Scotus Academicus, Tomus septimus: De Incarnatione Verbi Divini

Nomine gratiae habitualis significari qualitatem illam supernaturalem animae divinitus infusam et inhaerentem, eamque non solum sanctificantem, et efficientem dignam, qua diligatur a Deo, et ab ipso acceptetur et ordinetur ad beatitudinem aeternam: sed etiam elevari ad statum et gradum supernaturalem, ut illius ope et concursu possit anima supernaturales actus, ac aeternae vitae meritorios elicere. Hinc varios ob fines illa gratia censetur esse utilis et necessaria: Primo quidem, ut sanctitatem formalem conferat. Secundum, ut anima connaturaliter, et ex comprincipio supernaturali sibi inexistente, atque ipsam ad statum supernaturalem sublimante, possit actus supernaturales connaturaliter edere. Tertio denique, ut vitam aeternam tamquam praemium supernaturale possit etiam connaturaliter promereri. Quaeritur autem, an ad hunc triplicem effectum gratia habitualis fuerit in Christo necessaria.

Notanda 2. Sanctitatem formalem in hoc a personali distingui, quod personali subiecto insit et conveniat ex praecisa ratione unionis hypostaticae, et personalitatis, ac subsistentiae, per quam divina natura, quae est totius sanctitatis fons et origo, unitur humanae: sanctitas autem formalis est qua subiectum, quod denominatur sanctum, tale dicitur propter aliquam formam sibi intrinsece inhaerentem, et quatenus per istam formam, tamquam per quoddam principium sibi inexistens, redditur potens elicere actus supernaturales divinae dilectionis. Differunt secundo, quia una substantialis est, et infinita, saltem ratione principii: altera vero accidentalis, creata, et limitata; fit enim per gratiam habitualem, quae est qualitas. Tertio, sanctitas personalis afficit naturam humanam per modum termini; taliter enim ipsi coniungitur, qualiter ipsa divina natura, divinaque personalitas, ex qua petitur. Constat autem ex dictis, naturam divinam non uniri humanitati formaliter, seu per modum formae, aut compartis, cuius divinitas est omnino incapax; sed mediante personalitate Verbi, quae gerit vices suppositi creati, terminando communicationem et dependentiam illius humanitatis. Accidentaliter vero afficit per modum formae. Haec autem utraque sanctitas primo convenit in eo, quod utraque revera sit realis, et intrinsece unita ipsi humanitati, mediante personalitate Verbi: formalis vero fit per gratiam sanctificantem, quae est vera et realis qualitas inhaerens animae, quam formaliter sanctificat. Secundo, conveniunt istae duae sanctitates, quod ipsum subiectum elevent ad aliquod esse divinum et supernaturale; personalis quidem ad esse supernaturale Verbi, quatenus per illam homo est Deus, et naturalis Filius Dei: posterior vero ad esse divinum per participationem, ut dicemus in Tractatu De Gratia. Hinc controversia est apud Theologos, an gratia sanctificans fuerit Christo necessaria, ut fieret et denominaretur formaliter sanctus; an vero dumtaxat, ut volunt Thomistae, ad completam illius sanctificationem, et ad operandum connaturaliter in ordine gratiae.

Notandum 3. Actus meritorios alios esse supernaturales quoad suam entitatem, ut est dilectio Dei super omnia tamquam Auctoris gratiae: et gloriae; alios vero tantum quoad modum, qui scilicet sunt equidem naturales secundum suam entitatem, sed quia ordinantur in finem supernaturalem, et fiunt ab homine existente in gratia, hac ratione dicuntur supernaturales, puta dare eleemosynam propter Christum. Insuper advertendum est, actum supernaturalem quantum ad substantiam, posse concipi produci duobus modis, nimirum vel modo connaturali, vel modo supernaturali. Dicitur produci connaturaliter, quando elicitur a principio intrinseco permanenter inhaerente principio vitali, quod est elicitivum talis actus, ratione cuius adiuncti comprincipii vitale principium corroboratur, et completur ultimo illius virtus ad exercendos tales actus. Dicitur autem produci supernaturaliter, quando elicitur per aliquod supernaturale auxilium actuale, seu transiens, corroborans ipsam potentiam, vel per aliquid aliud, quod suppleat vices illius auxilii, puta uberiorem Dei concursum.

