Scotus Academicus, Tomus septimus: De Incarnatione Verbi Divini

Christum omnibus divinis charismatibus refertum, eximiisque dotibus, quas Deus homini concedere potest, illustratum, nemo fidelium est qui in dubium revocet: cum enim in ipso habitet plenitudo Divinitatis corporaliter, ut loquitur Apostolus, intimumque, ac personale cum Divinitate commercium ipsius humanitas habeat, certissimum est, quod ipse Deus totius excellentiae, bonique Oceanus in Christi Domini humanitatem uberrime quidquid perfectionis est derivaverit. Non est tamen instituti praesentis ratio omnes illas hic recensere, et examinare divinas Christi dotes, ac praecellentias, sed dumtaxat discutere tres praecipuas, ad quas caeterae tamquam ad fontem, et scaturiginem revocantur. Sunt autem Gratiae, Virtutes, et Scientiae, quibus mirum in modum ornatus Christus gloria, ac honore coronatus extitit. De quibus sigillatim agendum est in praesenti Articulo tribus in sequentibus Sectionibus.

Quadruplicem in Christo gratiam agnoscunt, et communiter distinguunt Theologi, nimirum gratiam unionis ad Verbum, quae substantialis appellatur; gratiam habitualem seu sanctificantem; gratias gratis datas, et gratiam capitis. Gratia unionis est ipsamet unio hypostatica, quae ea ratione dicitur gratia, quia praeter ullum debitum et humanae naturae meritum concessa est ipsi humanitati assumptae a

Verbo. Gratia habitualis est habitus supernaturalis a Deo creatus et infusus in anima, quo illa sanctificatur, et Deo efficitur grata. Gratiae gratis datae sunt illa dona supernaturalia, quibus Christus illustratus est ad debite implendum munus Legislatoris, et Redemptoris. Gratia denique capitis est ipsamet gratia habitualis Christi Domini, quatenus in illo existens est principium sanctificandi alios, nempe Angelos et homines quorum est caput. Quod utique quadruplex genus gratiae declarat S. Ioannes 1. cap. Gratiam quidem unionis cum ait: Verbum caro factum est, et habitavit in nobis: gratiam autem sanctificantem et gratis datam, cum ibidem de Christo dicit: Vidimus eum plenum gratiae, et veritatis. Plenum, inquam, gratiae qua sanctificabatur, et veritatis, qua alios sanctificabat. Denique gratiam capitis, cum subdit: De plenitudine eius omnes nos accepimus. De triplici priori gratiarum genere dumtaxat agendum est in praesenti sectione; nam de gratia capitis erit sermo in Disputatione sequenti.

Hic non esse sermonem de iustificatione et sanctificatione a statu contrario, qua quis transit a statu peccati ad statum adoptionis filiorum Dei; cum enim Christus Dominus nusquam peccaverit, ita nec sanctificari potuit huiusmodi sanctificatione, quae fiat per transitum a statu peccati ad statum gratiae: sed dumtaxat hic loquimur de iustificatione et sanctificatione a statu privativo, qua quis transire potest a statu purorum naturalium ad statum gratiae; qua utique sanctificatione absque dubio Christus sanctificatus est: licet enim de facto nusquam sine gratia extiterit, tamen certum est, quod eius naturalia, prioritate saltem naturae, praesupponi debuerint ad gratiam sanctificantem. Sed difficultas est per quid formaliter Christus dicatur sanctificatus, et iustus. — Sciendum insuper, quod ad iustificationem tria desiderantur: Primum, quod per illam iustificationem et sanctificationem homo reddatur Deo gratus, et fiat obiectum dilectionis divinae, et ea ratione ordinetur ad vitam aeternam et beatitudinem supernaturalem. Secundum, quod per illam fiat sanctus et impollutus, non habens ullam peccati maculam. Tertium denique, quod dicatur iustus, hoc est, ius tenens ad vitam aeternam, et iuste se habeat in ordine ad Deum, seipsum, et proximum. Certum est autem, quod haec tria fuerint in Christo Domino. Primo namque fuit a Deo dilectus; nam Pater aeternus Matth. 3. testatur: Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui. Item fuit omni sanctitate praeditus, ut testatur Angelus Virginem alloquens Lucae 1. Quod enim nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei. Quapropter praenunciatur a Daniele ut Sanctus Sanctorum. Tertio denique fuit iustus, hoc namque titulo promittitur a Prophetis, et eius adventus postulatur a sanctissimis viris. Sic Isaiae 45. Nubes pluant Iustum, etc. Sed controvertitur apud Theologos per quid haec tria Christo conveniant, an videlicet per aliquod donum creatum gratuitum ipsius animae infusum; an vero per ipsam gratiam unionis; ita quod sicut Christus erat subsistens formaliter per subsistentiam Verbi, sic etiam sanctificatus fuerit formaliter per ipsius Verbi sanctitatem.

