defectus, inde merito quaeritur an quemadmodum Christus communes singulis hominibus corporis poenalitates cum ipso corpore induit, sic pariter illum humani intellectus defectum assumpserit. Quod ut evidentius appareat,

Notandum 1. Ignorantiam generatim distingui duplicem, nimirum purae negationis, et pravae dispositionis. Ignorantia purae negationis est simplex quaedam nescientia seu carentia cognitionis alicuius rei, qua ratione dicimur etiam ignorare ea quae scire non tenemur: ignorantia autem pravae dispositionis est carentia cognitionis alicuius obiecti, de quo rectum iudicium ferre tenemur. Haec iterum duplex, secundum carentiam duplicis scientiae, speculativae et practicae. Ignorantia speculativa dicitur, qua intellectus errat circa res mere speculativas, qua ratione plerumque contingit nos errare circa veritatem scientiarum speculativarum. Practica vero est, qua intellectus perverse iudicat de agendis, prosequendis, et fugiendis. Et haec rursus est duplex, nempe invincibilis, et vincibilis: Invincibilis dicitur, qua quis aliquid ignorat, quod non est in potestate eius scire: sic invincibiliter aliquis ignorat, quo mortis genere debeat interire, nisi Deus ipsi revelaverit. Vincibilis ea est, qua quis aliquid nescit, quod scire posset, si omnem moralem diligentiam adhiberet. Haec iterum est duplex, nempe affectata, et crassa. Prima est, qua aliquis sponte vult aliquid ignorare, ne scilicet teneatur illud implere, de quo loquitur David, cum ait: Noluit intelligere, ut bene ageret. Crassa est, qua quis non vult adhibere studium et laborem, ut aliquid sciat, quod scire debet. Quaeritur autem, an Christus aliqua ex his ignorantia laboraverit.

Notandum 2. Errorem posse distingui duplicem; nimirum unum in intellectu, alterum in sensu: quod utique contingere potest dupliciter: videlicet, aut ex aliqua indispositione intrinseca sensus externi, vel interni, ad cuius phantasmatum praesentiam et similitudinem intellectus agens cudit species intelligibiles: vel ex aliquo extrinseco: sic plerumque contingit, quod ex vitiato medio, vel nimia obiecti distantia res aliter abiiciatur sensibus, quam revera in se existat. Resolvendum est itaque, an Christus utroque modo ab omni prorsus errore liber fuerit.

Notandum 3. Plurimos haereticos stultissime errasse circa Christi Domini cognitionem; nam, ut refert S. Irenaeus lib. 1. adversus haereses cap. 17. Gnostici, qui Valentiani dicti sunt, asserebant Christum didicisse alphabetum sub ferula praeceptoris, eumque plurima ignorasse, et quae noverat ab hominibus didicisse. Hos subsecuti sunt Agnoetae, quorum dux et pater fuit Themistius, a quo etiam dicti sunt Themistiani, qui ut refert Sophronius in epistola ad Sergium, fuit ignorantiae pater, qui Christum verum Deum nostrum diem iudicii nesciisse delirabat. Porro Agnoetas non asseruisse Christum secundum propriam naturam Verbi et divinitatem ignorasse diem iudicii, sed solum secundum humanitatem, constat ex Nicephoro lib. 18. Historiae, cap. 30. de illis enim ait: Hi dicunt, Deum quidem Verbum omnia nosse, humanitatem vero secundum substantiam ei unitam permulta ignorare: nescire sane horum et diem mundi totius consummationis, utpote Patre minorem. Propterea, quod in Evangelio secundum Matthaeum et Marcum dicatur: de die autem illo nemo scit, neque filius hominis. His haereticis accesserunt Lutherani et Calvinistae, qui, ut notat Canisius 3. lib. De Maria Deipara, cap. 22. non solum docent Iesum ignorare diem iudicii, sed etiam in pueritia communem cum aliis pueris ignorantiam habuisse, ut ita more caeterorum, sicut corpore, sic etiam scientia et notitia rerum et animi dotibus creverit. Imo eo progressa est eorum effrenata dicendi licentia, ut etiam ipsi iam adulto errorem et ignorantiam tribuant, asserentes ipsum deceptum fuisse cum accedens ad ficulneam, et in ea quaerens fructum, folia tantum invenit, et cum in horto oravit Patrem, et suam orationem postea correxit.

Quamvis constantissimum Dominum revera et sibi et nobis per totam vitam plurima divina beneficia meruisse; attamen Calvinus ore sacrilego impudentissime hanc veritatem impugnat. Scribit enim in comment. ad 2. cap. ad Philippenses: frivolum est quod ex hoc loco: Propter quod Deus exaltavit illum etc. sophistae conantur elicere, Christum scilicet primo sibi meritum esse, deinde aliis. Et paulo post, suo more Satanam et diabolos reboat, et rabido ore theologos omnes lacerat dicens: Quis non videat hoc a Satana suggeri, Christum in cruce passum, ut sibi compararet operis sui merito quod non habebat? Quis neget istos Satanae instinctu reclamare Christum sibi ante gloriam esse promeritum, quam nobis salutem? Addit: Discant ergo lectores, sorbonicos sophistas cum tortis suis speculationibus detestari.

Ut autem aperte constet illum falsa proferre sit

Conclusio unica. — CHRISTUS NULLO PRORSUS IGNORANTIAE GENERE LABORAVIT, ETIAM QUATENUS HOMO. Huius Conclusionis veritas sufficienter probata manet ex his, quae diximus de plenitudine Christi Domini scientiae. Qui enim omnium rerum existentiam, et futurarum, ac praeteritarum perfectissimam habebat notitiam, vel in Verbo per scientiam beatificam, vel in genere proprio per infusam, nulla rerum notitiae vacuitate laborabat.

Confirmatur insuper ex Clemente Alexandrino in lib. Paedagogi, cap. 6. ubi de baptismo Christi sic loquitur: Sapienter ergo rogemus, Christus hodie regeneratus iamne est perfectus, an, quod est absurdissimum, ei aliquid deest? sed si ita est, ut aliquid disceret opus fuit? sed eum cum Deus esset, nihil didicisse fuit consentaneum. Absurdum igitur existimat, Christo defuisse aliquid, ut discere ei opus fuerit. Loqui autem Clementem de Christo secundum humanitatem, manifestum est; nam subdit: Neque enim quis verbo maior fuerit, sed neque Magister, ac Doctor est eius, qui solus est Magister. An non ergo, vel inviti fatebuntur, Verbum perfectum ex perfecto Patre natum, ex oeconomica praordinatione esse perfecte regeneratum? Et si erat perfectus, cur qui erat perfectus tingebatur? Oportebat (inquiunt) implere humanam professionem pulcherrime, ita enim dico, simul ergo a Ioanne tingitur, fit perfectus scilicet: nihil ergo ab eo didicit? Nequaquam: solo autem lavacro perficitur, et spiritus adventu sanctificatur.

Eamdem veritatem ac rationem probat Seraphicus Doctor dist. 15. art. 2. quaest. 1. Christus, inquit, non habuit defectum ignorantiae, quia nec ipsum decebat, quia anima eius debuit esse deformis, ac per hoc repleta luce, sapientia et rectitudine iustitiae; ignorantia autem privatio est scientiae, et potest esse via in errorem, et obliquationem a rectitudine iustitiae, ac per hoc Christo non competebat. Nobis etiam non expediebat, quos venerat redimere et dirigere. Si enim defectum ignorantiae habuisset, nos redimere nescivisset, quia si caecus caeco ducatum praebeat, ambo in foveam cadunt. Et ideo nec ipsum decebat, nec nobis expediebat, quod talem defectum assumeret. Concedendum est ergo Christum defectum ignorantiae nequaquam in se habuisse. Ita S. Bonaventura.

Obiicies 1. Christus infans, quamvis esset Verbum Patris, habuit defectum eloquentiae, et divinae potentiae: ergo pari ratione, quamvis esset Dei sapientia et virtus, habuit defectum sapientiae et scientiae. —

Negat paritatem Seraphicus Doctor, et rationem disparitatis profert, quod defectus eloquentiae et virium cum esset exterior, deserviebat sicut et caeterae infantiles infirmitates ad manifestandam veritatem naturae assumptae; defectus autem sapientiae, cum sit interior, ad nihil omnino deservisset. Addit, quod priores defectus sint materia exercenda virtutis, patientia, et fortitudinis; defectus autem cognitionis ad nullam omnino virtutem deservire potest, imo a virtutis exercitio revocat: igitur non est inter utrumque defectus paritas.

Obiicies 2. Inquisitio veritatis supponit illius ignorantiam: sed Christus Dominus pluries plura inquisivit; nam Ioan. 11. a sororibus Lazari requisivit, ubinam esset eius sepulchrum, dicendo: Ubi posuistis eum? Et Luca 24. a duobus Discipulis ambulantibus in via quaesivit: Qui sunt hi sermones, quos conferitis ad invicem ambulantes, et estis tristes? Et Ioann. 21. quasi dubitans Petrum interrogat, an eum plus diligat, quam caeteri Discipuli, dicens: Simon Ioannis, amas me plus his. Et Matth. 21. Videns fici arborem unam secus viam, venit ad eam: et nihil invenit in ea, nisi folia tantum, et ait illi: numquam ex te fructus nascatur in sempiternum, et arefacta est continuo ficulnea: prius ergo, quam accederet ad arborem, nesciebat in ea non esse fructum.

Respondet Origenes in commentario ad cap. 13. Matthaei: Qui norit, quae sunt in cordibus hominum Christus Iesus, sicuti de hoc docuit in Evangelio Ioan., non ignarus interrogat, sed quoniam semel assumpserat hominem, utitur omnibus, quae sunt hominis, quorum unum illud est interrogare. Nec mirandum si id facit Salvator, cum ipse etiam omnium Deus, moribus hominum sese accomodans, perinde ac si quis homo morem gerat filio suo, percunctetur, velut in hoc: Adam ubi es? Et ad Cain: Ubi est Abel frater tuus? Idem docet S. Chrysostomus, Homil. 11. ubi agens contra Iudaeos, qui Christi divinitatem negabant, quod de multis ignorantium more sciscitatus esset, velut de Lazaro, Ubi posuistis eum? contra eos praescribens vicissim obiicit varia loca Veteris Testamenti, in quibus Deus ignorantium more interrogat: ex quibus concludit, non recte ignorantiam in Filio ex eius percunctatione Iudaeos colligere, nisi eamdem et in Patre fuisse concedant. Verum de Christo, qua Deus est, videtur dumtaxat locutus S. Chrysostomus. At de eodem, ut homo est, omnem ignorantiae speciem sic removet S. Cyrillus lib. 3. Contra Nestorium: Credimus, inquit, ex ipso ventre, uteroque Virginis Emmanuelem ipsum; qui Deus erat, hominem prodiisse plenum omni sapientia et gratia, quae illi naturaliter inerat: quodnam igitur incrementum caperet ille, in quo sunt omnes thesauri sapientiae, qui coelestis gratiae una cum Deo Patre largitor est?

Obiicies 3. Admiratio supponit ignorantiam: nam, inquit Arist. 1. Metaph. cap. 2. Propter admirationem, et nunc, et primo caperunt homines philosophari, inquirendo videlicet causas rerum, quas ignorabant: sed Christus Dominus pluries habuit admirationem: nam Matth. 8. miratus fidem Centurionis, et Matth. 13. fidem Chananeae mulieris intuitus, admirabundus exclamat: O mulier! magna est fides tua: igitur Christus habuit ignorantiam. —

Respondent communiter Theologi, Christum miratum fuisse admiratione procedente ex scientia experimentali, secundum quam plura particularia potuit discere, ut diximus supra. Verum satius dicendum arbitror cum S. Augustino epistola 101. duplicem esse admirationem, unam, qua provenit ex admiratione causae cuius videtur effectus, et haec excitat in nobis desiderium vehemens inquirendi causam; aliam vero ex insolentia, et raritate alicuius rei, quam cum videmus, miramur cum delectatione, et delectamur cum admiratione: quae quidem admiratio nihil aliud est, quam affectus delectationis ex rei magnitudine proveniens, et in laudem inclinans. Sic Christus, inquit S. August., miratus fuit Centurionis fidem, neque enim eum ullius rei ratio potuit latere: sed admiratio pro laude posita est: cuius par in populo Hebraeorum non apparuerat. Neque ideo reprehendenda est scientia, qua dictum est: si ratio quaeritur non erit mirabile: quoniam est aliud genus admirationis, etiam cum ratio est manifesta admiranti.

Obiicies 4. Praecipuum fundamentum, quo maxime nituntur haeretici, ut adstruant in Christo aliquam ignorantiam, nempe quosdam Scripturae textus ab eis prave intellectos: illi autem potissimum sunt, quibus asseritur Christus nescire diem iudicii. Sic Matthaei 21. De die autem illa, et hora, ait ipsemet Christus, nemo scit, neque Angeli coelorum, nisi solus Pater; apud Marcum vero: De die autem illa, vel hora, nemo scit, neque Angeli in Coelo, neque Filius, nisi Pater: igitur Christum aliquid latet, subindeque in eo fuit ignorantia. —

Respondeo primo, Christum revera scire diem iudicii, et quatenus Deus, quia ille dies cognitus est Patri, et quatenus homo, siquidem ad statum iudicis necesse est nosse, quando iudicium debeat ferre: Pater autem aeternus ut legimus Ioan. 3. potestatem ei dedit iudicium facere, quia filius hominis est. Adde quod, ut argumentatur S. Chrysostomus, Hom. 71. in Matth., si Christo homini datum est, ut sciat qualiter oporteat iudicare, quod maius est, multo magis datum est ei scire quod minus est, scilicet iudicii tempus. Insuper, qui praenuntiavit caeteras futuri iudicii circumstantias, non potest dici circumstantiam temporis ignorasse: at ex iisdem Evangelii locis constat ipsum designasse, ac praenuntiasse alias futuri iudicii circumstantias: igitur etiam noverat tempus, quo peragendum esset. Rursus, Christus Dominus quatenus homo praescivit facta aliorum: ergo multo magis sua praescire debuit: ignorasset vero sua facta, si diem, quo Iudex vivorum et mortuorum futurus est non cognovisset. Denique, ut argumentatur S. Gregorius lib. 8. Epistolarum, epistola 42. exponens illud Ioan. cap. 13. Sciens Iesus, quia omnia dedit ei Pater in manus. Si omnia, inquit Gregorius, profecto diem iudicii, et horam, quis ergo ita stultus est, ut dicat, quia accepit filius in manibus quod nescit? Igitur revera Christus, etiam qua homo, novit diem iudicii.