His ita praemissis, tria veniunt resolvenda: primum, an revera Christus habuerit gratiam habitualem. Secundum, an ea opus habuerit, ut fieret formaliter, et complete sanctus. Tertium, an illa fuerit necessaria, ut eliceret actus supernaturales et meritorios.

Conclusio prima. — ANIMA CHRISTI REVERA ILLUSTRATA FUIT GRATIA HABITALI. Haec est communis inter Theologos; quamvis enim aliqui affirment humanitatem Christi sanctificatam fuisse formaliter per unionem hypostaticam, nullus tamen est, qui negaverit illam etiam sanctificari per gratiam.

Probant aliqui Conclusionem variis Scripturae sacrae textibus, ex quibus dumtaxat unum aut alterum veritatem hanc apertius evincentem profero. Primum quidem illud Isaiae 11, ubi dicitur de Christo, Requiescet super eum Spiritus Domini: quo loci per particulam Spiritus Domini intelligitur permanentia gratiae in Christo, ut explicat S. Cyrillus initio libri 2. in Isaiam. Confirmat eandem veritatem Propheta capite 61, ubi loquens in persona Christi, ait: Spiritus Domini super me, eo quod unxerit Dominus me: qua utique verba de se vaticinata fuisse docuit ipsemet Christus Luc. 4, et hunc sensum referunt, ideo Spiritus Domini per donum gratiae habitualis inest Christo, quia ipse per unionem hypostaticam unitus est gratia substantiali, et increata.

Probatur item eadem veritas ex capite 1. S. Ioannis, ubi de Verbo Incarnato dicitur: Vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre plenum gratiae, et veritatis: ubi plenitudo gratiae haud dubie intelligenda est de gratia creata, eaque habituali et perseveranti; statim enim subditur: Et de plenitudine eius nos omnes accepimus: nam quod accipitur de plenitudine alicuius fontis debet esse eiusdem conditionis quoad entitatem cum aliquo ex iis, quae implent fontem, ut patet in aqua a fonte derivata, quae est eiusdem naturae cum ipsa, quae ab ipso fonte immediate profluit: at plenitudo gratiae Christi, ex qua omnes accipimus, est ad modum fontis (ut explicabimus in Tractatu De Gratia), ex quo fonte non solum gratias actuales, sed etiam gratiam sanctificantem, et permanentem accepimus. Quapropter Christus toties in Scripturis sacris dicitur nostra iustificatio et nostra iustitia: igitur sicut nostra sanctificatio et iustificatio est creata, et habitualis ac perseverans, ita etiam gratia illa, quae est in Christo tamquam in fonte, a quo nostra effluit, debet esse creata et habitualis. Nec valet reponere cum Erasmo, et Caietano verba illa, plenum gratiae, et veritatis, non esse construenda cum istis antecedentibus, et Verbum caro factum est, et vidimus gloriam eius, etc., sed cum his sequentibus, Ioannes testimonium perhibet; quia, inquiunt, in Graecis Codicibus particula πλήρης, hoc est plenus, est masculini generis, et nominativi casus, sicut et haec Ioannes, cum tamen deberet esse accusativi casus, si retineretur ad illud Verbum caro factum est, ut indicat haec particula verbalis vidimus. Hoc, inquam, non obstat, nam Graeci et Latini Codices, imo et communis usus totius Ecclesiae Latinae, quo in fine Missae Evangelium S. Ioan. recitatur, inserunt illa verba post citata, plenum gratiae, et veritatis: igitur censent illa non spectare ad proxime succedentia, sed ad antecedentia, et consequenter ad Verbum Incarnatum. Deinde, verba illa intelligenda sunt de eo, de cuius plenitudine omnes homines paulo post dicuntur accepisse: sic enim plenitudo, et eius redundantia sibi invicem correspondent: at non dicimus accepisse de plenitudine S. Ioannis Baptistae, sed de plenitudine Christi: igitur illa verba plenum gratiae et veritatis dicuntur de Verbo. Nec placet Caietano et Erasmo, quod vocabulum πλήρης sit in masculino genere, et nominativo casu, nam λόγος quod Latine dicitur verbum, Graece est masculini generis, et haec verba vidimus gloriam eius, quasi Unigeniti a Patre, leguntur per parenthesim, unde sicut ibi Verbum, Graece λόγος, est masculini generis, et nominativi casus, ita et hoc eius adiectivum πλήρης; quasi esset hic sensus: Verbum caro factum est, quod est plenum gratiae, et vidimus gloriam… Confirmat Augustino, lib. 15 De Trinitate, capite 26, ubi praefata verba S. Ioan., de gratia creata sanctificante a Christo accepta interpretatur; ait enim: Dominus ipse Iesus non solum Spiritum sanctum dedit, ut Deus, sed etiam accepit, ut homo, et propterea dictus est plenus gratia, quia unxit eum Deus Spiritu sancto; non utique oleo visibili, sed dono gratiae, quod visibili significatur unguento, quo baptizatos ungit Ecclesia: quibus verbis significat Christum habuisse gratiam creatam, et habitualem. Sed apertissime hanc veritatem docet S. Bernardus, homilia 1. super Missus est, ubi ait: Singulariter sanctum fuit quidquid Virgo concepit, et per Spiritus sancti- fictitiam, et per Verbi assumptionem, quibus distinguit sanctificationem duplicem in Christo, unam, quae fit per unionem hypostaticam, et alteram, qua fit per Spiritus sanctificationem, quae utique alia non est, quam quae fit per gratiam sanctificantem, creatam, et habitualem.