NOTANDUM 2. Sanctitatem a S. Dionysio, libro De Divinis nominibus, cap. 12. sic definiri: Sanctitas est ab omni scelere libera, perfectaque, ac omni ex parte incontaminata puritas. Quae utique definitio convenit triplici sanctitati, quam in divinis distinguunt Theologi. Est enim in Deo sanctitas essentialis, quae est propria ipsi divinae essentiae, quatenus haec distinguitur formaliter a suis attributis: quae etiam dicitur radicalis, quia essentia divina, cui competit, est radix attributorum, et eorum omnium, quae illis conveniunt. Secunda potest appellari sanctitas moralis, seu formalis, quae nihil aliud est, quam ipsamet divinae voluntatis rectitudo in Deo tam in amando, quam in operando libere ad extra. Nam conformatio affectus cum lege aeterna est vera sanctitas; hinc est, quod omnia Dei opera dicuntur sancta et iusta. Dicitur autem sanctitas moralis, quia convenit actibus voluntatis divinae, qui respectu obiectorum ad extra sunt plane liberi. Tertia tandem potest appellari transcendentalis, qua quidquid ex propria sua ratione est divinum formaliter, etiam sanctum est; nam quidquid divinum est maxime est purum, omnimode incontaminatum, et immune ab omni scelere et inquinamento. Appellatur autem transcendentalis, sicut enim res, seu entitas, est aliquid transcendens, conveniens omnibus, quae sunt in Deo, nihil enim in Deo est, quod non sit realiter aliquid divinum, et subinde quod non sit aliqua divina entitas, vel essentialis, vel attributalis, vel personalis: ita sanctitas illa, quae eiusmodi entitati divinae imbibitur, dicitur transcendentalis. Hinc est, quod cum personalitates divinae secundum se sint aliquid, et entitates reales, quatenus condistinguuntur ab essentia divina, et attributis, hanc transcendentalem sanctitatem sibi vindicant, et ideo haec alio nomine recte potest appellari personalis, ad distinctionem sanctitatis essentialis et moralis.

NOTANDUM 3. In Verbo Incarnato haec tria posse distingui: Primum est Divinitas, seu divina essentia. Secundum est propria subsistentia, seu ipsa Verbi personalitas, ut condistincta formaliter ab ipsa essentia divina. Tertium est unio personalis ipsius Verbi cum humanitate. — Hinc controversia est apud Theologos per quid horum Christi Domini humanitas revera sanctificetur sanctitate substantiali. Quidam enim Thomistae cum Vazquez, disp. 41. volunt illam sanctitatem esse repetendam praecise ab ipsa Divinitate. Nonnulli cum Suarez, d. 18. sect. 1. contendunt illam oriri ab ipso modo unionis, quem ipse Suarez putat esse aliquid substantiale. Plurimi e nostris docent illam sanctitatem personalem fieri formaliter per ipsammet personalitatem Verbi unitam humanitati. Nos vero extremas inter has sententias medio tutissimi ibimus, docentes sanctitatem substantialem Christi, neque ex sola unione, neque ex Divinitate, aut personalitate Verbi seorsim, sed coniunctim esse mutuandam. At quoniam nonnulli Theologi cum Paludano in 3. d. 3. q. 2. non aliam sanctitatem in Christo agnoscunt, quam quae a gratia habituali petitur; et idcirco volunt gratiam illam sanctificantem, qua nos formaliter iustificamur, fuisse absolute necessariam animae Christi, ut esset sancta et grata Deo; prius resolvendum est, an anima Christi Domini, seclusa omni alia gratia, tam actuali, quam habituali, fuerit vi unionis hypostaticae singulariter sancta, grata, et accepta Deo, sanctitate, et gratitudine substantiali, seu personali.

Conclusio prima. — Anima Christi Domini, seclusa omni gratia, tam actuali, quam habituali, revera erat sancta, Deo grata, et accepta in ordine ad beatitudinem per sanctitatem personalem, ac substantialem. Haec est communior et tutior.