Respondeo secundo, quod quantum ad sensum verborum, quibus Evangelistae referunt etiam filium hominis nescire diem iudicii, variae sunt SS. Patrum explicationes ac solutiones. Primo namque S. Ambrosius lib. 5. De Fide, c. 7. et Hieronymus in cap. 24. Matthaei, asserunt particulam hanc, neque filius, additam fuisse in textu ab Arianis, postea vero a Catholicis expunctam; unde, ut notat Hieronymus in codicibus Graecis Adamantii, et in plerisque Latinis, illa particula neque filius, apud Matthaeum numquam fuit. Unde etiam nunc nec in Vulgata reperitur. Verum ista solutio placere non potest, quippe cum illa particula apud Marcum semper fuerit, et etiam nunc legatur in Vulgata editione, qua auctoritate Concilii Tridentini sess. 4. probata est, ut authentica. Hinc placet cum nonnullis e SS. Patribus, asserere Christum nescire diem iudicii, quia videlicet nescit per scientiam connaturalem, quae humano studio, ac sensuum beneficio, et hominum magisterio comparatur. Sic S. Basilius, epistola ad Amphilochium, qui de ea quaestione sciscitatus erat, respondet ignorasse Christum, ut hominem, iudicii tempus: Si quis, ait, ignorantiam illam ad Deum referat, qui dispensatione quadam omnia in se susceperit, et sapientia atque gratia apud Deum, et homines profecerit, non aberraturum a pio Scripturae sensu. Cui subscribit Gregorius Nazianzenus, Orat. 46. Nosse quidem, ait, tamquam Deum, ignorare vero ut hominem, si quis quod apparet in Christo ab eo secernat, quod mente percipitur. Cyrillus item in refutatione Theodoreti ad anathematismum t. ait: Itaque novit quidem ipse divinitus, utpote sapientia Patris: sed quoniam ignorantis humanitatis mensuram subiit per dispensationem, istud etiam cum aliis sibi tamquam proprium adsciit. Unde lib. 2. diei illius ignorantiam adscribit humanitati Christi: Non enim, inquit, indecorum est creaturae, nec inusitatum, divina ignorare mysteria. Et infra: Quid mirum est, si cum Angelus divinum hoc mysterium ignorare dicatur, quamvis sapientia sit, et virtus Dei! Verum haec solutio eatenus placere dumtaxat potest, quatenus significaret Christum diem iudicii ignorasse qua homo, quia notitiam illam proprio studio non comparavit, sed habuit sibi divinitus infusam, qualiter etiam interpretatur S. Basilius mox laudatus, dicens, ideo dictum esse Marci 13. neque filius, nisi Pater, quia neque filius sciret, nisi a Patre data esset cognitio, omnia enim ipse a Patre accepit. —

Censent aliqui, Christum nescire diem et horam iudicii, quia non faciebat scire, iudicando nondum esse tempus illud revelandi, sicut Dominus etiam Gen. 18. dixit de Sodomitis: Descendam, et videbo utrum clamorem, qui venit ad me, opere compleverint, an non est ita, ut sciam: quibus Dominus se ignorare profitetur, non quia revera ignorabat, et scire cupiebat, sed quia tunc scire dicitur, quando iam est plenitudo temporis ad agendum, et puniendum peccata; sicut etiam Genes. 22. Dixit Dominus ad Abraham: nunc cognovi, quod timeas Dominum; non quia Deus tunc copisset illud scire, sed quia tunc erat tempus, ut Abraham acciperet testimonium. Sic explicant S. Hilarius lib. 9. De Trinit., Ambrosius lib. 5. De Fide, c. 7.; prae caeteris autem S. Augustinus lib. 83. Quaestionum, q. 60. ubi haec habet: Sicut scire Deus dicitur, etiam cum scientem facit, sicut scriptum est: Tentat nos Dominus Deus vester, ut sciat si diligatis eum; non enim sic dictum est hoc, quasi nesciret Deus, sed ut ipsi sciant quantum in Domini dilectione profecerint, quod nisi tentationibus, quae accedunt, non plane ab hominibus agnoscitur, et ipsum tentat pro eo positum est, quod tentari sinit: sic et cum dicitur nescire, aut pro eo dicitur, quod non approbat, idest, in disciplina et doctrina sua non agnoscit, sicut dictum est: nescio vos: aut pro eo quod utiliter nescientes facit, id quod scire inutiliter est: ideo bene accipitur id quod dictum est, solum scire Patrem, sic dictum esse, quia facit filium scire; et quod dictum est, nescire filium, sic dictum esse, quia facit nescire homines, idest non prodit eis, qualiter utiliter scirent. —

Confirmat haec omnia praeclarissime S. Ambrosius loco mox laudato, ubi cum demonstrasset revera Christum novisse tempus futuri iudicii qua Deus, probat etiam id habuisse compertum qua homo: quippe qui horam, et locum, et signa, et causas futuri iudicii expressit. Horam quidem, quippe Lucae 17. ait: in illa hora, qui fuerit in tecto, non descendat tollere vasa de domo sua; diem vero, quia ipse se dixit Dominum sabbati. An poterat, inquit Ambrosius, Dominus diem ignorare, qui ipse dixit, quod filius hominis Dominus est sabbati? Locum, quando nimirum sibi templi structuram ostendentibus Discipulis dicebat: Videtis haec omnia? Amen dico vobis, non relinquetur lapis supra lapidem. Matth. 24. Signa, Lucae 21. Videte ne seducamini, multi enim venient in nomine meo dicentes, quia ego sum Christus. Et infra: Terraemotus erunt magni per loca, etc. Hoc vero supposito, sic concludit: *Scivit ergo omnia; sed quaerimus, qua ratione designare momenta noluerit? si quaeramus, non ignorantiae inveniemus esse, sed sapientiae, nobis enim scire non proderat, ut dum certa futuri iudicii momenta nescimus, semper tamquam in excubiis constituti, et in quadam virtutis specula collocati, peccandi consuetudinem declinemus, ne nos inter vitia dies Domini deprehendat. Et postea: Ideo dixi, quod scire non proderat, imo proderat ignorare: ut ignorantes timeremus, ut observantes emendaremur. Et infra: Ab Apostolis, qui Filium Dei futura scire credebant. nam nisi hoc credidissent, numquam interrogassent: interrogatus ergo quando restitueret regnum Israil, non se nescire dixit: sed ait: Non est vestrum nosse tempora, et annos, quo Pater posuit in sua potestate. Attende quid dixerit, non est vestrum scire; lege iterum non est vestrum, dixit, non meum. Et infra: solemnem eius erga Discipulos charitatem etiam in hoc loco, et gratiam recognosco: tibus his, quae cognita inutilia iudicaret, videri ignorare, quod nunquam suam potentiam demonstrare.

Igitur, quod quidam Patres asserrunt Christum ut hominem dixisse se ignorare iudicii diem, sic exponendum existimo, non quasi negaverint Filium in ipsa humanitate novisse iudicii diem, sed quia non ex ipsa cognovit, idest, non ex vi aut virtute humanitatis; quandoquidem gratuito fuit illi divinitus infusa scientia.

Appetitum rationalem appello voluntatem humanam, qua homo qua rationi sunt consona vel dissona pro libero insequitur, et desiderat. Ut autem illius voluntatis propensio in bonum virtus est, sic et in obiectum prohibitum motus et inclinatio vitium ac peccatum reputatur. Hinc peccatum ipsum, necnon et peccaminosa propensio, sunt revera defectus illius appetitus exorbitantis a recto rationis et virtutis tramite. Quocirca merito hic quaerunt Theologi an Christus aut peccare potuerit, aut aliquam ad peccandum proclivem, quam vulgo peccati fomitem appellant, habuerit.

Notandum 1. Fide certum esse Christum nullo unquam originali peccato fuisse inquinatum: ab ipso namque suae formationis exordio donatus fuit omni gratiarum plenitudine, ut supra fuse probatum est. Hinc Angelus illius nativitatis praenuntius ad Virginem ait, Luc. 1. Quod ex te nascetur sanctum, quo significabat illum veluti nativam sanctitatem habere, ut praeclare docet S. Basilius in Psalm. 14. explicans hunc versum: Dilexisti iustitiam, etc. Pro eo, inquit, quod est, caeteri quidem homines labore, exercitatione, et attentione animi hoc asserruntur, ut ad honestatem bene sint affecti, et a malo aversi: tibi vero naturalis est quaedam cognatio cum bono, et alienatio a malo. Subscribit Cyrillus lib. 11. in Ioan. Sanctum, inquit, est illud omne, quod a mundi sordibus est immune: quidem naturaliter est in Christo, ad

Patris similitudinem: adscititium vero et adventitium inest Sanctis discipulis per sanctificationem, quae est ex gratia.

Suffragatur etiam ratio: siquidem peccatum originale in eis dumtaxat viget, qui via seminali ab Adamo originem ducunt: Christus vero non fuit ab Adamo propagatus via seminali, quia non est conceptus ex virili semine, sed tantum ex Spiritu sancto, nec accepit ab Adamo active humanam naturam, sed solum materialiter, quatenus videlicet visibilem carnis substantiam sumpsit ex carne Virginis, qua via seminali ab Adamo propagata, ut caeteri homines, fuisset originali reatu peccato, nisi divino interveniente beneficio extitisset praeservata. Difficultas igitur dumtaxat est de peccato actuali, an videlicet assumpta a Verbo humanitas in aliquod peccatum lapsa fuerit, aut saltem labi potuerit, de potentia extraordinaria Dei. Licet autem ex antiquioribus haereticis nullus fuerit in Christum ita blasphemus et procax, ut ei peccatum aliquod adscriberet; ex recentioribus tamen, utpote impudentioribus, fuit quidam Apostata Praemonstratensis Ordinis, qui ausus fuit asserere Christum crucifixum in desperationem esse lapsum, cum dixit: Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti me? ideoque hanc ob rem cruciatibus inferni addictum, ut referunt Lindanus dialogo 2. et Hosius lib. 1. De Haeresibus nostri temporis. Calvinus etiam, ut narrat Suarez disp. 33. sect. 1. asseruisse fertur Christum in horto ita fuisse turbatum et tentationibus agitatum, ut sine spiritu oraverit dicens: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste, et propterea quasi ad se rediens, inordinatam petitionem statim correxisse, suamque voluntatem Patris voluntati subiecisse. Quocirca operae pretium est hic probare Christum numquam ullo peccato actuali fuisse foedatum.

Notandum 2. Impeccabilitatem Christi Domini, ut hominis, posse considerari vel per comparationem ad eius libertatem praecise: vel per comparationem ad beatitudinem animae, quam semper habuit a primo instanti creationis suae; vel per comparationem ad summam eius gratiam habitualem, et alia dona supernaturalia illam concomitantia; vel denique per comparationem ad unionem hypostaticam simpliciter et praecise sumptam. Movetur autem praesens difficultas tantum secundum ultimam considerationem; an scilicet ita impeccabilitas Christo, quatenus est homo, conveniat, ut remanente sola unione hypostatica Verbi divini cum humanitate eius, et seclusis omnibus aliis donis supernaturalibus, adhuc esset impeccabilis, eique repugnaret committere aliquod peccatum, etiam levissimum.

Notandum 3. Haec duo distingui inter se, habere potentiam, qua peccatur, et habere potentiam peccandi. Primum enim importat habere voluntatem creatam, quae eo ipso quo est creata, est defectibilis, si spectetur secundum se, et est id quo peccatum committitur: secundum vero huic primo superaddit aptitudinem ad committendum peccatum, et quasi propensionem in peccatum, quatenus voluntas creata est (ut ita loquar) labilis in peccatum. Hic non est sermo de potentia, qua peccatur, an illa sit in Christo Domino: cum enim haec nihil sit aliud, quam voluntas creata, habuit locum in Christo Domino ut homine; sed tantum agitur de potentia peccandi, non quidem quatenus dicit propensionem in peccatum, sed prout dicit non repugnantiam; ita quod absque ulla contradictione Christus, non obstante unione hypostatica, absolute, et si Deus per extraordinariam dispositionem id permitteret, peccare posset.

Conclusio prima. — DE FIDE EST CHRISTUM NE LEVISSIMO QUIDEM UNQUAM DE FACTO PECCASSE.

Probatur primo ex Scriptura sacra, quae toties eximiam Christi sanctitatem et innocentiam constantissime testatur. Sic ipsemet Christus Ioann. 8. Iudaeis suis obtrectatoribus et calumniatoribus ait: Quis ex vobis arguet me de peccato? Hoc ipsum pronunciaverat Isaias cap. 53. dicens, quod iniquitatem non fecerit, neque dolus fuerit in ore eius: ad quem locum allusit S. Petrus Epist. 1. cap. 2. cum ait: Qui (scilicet Christus) peccatum non fecit, neque inventus est dolus in ore eius. Hinc S. Paulus ad Hebr. 4. Nos habemus Pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum per omnia pro similitudine absque peccato, etc. Quasi diceret; tentatum per omnia instar nostri, vel ad similitudinem nostri; ita tamen ut numquam peccaverit. Et cap. 7. Talis decebat, ut nobis esset Pontifex, sanctus, innocens, impollutus, segregatus a peccatoribus.

Probatur secundo ex Conciliis, ut Ephesino Can. 10. definiente Christum non indiguisse oblatione pro seipso, quia peccatum omnino nescivit. Lateranensi sub Martino I. Can. 5. definiente nostram substantiam fuisse in Christo perfecte, absque peccato. Hoc ipsum constantissime testantur omnes SS. Patres, et veteres Theologi, qui Christi innocentiam, et immunitatem ab omni peccato tuentur. Sic S. Basilius Epist. 65. Gregorius Nyssenus Orat. 14. August. lib. 5. contra Iulianum, cap. 5. etc.

Suffragatur etiam ratio: Prima quidem peti potest ex plenitudine gratiae. Qui habet gratiae sanctificantis plenitudinem, non potest ullum habere peccatum; siquidem gratia sanctificans, de via saltem ordinaria, cum peccato non subsistit, subindeque plenitudo gratiae habitualis eliminat omne prorsus peccatum. Secunda peti potest a Christi beatitudine; siquidem nihil inquinatum intrabit in regnum caelorum: Christus autem ab instanti suae conceptionis fuit beatus: igitur nullo fuit foedatus peccato. Tertia tandem ratio petitur ex fine Incarnationis, in hoc enim apparuit Filius Dei, ut dissolvat opera diaboli, nempe peccatum; ideo enim Christus venit in mundum, ut peccatum omne elueret, essetque Agnus Dei tollens peccata mundi: hoc autem ministerium implere non potuisset, si revera ipse peccato fuisset inquinatus. Si enim (inquit S. Athanasius lib. De Incarnat. Christi parum a principio) Filius hominis venit, ut dissolveret opera diaboli, qua ratione in se habere posset peccatum, siquidem ipse venit, ut deleret in nobis peccata? Unde praeclare S. Paulinus Panegyr. de obitu Celsi:

Nam neque deleret culpas, nisi liber ab illis,

Nec laxare reos posset, et ipse reus.

Nec peccatori mors cederet, utpote vinctum

Peccati vinctis legitime retinens.