Probatur item ratione: Ubi est conformitas sanctitatis, ibi debet esse paritas gratiae sanctificantis, quae sit fundamentum talis conformitatis: atqui inter Christum, et Praedestinatos, est conformitas sanctitatis, iuxta illud S. Pauli ad Rom. 8. Quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imagini Filii sui, ut sit ipse Primogenitus in multis fratribus: igitur cum forma sanctificans Praedestinatos sit aliquid perseverans, etiam et gratia Christi talis esse debet. — Deinde, id omne perfectionis, quod competit tam Angelis, quam hominibus iustis, non est negandum animae Christi: maxime dum illam illustrat, nec dedecet statum, et gloriam Incarnationis: sed gratia sanctificans, quae tribuitur Angelis, et hominibus, maxime confert ad pulchritudinem et perfectionem supernaturalem animae, nec ullam habet repugnantiam cum unione hypostatica; haec enim primo et per se dicit tantum oppositionem cum propria subsistentia humanitatis assumptae, qua est aliquid omnino distinctum a gratia habituali: igitur illa non est Christo deneganda. — Denique, praeter physicam unionem humanitatis ad Verbum, oportuit ut anima Christi etiam uniretur Deo per cognitionem et amorem supernaturalem: sed ad connaturalem illorum actuum elicitionem (qualis animae Christi decebat) necessaria fuit gratia habitualis, ut docebimus in sequentibus: ergo talem gratiam habuit.

Dices 1: Quidquid est incapax filiationis adoptivae, etiam est incapax gratiae habitualis: sed Christus est incapax filiationis adoptivae: igitur, etc. Minor patet ex dictis. Maior similiter constat: nam esse filium adoptivum est formalis effectus gratiae habitualis, ut indicat Apostolus ad Rom. 8. et docet Concilium Tridentinum Sessione 6. capite 10. dum definit iustificationem (cuius formalis causa est gratia habitualis) translationem a statu peccati ad statum adoptionis filiorum Dei: sed forma nequit esse in subiecto sine suo effectu formali: ergo nec gratia habitualis in Christo, nisi esset eius filius adoptivus. — Nego maiorem, et ad eius probationem distinguo maiorem: esse filium adoptivum est effectus formalis primarius gratiae habitualis, nego: secundarius, concedo: et sic distincta minore, nego consequentiam. Quamvis enim non possit separari effectus alicuius formae a subiecto, cui forma illa communicatur, tamen separari potest ab ea effectus secundarius, ut patet in quantitate afficiente Corpus Christi Domini, cuius effectus primarius est extendere partes extra partes, in ordine ad se; secundarius vero illas extendere in ordine ad locum; in sacramento autem altaris Christi Domini Corpus habet quidem primarium illum effectum quantitatis, non vero secundarium. Quod autem filiatio adoptiva sit dumtaxat effectus secundarius gratiae habitualis, constat; quia gratia habitualis est forma quaedam absoluta, cum sit qualitas permanens; adoptiva autem filiatio divina est de genere relationum: at nulla relatio est primarius et formalis effectus alicuius qualitatis permanentis, sed solummodo resultat ad positionem illius in subiecto capaci: primarius itaque et formalis effectus gratiae habitualis est reddere suum subiectum gratum Deo gratitudine formali, et inhaerente, ad quem effectum divina filiatio adoptiva sequitur, ubi, et quando subiectum, quod haec gratia afficit, est capax filiationis adoptivae. Unde cum Christus, pro eo instanti, quo gratia habitualis fuit illi infusa, fuerit incapax divinae filiationis adoptivae, quia per gratiam unionis iam erat Dei filius naturalis, naturalis autem filiatio habet oppositionem cum adoptiva; hinc est, quod habitualis gratia non potuit conferre Christo illam filiationem adoptivam.