Probatur 1. Auctoritate Concilii Francofordiensis in epistola ad Episcopos Hispaniae, ubi sic ait: Christus natura unctus, non per gratiam, quia in illo fuit plene Divinitas. Et S. Cyrillus 1. 4. in Ioan. cap. 29. dicit, Christum unctum esse, non sicut alios Sanctos, et Reges; sed quia Verbum caro factum est. Similiter S. Nazianzenus Oratione 4. De Theologia: Christus igitur, inquit, propter humanitatem, ea enim humanitas unita est, non actu, et operatione, ut in aliis, qui Christi nuncupantur, sed totius Unctoris praesentia. S. Athanasius, oratione contra Arianos, ubi introducit Verbum ita loquens: Ego sum Chrisma, sicut unctio, Christus autem, sive unctus, est homo, qui a me assumptus est. S. Dionysius Alexandrinus, in Epistola contra Paulum Samosatenum, ubi dicit Christum Ioanni antecellere, Quia in Ioanne erat quidem opus, labor iustitiae: in Iesu vero natura; ita quod, ut explicatur Turian. Scholio 1. et 2. Christus esset Sanctus, Iustus, et Unctus, non labore et exercitatione virtutis ex gratia, sed ipsa Deitate, qua non poterat non esse bonus.

Probatur insuper ratione: Unumquodque ens substantiale intellectuale ex vi huius est sanctum et gratum Deo, ex vi cuius praecise sumptum habet ius ad vitam aeternam: sed Christus est ens substantiale intellectuale, et habet ius ad vitam aeternam ex vi unionis hypostaticae praecise sumptae: ergo ex vi talis unionis praecise Christus est sanctus, et gratus Deo: sed haec sanctitas est substantialis ac personalis: igitur eam Christus sibi vindicat. Maior constat a simili: non enim alia ratione quis dicitur sanctus per gratiam habitualem, ut diximus in 2. Notabili, quam quia est Deo gratus, et ius habet ad vitam aeternam. Probatur minor: Christus ex vi istius habet ius ad vitam aeternam, et est Deo gratus, ex quo habet, quod sit Filius Dei naturalis: sed id habet ex unione hypostatica: igitur ex illa habet, quod sit Deo gratus, et sibi ius vindicet ad vitam aeternam. Maior est S. Pauli Ad Galat. 4. dicentis: Quod si Filii, et haeredes: haeredes quidem Dei; ubi fundat ius ad possessionem Dei in ratione filiationis. Minor etiam constat ex dictis, ubi probavimus Christum esse Filium Dei naturalem. — Deinde, illud est substantialiter et intrinsece sanctum, quod intrinsece et substantialiter constituitur ac completur per aliquid divinum: sed Christus, ut subsistens subsistentia Verbi, constituitur, fit, et completur per illius suppositum, quod divinum est: ergo ut sic est substantialiter et intrinsece sanctus. Minor est de fide, et fusius in praecedentibus a nobis est probatum. Maior etiam vera apparet; omne enim divinum sanctum est; quippe divina sanctitas non solum in ipsam divinam essentiam, sed etiam in id omne, quod in Deo est, delibatur et effluit: ergo cum omne constitutivum suam rationem formalem conferat constituto, consequens est, quod suppositum Verbi sit substantialiter sanctum, et illam sanctitatem tribuat suo constituto.

Dices: Si Christus sit substantialiter, et intrinsece sanctus, praecise ex vi unionis hypostaticae, etiam eadem ratione erit impeccabilis: sed haec sequela militat in doctrinam Doctoris Subtilis, docentis Christi impeccabilitatem non esse repetendam praecise ex vi unionis hypostaticae, sed vel ex gratia sanctificante, vel ex ratione beatitudinis qua fruebatur: igitur etc. — Respondeo, negari posse sequelam maioris: siquidem sola sanctitas formalis, saltem inamissibilis, qualis erat sanctitas Christi, pugnat formaliter cum impeccabilitate; non autem sanctitas substantialis et personalis. Et ratio disparitatis est, quod sanctitas personalis primo et per se respicit entitatem et rei substantiam, ad quam impeccabilitas primo et per se non spectat, quia posse peccare, voluntatis est, non autem naturae. Quod autem entitas personalis respiciat primo entitatem rei, quam sustentat, ex eo colligitur, quod illa sanctitas sit sanctitas Verbi, ut sustentantis et suppositantis, ac proinde ei confertur quod dicitur sustentari ac suppositari; hoc autem proprie convenit entitati, et naturae assumptae: sanctitas vero formalis respicit primo potentiam, nempe voluntatem, ad quam spectat immediate et proxime posse vel non posse peccare; gratia enim, seu charitas, quae est forma, qua sanctificamur, recipitur primo et immediate in voluntate. Itaque ratione huiusmodi sanctitatis personalis, nec Christus erat simpliciter impeccabilis, nec eius actiones praecise erant meritoriae; quia illa sanctitas potest aeque afficere subiectum incapax peccabilitatis aut impeccabilitatis, et actionum meritoriarum; nam si Verbum assumpsisset lignum, aut quamlibet aliam naturam rationis et libertatis expertem, illi tribuisset istam sanctitatem substantialem, ac suppositi; neque tamen illa natura assumpta esset peccabilis aut impeccablebilis, nec ratione illius sanctitatis esset elicitiva actionum meritoriarum: in natura autem intellectuali, qualis est ea, quae a Verbo revera assumpta est, sanctitas personalis tribuit impeccabilitatem, necnon et vim merendi; non quidem de condigno et formaliter, sed de congruo et causaliter; quia nempe sanctitas substantialis per illam unionem impressam erat causa et velut origo omnium gratiarum, quibus Christus formaliter erat sanctus et proxime impeccabilis.