Eamdem rationem eleganter prosequitur S. Bernardus serm. 1. De Vigilia Nativitatis, his verbis: *Ecce agnus sine macula, agnus qui tollit peccata mundi; quis enim peccata melius tolleret, quam is, in quem peccatum non cadit? Iste sine dubio lavare me potest, quem constat inquinatum non esse. Haec manus opertum luto detergat oculum meum, quae sola sine pulvere est. Iste mihi festucam educat de oculo, qui non habet trabem in suo. Imo iste trabem educat de meo, qui nec exiguum pulverem habet in suo.

Obiiciunt haeretici quosdam Scripturae textus, quibus peccatum Christo tribui videtur: sic Psal. 21. Deus, Deus meus, respice in me, quare me dereliquisti? longe a salute mea verba delictorum meorum, quae verba Psalmistam in persona Christi pronuntiasse extra controversiam est. Unde S. Augustinus hunc Psalmum non tam prophetiam, quam Evangelicam historiam censet appellandum. Cum ergo Christus in his verbis aliqua delicta sua appellet, non videtur esse expers peccati. Simile est illud Psal. 38. A facie peccatorum meorum, quod item dictum esse de Christo admittit S. Augustinus. Addi potest testimonium Apostoli 2. ad Cor. 5. et ad Gal. 3. dicentis Christum pro nobis tactum esse peccatum, et maledictum. —

Respondeo negando exinde concludi posse aliquod in Christo fuisse peccatum. Non quidem ex testimoniis Psalmistae: nam haec particula delictorum meorum non significat in Christo aliquod fuisse peccatum, sed cum Christus ut fideiussor spopondisset se pro nobis satisfacturum Deo Patri: Psal. 39. Holocaustum et pro peccato non postulasti; tunc dixi: Ecce venio, etc. et Isaias 53. et sic suscepisset in seipso obligationem satisfaciendi pro omnibus hominibus, aeternus Pater ab ipso exigebat satisfactionem pro universis hominum delictis, qua ratione delicta illa tamquam ipsi propria longe eum faciebant a salute corporis, et liberatione, quam ex natura inclinatione petebat. Unde S. Augustinus expositione in hunc Psal. ait: Quorum delictorum, de quo dictum est, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius? quomodo ergo dicit: delictorum meorum, nisi quia pro delictis nostris ipse precatur, et delicta fecit, ut iustitiam suam nostram iustitiam faceret! Igitur delicta hominum vocat sua per appropriationem personalem, quia quod membris convenit, personae capiti attribuitur, iuxta regulam Tyconii receptam a S. Augustino lib. 3. De doctrina Christiana, cap. 32. Ea quae sunt membrorum tribuuntur capiti, ob coniunctionem quam habent cum illo, considerando caput, et membra per modum unius personae: qua tamen regula sic est intelligenda, modo ea quae sunt membrorum non officiant eorum coniunctioni cum capite; alioqui sequeretur peccata fidelium, quae in dies fiunt, etiam posse tribui Christo, et quod fidelibus peccantibus ipse Christus peccaret. Unde in Concilio Basiliensi sess. 2. inter alias propositiones Augustini de Roma Archiepiscopi Nazareni sequens propositio damnatur ut scandalosa, et erronea: Christus quotidie peccat, et haec similiter: ex quo fuit Christus, quotidie peccarit. Addit autem Concilium haec verba: Quamvis de capite Ecclesiae Christo Iesu Salvatore nostro dicat se non intelligere, sed ad membra sua, quae cum Christo capite unum esse Christum esse asseruit. Ad Apostolum dico, eatenus dici Christum factum esse peccatum, quia hostia pro peccatis est tactus: nam in antiqua lege sacrificia pro peccatis dicebantur peccata, iuxta illud Osee 1. Peccata populi mei comedent. Ita explicat S. Aug. in Enchiridio cap. 49. Vel dicitur factus peccatum, quia factus est in similitudinem carnis peccati, propter corpus mortale, et passibile, necnon et propter poenalitates peccato debitas, quas assumpsit.

Obiicies 1. Ille de via ordinaria peccare potest, in quo est liberum arbitrium flexibile ad bonum, et malum: sed Christus Dominus habuit liberum arbitrium ad bonum, et malum flexibile: igitur de via ordinaria peccare potuit. —

Distinguo maiorem: in quo est liberum arbitrium flexibile ad bonum et malum, tam in actu secundo, quam in actu primo, tam extrinsece quam intrinsece, concedo: solum in actu primo et intrinsece, nego. Minorem similiter distinguo: in Christo fuit liberum arbitrium flexibile ad bonum et malum in actu primo et intrinsece, transeat: in actu secundo et extrinsece, nego. Natura quidem humana Christi cum fuerit eiusdem rationis cum nostra, demptis ignorantia et peccato, habuit etiam facultatem liberam nostri similem in actu primo; non vero in actu secundo; quia libertas eius ratione plenitudinis gratiae, et unionis beatificae, ita determinabatur ad bonum, ut nullatenus propendere posset in malum: unde Christus habuit quidem potentiam, scilicet voluntatem liberam, qua peccatur, non vero potentiam peccandi, seu propensionem in peccatum.

Obiicies 2. Christus potuit mereri: ergo et demereri: nam meritum, et demeritum versantur circa idem. — Nego consequentiam; siquidem, ut dicemus Disput. 3. agendo de merito Christi, ad rationem meriti non opus est, quod quis possit demereri, et peccare, sed dumtaxat, quod habeat liberam voluntatem gratia sanctificante instructam cum aliis conditionibus ad meritum necessariis.

Conclusio secunda. — CHRISTUS FUIT OMNINO IMPECCABILIS, NEC ULLATENUS PECCARE POTUIT. Ita conveniunt omnes SS. Patres, et Theologi, licet invicem dissentiant in assignanda huiusce impeccabilitatis ratione; quidam enim cum Ss. Thoma, et Bonaventura in 3. dist. 12. volunt eam esse repetendam praecise ex vi unionis hypostaticae. Caeteri vero cum Subtili Doctore ibidem, illam praecise repetunt ex plenitudine gratiae consummatae, seu gloriae, quam habuit Christus ut beatus: ait enim Doctor num. 2: Dico quod cum Christus in primo instanti unionis eius cum Deo fuit beatus, et beatitudo abstulit sibi omnem peccabilitatem vel possibilitatem peccandi, quae potest auferri per beatitudinem: licet cum hoc dispensative staret potestas merendi, plenitudo enim gloriae, qua ipse fuit coniunctus, non minus quam alius Beatus, licet potuerit mereri itaque excludit omnem potestatem in eo avertendi a fine, sicut in aliis, etc.

Quod autem Christus non fuerit praecise impeccabilis ratione unionis hypostaticae, probat Doctor; quia unio hypostatica non potest Christo tribuere impeccabilitatem, nisi vel quatenus necessario ipsum efficeret beatum: vel quatenus illa habet absolutam incompossibilitatem cum peccato: sed neutrum absolute verum est. Non quidem primum, quia talis unio non habet necessario sibi adiunctam beatitudinem: ergo non efficit necessario Christum beatum. Probat antecedens Doctor dist. 2. q. 1. nu. 3. Primo, quia prius potest esse sine posteriori: sed unio hypostatica est prior fruitione et beatitudine; sicut enim prius est naturam esse personatam in se, quam eam operari, et personalitas propria est prior, quam operatio, nec habet ita necessariam connexionem cum operatione, quin optime posset esse natura personata personalitate propria, absque ulla operatione; ita prius est naturam personari personalitate aliena, quando propriam non habet, quam operari; nec est ulla prorsus necessaria connexio inter personalitatem alienam, et operationem, ratione cuius non posset esse personata aliena personalitate, quin operetur: igitur unio hypostatica potest esse absque visione et amore beatifico, in quibus consistit beatitudo.

Deinde: Non potest natura aliqua necessario fieri beata, nisi necessario coniungatur obiecto beatifico: sed per unionem hypostaticam natura humana non necessario coniungitur cum Deo, quatenus est obiectum beatificum; quia, inquit Doctor, nulla natura necessario fruitur isto obiecto, nisi quae necessario immutatur ab eo ut praesente: sed natura humana non immutatur ab obiecto beatifico, tam in ratione intelligibilis, quam in ratione fruibilis per unionem hypostaticam; tum quia obiectum beatificum tantum necessario immutat intellectum sibi proportionatum, nempe divinum in ratione intelligibilis, et divinam voluntatem in ratione fruibilis; tum quia per illam unionem Verbum est praesens naturae tantum personaliter, et in ratione suppositi terminantis ipsius naturae dependentiam, et communicabilitatem; non vero in ratione obiecti moventis ad sui notitiam, et amorem: igitur, etc.

Denique: operatio beatifica produci nequit absque concursu effectivo Dei: ergo nisi ille adsit concursus necessario, quantumvis adsit unio hypostatica, nulla poterit esse humanae naturae operatio beatifica: sed concursus ille ad operationem beatificam non ita necessario praestatur naturae assumptae, quin Deus possit illum denegare, et suspendere: igitur potest esse unio hypostatica absque illa beatifica operatione. Antecedens patet: consequentia pariter. Probatur vero subsumptum: si concursus ille requisitus ad operationem beatificam necessario praestaretur natura humana assumptae, maxime quia esset identificatus realiter actioni unitivae ipsius naturae humanae cum Verbo, vel quia esset illius proprietas, aut accidens necessario ad ipsam consequens: sed nullum horum recte potest adstrui; siquidem concursus ille ad operationem beatificam potest esse sine unione hypostatica, ut constat in Beatis, qui habent eiusmodi concursum, etsi non sint uniti hypostatice Verbo: similiter Deus potest concurrere ad unionem hypostaticam, absque eo, quod necessario concurrat cum natura humana ad operationem beatificam: tum quia unio distinguitur realiter ab operatione: tum quia nulla ratione probari potest contrarium, nempe quod Deus non possit concurrere ad unionem hypostaticam, absque eo, quod concurrat ad ipsam beatificam operationem.

Probatur secunda pars, nempe quod illa unio non habeat absolutam incompossibilitatem cum peccato, ita ut implicet contradictionem, quod humanitas peccet quamdiu remanet unita Verbo. Probatur, inquam: voluntas humana Christi ex se tam est indifferens, et libera ad bonum ac malum, quam nostra: ergo itaque poterit peccare, ac nostra, nisi per aliquid aliud determinetur ad non peccandum: sed non potest ita determinari ad non peccandum per unionem hypostaticam, quin si Deus vellet, posita tali unione, peccare posset. Probatur: si unio illa ita determinaret voluntatem ad non peccandum, quin si

Deus absolute vellet adhuc peccare posset, maxime quia illam sic determinaret vel physice, vel moraliter: sed neutro modo id fieri potest. Non quidem physice, quia eatenus physice determinaret voluntatem ad non peccandum, quatenus physice concurreret ad actum incompatibilem cum peccato, sive in genere causae efficientis, sive in genere causae formalis, eo modo quo habitus, vel unus actus determinat facultatem ad alium actum: sed unio hypostatica, aut personalitas Verbi, ita non concurrit cum voluntate humanae naturae assumptae. Non quidem unio, tum quia illa est respectus extrinsecus adveniens, quae ex se non est effectiva, nec operativa: tum quia non subiectatur in voluntate praecise, sed in tota humanitate: tum denique quia non proponitur ipsi voluntati obiective, ut illam determinet ad operandum, vel non operandum. Nec etiam personalitas Verbi, quippe illa non habet rationem principii efficientis, sed dumtaxat suppositi terminantis humanitatem Verbi, nec ex se activa est ad extra. Adde quod etiamsi aut unio aut personalitas possent determinare voluntatem ad non peccandum, quatenus concurrerent cum humana voluntate ad actum oppositum peccato, id non praestarent nisi Deo cum illis concurrente: sed Deus non ita necessario deberet cum illis concurrere, quin posset talem concursum ipsis denegare, et eum suspendere: igitur, etc. Nec etiam unio hypostatica, aut Verbi personalitas possunt moraliter determinare voluntatem naturae assumptae ad non peccandum necessario, et infallibiliter, quia non potest assignari ulla ratio cur eam ita determinarent moraliter, nisi vel quatenus proponerentur obiective voluntati, et ita illam allicerent circa bonum, ut ab eo non posset averti; vel quatenus ipsaemet essent determinationes voluntatis, qua ipsam afficerent, et ita determinarent: vel denique, quatenus ex ordinatione divina haberent aliquam incompatibilitatem cum peccato: sed neutrum illorum recte potest affirmari. Non quidem primum, nec enim unio, nec Verbi personalitas ita proponuntur obiective voluntati naturae assumptae. Non etiam secundum, quia unio, et personalitas Verbi non possunt se habere per modum formae sic afficientes, et determinantes humanam voluntatem. Non denique tertium, quia talis ordinatio divina absque fundamento assereretur. Igitur nec Verbi personalitas, neque hypostatica unio possunt ex se praecise ita determinare voluntatem naturae assumptae ad non peccandum, quin de potentia Dei absoluta, ipsa ita remaneat libera ad peccandum, ut revera peccare posset, nisi aliunde quam ab ipsa praecise unione hypostatica redderetur impeccabilis.

Reponunt adversarii, unionem illam impedire, ne Christi voluntas peccet, quatenus est incompatibilis formaliter cum peccato, sicut albedo cum nigredine, aut amor cum odio. — Contra, aliqua formaliter non se expellunt, nisi quatenus possunt subiectari in eodem subiecto, vel occupari circa idem obiectum: at unio, et personalitas non subiectantur in eodem subiecto, in quo potest inesse peccatum, nec versantur circa idem obiectum, vel eundem terminum; alius est enim terminus actionis peccaminosae, quae posset fieri, et alius terminus unionis hypostaticae. Adde quod peccatum, qua tale est, sit entitas moralis: absurdum est autem, quod aliqua forma physica habeat ex natura sua incompatibilitatem cum forma morali, qua moralis est.

Reponunt 2. unionem hypostaticam opponi peccato, quatenus necessario exigit, quod Deus non concurrat ad peccatum, imo quod concurrat ad actum incompossibilem cum peccato. — Contra, si istud exigeret, maxime, vel physice, vel moraliter. Non physice, quia nulla entitas physica potest exigere necessario concursum divinum, nisi quatenus ille esset necessarius ad illam entitatem conservandam pro eo tempore vel instanti, quo illa existere debet: sed concursus ad actum oppositum peccato nequit esse necessarius ad conservationem unionis hypostaticae, quae permanere potest etiam absque ullo actu et operatione: neque etiam negatio concursus ad peccatum videri potest necessaria, nisi quatenus ipsa haberet incompatibilitatem formalem cum peccato: hanc autem non habet, ut constat ex dictis: ergo id non exigit physice. Nec etiam id exigit moraliter, quia hoc solum exigeret, quatenus si Deus id non efficeret, faceret aliquid, quod maxime ipsi censeretur indignum: at quamvis Christus ut homo ex hypothesi de facto peccaret, peccatum illud non redundaret, nec in Deum, nec in personam Verbi, ut patebit in solutione obiectionum: igitur, etc.