Dices 2: Qui Deus est per essentiam non potest esse Deus per participationem: at si Christus habuisset praeter gratiam unionis, etiam gratiam habitualem creatam, fuisset Deus per essentiam ratione unionis hypostatica, et etiam Deus per participationem, ratione gratiae habitualis, quae est quaedam participatio naturae divinae: ergo falsum est, quod Christus habuerit gratiam habitualem creatam. Maior constat: nam esse Deum per essentiam est esse Deum absque omni exceptione et limitatione: esse vero Deum per participationem, est esse talem partialiter et limitate: implicat autem esse Deum totaliter, et ex parte: sine exceptione, et cum exceptione: igitur, etc. — Distinguo maiorem: qui Deus est per naturam non potest esse Deus per participationem, ratione eiusdem, per quod est Deus per naturam, concedo: ratione alterius, nego. Itaque Christus potuit esse Deus per essentiam ratione substantiae et naturae divinae sibi communicatae, et similiter per participationem ratione gratiae habitualis.

Dices 3: Ubi subiectum continet in seipso eminenter aliquam perfectionem, illam non potest habere formaliter, seu per formam sibi inexistentem: at Christus ratione gratia unionis continet gratiam habitualem, et omnes alias gratias eminenter: siquidem gratia unionis longe nobiliori modo Christum efficit Deo gratum, et sanctum, quam gratia habitualis, quae tantum accidentaliter perficit suum subiectum: igitur Christo repugnat habere in se gratiam habitualem. Maior constat: etenim quia Sol est calidus eminenter, nequit esse formaliter calidus: similiter, quia anima rationalis continet eminenter gradum vegetativum et sensitivum, repugnat ipsi habere animam proprie et formaliter sensitivam et vegetativam, qualis est in brutis et plantis. — Respondeo quantum ad praesens institutum, distinguendo maiorem: si continentia eminentialis non sit solum effectiva rei, quam continere dicitur, sed etiam executiva effectuum, quos res illa praestare potest, concedo: si tantum sit productiva illius rei, quam eminenter continere dicitur, non vero executiva effectuum quos res illa potest edere, nego. Gratia autem unionis, licet eminenter contineat omnem gratiam, non tamen potest eosdem edere effectus, quos gratia habitualis per se praestat in anima Christi, quippe illa nec animam Christi sanctificat formaliter, nec eam constituit in statu, ut connaturaliter actus supernaturales et meritorios possit edere.

Dices denique: Gratia habitualis et sanctificans conceditur maxime, ut anima fiat Deo grata: sed anima Christi non potest esse magis grata cum gratia habituali, quam sine illa. Probatur: anima quae est Deo grata infinite non potest esse magis grata, quia infinito nihil est maius: sed per gratiam unionis anima Christi est grata Deo infinite ratione Divinitatis ei communicatae, et hypostatice unitae: igitur non potest esse magis grata. — Nego minorem, et eius probationem distinguo: quod est infinite gratum non potest esse magis in eodem genere gratificationis, concedo: in alio genere, nego. Anima autem Christi per gratiam unionis est quidem Deo grata infinite gratitudine substantiali, quae non impedit quominus similiter grata fieri possit in alio genere, nempe per formam aliquam accidentalem superadditam. Quod utique confirmatur a simili; quamvis enim Christus ratione unionis hypostaticae sit infinite perfectus substantialiter, illa tamen perfectio substantialis non impedit, quominus habuerit insuper omnes dotes accidentales, quibus illius humanitas fuit illustrata.