Dices 2: Non est potior ratio, cur Christi suppositum humanitati conferat substantialem ac divinam sanctitatem, quam aeternitatem, immensitatem, et caetera divina attributa: at ista non confert; non enim natura assumpta dicitur aeterna, infinita, et immensa: igitur nec sanctitatem divinam, et substantialem conferre debet. — Distinguo maiorem: non est potior ratio ex parte Verbi, concedo: ex parte naturae assumptae, nego. Non repugnat, inquam, ex parte Verbi, quia ipsam naturam sustentando, ipsi confert id omne, quod requiritur ad eius complementum et ornatum, ad quod ipsa non habet ex se incompatibilitatem et repugnantiam, qualem revera habet ad infinitatem, immensitatem, aeternitatem; quia illa attributa ita sunt peculiaria divinae naturae, ut nullatenus alicui naturae creatae convenire possint; siquidem creata natura cum sit ex se finita et limitata tum in entitate tum in duratione, habet ex se repugnantiam, ut sit infinita, immensa, et aeterna: similem autem repugnantiam non habet, ut dicatur sancta; sicut enim ex se nihil habet repugnans, ut subsistat subsistentia divina, ita pariter nihil habet, quo repugnet ipsi attribui sanctitatem substantialem divinam, quae ipsi supposito divino imbibitur.

Instabis: Humanitas Christi non habet maiorem repugnantiam ad potentiam, et scientiam divinam, quam ad divinam sanctitatem: sicut enim sanctitatis est capax, ita capax est scientiae et potentiae: sed non potest reddi omnipotens, aut sciens proprie per omnipotentiam et scientiam Verbi: ergo nec potest dici sancta a sanctitate Verbi. — Nego maiorem, quia esse sanctum nihil aliud hic intelligitur, quam esse unitum alicui, ratione cuius coniunctionis resultat in unito dignitas, saltem moralis et congruentiae, ob quam dignum censeatur quod diligatur a Deo, sit expers peccati, et ius habeat ad beatitudinem aeternam; quae omnia non praesupponunt aliquam formam intrinsece existentem: at esse omnipotentem et scientem non solum significat aliquid esse coniunctum physice cum aliquo habente scientiam aut omnipotentiam; sed insuper, ut scientia et omnipotentia intrinsece inexistat, sive per identificationem, sive per inhaerentiam: igitur inter utrumque non est paritas.

Obiicies 3. Doctor Subtilis dist. 10. n. 5. expresse dicit: Ista negatio extraneitatis in Christo non est nisi propter gratiam habitualem Christi, quia propter illam solam habet ius in haereditate aeterna; non autem propter solam unionem personalem: ergo non censet Doctor, Christum habere aliquam sanctitatem petendam ab unione personali. — Respondeo 1. Doctorem solum hoc protulisse contra suammet responsionem, et ipsam replicam non solvisse, quia volebat eam alias examinare et solvere; unde ait: responsionem quaere: quapropter sicut conclusio istius replicae non est ex propria Doctoris sententia, ita nec maior unde illa propositio deducitur; absurdum enim esset, quod quoties aliquis contra suam doctrinam obiectionem aliquam proponeret, cuius solutionem differret, toties illa obiectio censeri deberet esse ad eius mentem; siquidem fieri posset, quod in solutionibus, quas promittit, solveret istas propositiones, et eas negaret. Respondeo 2. Quod quamvis gratis admittatur Doctorem approbavisse illam doctrinam, inde tamen non sequitur eum velle, quod Christus ex vi unionis hypostaticae praecise non habeat ius ad vitam aeternam, nec ita sit gratus Deo, ut Deus ipsi negare posset vitam aeternam; sed quod tale ius haberet ratione gratiae habitualis, qua supposita acceptatione divina sibi ius illud vindicaret; non quidem ratione sui, sed ratione illius divinae acceptationis; quae utique foret etiam necessaria, ut sanctitas personalis ius illud ex integro obtineret, ut fusius dicemus in tractatu de Gratia.