Obiiciunt 1. Adversarii varias SS. Patrum auctoritates, quibus probare nituntur impeccabilitatem Christi ex unione hypostatica praecise esse repetendam, eo quod SS. Patres doceant Christum esse impeccableim propter commercium et unionem humanitatis cum Verbo. Imprimis vero proferunt Dionysium Alexandrinum in Epistola contra Paulum Samosatenum, ubi circa finem ait: Nisi fuisset (scilicet Christus) idem qui erat Deus Verbum, non poterat esse alienus a potestate peccandi; nemo enim est, quin peccare possit, nisi unus Christus, sicut Pater Christi, et Spiritus, etc. —

Respondeo primo, hanc auctoritatem nullius esse momenti: nam imprimis indiget expositione in omni sententia: videtur enim significare, quod B. Virgo indiguerit exercitatione et certamine, ut liberaretur a peccato; et etiam quod de facto habuerit aliquem defectum peccaminosum; quod tamen est falsum. Nec valet reponere cum Vazquez B. Virginem non habuisse peccatum de facto; sed tamen id non provenire ex sanctitate ipsius, sed ex Dei providentia, et cura; nam imprimis hoc non facit ad rem; nam S. Dionysius videtur dicere nullum esse praeter Christum, qui non habeat peccatum, sive id proveniat ex iustitia et sanctitate, sive aliunde. Deinde. sicut B. Virgo poterat esse aliena a peccato et potestate peccandi, per providentiam Dei, quamvis non esset Deus, ita Christus poterat esse a peccato immunis, et sic sola Deitas, et unio ipsius non esset causa, ob quam esset alienus a potestate peccandi; quod videtur esse contra hunc locum. Respondere etiam posset cum Poncio, sensum huius loci esse, quod ideo Christus D. de facto esset immunis a peccandi potestate, quia eius humanitas esset unita personae divinae, et delibuta divinitate; quod equidem verum est, quamvis aliunde potuerit etiam esse immunis a peccato ex aliis capitibus, nimirum vel ex providentia, et protectione Dei speciali, aut ex eo quod ipsi tribuatur beatitudo animae, etiamsi posset peccare de potentia absoluta: quemadmodum enim posset dici, quod ignis comburat stupam applicatam ex natura sua, quod nulla alia sit ratio, ob quam comburat, nisi quia est talis naturae, et virtutis; tamen inde non sequitur quin etiamsi non haberet talem naturam, posset comburere, si nempe Deus daret ipsi calorem, sicut dare potest aquae, quamvis eum non exigeret ex natura sua; nec etiam sequitur, quod ita necessario debeat comburere, quin de potentia Dei absoluta fieri posset, ut non combureret. Idem a simili potest dici de Christo.

Obiiciunt 2. Origenem lib. 2. Periarchon cap. 6. ubi ait: Ferrum natura sua capax est caloris, et frigoris, si tamen semper intra fornacem ignis contineatur, dici poterit incapax frigoris: hoc modo etiam illa anima, nempe Christi, quae quasi ferrum in igne, sic semper in Verbo, semper in sapientia, semper in Deo posita est, omne quod agit, quod sentit, quod intelligit, Deus est; et ideo nec convertibilis dici potest, quae inconvertibilitatem ex Verbi Dei unitate indesinenter ignita possedit. Ex quibus inferunt adversarii inconvertibilitatem animae Christi ad peccatum, quam vocamus impeccabilitatem, ex ipsa Deificatione, quae fit per unionem, procedere. —

Verum respondeo, hoc exemplo potius nostram propugnari, quam impugnari sententiam: sicut enim quamvis connaturaliter ferrum in igne positum non possit frigefieri; posset tamen supernaturaliter suum frigus conservare, si Deus res ita disponeret, quatenus nempe non concurreret cum igne, ut introduceret suum calorem in illud ferrum; vel si calorem simul cum frigore in ferro conservaret: sic a simili, quamvis connaturaliter impeccabilitas sequatur ex unione hypostatica, quia haec habet annexam gratiae sanctificantis plenitudinem; tamen, sicut de potentia absoluta Deus potest conservare simul gratiam cum peccato, ita per eamdem potentiam posset Deus permittere, ut Christi humanitas in peccatum aliquod laberetur, perseverante tamen in eo unione hypostatica.

Obiiciunt 3. Auctoritatem sancti Gregorii Nazianzeni, Orat. 36. quae est quarta de Theologia, ubi de Christi voluntate loquitur: Cuius voluntas cum tota deificata sit, et Deo procul dubio non adversatur: igitur in deificationem voluntatis, quae est ipsa unio hypostatica, refertur Christi impeccabilitas. Ipsi subscribit S. Epiphanius in Anchorato, ubi ait: Si diximus Christum perfectum hominem ex Maria natum, numquid suspicamur ipsum peccatis subiectum fuisse? Absit; peccatum enim non fecit, neque inventus est dolus in ore ipsius; si enim virtutem suam Sanctis insufflarit, et ii quibus inspiravit, testantur, quod erant sancti, iusti, progressi in diebus suis citra reprehensionem: quanto magis ipse, in quo omni Deitatis plenitudine habitare complacuit corporaliter, etiamsi carnem veram accepit ex Maria semper Virgine, et animam vere humanam, et mentem, et si quid aliud est in homine, ipse in seipso habens universa continuit Deus existens non divisa ad malitiam, non fracta a maligno illo, non capta voluntate, non cadentia sub peccatum Adae!

Respondeo, his aut similibus auctoritatibus nihil aliud significari, quam quod hypostatica unio ex natura et dignitate sua exigebat, ut conferretur et conservaretur in Christo aliqua forma, nempe vel gratia sanctificans, vel beatitudo, qua Christus determinaretur ad non peccandum; non vero quod illa unio praecise esset per se ratio illius impeccabilitatis.

Obiiciunt pariter S. Hilarium lib. 10. De Trinit. ubi explicans illud Apostoli ad Rom. 9. De Christo Domino, qui dicitur factus in similitudinem carnis peccati, asserit tam repugnare Christo peccare posse, quam ei repugnet non esse Christum:

Iste homo Christus Iesus, inquit, et in veritate Nativitatis est dum homo est, et non est in proprietate peccati, dum Christus est; quia et qui homo est, non potuit non homo esse, quod natus est: et qui Christus est, non potuit amisisse, quod Christus est: atque ita dum homo Christus Iesus est, habet nativitatem hominis quia homo est, nec est in vitiosa hominis infirmitate, quia Christus est.

Ex quibus inferunt adversarii, quod quemadmodum vi unionis hypostaticae habet, quod sit aliquid constitutum ex personalitate Verbi et humanitate, ita, iuxta mentem S. Hilarii, idem Christus Dominus habet vi eiusdem unionis hypostaticae, ut non possit peccare. Similiter S. Augustinus lib. De Correptione, et Gratia, c. 11. ita loquitur:

Neque metuendum erat, ne isto ineffabili modo in unitate personae a Verbo Deo natura humana suscepta per liberum voluntatis arbitrium peccaret, cum ista susceptio talis esset, ut natura humana a Deo ita suscepta nullum in se motum voluntatis admitteret.

Quibus S. Augustinus impeccabilitatem humanitatis Christi in eiusdem assumptionem a Verbo retundere videtur. Clarissime autem istud docere videtur Anastasius Synaita cap. 2. Ὁδοῦ, Sola (inquit) Christi mens, et sanctissima eius anima, incapax omnisque malitiae nescia fuit: forma enim servi erat, quae regebatur et gubernabatur a divino Verbo in eadem hypostasi sibi coniuncta. Rupertus etiam lib. De voluntate Dei, cap. 11. ait: Quod humanitas Christi, non per creationem, sed per assumptionem facta est creatura talis, quae peccare non solum nollet, verum etiam non posset. Idque probat ex verbis Christi Ioan. 6. Amen, amen dico vobis, non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem. Sabund.: Quid enim est quemquam a semetipso quidquam facere, nisi malum facere?

Respondeo, his omnibus auctoritatibus nihil aliud significari, quam quod revera Christus non possit de facto de via ordinaria in aliquod peccatum dilabi, ratione suae unionis hypostaticae, quae secum habet annexam gratiae sanctificantis plenitudinem, et beatitudinem animae: quibus fit, ut illius humanitatis voluntas non possit ullatenus de via ordinaria a Deo per peccatum amoveri; quod tamen non officit quin secundum absolutam Dei potentiam subsistere possit hypostatica unio, etiamsi Christi humanitas in aliquod peccatum rueret.

Urgebis. S. Hilarius docet, quod tam impossibile sit Christum peccare, quam non esse Christum: sed de potentia absoluta non potest non esse Christus, supposita unione humanitatis cum Verbo: ergo pariter, supposita illa, impossibile est ipsum peccare.

Respondeo, S. Hilarium solum velle, quod si Christus posset peccare connaturaliter, sicut ceteri homines, inde revera sequeretur, quod non haberet unionem hypostaticam exigentem connaturaliter rationem impeccabilitatis, ac beatitudinis: attamen non sequeretur, quod non esset Christus, de potentia Dei absoluta non conferretur ipsi illa impeccabilitas, cuius negatione peccaret, aut saltem peccare posset.

Instabis. Nullum absurdum sequi potest ex eo, quod Christus de facto peccaret, quod pariter non sequeretur si de potentia Dei absoluta peccare posset: ergo quemadmodum ad illa absurda vitanda recte asseritur, quod de facto non peccaverit; pari ratione diei debet, quod etiam de potentia absoluta non potuerit peccare.

Nego antecedens; quia si de facto, ac secundum ordinariam Dei potentiam peccare posset, sequeretur, quod etiam de facto non haberet beatitudinem animae, nec aliquam Dei protectionem externam, illam scilicet, qua Virgo Deipara, neque non et Beati facti sunt impeccabiles: sequeretur pariter, quod unio hypostatica non exigeret connaturaliter illam impeccabilitatem: nullum autem ex his absurdis sequeretur, si esset dumtaxat impeccabilis de potentia Dei absoluta: ergo nulla est utrobique paritas.

Obiiciunt 3. Si Christus per absolutam Dei potentiam peccare posset, sequeretur peccatum illud Deo esse tribuendum: sed implicat contradictionem, quod Deus peccare possit: ergo, etc. Sequela maioris patet: quod enim dumtaxat fit per extraordinariam Dei potentiam, nec ullatenus fieret, nisi de potentia absoluta et extraordinaria Deus ad illius effectionem concurreret, soli Deo attribuitur.

Nego sequelam maioris, et illius probationem distinguo: quod fit per potentiam Dei absolutam, soli Deo tribuitur, quando fit solum per concursum extraordinarium ipsius; puta cum operatur prodigia et miraculosa facta, concedo: quod fit per extraordinariam Dei potentiam praebentem concursum extraordinarium quidem, sed indifferentem; ita quod concursus non determinet causam, cum qua agit, ad actum, sed ab ea determinetur; tunc actus ille soli Deo tribuendus est, nego. Si autem Deus de potentia absoluta talem Christo praeberet concursum indifferentem ad actus bonos et malos, qualem per potentiam ordinariam praestat hominibus, si eo mediante extraordinario concursu humanitas Christi peccaret, non plus esset tribuendum peccatum istud Deo, ratione illius extraordinarii concursus, quam ipsi tribuatur peccatum aliorum hominum ratione concursus ordinarii. Sicut enim ideo peccatum hominum Deo non tribuitur, licet actus peccaminosi fieri non possint nisi dependenter ab illius concursu, quia concursus ille ex se est indifferens ad actus bonos et malos, et tantum determinatur ad actus malos per voluntatem humanam; ita nec opera humanitatis Christi, si ex hypothesi essent peccaminosa, non forent tribuenda Deo ratione illius concursus extraordinarii; quia hic ex se esset indifferens ad actus bonos vel malos, et solum determinaretur per voluntatem humanam Christi ad illos actus peccaminosos.

Obiiciunt 4. Verbo Divino ex vi unionis hypostaticae incumbit obligatio gubernandi et regendi humanitatem, eamque in officio continendi; ac proinde si humanitas assumpta peccaret, peccatum illud Verbo divino attribueretur: sed qua ratione implicat Deum peccare, eadem etiam repugnat Verbum divinum peccato infici; igitur, etc. Minor constat. Maior probatur quantum ad primam partem, nempe quod Verbo incumbat regere humanitatem; nam S. Epiphanius in Anchorato cap. 3. Verbum, inquit, virtute sua fraenabat inferiorem naturam ab omni inutili animali turba .... animam vero humanam, et mentem, et si quid est aliud, ipse in sese habens universa continebat Deus existens non divisa ad multitudinem. Et Anastasius Synaita c. 21. Ὁδοῦ idem confirmat:

Confitemur etiam animam et corpus, quae Verbo hypostatice unita sunt, Verbo subiici, simulque cum omnibus proprietatibus suis a Verbo magis regi ac duci, quam ulla alia creatura eidem subiiciatur, et ab eodem regatur, cum longe arctius cum Verbo coniuncta sint, quam ullae aliae res > praeterea.

Probatur vero quantum ad secundam partem, nempe quod peccatum illud Verbo tribueretur, quia quoties duo uniuntur in aliqua natura vel persona, inferius naturaliter subordinatur superiori, et consequenter superior tenetur inferiorem regere et gubernare: sed ex vi unionis humanitatis ad Verbum, natura humana et divina conveniunt in una Christi persona: ergo ratione huius unionis tenetur divina natura gubernare et regere humanam; et consequenter peccatum humanitatis unitae tribueretur Verbo, nedum ut subsistenti in humanitate, sed etiam secundum se, et prout in divinitate subsistit.

Confirmatur primo, quia corpus est inferius anima, et per unionem conveniunt in una et eadem natura, ex tali unione induit anima obligationem corporis regendi: sed humanitas est inferior Divinate, et ex vi unionis hypostaticae convenit cum Deitate in eadem Christi persona: ergo ex vi huius unionis incumbit Divinitati specialis obligatio gubernandi humanitatem. Unde in 6. Synodo generali actione 8. sic dicitur: Quemadmodum corpus nostrum regitur et ornatur atque ordinatur ab intellectuali et rationali anima nostra, ita in homine Christo tota hominis eiusdem dispensatio ab eiusdem Verbi deitate semper, et in omnibus motu immobilis fuit.

Confirmatur secundo, cum in una et eadem natura conveniunt superior et inferior potentia, incumbit tali naturae obligatio regendi potentiam inferiorem per potentiam superiorem, ut constat in natura humana, quae naturali obligatione tenetur per voluntatem regere et gubernare appetitum inferiorem: ergo pariter cum duae naturae conveniant in una et eadem persona, ensurgit in illa obligatio regendi inferiorem per superiorem naturam et consequenter Verbo, in quo ex vi unionis humanitatis ad ipsum conveniunt natura divina et humana, incumbit specialis obligatio regendi et gubernandi naturam humanam per divinam; subindeque peccatum humanitatis unitae attribueretur Verbo, non solum ratione voluntatis humanae, sed etiam ratione voluntatis divinae.