Conclusio secunda. — GRATIA HABITALIS FUIT CHRISTO NECESSARIA, UT SANCTIFICARETUR FORMALITER.

Probatur: Christus debuit esse formaliter sanctus: sed talis esse non potuit absque gratia habituali: ergo haec illi ad id fuit necessaria. Maior constat ex superiori Conclusione; Christus enim omnem omnino sanctitatem habere debuit, quae maxime eius animam illustrare potest et consecrare, idque intimiori ac praestantiori modo: longe autem praestantius est sanctificari formaliter, seu per formam intrinsece inexistentem, ut sanctificantur homines et Angeli, quam dumtaxat per aliquam denominationem et unctionem extrinsecam, ut loca et vasa sancta. Minor vero probatur: si seclusa gratia habituali Christus sanctificari potuisset formaliter, maxime per sanctitatem substantialem et personalem: sed ita sanctificari non potuit. Quod sic probo primo: per id non potest sanctificari formaliter, quod habere nequit rationem formae sanctificantis: at neque personalitas Verbi, nec Divinitas ipsa, ex quibus petitur sanctitas substantialis, habent rationem formae sanctificantis. Non quidem personalitas: haec enim non afficit naturam humanam per modum formae, sed per modum termini: neque etiam ex se, ut probavimus, habet vim sanctificandi, quia non est formaliter sanctitas. Hoc etiam Divinitas praestare nequit, quia Divinitas non potest esse forma sanctificans humanitatem: forma enim debet uniri intrinsece, et per se immediate ei cuius est forma: sed Divinitas non est unita humanitati per se, sed tantum ratione suppositi in quo facta est unio hypostatica; nulla enim unio realis fieri potest immediate inter naturam divinam et humanam: igitur Divinitas non potuit habere rationem formae sanctificantis naturam humanam. — Confirmatur, quia si Divinitas sanctificaret formaliter humanitatem Christi, maxime vel ut forma physica, vel ut moralis: sed neutro modo id praestat. Non quidem, ut forma physica; tum quia forma physica ex se ordinatur ut pars ad actuandum et componendum: Divinitas autem non potest habere rationem partis informantis et actuantis, quippe hoc imperfectionem redolet: tum quia si Divinitas uniretur per modum formae physicae humanitati, ipsam formaliter efficeret Deum, communicatio enim formalis Divinitatis Deum efficit: sed hoc est absurdum: tum denique quia Divinitas per se formaliter solum praestat ius in ordine ad beatitudinem increatam: at illud ius non potest convenire primo et per se humanitati Christi, sed solum per communicationem idiomatum: igitur humanitas Christi non potest sanctificari physice per ipsam Divinitatem. Neque etiam ab ea sanctificari potest formaliter, tamquam per formam moralem, tum quia forma moralis, licet connotet principium, et subiectum reale, tamen secundum se praecise non est realis, est enim dumtaxat respectus extrinsecus procedens ex ordinatione Dei talem acceptantis ad beatitudinem: Christus autem debuit esse realiter sanctus sanctitate formali: ergo illam sanctitatem debuit habere per aliquam formam intrinsecam sibi realiter inexistentem: tum quia omnis forma physica secundum entitatem praestantior est morali: igitur cum nostra sanctificatio fiat per formam physicam nobis realiter inexistentem, sequeretur nostram iustificationem secundum suam entitatem esse praestantiorem sanctificatione Christi: tum denique quia Christus, ut Sanctus sanctorum, et praedestinatorum caput, debuit habere conformitatem cum suis membris in ratione sanctitatis: sed ex Concilio Tridentino Sess. 6. capite 7. et Canone 11. iusti non sanctificantur per aliquid extrinsecum, et morale, sed per formam intrinsece inhaerentem: igitur hac ratione etiam Christus debuit sanctificari.