Obiicies 4. Si unio hypostatica ratione naturae et personalitatis divinae haberet vim sanctificandi, sequeretur, quod ubicumque adesset talis unio, subiectum sanctificaret, et Deo gratum efficeret, necnon et acceptum ad beatitudinem aeternam: sed hoc est falsum: igitur etc. Maior patet: quod enim ex vi alicuius ponitur, semper necessario admittitur ex positione illius, a quo profluit: igitur si unio personalis Verbi haberet vim sanctificandi necessario, illam sanctitatem conferret omni subiecto cui uniretur. Minor vero probatur; quia simpliciter et absolute loquendo. Verbum poterat assumere naturam aliquam irrationalem: haec autem est omnino incapax sanctitatis et gratitudinis supernaturalis, nam haec soli naturae rationali convenire possunt: igitur etc. — Respondere possem primo distinguendo maiorem: si subiectum illud esset capax sanctitatis, concedo: secus, nego. Quemadmodum enim licet ipsa personalitas divina, quatenus afficit naturam intellectualem, eam personam efficiat; non posset tamen personam efficere naturam irrationalem, si illam assumeret; quia illa natura non est capax talis personalitatis: ita nec illam naturam irrationalem sanctam redderet, propter similem defectum capacitatis. Quod utique confirmatur: tum quia gratia habitualis, qua ex ratione sua alias homines, quas afficit, efficit filios Dei adoptivos; non tamen Christum filium Dei adoptivum constituit; ita similiter gratia unionis potest efficere naturam rationalem assumptam gratam et sanctam, quamvis talem non efficeret naturam irrationalem, si illam assumeret: tum quia unio hypostatica ex natura sua confert aliquam exigentiam ad gratiam habitualem, et beatitudinem: sed non conferret illa natura lapidis, aut equi, si istam assumeret: igitur unio hypostatica potest tribuere effectum formalem uni subiecto capaci illius effectus, quamquam eumdem non tribueret omni alteri subiecto talem capacitatem non habenti. Verum quia mox diximus illam personalem sanctitatem non censeri distinctam ab ipsa Verbi personalitate et subsistentia, ideo Respondeo 2. distinguendo maiorem: redderet naturam assumptam eo modo sanctam, quo capax est sanctitatis, concedo: aliter, nego. Cum autem irrationalis natura non sit capax sanctitatis, quae confert ius ad beatitudinem, ideo, si Verbum eam assumeret, non ei conferret istam sanctitatem; sed tantum substantialem, qua non est alia a subsistentia Verbi.

Conclusio secunda. — SANCTITAS SUBSTANTIALIS CHRISTI DOMINI NON PETITUR IMMEDIATE EX IPSA UNIONE NATURAE HUMANAE CUM VERBO.

Probatur primo: Unio illa non est formaliter et secundum se aliquid substantiale et divinum, sed tantum respectus extrinsecus adveniens, ut probatum est in prima Disputatione: sed relatio secundum se formaliter non potest conferre sanctitatem substantialem: igitur Christi humanitas dici non potest substantialiter sanctificata per ipsam unionem.

Deinde: Modus ille substantialis, in quo Suarez vult consistere formaliter unionem hypostaticam, est aliquid creatum, utpote inexistens ipsi humanitati: sed nihil creatum potest conferre sanctitatem substantialem: tum quia non est sanctitas per essentiam, utpote cum sit aliquid finitum; neque etiam per participationem, quia neque est participatio essentiae divinae, cui maxime convenit praedicatum sanctitatis per essentiam, nec habet necessariam connexionem cum ipsa essentia divina per modum praedicati, aut essentialis, aut attributalis, aut personalis: igitur ab isto substantiali modo non potest repeti illa substantialis sanctitas.