Nego maiorem, et illius probationem et confirmationes distinguo: superior quisque tenetur inferiorem regere et gubernare, ita quod ratione defectus illius directionis et gubernii peccata inferiorum superiori tribuantur, quando id ei incumbit ex officio et iustitia speciali, concedo; quando dumtaxat id ei incumbit ex concursu generali et communi, nego. Animae quidem tribuuntur motus inordinati appetitus interioris, non praecise quia istae potentiae rationalis et sensitivae conveniunt in una et eadem natura, et quia earum una est superior, alia vero inferior; sed praecise quia taliter invicem sunt unitae, ut inferior non possit ad bonum honestum fieri, nisi per cognitionem et directionem superioris; siquidem voluntate et scientia hominis omnes eiusdem facultates et potentiae regi debent et gubernari. Secus autem est de humanitate Christi respectu Verbi, nam humanitas Christi non gubernatur peculiariter voluntate et scientia Dei increata, sed dumtaxat communi, eo scilicet modo quo caeterae creaturae gubernantur a prima causa; suppositum enim Verbi non aliud praestat circa humanitatem per se praecise, quam quod praestaret propria personalitas terminando eiusdem naturae communicationem et dependentiam; unde licet illa humanitas ex hypothesi peccaret, peccatum istud non deberet attribui Verbo. Ad auctoritates SS. Patrum asserentium Verbum regere humanitatem, sicut anima regit corpus, dico eos dumtaxat velle quod, quemadmodum anima propter coniunctionem sui cum corpore influit in illud vitam, motum, et directionem naturalem; ita Verbum ex congruo in humanitatem suam influit vitam, et motum supernaturalem, ratione abundantis gratiae et beatitudinis, quibus ipsam illustrat, et eius affectus moderatur. Unde quemadmodum non obstante plenitudine gratiae, et statu beatitudinis, Sancti et Beati possent absque contradictione peccatum admittere; sic etiam absque repugnantia per absolutam Dei potentiam, non obstante gratiae plenitudine et beatitudine, humanitas Christi posset peccare.

Urgent. Actiones sunt suppositorum vel subsistentium, ut commune axioma docet: sed suppositum humanitatis assumptae est suppositum Verbi, quatenus in illa subsistens: ergo si posset humanitas assumpta peccare, perseverante unione hypostatica, revera peccatum istud tribueretur Verbo. Confirmatur, humanitas Christi est instrumentum Verbi: sed actiones instrumentorum tribuuntur supposito, cuius sunt instrumenta: ergo peccatum humanitatis Christi esset tribuendum ipsimet Christo.

Distinguo maiorem: actiones sunt suppositorum elicitive, nego; denominative, concedo. Cum enim communi axiomate asseritur actiones esse suppositorum, hoc non ideo dicitur, quia suppositum, ut quo vel ut quod influat in operationes naturae, sed quia sustentat naturam proxime operantem, ut quo et ut quod. Unde actiones dicuntur suppositorum, non effective, sed tantum denominative. Ad minorem dico, quod si humanitas peccaret, dumtaxat peccatum in ipsam refunderetur, tamquam in principium elicitivum illius actionis peccaminosae, non vero in ipsum Verbum, nisi forte dumtaxat denominative, in quo certe nulla maior apparet repugnantia, quam quod idem Verbum divinum dicatur mortuum et crucifixum: non enim secundum rei veritatem magis pugnat denominatio peccantis Verbo divino cum sua sanctitate attribuali, aut essentiali, quam repugnet denominatio mortui cum vita essentiali: tam enim mors repugnat vitae, quam peccatum sanctitati: imo magis, quia mors opponitur physice vitae, peccatum vero solum moraliter sanctitati.

Reponent Thomistae: disparitatem esse, quod mors, sicut et quodlibet aliud malum poenae, a Dei iustitia infligitur, et ordinatur ad gloriam Dei; malum vero culpae, seu peccatum, committitur per recessum ab actu divinae sapientiae, et ab ordine divinae honestatis, et ideo licet nulla sit indecentia, quod Verbum in natura assumpta, seu ut subsistens in humanitate, per communicationem idiomatum, passum, crucifixum, et mortuum denominetur: est tamen moralis indecentia, quod Verbum, etiam ut in humana natura subsistens, seu per communicationem idiomatum peccare dicatur, hoc enim pias aures offendit, et a maiori Theologorum parte non admittitur.

Contra, tam permissio peccati potest cedere in gloriam Dei, quam quodlibet malum poenae: Deus enim ordinare potest peccatum, tam ad commendationem suae iustitiae illud vindicando et puniendo, quam ad manifestationem suae misericordiae illud relaxando, et gratis remittendo: ergo qua ratione poenae cedere possunt in gloriam Dei, itidem cedere possunt peccata: neque unum magis offendit pias aures sapientum, quam aliud. quippe noverunt utrumque solum denominative Deo tribui. Nec refert quod sit quaedam moralis indecentia, quod Verbum dicatur peccare: haec enim indecentia moralis non officit, quominus illa denominatio extrinseca ei convenire possit, sicut et denominatio mortui, et crucifixi, quae cum sit physica, magis repugnat Deo, qui est per essentiam vita, quam quaevis denominatio moralis. Nec etiam refert, quod peccatum sit aversio a Deo: repugnat autem Deum averti a se. Id, inquam, non obstat, nam haec aversio est dumtaxat quid morale: mors autem est quid physicum, et physice oppositum vitae, quam perimit; igitur si non obstante oppositione seu recessu mortis a vita, Deus, qui est vita essentialiter, dici potest mortuus per denominationem extrinsecam ratione mortuae humanitatis, cui hypostatice unitur, quidni simili ratione dici posset peccans, et a se moraliter recedens, ratione humanitatis assumptae, si illa supponeretur peccare?

Ad confirmationem dico, quidquid sit de maiore, distinguendam esse minorem: actiones instrumentorum tribuuntur supposito, cuius sunt, quando habent dependentiam particularem ab illo, concedo: quando non habent, nego minorem: neque non et consequentiam, quia actiones peccaminosae voluntatis non maiorem haberent dependentiam a supposito divino in illa hypothesi, quod essent peccaminosae, quam revera haberent, si natura illa non esset unita ipsi. Ad quam responsionem, inquit Pontius, aptissimum est exemplum de securi, quatenus est instrumentum artificis, quae ex se scindere potest simul, et calescere; nam scindendo lignum etiam calefacit: illa autem calefactio non attribuitur artifici, sed securi; scissio autem adscribitur artifici, quia ad eam per virtutem suam locomotivam coagit, et ab ipso principaliter dependet.

Instabis. Actiones non solum sunt suppositorum denominative, sed etiam elicitive; siquidem Ioannes Theologus in Concilio Florentino sess. 18, ex hoc communi Philosophorum effato, actiones sunt suppositorum, probavit Spiritum sanctum a Filio procedere, et essentiam in divinis non generare, sed Patrem ratione essentiae: at Pater divinus non denominative tantum, sed etiam elicitive ut quod generat, mediante essentia ut principio quo generandi, et nullus ex Patribus Latinis, pro quibus disputabat, vel Graecis, contra quos agebat, in contrarium reclamavit: imo Graeci, argumento Ioannis Theologi convicti, Spiritum sanctum a Filio procedere confessi sunt: ergo illud principium ab universali Ecclesia tam Graeca, quam Latina tacite fuit approbatum.

Nego antecedens, et ad eius probationem dico, quod (ut pluries diximus agendo de principiis constitutivis divinarum personarum, et de distinctione reali Spiritus sancti a Filio, quamvis ab ipso non procederet) omnes rationes philosophicae, quas ipsemet Ioannes Theologus assumit ad probandum, quod Spiritus sanctus procedat a Filio, non sunt revera probatae a Concilio, quippe plurimae etiam ex illis rationibus in bona Philosophia deficiunt, ut ibidem observavimus, et insuper conveniunt omnes Theologi, quod rationes, quae in Conciliis proferuntur ab actoribus ad adstruenda dogmata fidei, non semper sunt de fide: imo aliquando principiis fidei dogmatibus contrariis nituntur, ut constat ex 7. Synodo, ubi ut probetur Angelos posse depingi, tantum assumitur principium, nempe quod sint corporei. Concilium enim approbat tamquam dogma de fide, quod Angeli possint depingi, non vero quod sint corporei, hoc enim contrarium est fidei dogmatibus in sequentibus Conciliis traditis, in quibus probatum est Angelos esse substantias spirituales, ut probavimus in tractatu De Angelis.

Confirmantur haec omnes nostrae responsiones, et rationes: Primo, quia natura humana secundum se esset sufficiens causa adaquata suae actionis peccaminosae, etiamsi Verbum in illam actionem physice non influat in ratione suppositi, non minus quam calor est causa efficiens suae calefactionis, et anima separata causa suae intellectionis et volitionis: ergo gratis asseritur, quod necessario requiratur aliquis concursus suppositi divini ad eliciendam illam actionem.

Deinde, quamvis divinum suppositum concurreret partialiter effective ad actionem peccaminosam, non inde sequeretur, quod supposito imputari deberet illa actio tamquam causae, quae culpabiliter operaretur: quia quamvis suppositum Verbi concurreret physice ad illam actionem, tamen determinatio proveniret a voluntate, penes quam est agere, vel non agere: actio autem peccaminosa, ut peccaminosa est, non attribuitur omni causa concurrenti physice ad entitatem actus: alioqui peccatum attribueretur Deo, qui physice concurrit ad omnes actus sive bonos, sive malos: ergo licet suppositum Verbi concurreret physice ad actiones humanitatis, quae essent peccaminosae, non propterea peccatum deberet illi attribui, quia non est causa determinativa ad illos actus. Denique, nec potiori ratione Verbum influeret in illos actus humanitatis physice, quam Pater, et Spiritus sanctus, quia opera Trinitatis ad extra sunt indivisa: sed actus peccaminosi, qui nunc eliciuntur ab hominibus, non tribuuntur Patri, neque Spiritui sancto: ergo pari ratione illi actus peccaminosi, qui elicerentur ab humanitate Christi, non essent attribuendi Verbo.

Obiicitur denique. Humanitas Christi sanctificatur et redditur Deo grata per unionem hypostaticam, etiam secluso omni dono gratiae sanctificantis habitualis: ergo non potest habere ullum peccatum saltem mortale, tam actuale, quam habituale. Probatur consequentia, quia peccatum quodeunque habet incompossibilitatem cum gratia sanctificante: ergo si unio hypostatica maiorem habeat vim sanctificandi, quam gratia ex se, nullum poterit peccatum secum pati. Confirmatur, humanitas Christi substantialiter per Deitatem et personalitatem Verbi sanctificatur substantialiter per sanctitatem infinitam, non quidem infinito modo, quia eiusmodi infinite sanctitatis creatura non est capax; sed in tantum, in quantum sanctificari potest aliqua creatura, ut omnino fiat incapax peccati, etiam per absolutam Dei potentiam, si id non repugnat, quod aliqua creatura tanta sit sanctitatis, ut etiam per absolutam Dei potentiam non possit ullum admittere peccatum: ergo huiusmodi est humanitas Christi.

Nego consequentiam, quia, ut mox dictum est, nulla est gratia tantae perfectionis, qua physice ita sit incompatibilis cum peccato, quin de potentia Dei absoluta possit cum illo subsistere: idem autem dicendum est de unione hypostatica, quatenus haberet vim sanctificandi.

Ad confirmationem distinguit maiorem Pontius: natura divina, et personalitas tribuunt naturae tantam sanctitatem, quantam recipere potest ab ipsis mediante illa coniunctione, concedo maiorem: tantam tribuit sanctitatem, quantam potest recipere, tam ab ipsa natura divina et personalitate, quam ab illis donis, negat minorem.¹ Quis enim dicat naturam esse quidem unitam, non tamen beatam, esse tanta sanctitate praeditam, quantam haberet natura unita simul, et beata?

Ex his apparet, inquit idem Pontius in comment. num. 12.

Quam insulsa sit et imprudens quorundam Theologorum censura: maxime autem Capreoli, dum ait (contra nostram sententiam Assertores famosissimos, quales sunt Durandus, Subtilis Doctor, et omnes tam veteres quam recentiores eius Discipuli), non tam rationibus, quam flammis agendum esse, sed certe flammis, quibus ipse potius comburi deberet. Addit quod Suarez paulo modestius, sed satis immodeste tamen eam temerariam asserit. Vasquez noluit ipse determinare censuram, sed ne non censuraret, aliqua eam dignam censura pronuntiat.

Haec autem censura, quam vana sint et sine fundamento, ac indigna his Auctoribus, facile patet ex dictis, et ex eo quod ipsi moderni sua invicem de impeccabilitate Christi D. fundamenta expugnent, nec tamen ipsi impugnatores meliora ac efficaciora statuant. Caeterum quamquam omnia haec, quae dumtaxat theologicae exercitationis gratia diximus, probabilitate non careant; nihilominus moneo abstinendum esse ab his et similibus propositionibus: Christus fuit absolute peccabilis; vel, Christus secundum humanitatem per absolutam Dei potentiam peccare potuit: maxime vero coram rudioribus et imperitis, quibus non sunt perviae huiusmodi theologicae controversiae: ne forte inde habeant ansam cogitandi et dicendi Christum eo modo fuisse peccabilem, quo caeteri homines iusti, quod sane erroneum esset et haereticum; nullus enim forte iustus, ita fuit innocentiae tenax, si beatam Virginem excipias, qui in peccata saltem venialia non fuerit lapsus.

Ex his collige, his non obstantibus, recte inferri Christi impeccabilitatem ex unione hypostatica; non quidem per locum intrinsecum, ut volunt Thomistae; sed per extrinsecum, quia scilicet expedit, et congruentissimum est, ut natura unita Verbo sit peccati incapax, tum propter illius sanctitatem personalem: tum propter visionem beatificam, quae cum animam Verbo unitam primae rectae operationis regulae coniungat, illam etiam reddit impeccabilem, et insuper vim et efficacitatem habet reprimendi omnem inordinatum affectum appetitus sensitivi: tum denique propter perfectionem et plenitudinem gratiae habitualis existentis in anima Christi, necnon et virtutum, quae ab ea dimanant: cum enim gratia opponatur moraliter peccato, inde consequens est, quod gratiae plenitudo abundantissima, qualis fuit animae Christi, nullum peccato locum relinquat. Unde radix illius impeccabilitatis maxime est ipsa Dei manutenentia, qua Christi humanitas, utpote Verbo unita personaliter, et Deo coniuncta per unionem beatificam, neque non et per gratiae plenitudinem, ita in hoc triplici statu constantissime servatur, ut nec per aliquid extrinsecum possit separari, nec aliquid admittere, quod illam unionem hypostaticam, aut beatificam, aut gratuitam, seu sanctificativam dedeceat, sicut revera peccatum hunc triplicem statum moraliter summe dedecet. Unde de facto quidem utraque sententia tam Angelici, quam Subtilis Doctoris convenit, Christi impeccabilitatem ab illa triplici unione ipsius animae cum Deo esse repetendam; quod sufficit, tum ad fidem, tum ad doctrinam Sanctorum Patrum: an vero secus fieri posset de possibili, controversia est, pure ad Philosophiam spectans.