Dices: Christo concedenda est ea sanctificatio quae praestantior est, et illustrior: at longe praestantius est sanctificari formaliter per ipsam divinitatem, quam per aliquod creatum: igitur, etc. — Distinguo maiorem: si modus ille praestantissimus sit possibilis, concedo: secus, nego. Repugnat autem, ut mox probatum est, divinitatem aut aliquid divinum habere rationem formae sanctificantis, et subinde repugnat, ut Christi humanitas formaliter sanctificetur per ipsam divinitatem.

Dices 2: Anima quae est sancta sanctitate virtualiter et eminenter continente omnem sanctitatem, habet etiam sanctitatem formalem: sed anima Christi, ex vi praecise unionis hypostaticae, est sancta sanctitate eminenter continente omnem sanctitatem, quae a gratia vel actuali vel habituali oriretur: ergo illa non indiget gratia habituali, ut dicatur formaliter sancta. Minor constat: Christus per unionem hypostaticam habet sanctitatem increatam Dei, qua eminenter continet omnem sanctitatem creatam, sicut divina entitas eminenter continet omnem creatam entitatem. Maior vero probatur: ideo Deus non eget gratia habituali, ut sit formaliter sanctus omnimoda sanctitate, quia eius sanctitas eminenter continet quidquid sanctitatis est in gratia habituali: ergo a simili, si anima Christi virtute unionis hypostaticae habeat sanctitatem oriundam a gratia, nullatenus indigebat tali gratia, ut censeatur omnimode formaliter sancta. — Nego maiorem: siquidem ad sanctificationem formalem non satis est, quod aliquid contineat eminenter omnem aliam sanctitatem: sed debet etiam ipsi inesse per modum formae afficientis et perficientis, qualiter sanctitas increata, aut aliquid divinum non potest esse in Christo, ut mox dictum est. Ad probationem maioris, dico falsum esse antecedens; non enim praecise Deus non indiget gratia habituali, ut sit sanctus formaliter, quia ipsius sanctitas eminenter continet omnem aliam sanctitatem, sed quia ipsa divina sanctitas increata inest ipsi intrinsece, per modum formae, seu attributi divinam essentiam afficientis et perficientis.

Conclusio tertia. — GRATIA HABITUALIS FUIT CHRISTO NECESSARIA, UT CONNATURALITER ELICERET ACTUS SUPERNATURALES ET MERITORIOS.

Probatur primo: Tunc agens connaturaliter operatur, quando habet proportionem ad actus, quos edit: sed anima Christi, cum sit entitas naturalis, non potest habere proportionem ad productionem actuum supernaturalium absque gratia habituali: igitur ad illos effectus producendos illa fuit Christo necessaria. Maior constat; non enim alia ratione visio dicitur connaturaliter elicita, quam quia fit per potentiam visivam, speciem intelligibilem, et medium proportionatum, quae omnia complent et integrant principium, ut visionem producat. Item probatur: si quid aliud praeter gratiam habitualem posset ipsam animam Christi elevare ad statum supernaturalem, et ipsam inclinare intrinsece ad producendos actus supernaturales, maxime vel personalitas et subsistentia Verbi, vel divinitas ipsi communicata: sed neutra id praestat: ut enim taliter elevetur, et inclinetur anima, debet habere in se aliquod comprincipium operativum ut quo, et elicitivum talium actuum: sed id non potest praestare subsistentia Verbi, quia ipsa non est virtus activa, sed purus terminus naturae. Ergo non potest concurrere ad actus per modum principii quo; sed dumtaxat per modum conditionis constitutiva suppositi, et principii quod ad operationem concurrit. Non etiam id praestare potest divinitas, nam principium quo operativum, vel debet habere identitatem cum principio quod operatur, vel debet illud physice informare: utrumque autem divinitati repugnat respectu humanitatis; igitur nec subsistentia Verbi, nec divinitas possunt habere rationem principii quo, in humanitate, per ordinem ad producendos actus supernaturales connaturaliter. — Idem dicendum de actibus meritoriis: meritum enim praemii supernaturalis necessario requirit, ut actus meritorius sit supernaturalis, vel quoad entitatem vel saltem quoad modum: ergo si actus supernaturalis non possit connaturaliter produci ab anima absque gratia habituali, neque poterit etiam produci actus meritorius.