Denique: Ideo illa unio diceretur conferre illam substantialem sanctitatem humanitati Christi, quia nisi uniret bonum increatum, quod est substantialiter et essentialiter sanctum: at ex hac ratione non posset dici, quod illa unio conferat ipsam sanctitatem praecise et immediate: sicut a simili unio gratia habitualis cum anima non confert ipsa per se praecise animae sanctitatem, quae non per illam unionem, sed per gratiam sanctificantem sibi adhaerentem, dicitur revera ac formaliter sanctificari: igitur nec unio humanitatis Christi cum persona Verbi, quae substantialiter facta est, potest esse ratio formalis praecisa, et immediata, unde petenda sit illa substantialis sanctitas.

Obiicies 1. Instas varias auctoritates SS. Patrum, ex quibus colligi Christum, ut hominem, formaliter ex vi ipsius gratiae unionis fuisse absolute et simpliciter sanctum et Deo gratum. Sic SS. Patres explicantes illud Psal. 44. Unxit te Deus tuus oleo laetitiae: et illud Isaiae 61. ac Luc. 4. Spiritus Domini super me, propter quod unxit me, etc. dicunt hanc unctionem, qua Christus homo fuit unctus, et a qua Christus est appellatus, esse ipsam Divinitatem, seu Verbum, per cuius praesentiam humanitas sanctificatur. Ita Nazianzenus in priori Conclusione laudatus, unde ibidem subdit, Christum esse Divinitate delibutum, haec enim humanitatis unctio est. Et S. Cyrillus lib. 3. Thesauri, cap. 3. Ipse, inquit, seipsum unxit, Divinitas enim humanitatis unctio est. Et S. Augustinus lib. 15. De Trinit. cap. 26. tunc ait unctam fuisse incisibili Deo humanam naturam, quando divina est iuncta persona: quapropter in Enchiridio cap. 10. unionem humanitatis ad Verbum summam gratiam appellat: igitur censent SS. Patres Christi sanctitatem esse maxime petendam ab ipsa unione humanitatis cum Verbo. — Distinguo consequens: censent SS. Patres illam sanctitatem esse repetendam ex parte unionis formaliter sumptae, seu quatenus praecise unio est, nego: materialiter sumptae, seu quatenus connotat ipsam personam Verbi, et illa mediante divinam essentiam ipsi humanitati coniunctam, concedo: haec enim Verbi personalitas per se immediate illam sanctificationem confert humanitati per immediatam sui cum illa coniunctionem.

Obiicies 2. Unio hypostatica, qua unio est formaliter, et ut est quid creatum in humanitate, est aliquid excellentius et perfectius gratia habituali: sed gratia habitualis per se immediate sanctificat formaliter subiectum, cui inest: igitur illa unio sanctificat humanitatem, non tantum ut conditio, seu via ad sanctitatem, sed etiam per seipsam immediate, et ut est forma vim sanctificandi obtinens, illam sanctitatem confert. — Distinguo maiorem: est aliquid perfectius secundum se, et praecise, quatenus unio est, nego: siquidem illa unio sic spectata est dumtaxat respectus extrinsecus, qui minorem habet perfectionem, quam ipsa gratia, qua secundum suam entitatem praestantior est, et nobilior omni respectu extrinseco: est quid perfectius ratione personalitatis Verbi, quae dicitur uniri humanitati, concedo: unde illius dignitas non ex sua ratione formali, sed dumtaxat ex parte extremorum est petenda.

Conclusio tertia. — SANCTITAS PERSONALIS, AUT SUBSTANTIALIS NON EST PETENDA PRAECISE A DIVINITATE, NEC A PERSONALITATE VERBI SEORSIM, SED CONIUNCTIM. Haec Conclusio tres habet partes, quae in unicam collineant.

Prima autem constat, quia Christi humanitas non potest praecise sanctificari substantialiter immediate per id quod sibi non censetur immediate coniunctum: sed Divinitas unitur dumtaxat humanitati mediante personalitate; siquidem unio naturae divinae cum humana est dumtaxat hypostatica, et personalis: igitur illa sanctificatio non fit, nisi mediante ipsa personalitate.