Queres: an Christus habuerit fomitem peccati, seu inclinationem appetitus sensitivi ad obiecta sensibilia, contra dictamen rationis, quae inclinatio vocatur fomes peccati, quia illius incentivum est; illudque foret.

Respondeo primo, nullatenus in Christo fuisse de facto illum fomitem peccati. Probaturque ex sexta Synodo generali, actione 11. et ex quinta, collat. 8. Can. 112. ubi definitur in Christo fuisse tantum passiones irreprehensibiles, et innocuas: fomes autem peccati est passio noxia, reprehensibilis, inordinata, cum interdum vocetur a sacris Litteris peccatum, non quod proprie sit peccatum, sed quod sit ex peccato, et ad peccatum inclinet, ut explicat Trident. Synodus sess. 5. in decreto de peccato originali. Confirmatur ex Patribus, S. Leone, epistola 11. ita scribente: Corporei sensus cogebant sine lege peccati, et caritas affectionum sub moderamine Deitatis, et moris, nec tandem tenebatur illecebris, nec cedebat iniuriis. Similiter ex S. Damasceno 3. De Fide cap. 20. dicente, Christum aliter fuisse tentatum a daemonе, quam primos parentes, quia primus parens tentatus est extrinsece et intrinsece, Christus vero tantum extrinsece. Nec obstat, quod Hebr. 4. dicatur, Christus tentatus per omnia, nam particula illa, per omnia, debet intelligi accommodatae ad naturam, et conditionem. Huic conclusioni favet ratio: quia ex Concilio Trid. fomes peccati remanet in nobis tantum ad agonem: non erat autem decens eiusmodi turpem agonem reperiri in Christo: ergo neque fomitem peccati.

Respondeo secundo, fomitem peccati sublatum esset a Christo per virtutes, quas habuit in perfectissimo statu, et per excellens illud dominium, quod habuit in omnes suas potentias, necnon et per perpetuam attentionem rationis, quae praeveniebat omnia obiecta, quae poterant ipsum appetitum movere ad peccatum. Probatur: si iustitia, v. g. in statu innocentiae ad id sufficiebat: ergo et haec, cum superent vires illius, ad id sufficient.

Respondeo tertio, quod etiam de potentia Dei absoluta Verbum divinum assumere non potuit naturam humanam cum fomite peccati, non quod ad hoc fuerit repugnantia physica, sed quia sit repugnantia moralis, propter dignitatem et maiestatem suppositi divini. Quod utique probatur: nam si Verbum potuisset assumere naturam cum fomite peccati, maxime vel quia potuit assumere naturam bruti, in qua potuerunt esse motus appetitus sensitivi ad obiecta supra mensuram delectabilia, vel quia etsi potuerint esse tales motus in Christo, tamen potuit etiam illis non consentire, sicque illis uti ad agonem, et meritum: sed prima ratio nulla est, quia etsi in natura irrationali bruti non dicatur tanta indecentia, cum haec natura non sit nata regi dictamine rationis; quia tamen in nostra natura, prout subest directioni partis superioris, est aliqua indecentia experiri imperfectionem talem, et cum status naturae humanae etiam in Verbo existentis debitus, suo modo sit rectus ad rationem, et sit indecorum turpes motus in se sentire, etsi consensus voluntatis in illis non sequatur, tamen propter eiusmodi indecentiam non debuit, nec potuit Verbum divinum assumere naturam cum fomite peccati. Secunda item ratio nulla est, nam quae sunt in natura assumpta ad agonem, debent esse talia, ut nullam includant indecentiam ad statum et conditionem Christi.

Notandum 1. Ex Doctore in 2. dist. 21. quaest. unica, duplicem esse animae portionem, superiorem videlicet, et inferiorem. Portio superior sunt ipsaemet facultates animae, nimirum intellectus, voluntas, et memoria, quatenus occupantur circa aeterna, et spiritualia. Portio vero inferior sunt eadem facultates, quatenus versantur circa temporalia. Ex quibus infert Doctor portionem non distingui penes id quod una sit contemplativa, et alia practica, ut volunt aliqui, quia tam speculativa, quam practica pertinent ad portionem superiorem: speculativa quidem quatenus intellectus solitarie speculatur aeterna; practica vero quatenus ille idem intellectus speculatur aeterna, prout a nobis amabilia. Practica iterum quatenus voluntas, ut portio superior, quae natura sua est facultas practica, vult amplecti, et prosequitur aeterna. Infert insuper portionem superiorem et inferiorem intellectus, item superiorem et inferiorem voluntatis non esse duas potentias. Primo, quia eadem potentia cognoscit principia et conclusiones, aliter nulla potentia eadem cognosceret, cum non cognoscatur per se, nisi ex collatione ad principium: sed portio inferior intellectus, v. g. cognoscit conclusionem, et portio superior principium: nam S. Augustinus dicit portionem superiorem intendere regulis aeternis et superioribus contemplandis; inferiorem vero intendere temporalibus agendis secundum aeternas regulas: at ista, circa quae occupatur portio inferior, sunt conclusiones regularum aeternarum: ergo portio inferior intellectus cognoscit conclusiones principiorum, quorum est portio superior eiusdem intellectus. Confirmatur, quia idem habitus simpliciter non perficit duas potentias: sed eadem charitas, v. g. perficit voluntatem superioris portionis: siquidem eadem charitas est in voluntate portionis superioris, qua Deus diligitur, neque non et in voluntate portionis inferioris, qua diligitur proximus, qui est obiectum temporale, una enim et eadem charitas se extendit ad omnia diligibilia: igitur cum unus et idem habitus charitatis resideat in portione superiori et inferiori eiusdem animae, consequens est, quod illae portiones non sint distinctae facultates et potentiae.

Notandum 2. Undecim passiones appetitus sensitivi seu portionis inferioris animae solito numerari a Philosophis, quarum quinque resident in appetitu irascibili, videlicet spes, desperatio, timor, audacia, et ira: sex vero in appetitu concupiscibili, nimirum amor, odium, desiderium, gaudium, fuga, et tristitia. Certum est autem spem potuisse esse in Christo, utpote qui sperare potuit gloriam sui corporis, et liberationem ab illis omnibus poenalitatibus et cruciatibus, quibus illius humanitas agitata fuit tum tempore vitae, tum tempore passionis. Fuit similiter in eo desperatio, non quidem ea, quam impius sustinet Calvinus, qualem scilicet habent reprobi circa obiectum beatitudinis; sed dumtaxat illa, quae versatur circa malum sensibile inevitabile; cum enim nobis sese offert malum aliquod non apprehensum ut inevitabile, luctamur inter spem, et desperationem: cum vero iam inevitabile proponitur omni spe evadendi adempta, desperamus. Fuit pariter in eo audacia, quia habuit fortitudinem animi et constantiam respectu mortis subeundae; nec dumtaxat patienter sustinuit inflictos cruciatus et adversariorum insultus, sed etiam eis animose ivit obviam, ut sacri Evangelistae referunt. Similiter quantum ad portionem appetitus concupiscibilis, certum est habuisse amorem, et odium: quippe amore et odio sensitivo aliqua prosequabatur, puta conservationem propriae vitae et aversionem mortis. Habuit similiter desiderium, nam dicebat Discipulis: Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum. Habuit pariter fugam mortis et doloris cum exoravit Patrem: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste. Quamvis autem fuerit vir dolorum, et in laboribus a iuventute sua, nihilominus delectationem habuit, maxime de bonis spiritualibus; unde in eius nomine canit Psalmista Regius Psalm. 83. Cor meum, et caro mea exultaverunt in Deum vivum. Unde maxime controvertitur inter Theologos, an Christus habuerit passiones tristitiae, timoris, et irae; quocirca,

Notandum 3. Ex Doctore in 3. d. 18. num. 12. eodem modo philosophandum esse de tristitia et gaudio, sicut, proportione servata, de delectatione et dolore respectu appetitus sensitivi; quemadmodum enim dolor in corpore causatur ab obiecto disconvenienti approximato et applicato parti sensitivae, ita pariter tristitia causatur ab obiecto ingrato voluntati; unde S. Augustinus lib. 14. De Civit. cap. 14. Dolor carnis tantummodo est offensio animae a carne, et quaedam ab eius passione dissensio: sicut animae dolor, qui tristitia nuncupatur, est eius dissensio ab his rebus, quae nobis nolentibus accidunt. Accidit autem, inquit Doctor, ut multis modis voluntas se habeat circa obiecta, a quibus potest tristitiam accipere: Primo namque contingit aliquid esse contrarium, non quidem actui elicitivo ipsius, et appetitui libero, sed dumtaxat appetitui naturali; licet enim voluntas sit una simplex facultas, consideratur tamen aliquando ut appetitus naturalis; aliquando vero ut appetitus liber: ut appetitus naturalis convenit cum omnibus aliis rebus naturalibus, quibus commune est habere aliqua obiecta convenientia, et aliqua disconvenientia seu contraria; quemadmodum aqua, verbi gratia, cui calor est contrarius, sicut frigiditas est conveniens. Voluntas itaque, spectata ut appetitus naturalis, naturaliter fertur in felicitatem, item naturaliter refugit miseriam: ita ut etiam nullo dato actu elicito ab ipsa, censeatur naturaliter ferri in beatitudinem, et averti a miseria: quando igitur sese offert obiectum eiusmodi disconveniens appetitui naturali voluntatis, inde sequitur tristitia. Secundo, causatur tristitia, quando aliquid accidit nolente voluntate nolitione elicita, quidquid sit illud, quod non vult; exempli gratia, si quis nolit visitari, et visitetur: inde tristatur voluntas. Tertio, causatur tristitia ex coniunctione voluntatis cum affectu sensitivo; impossibile est enim facultatem sensitivam dolorem recipere, et ex eo non consurgere tristitiam in voluntate. Quarto denique, causatur tristitia ex quodam obiecto, non quidem absolute, sed conditionate nolito, ita ut propter istam nolleitatem possit etiam tristari voluntas; quomodo v. g. sumens aliquis potionem amaram, nollet sumere si posset, et propter istam nolleitatem consurgit tristitia in voluntate eius. Ex quibus colligit Doctor Subtilis tristitiam residere formaliter in voluntate, sicut dolor sensibilis residet in appetitus sensitivo; et tristitiam non esse actionem aliquam voluntatis, sicut nec dolor sensibilis est actio appetitus sensitivi, quia omnis actio voluntatis est in potestate voluntatis, tristitia vero non est in potestate voluntatis, saltem consequenter: ergo non est actio voluntatis. Dico saltem consequenter, quia clarum est antecedenter esse in potestate voluntatis, quatenus scilicet volitio et nolitio, ex quibus oritur tristitia, sunt in potestate voluntatis; tamen posita semel nolitione alicuius obiecti, et antecedente obiecto illo actualiter nolito, non est in potestate voluntatis non tristari. Additur quod experientia docet tristitiam non esse actionem aliquam, cum enim tristamur experimur nos pati valide, ex qua passione sequitur aliquando angor, id est passio vehemens, et melancholia, id est tristitia diuturnitate obfirmata; quae quidem omnia passionem potius quam actionem indicant.

Conclusio prima. — In Christo Domino revera fuerunt humanae passiones, non tamen cum ea imperfectione qua in caeteris hominibus.

Haec est de fide determinata in 6. Synodo Act. 1. et Probatur variis Scripturae textibus, quibus illi humani affectus et motus asseruntur fuisse in Christo. Sic Ioann. 2. de eo dicitur: Zelus domus tuae comedit me. Marci 3. Circumspiciens eos cum ira, contristatus est super caecitate cordis eorum, Matth. 26. Tristis est anima mea usque ad mortem.

Idipsum unanimi sententia testantur SS. Patres, Ambrosius lib. 1. De Fide cap. 3. Augustin. lib. 14. De Civit. Dei, c. 7. et S. Leo Epist. 11. quae est ad Iulianum circa finem, ubi ita scribit: Sensus corporei fugiunt sine lege peccati, et caritas affectionum sub moderamine Deitatis, et mentis. Idem docuit S. Damascenus 3. De Fide cap. 20. de omnibus defectibus animae nostrae, qui sunt a reprehensione alieni, inter quos enumerat metum, angorem, mortis recusationem. Favet etiam ratio, quia illi affectus appetitus sensitivi spectant ad vitae humanae conservationem, dignitatem, et exercitium; conferunt etiam ad satisfactionem pro hominum peccatis, ut constat de dolore et tristitia.

Patet etiam secunda pars, nempe quod passiones illae aliter fuerint in Christo, quam in nobis, tum quoad obiectum, tum quoad principium, tum quoad effectum. Primo quidem quoad obiectum, quia motus illi animi plerumque in nobis feruntur ad illicita: at in Christo Domino semper in bonum honestum tendebant, quia revera fuit impeccabilis, et caruit ipso fomite peccati inclinante ad malum. Secundo, quantum ad principium, quia eiusmodi passiones in nobis saepe praeveniunt iudicium et usum rationis: sed in Christo semper oriebantur secundum dispositionem rationis, vel positive moventis, vel providentis, et permittentis; unde numquam praevenerunt eius rationi; sed tantum in eo fuerunt ex deliberata voluntate, quando voluit, quamdiu voluit, et quomodo voluit. Quod utique significavit Ioannes quando cap. 11. ita ait de Christo Domino: Infremuit spiritu, et turbavit semetipsum: nam modus iste loquendi significat Christum Dominum libere excitasse in seipso motum illum miserationis et indignationis, ex quo ipse est turbatus, ut docet S. Augustinus, in tract. 19. in Ioan. In illius, inquit, potestate erat, sic vel non sic affici; Verbum enim animam suscepit et carnem, totius hominis sibi coaptans in personae unitate naturam. Et paulo post: Ubi summa potestas est, secundum voluntatis nutum tractatur infirmitas, hoc est, turbavit semetipsum. Id pariter probat S. Athanasius, Orat. Contra Apollinarem ex eo, quod Christus Dominus Ioan. 12. signanter dixit: Nunc anima mea turbata est; ait enim: Ob eam causam dicebat Dominus: nunc anima mea turbata est, haec autem particula nunc, idem est, quod quando voluit. Tertio denique passiones illae aliter fuerunt in Christo, quam in nobis quantum ad effectum: nam in nobis quandoque trahunt rationem ad illicita, ut illis deordinatis motibus consentiat, nec consistunt dumtaxat in appetitu sensitivo, sed etiam appetitum rationalem ad se pelliciunt; secus autem fuit in Christo, cum enim eius anima plenum haberet dominium in omnes suas facultates et actus, non tantum ex simplici permissione, sed ex positivo consensu admittebat in seipso tales passiones; et cum haberet omnes thesauros sapientiae in se reconditos, ac futura pravideret, facile poterat cognoscere illud omne, quod appetitus eius excitare poterat, et facere ut hae passiones nullo modo possent ad illicita pertrahere. Inde plerique Scholastici post S. Hieronymum in cap. 25. S. Matthaei dicunt in Christo quidem non fuisse passiones, sed propassiones, quia, inquiunt, propassionis nomine significatur affectio, quae aliquam corporis motionem excitat, et movet quidem hominem, sed non dimovet eius rationem a recto et libero suo exercitio, ut fit per passiones. Verum hoc discrimen tantum fuit penes Stoicos Philosophos ac eorum sectatores: nam apud Peripateticos, et SS. Patres nomen passionis et propassionis idem plane significat, estque commune tam ordinatis, quam inordinatis affectibus.