Dices 1: Illud tantum potest inclinare animam ad actus supernaturales per modum comprincipii, quod est ex se operativum: sed gratia habitualis non est ex se operativa: ergo illam non requirit anima Christi ad eliciendos actus supernaturales, et meritorios connaturaliter. — Distinguo maiorem: Gratia habitualis non est per se operativa, nec ordinatur ad operandum primario et proxime, concedo: sic enim ordinatur ad sanctificandam animam, et eam efficiendam dignam, qua a Deo diligatur et ordinetur ad finem supernaturalem: non est operativa radicaliter et secundario, nego: nam, ut probabitur in Tractatu de Gratia, illa habitualis gratia non solum animam illustrat et dignificat, sed etiam ei virtutem confert ad producendos actus supernaturales.

Dices 2: Ut anima Christi elevetur et inclinetur connaturaliter ad actus supernaturales sufficit, quod habeat in se auxilium aliquod actuale supernaturale: ergo ad id ei non opus est gratia habituali. — Distinguo antecedens: illud actuale auxilium sufficit, ut actus supernaturalis fiat, concedo: ut fiat connaturaliter, nego: agens enim naturale non inclinatur ad suum effectum, nisi praeter actualem motionem inclinetur ad suum actum per aliquam formam in se residentem et permanentem; quapropter Deus, ut natura auctor, singulis agentibus naturalibus indidit aliquam formam seu virtutem, per quam naturaliter propendent ad suos actus eliciendos.

Adverte tamen nos hic duntaxat agere de potentia ordinaria, qua scilicet Deus, ut auctor naturae et gratiae, solet causas secundas ad suos actus inclinare: si enim sermo sit de potentia absoluta et extraordinaria, haud dubium est, quod seclusa omni gratia habituali, Deus posset conferre virtutem animae ad producendos actus supernaturales, et meritorios; idque vel per auxilium actuale supernaturalis ordinis, vel per uberiorem concursum, qualiter diximus, agendo de visione beatifica, Deum posse supplere vices luminis gloriae; vel per aliquod aliud auxilium fortius aut saltem aequaliter supplens activitatem gratiae habitualis. Deus enim, ut docuimus in Physicis, supplere potest omnem efficientiam causae secundae extrinsecae, et non vitalis: atqui efficientia, qua gratia concurrit ad actus supernaturales producendos, est mere extrinseca, est enim ab illa ut ab habitu; omnis autem efficientia habitus est extrinseca, ut patet inductione facta per omnes habitus: igitur Deus potest per se, vel per aliquod auxilium fortius, supplere efficientiam gratiae habitualis; et proinde facere, ut anima Christi exerceret actus supernaturales quoad substantiam, sine gratia habituali. Adverte insuper Vazquez et Suarez frustra, ut mihi videtur, hic contendere utrum Christus per gratiam habitualem praestantiorem sanctitatem habuerit, quam habuisset cum sola gratia unionis. Negat enim Vazquez, contendens sanctitatem personalem, quam putat esse formalem, fuisse infinitam; ac subinde non fuisse susceptivam alicuius augmenti. Suarez vero affirmat, quia, inquit, cum sanctitas formalis dicat aliquam perfectionem, per illam Christus dici debet formaliter perfectior et sanctior, imo complete et consummate sanctus. Ego tamen existimo neutram sententiam esse probandam: non quidem Vazquezii, quia licet sanctitas personalis concederetur infinita in suo genere; non tamen inde sequitur, quod sit infinita in omni genere; proindeque cum ea non est incompossibilis ulterior sanctitas, nempe formalis. Non etiam Suarezii, quia licet sanctitas formalis dicat perfectionem, et per eam Christus dicatur formaliter sanctus, qualiter non dicitur per sanctitatem personalem; non tamen recte, et in rigore loquendo, dici potest magis, aut consummate sanctus; nam termini illi consummatio, aut magis respiciunt gradus eiusdem speciei in aliqua entitate, et reperiuntur in iis, quae se habent similiter; non autem in iis, quae se habent aliter: Christus autem per gratiam habitualem, non est sanctus similiter, ac per gratiam unionis, sed aliter: igitur per illam non est dicendus sanctior, sed aliter sanctus.