Secunda pars etiam constat: Personalitas enim Verbi, ut formaliter a natura divina distincta, non est sanctitas, nec essentialis, nec formalis: ergo ut sic non potest sanctificare Christi humanitatem. Consequentia est aperta. Antecedens probatur: si personalitas Verbi, ut formaliter ab essentia divina distincta, esset sanctitas, vel hoc ei competeret ex peculiari suo conceptu; vel ratione divinae entitatis cum ipsa identificatae: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, non enim ulla apparet ratio, cur personalitas Verbi sit potius sanctitas formaliter, quam personalitas Patris, aut Spiritus sancti, vel quodlibet aliud divinum attributum. Nec etiam secundum, cum enim ipsa divina entitas non solum personalitati Verbi, sed etiam aliis personalitatibus, necnon et omnibus divinis attributis identificetur; consequens est, quod si ratione illius identificationis, Verbi personalitas esset formaliter sanctitas, etiam personalitates Patris, et Spiritus sancti, et quodlibet attributum divinum essent formaliter sanctitas; at sic humanitas Christi esset sancta, non solum a personalitate sibi immediate unita, et a natura divina, sed etiam ab intellectu, a divinitate, ab omnipotentia, et aliis attributis et perfectionibus Dei, quod est absurdum. — Confirmatur ex eo, quod relationes divinas personas constituentes, in suo conceptu formali non dicant ullam perfectionem: quia alias (ut docuimus in tractatu de Trinitate) darentur in Deo tres perfectiones relative realiter ab invicem distincta; ex quo ulterius consequens esset, perfectiones divinas inter se comparatas inaequales esse, et cuilibet ex divinis personis aliquam perfectionem deesse, cum una persona non habeat personalitatem alterius: sed si personalitas Verbi ex se formaliter esset sanctitas, sequeretur, quod ipsa haberet peculiarem perfectionem a perfectione Patris distinctam: sequeretur insuper, quod in divinis personis tres essent sanctitates, sicut sunt tres personalitates; quod utique nullus Scotistarum, aut Thomistarum admittet: igitur nec admittere debet personalitatem Verbi esse formaliter sanctitatem.

Probatur denique tertia pars, nempe quod illa sanctitas substantialis petenda sit ab ipsa Divinitate humanitati media personalitate coniuncta. Hoc namque indicant SS. Patres supra laudati, dum aperte docent humanitatem Christi sanctificari per ipsam divinitatem. Sic praecipue aperte loquitur S. Nazianzenus Orat. 2. in Pascha, ubi postquam adduxit figuram agni Paschalis, ita de Christo scribit: Perfectus autem non modo propter humanitatem Divinitate delibutam, idemque effectam, quod id, a quo peruncta est, atque ut multacter loquitur, Divinitatis sociam, vel secundum aliam versionem, simul Deum. Ita ut denotetur hominem fuisse sanctificatum in Christo, non tantum quia fuit Divinitati sociatus, sed maxime, quia fuit simul Deus et homo. Igitur illa sanctificatio maxime a Divinitate, ut hypostatice humanitati coniuncta, petenda est.

Suffragatur etiam ratio; quia ab ipso petenda est Christi substantialis sanctitas, quod ex se formaliter et essentialiter est sanctum et sanctificativum: sed Divinitas, sub conceptu naturae divinae unitae humanitati, est essentialiter et formaliter sancta et sanctificativa: igitur ab ea praecise est petenda Christi substantialis sanctitas. Maior constat. Minor pariter: natura enim divina secundum se est essentialiter sancta, habet etiam sibi formaliter convenientem sanctitatem formalem, quae est attributum ipsi conveniens: igitur cum illa ex se, et in se habeat omnem sanctitatem, vel essentialiter, vel formaliter, consequens est, quod per sui unionem cum humanitate eam sanctificet: ac proinde ab illa est petenda illius humanitatis sanctificatio substantialis. Nec refert, quod Deitas non sit immediate coniuncta humanitati, sed dumtaxat media personalitate: hoc enim non obsistit quominus illa sanctitas personalis unionis sit sanctificativa per se ipsius humanitatis, cui tandem media personalitate coniungitur. Sicut enim albificatio parietis maxime petitur ab albedine sibi coniuncta, licet albedo ipsi non insit, nisi mediante inhaerentia: ita natura divina habet vim principaliorem sanctificandi humanitatem, quamvis requiratur unio ipsius cum personalitate, qua immediate humanitati coniungitur tamquam conditio, sine qua non: sicut requiritur inhaerentia albedinis parieti, ut paries fiat albus. His adde, quod personalitas Verbi non distinguatur realiter, sed tantum formaliter ab essentia divina: unde illa mediatio unionis non obest, quin Divinitas immediate immediatione reali sanctificet humanitatem; quamvis id non praestet immediatione formali.