Conclusio secunda. — Christus revera habuit affectum tristitiae, non quidem in portione superiori animae praecise, et seorsim sumpta, sed quatenus est colligata cum appetitu sensitivo.

Haec Conclusio duas habet partes: quarum

Prima constat ex illis Scripturae textibus supra laudatis, quibus asseritur Christum revera fuisse contristatum. Sic Matt. 26. Tristis est anima mea usque ad mortem. Et Luc. 22. Factus in agonia prolixius orabat. Inde S. Ambrosius lib. 2. De Fide cap. 2. Et homo tristitiam habuit. Suscepit enim tristitiam meam. Confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico.

Eandem veritatem probat Seraphicus Doctor dist. 15. art. 2. q. 2. Primo quidem, quia, ut legimus Lucae 19. Christus videns civitatem Ierusalem flevit super illam: sed fletus est signum doloris et maeroris: ergo Christus flendo animi angorem et tristitiam testatus est. Secundo, Christus amabat et desiderabat nostram salutem: sed qui amat aliquid tristatur de eius amissione: ergo cum Christus multos videret suam salutem negligere, apparet, quod in se senserit verum affectum tristitiae. Tertio, quanto sunt in aliquo maiora viscera pietatis, tanto magis afficitur maerore: sed Christus habuit abundantissima pietatis viscera: ergo de aliorum necessitatibus et infirmitatibus maximam habuit tristitiam.

Secunda pars etiam constat, nempe quod tristitia illa non fuerit in portione superiori voluntatis Christi, quia illa portio superior voluntatis non potest tristari, nisi ex eo, quod aliquis nollet Deum esse, vel nollet eum habere aliquam perfectionem intrinsecam; voluntas enim ut portio superior intendit rebus aeternis: sed neutrum ex his motibus potuit habere anima Christi: tum quia res aeternae non possunt ullam molestiam afferre; siquidem appetuntur appetitu naturali, quia naturaliter voluntas fertur in res aeternas tamquam in summum bonum et supremum commodum: appetuntur pariter appetitu elicito, quia voluntas non potest ordinate refugere quod recta ratio dictat: at dictat consequendas esse res aeternas; et subinde voluntas non potest illas refugere appetitu elicito: tum etiam quia Christi voluntas quamvis liberrima, propter eximium suum erga Patrem amorem, summo affectu ferebatur in id omne quod ab eo decretum fuerat circa suam humanitatem. Hinc dicebat Ioann. 4. Meus cibus est, ut faciam voluntatem eius, qui misit me, ut perficiam opus eius: unde instante mortis tempore, cum eius anima secundum portionem inferiorem infligendos cruciatus perhorresceret, et idcirco rogasset Patrem: Si possibile est, transeat a me calix iste: statim subdidit: Verumtamen non mea, sed tua voluntas fiat.

Patet denique tertia pars, nempe quod tristitia fuerit in Christi anima, ut colligata appetitui sensitivo: tanta est enim animae rationalis cum corpore connexio et confoederatio, ut sibi invicem proprias affectiones et passiones communicent; hinc cum anima tristitia laborat, corpus languore deficit, et interdum omnino extinguitur. Unde praeclare monet Ecclesiasticus 30. Tristitiam longe repelle a te, multos enim occidit tristitia, et non est utilitas in illa. Similiter cum corpore dolore premitur, anima tristitia laborat; unde non potest sentiri vehemens dolor in parte sensitiva, quin rationalis pars maxima tristitia afficiatur: est autem maximus dolor impressus corpori Christi tempore passionis; unde revera tunc temporis animi angorem et tristitiam passus est.

Tristitia autem illa quantumvis verissime in Christo fuerit, non tamen eodem modo fuit in illo, quo fuit in nobis; nam (inquit S. Bonaventura loco initio huius Conclusionis laudato:)

Est quaedam tristitia, quae est praeter rationis imperium: et est tristitia, quae est contra rationis iudicium rectum: et est tristitia, quae est subiecta rationis imperio et iudicio. Et illa tristitia praeter rationis imperium, est quae consurgit ex quadam necessitate et surreptione, sicut motus primi: et haec quidem communis est sapientibus et insipientibus, bonis et malis. Illa vero tristitia est contra rationis iudicium rectum, in qua ratio subiicitur sensualitati, nec tantum turbatur, sed etiam perturbatur. Illa autem est secundum rationis imperium et iudicium, quando quis tristatur ratione dictante et suadente ipsum tantum, et taliter super aliquo debere tristari. Dico ergo, quod in Christo fuit tristitia tantum isto tertio modo: quia de nullo tristatus fuit, nisi secundum quod dictabat ei ratio. Et hoc idem innuit Ioannes, ubi dicitur: Iesus autem infremuit spiritu, et turbavit semetipsum: in quo ostenditur, quod turbatio et tristitia rationi non praesidebat, sed subiacebat: primis autem duobus modis non fuit in Christo tristitia.

Quaeres 1. Cum tristitia sit motus animi refugientis ea, quae nobis nolentibus accidunt; cumque duplicem habere possimus nolitionem rei, quam refugimus, unam quidem conditionatam et ex hypothesi, aliam vero absolutam et simpliciter: quaeres, inquam, an tristitia, quam habuit Christus D. de morte futura secuta fuerit ad nolitionem absolutam illius mortis?

Respondet Doctor dist. 15. num. 27. utramque partem affirmantem, et negantem esse probabilem: etenim quod Christus non habuerit tristitiam sequentem nolitionem absolutam, sed tantum conditionatam mortis, probat quinque rationibus, quas sic expendit Pontius in commentario:

Primo, quia eadem potentia, qualis est voluntas, quoad portionem superiorem et inferiorem, non potest habere actus oppositos in summo: sed iudicare passionem esse simpliciter volendam est actus intellectus oppositus actui, quo iudicaret, quod non esset simpliciter volenda: et velle simpliciter est actus oppositus nolle simpliciter: ergo quandoquidem Christus, quoad intellectum, iudicavit passionem simpliciter esse volendam, et quoad voluntatem simpliciter eam voluit; non poterat, nec quoad intellectum iudicare, quod esset simpliciter nolenda, nec quoad voluntatem eam simpliciter nolle.

Probat secundo, quia ex principio et conclusione non sequuntur opposita: sed sequerentur, si non esset vera haec assertio: ergo, etc. Probatur minor: quia conclusio discursus practici, quo intellectus probat mortem esse volendam simpliciter, est haec: Mors est volenda simpliciter, et haec conclusio sequitur ex his principiis: Quod est necessarium ad finem ultimum, est simpliciter volendum: sed mors est ad id necessaria: ergo est simpliciter volenda: sed haec ipsa conclusio deberet esse principium, ex quo posset concludi per portionem inferiorem, quod mors esset nolenda: ergo ex principio et conclusione sequerentur opposita, imo sequeretur, quod aliqua propositio posset esse principium ad demonstrandum oppositum sui ipsius, quod implicat. Probatur haec ultima sequela: quia conclusiones principiorum practicorum desumptorum a fine ultimo sunt principia ad concludendum aliquid de finibus particularibus, qui ordinantur ad finem ultimum: ergo illa conclusio, mors est volenda, esset principium ad concludendum, quod esset nolenda in ordine ad aliquem finem particularem.

Probat tertio, independenter a doctrina supposita in ratione praecedenti: quia impossibile est, quod simpliciter concludantur opposita de eadem conclusione, sicut impossibile est, quod sit simpliciter ambulandum hic et nunc, et non sit simpliciter ambulandum: ergo si ratio superior ex principiis ostendit mortem esse simpliciter volendam, ratio inferior non potest recte concludere ex eisdem principiis, quod non sit simpliciter volenda.

Probat quarto, quod ratio inferior non possit dictare mortem esse nolendam: ratio inferior dictat mortem esse sustinendam pro bono communi; quandoquidem bonum commune hominum dependebat a morte Christi: ergo ratio inferior dictare poterat, quod mors sustinenda esset pro illo bono: et consequenter non poterat iudicare, quod esset nolenda.

Dices. Aliud est, quod mors esset sustinenda, et quod esset volenda: ergo quamvis ratio inferior potuerit dictare mortem esse sustinendam, inde non sequitur, quod poterat dictare eam esse volenda.

Contra, quia si mors est sustinenda: ergo aut voluntas non vult id positive, et sic non est conformis rationi; aut vult, et sic non potest absolute nolle mortem, quia si absolute nollet mortem, non vellet sustinere mortem, sed fugeret ab ea quantum potest. Addit duas alias rationes ex auctoritate S. Augustini satis claras: hanc autem assertionem non absolute proponit tamquam suam, sed in eam mihi videtur magis propendere. Ita Pontius rationes Doctoris proponit et expendit.

Alteram etiam partem, nempe quod portio inferior potuit absolute nolle Passionem, et consequenter de ea Christus tamquam de obiecto absolute nolito tristatus fuerit, probat n. 31. ex eo quod portio inferior non debeat considerare Passionem cum ordine ad finem ultimum, quia ea non occupatur circa aeterna, sed dumtaxat circa temporalia: ergo cum Passio non sit volenda simpliciter et absolute, nisi ut conducens ad finem ultimum, qui dumtaxat apprehenditur per portionem superiorem, potuit Christus secundum portionem inferiorem absolute nolle Passionem. Deinde, solvit argumenta proposita pro confirmatione partis negantis. Verum quoniam haec dumtaxat animi causa proponit Doctor in aliorum sententia, qui hanc partem vellent amplecti, idcirco rectius dicendum arbitror, cum Gabriele, Cavello, et Pontio, Doctorem magis in priorem, quam in posteriorem partem propendere, nempe quod Christus tristatus fuerit, ex eo quod illius Passio fuerit conditionate nolita. Utut sit, certissimum est revera Passionem tristitiae in Christo fuisse.

Dices 1. Contraria nequeunt esse simul in summo in eodem subiecto: sed anima Christi habebat gaudium in summo propter beatitudinem: ergo non potuit habere tristitiam.

Respondet Doctor n. 33. distinguendo minorem: gaudium et tristitia sunt contraria, quando sunt de eodem obiecto, concedit: quando sunt de diversis, negat. Gaudium autem et tristitia in Christo erant de diversis obiectis, gaudium quidem de obiecto beatifico, tristitia vero de morte et cruciatibus subeundis. Quod autem tristitia et gaudium de diversis obiectis possint esse simul, probat a simili de scientia et nescientia, quae possunt esse in eodem intellectu penes diversa obiecta.

Instabis. Summum gaudium sive circa idem, sive circa diversum obiectum, excludit quamlibet tristitiam: quia impedit ex se considerationem aliorum obiectorum, quae possent tristitiam inferre: sed Christus habuit summum gaudium: igitur nullatenus potuit habere tristitiam.

Respondet Doctor distinguendo maiorem: summum gaudium excludit omnem tristitiam, directe et formaliter, nego: indirecte, concedo: hoc est, quamvis in anima Christi fuerit summa delectatio de facto, quae naturaliter posset ex se impedire considerationem aliorum obiectorum tristantium; tamen Deo ita disponente non impedivit, nec maximum gaudium in portione superiori voluntatis Christi excludebat dolorem in appetitu sensitivo, nec etiam tristitiam in portione inferiori: quia illa delectatio non redundabat in portionem inferiorem. Unde hoc fuit factum per novum miraculum, quod gloria in portione superiori voluntatis non redundavit in corpus, sed permisit ipsum esse passibile, nec etiam redundabat in eandem potentiam, ut comparatur ad aliud obiectum. Unde sicut per miraculum fuit, quod simul erat viator et comprehensor, ita fuit miraculosum, quod ista gloria non redundabat in corpus, nec in vires inferiores, sicut in Beatis redundat.

Dices 2. Impassibilitas corporis gloriosi non admittit nec ferre potest in eodem corpore glorioso ullam Passionem a quacunque causa extrinseca vel intrinseca: igitur nec beatitudo animae potest admittere tristitiam sibi repugnantem. — Nego consequentiam; et ratio disparitatis est, quod corpus gloriosum non habet duas portiones, ita quod penes unam possit esse impassibile, et passibile secundum alteram: anima vero Christi cum esset unita Deo, et corpori mortali et passibili, duas habebat portiones duosque affectus, quorum unus in Deum tendens ipsam summa voluptate et beatitudine afficiebat: alter vero occupatus circa corpus passibile, maerore angustiabatur propter cruciatus ipsi corpori inferendos.

Dices 3. Quia anima Christi coniungitur ultimo fini per cognitionem, et amorem beatificum, ideo peccare non potest etiam circa proximum: ergo etiam, quia ipsa anima Deo ut summo bono et totius voluptatis et gaudii oceano coniungitur, nullo modo tristari potest etiam ratione poenalitatum, et cruciatuum corporis. — Nego consequentiam, et ratio disparitatis est, quod amor beatificus, quo anima unitur ultimo fini, eam determinat ad nihil faciendum, quod isti fini adversetur, ipsamque offendat: offenderetur autem si illa anima peccaret in proximum, quia peccatum istud redundaret in Deum praecipientem proximi amorem, et prohibentem omnem offensam ipsi irrogandam: gaudium autem de obiecto beatifico non impedit, quominus anima tristitia possit affici propter aliud obiectum, maxime quando vivificat corpus adhuc passibile, quia tristitia illa nullo modo spectat, nec refunditur in Deum, quatenus est obiectum beatitudinis.

Dices 1. Tristitia est de iis, quae nobis nolentibus accidunt: sed nihil passus est Christus, renitente voluntate; nam, ut legimus Isaiae 53. Oblatus est quia ipse voluit: igitur non habuit tristitiam. — Distinguo maiorem: tristitia est de iis, quae accidunt nobis nolentibus vel absolute vel conditionate, concedo: absolute tantum, nego. Christus autem, ut diximus, quamquam absolute voluerit Passionem, maxime secundum portionem superiorem animae, potuit illam nolle; imo etiam penes ipsam inferiorem portionem potuit istam Passionem nolle.

Obiicies denique aliquos Scripturae textus, quibus tristitia videtur a Christo arceri; maxime vero illud Isai. 12. ubi de Christo dicitur: Non erit tristis, neque turbulentus: item illud Prov. 12. Non contristabit iustum quidquid ei acciderit. Cuius rationem hanc assignant Stoici, quia nullus tristatur nisi de iactura et amissione suorum bonorum: iustus autem nulla sua bona reputat, nisi iustitiam et virtutem, quas non potest amittere: sed Christus fuit maxime iustus; unde Ieremiae 23. Hoc est nomen, quo vocabunt eum, Dominus iustus noster: ergo, etc. — Respondet Seraphicus Doctor, Isaiam a Christo non excludere quamlibet tristitiam, sed dumtaxat tristitiam perturbantem; unde dicitur Matth. 26. Coepit contristari, et moestus esse, quibus significatur Christum Dominum, quamvis summa tristitia affectum, non fuisse tamen deiectum animo, neque ratione perturbatum, ut contingere solet in aliis hominibus, qui cum ingenti tristitia premuntur, omnem rationis usum, et animae constantiam abiiciunt. Id secundum similiter respondet, Sapientem intelligendum esse de illa tristitia, quae statum mentis evertit; non vero de illa, qua quis contristatur compatiendo aliis, vel etiam refugiendo aliquod malum sibi illatum.

Conclusio tertia. — PASSIO TIMORIS REVERA FUIT IN CHRISTO.

Probatur ex Scriptura sacra, nam Marc. 14. Coepit Iesus pavere, et taedere, et moestus esse. Unde S. Cyrillus, lib. 4. in Ioan. cum dixisset Verbum nihil timere secundum se, subdit: Caro autem factum, permittit carni sua ut propria patiatur: et ideo tamquam verus homo mortem in ianuis existentem pertimescit. Idem docent caeteri Patres, Chrysostomus, Homil. 21. in Matth. S. Leo, serm. 7. De Passione Domini. Ratio etiam suffragatur: quia timor est affectus naturalis homini passibili, cui imminet aliquod malum, et cum poenalis sit, deservire potest ad satisfactionem: Christus autem assumpsit id omne innoxium, quod maxime deserviebat ad demonstrandam assumptae naturae veritatem, necnon et ad satisfaciendum pro delictis nostris: igitur, etc.

Dices. S. Hilarius, lib. 10. De Trinit., Augustinus, Enarratione in Psal. 21. et Hieronymus in cap. 27. Matth. negant in Christo fuisse timorem, quod confirmatur ex illo Prov. 28. Iustus quasi leo confidens absque terrore erit: ergo timor in Christo non extitit. — Nego consequentiam, et ad antecedens dico, S. Hilarium eo modo a Christo excludere timorem, quomodo tristitiam, non quidem turbantem, sed perturbantem; qualiter etiam intelligendus est S. Hieronymus. Ad sanctum Augustinum dico, ipsum excludere timorem, qui impediret efficacem voluntatem moriendi; non vero eum, qui voluntatem ipsam non adimeret.

Dices 2. Timor non potuit stare cum animi fortitudine in gradu heroico: ergo cum in Christo virtus fortitudinis, sicut et aliae virtutes morales, fuerit in gradu heroico, in eo non potuit esse timor. — Respondeo, actum inefficacem, et non absolutum unius passionis posse simul stare cum aliquo actu efficaci, et absoluto virtutis, ei aliquo modo opposita, ut patet in Martyribus, qui potuerunt habere actus inefficaces mortis evitandae; quam tamen fortiter passi sunt. Adde quod timor non oriebatur ex absoluto desiderio diutius vivendi; quin potius summopere mortem optabat pro nobis; sed proveniebat tantum ex affectu inefficaci, et quatenus sese offerebat mors tamquam malum aliquod naturae, tamen affectu iustitiae longe anteponebat bonum redemptionis nostrae.

Dices 3. Ex Aristotele 2. Rhetoricorum, capit. 5. Timor includit incertitudinem mali apprehensi ut venturi, necnon et spem aliquam illius evadendi: atqui anima Christi ita mortem timuit, ut tamen certo sciret eam hoc, et illo modo sibi eventuram; unde etiam illam praedixit multis in locis. Adde quod noverat illam esse prius decretam decreto quodam efficaci: ergo proprie loquendo non habuit timorem mortis. — Huic obiectioni Varii varie respondent; Primo enim S. Thomas, concesso antecedente, dicit ad consequentiam, timorem quidem non fuisse in Christo secundum perfectam et exactam rationem timoris, quia revera, inquit, ut habet Aristoteles, timor includit incertitudinem eventus. Richardus noster respondet non esse necessariam incertitudinem ad timorem, quando res, qua timetur, est in potestate timentis, ut cum v. g. aliquis eligit scindi sibi brachium, quia eiusmodi scissio est in potestate eius, non requiritur incertitudo ad hoc, ut ille timeat futuram scissionem. Quapropter potuit Christus proprie timere, etiamsi mors non esset incerta; quia erat in potestate eius. Ad Aristotelem vero dicit, timorem includere incertitudinem, quando eventus non est in potestate timentis. Vazquez approbat hanc solutionem, imo ulterius probat incertitudinem nulla ratione desiderari ad timorem; quia, inquit, multi Patres, inter quos est S. Damascenus lib. 2. De Fide. cap. 13. definiunt timorem absque ulla eventus incertitudine. Ad auctoritatem Aristot. respondet ipsum non agere de omni affectu timoris, sed de eo, ad quem Rhetores movere debent Auditores: hic autem, inquit, non contingit, nisi quando incertus est eventus: quod confirmat ex eo, quod Aristot. eo loci loquatur de timore, qui locum relinquit consultationi, cuiusmodi potest esse solus timor includens incertitudinem eventus: quando enim id, quod futurum est, omnino certum est, et inevitabile, non relinquitur locus consultationi. — Communior vero, et melior responsio est, quod sit duplex timor mali: unus efficax, qui concomitatur desiderium efficax fugiendi malum, et conducit ad applicanda media, quibus vitetur; alius inefficax, qui concomitatur desiderium inefficax fugiendi malum, et non sufficit ad applicationem mediorum efficacium ad ipsum vitandum: ad illum priorem requiritur spes evadendi, et propterea talis timor non fuit in Christo; ad posteriorem non item, qui propterea Christo tribuitur. Ex his colligit ibidem Vazquez, Thomistas asserentes in Christo fuisse timorem mortis secundum veram, propriam, et integram rationem timoris, sed tantum in appetitu illius, gravissimam notam mereri: est enim, inquit, non solum contra communem Scholasticorum sententiam, qui docent Christum habuisse voluntatem non moriendi, ac proinde timuisse mortem; sed etiam contra graves Ecclesiae Patres, qui adversus Apollinarem probant in Christo veram fuisse naturam humanam, mente propria et voluntate praeditam, et contra Monothelitas in eo revera fuisse voluntatem humanam, ex eo, quod Christus mortem timuit. Sic Athanasius, in lib. De Incarnatione, arguens contra Apollinarem, qui negabat in Christo fuisse mentem humanam, ait: Si id rerum esset, quomodo potuit dolere, vel anxius esse, vel orare? Scriptum est enim: et conturbatus est Spiritu Iesus, etc. Ex quibus verbis S. Damascenus 3. De Fide, capit. 23. probat in Christo verum fuisse timorem: Quod autem vere pertimuerit, inquit, testis est Athanasius. — Similiter Gregorius Nyssenus, lib. Contra Apollinarem, sic urget: Huiusmodi autem sermonis haesitationi una erit consolatio, vera mysterii confessio: quoniam formidare quidem in passione humanae fragilitatis est, iuxta quod Dominus ait, spiritum promptum esse, carnem autem infirmam: quoniam igitur altera humana voluntas, et divina altera est, dicitur quidem ut homo, quod infirmitati carnis congruit. Item Agatho Papa in Epistola ad Imperatores colligit ex illo Matt. 26. Tristis est anima mea, etc. vere humanam in Christo fuisse voluntatem, unde in 6. Synodo Actione 18. in Edicto Constantini Pogonati Imperatoris, quod approbavit Leo secundus Pontifex, dicitur: Cum enim Salvator ad crucis passionem propria voluntate veniret, coepit tristari et anxiari; haec enim animae rationalis, et voluntatis proprietates existunt, ut persuadet nobis praeclarus Pater Epiphanius in serm. adversus Ariomanitas, ita prosecutus; a carne enim, inquit, divinitati unita absque animo, et mente non fiet agonia. — Tandem sanctus Damascenus mox laudatus cap. 28. De Humana Christi voluntate, sic loquitur: Permittente siquidem divina voluntate naturaliter ea, quae ipsi propria erant, patiebatur; etenim cum mortem aversaretur, ac detrectaret eam, divina ipsius voluntate ita ferente, ac sinente naturaliter detrectabat, ac in mortis pavore, et trepidatione versabatur. Subdit: Praeterea ex infirmitate, et pavore Christi infirmitatem, et fortitudinem nostram dimanasse.

Hinc apparet minus recte Caietanum in art. 7. quaest. 15. cum nonnullis recentioribus Thomistis asseruisse tristitiam et timorem dumtaxat fuisse in appetitu sensitivo Christi: hoc enim constantissime pernegant SS. Patres, dum ex tristitia et amore, veram in Christo fuisse mentem et voluntatem humanam colligunt. Porro sanctus Damascenus, lib. 2. De Fide orthodoxa, cap. 15. sex enumerat species timoris, quas omnes affirmat in Christo fuisse: prima est Segnities, quae est fuga impendentis actionis, quam ut molestam apprehendimus: hanc autem fuisse in Christo, constat, nam non solum ab aliis voluit pati tormenta; sed etiam coactus agere aliquid molestum et laboriosum, ut portare crucem: potuit enim non solum timere tormenta ab aliis inferenda; verum etiam taedio affici de illa molesta actione facienda. Secunda species est Pudor; qui est timor impressus ob expectationem vituperationis; quem pudorem Christus habere potuit, non quod admiserit aliquas actiones vituperatione dignas; sed quia opprobriis et vituperiis hominum erat cumulandus. Tertia species est Verecundia, quae est timor subortus ob dedecus: hunc autem timorem in Christo fuisse, constat ex eo, quod saepe ab hominibus dedecus passus est; siquidem pro nobis factus est maledictus. Quarta est Stupor, qui nascitur ex ingenti imaginatione rei noxiae et disconvenientis; qui fuit in Christo, maxime tempore passionis, coepit taedere, et moestus esse. Quinta est Terror ex insueta aliqua specie rei; quem videlicet terrorem in Christo fuisse colligitur ratione scientiae experimentalis, qua ratione potuit secundum illam scientiam res acerbas brevi sustinendas, et patiendas non solum mirari, sed etiam stupere. Sexta denique est Agonia, quae est timor de improviso malo, quod praevideri non potest: haec autem non potuit esse in Christo secundum rei veritatem, forte agoniam definias cum quibusdam linguae latinae peritis, dicendo, quod illa sit timor cum trepidatione membrorum; qualem in Christo revera fuisse non dissentirem, utpote cum S. Lucas dixerit cap. 22. Factus in agonia prolixius orabat.

Conclusio quarta. — IRA FUIT IN CHRISTO DOMINO. Quod utique colligitur ex illo Ioan. 2. ubi narratur eum fecisse flagellum de funiculis, et eiecisse vendentes et ementes de templo. Addit autem Ioann. Recordati sunt vero Discipuli eius, quia scriptum est: Zelus domus tuae comedit me: nam, ut etiam refert S. Marcus capit. 3. cum Pharisaei Christum observarent, si curaret sabbatis, ut damnarent illum, et accusarent quasi transgressorem, tune ait homini habenti manum aridam: Surge in medium: et dicit eis: Licet sabbatis bene facere, an male? animam salvam facere, an perdere? At illi tacebant: et sic conspiciens eos cum ira, contristatus super caecitate cordis eorum, dixit homini: Extende manum tuam, etc.; igitur revera Christus habuit motum irae.

Observat autem Seraphicus Doctor q. 3. art. 2. dist. 5.

Quod ira uno modo dicit pure affectionem: et sic dicitur ira affectus detestationis alicuius mali, vel apparentis mali. Alio modo ira dicit affectum cum poena: et sic ira habet perturbationem, et inquietationem annexam. Hoc autem potest esse in triplici differentia, quia aut perturbatio illa solum tangit potentias inferiores, et nullo modo tangit oculum mentis ad tempus turbando, sed non excedendo: aut oculum mentis attingit ipsum perturbando, et obnubilando; et secundum haec, motus irae in quadruplici differentia reperitur, secundum quod colligitur ex dictis Sanctorum. Uno modo pure dicit effectum detestationis, et hoc modo potuisset esse in Adam in statu innocentiae. Alio modo dicit modum detestationis cum inquietatione et perturbatione partis sensualis, sine aliqua perturbatione mentis; et hoc modo fuit in Christo affectio irae: sicut enim dicit Evangelium, infremendo conturbavit seipsum. Tertio modo, dicit affectum detestationis cum commotione et perturbatione, non solum partis sensualis, sed etiam rationis ad tempus; et hoc modo reperitur in viris iustis, qui irascuntur ira per zelum, de quibus dicit Gregorius, quod inde mens perturbata proficit, ut clarescat; sicut oculus per collirium immissum ad tempus turbatur, ut postmodum clarior efficiatur. Quarto modo, ira dicit affectum detestationis cum commotione sensualitatis, et etiam mentis; ita quod commotio illa habet secum perturbationem mentis annexam, vel ad illam est ordinata; et sic est ira per vitium, et reperitur in peccatoribus, et prohibetur a Domino.

DISPUTATIO TERTIA.

DE DIGNITATE, MINISTERIO, ET CULTU CHRISTI DOMINI.

Examinatis, et quantum pro modulo nostro licuit, abunde declaratis iis omnibus, quae spectant ad incarnati Verbi mysterium, et excellentias, iam supersunt declarandae, ac discutiendae illius dignitates, functiones, et debita veneratio. Quamquam autem omnes illae Christi Domini dotes plurimae sint, variaque ipsius ministeria, et multiplex ei cultus exhibendus: nihilominus quoniam haec omnia non ita difficilem investigationem ac resolutionem praeseferunt, idcireo supersedentes ab ampliori et longiori discussione, haec omnia presenti hac postrema Disputatione tribus in sequentibus Articulis proponemus et expendemus.

ARTICULUS PRIMUS.

DE DIGNITATIBUS CHRISTI.

Christus innumeris gloriae titulis fulgere, utpote Deum et hominem omnibus praecellentiis illustrem, nemo est qui neget; attamen ut eas omnes certum in ordinem perstringamus, triplici potissimum titulo Capitis, Regis, et Iudicis illas comprehendemus et explicabimus in totidem Sectionibus subiiciendis.