Dices. Gratia habitualis sanctificat formaliter animam, quia illam quasi deificat, et ad divinae naturae consortium promoveat: sed personalitas Verbi, ut formaliter a natura divina distincta, perfectiori modo humanam naturam deificat, quam gratia habitualis; cum illa deificet substantialiter, haec vero accidentaliter: igitur illa sanctitas substantialis maxime petenda est a personalitate Verbi. — Distinguo maiorem: gratia habitualis sanctificat formaliter animam per quamdam divinae naturae participationem: Siquidem, inquit S. Petrus, magna, et pretiosa nobis Deus dona donarit, per quae efficimur consortes divinae naturae, concedo: sanctificat per communicationem aut imitationem cuiuslibet perfectionis divinae, nego. Similiter distinguo minorem: personalitas Verbi, ut formaliter a natura divina distincta, perfectiori modo deificat, quam gratia habitualis, per imitationem divinae naturae, ut natura est, nego: per applicationem alicuius divini, nempe personalitatis Verbi, concedo. Et nego consequentiam.

Dices 2: Per id praecise sanctificatur Christi humanitas, cui immediatius unitur: sed immediatius unitur subsistentiae Verbi, quam naturae divinae: siquidem huic dumtaxat media personalitate coniungitur: ergo Christi humanitas magis principaliter et immediatius sanctificatur per personalitatem Verbi, quam per naturam. — Distinguo maiorem: si illud cui immediatius unitur sit formaliter sanctitas, aut habeat sanctitatem formaliter, concedo: secus, nego. Unde cum personalitas Verbi ex se formaliter non sit sancta, nec habeat sanctitatem divinam sibi formaliter, sed dumtaxat realiter convenientem, inde est, quod ipsa praecise non habeat vim sanctificandi seorsim a Divinitate, sed tantum coniunctim.

Dices 3: Illud immediate sanctificat humanitatem Christi, quod ipsa sui communicatione sic eam elevat ad esse divinum, ut sit ei positive prima radix fundans in ea ius aliquod beatitudinis supernaturalis obtinenda (sic enim gratia habitualis, quia in nobis, et in Angelis est positive prima radix vitae aeternae obtinenda, nomen vero gloriae illam supponit, nos, et Angelos sanctificat): atqui personalitas Verbi, ut condistincta virtualiter a divina essentia, ita est immediate unita humanitati, ut vi ipsius immediatae unionis sit ei positive prima radix fundans in ea ius aliquod obtinendae beatitudinis supernaturalis: haec enim, ut intra docebitur, fuit ei debita positive ex vi unionis istius: et si per impossibile, personalitas Verbi divini esset distincta realiter ab essentia divina, et nihilominus facta fuisset unio humanitatis ad Verbum divinum, quo altius non potest sublimari, haberet aliquod ius ad vitam aeternam: igitur personalitas Verbi, ut condistincta ab essentia divina, est quasi forma sanctificans immediate et formaliter humanitatem Christi Domini. — Distinguo maiorem: si illud quod naturam elevat ad esse divinum sit ex se, aut essentialiter, aut formaliter sanctum, et conferat ius aliquod proximum ad beatitudinem supernaturalem, concedo: si sit dumtaxat sanctum sanctitate transcendentali, et tantum conferat ius remotum et inchoatum ad illam beatitudinem, nego. Et similiter distincta minore, nego consequentiam. Siquidem suppositum Verbi non habet ex se sanctitatem formalem, sed dumtaxat transcendentalem; neque ex se praecise confert ius ad beatitudinem, sed tantum cum divina natura, quae ipso mediante, unita humanitati, ei tribuit ius completum ad beatitudinem obtinendam.

Instabis. Quidquid ex se divinum est, formaliter sanctum est, et sanctificativum: sed personalitas Verbi ex se, et ut condistincta a Divinitate, est aliquid divinum: igitur etiam ex se formaliter est sancta, et sanctificativa. — Distinguo maiorem: est formaliter sanctum, et sanctificativum, ea sanctitate quam sibi vindicat, concedo: omni alia sanctitati, nego. Minorem etiam distinguo: suppositum Verbi est sanctum sanctitate formali, nego: sanctitate transcendentali, concedo. Igitur potest equidem ex se praecise conferre humanitati sanctitatem transcendentalem, sed haec non est sufficiens, ut habeat ius ad beatitudinem.

Urgebis: Illud est praecise et formaliter sanctum sanctitate formali, quod secundum se adorari potest absoluta adoratione latriae;quia tune adoratur tantum propter suam excellentiam peculiarem, et sanctitatem propriam: at personalitas Verbi divini, ut condistincta formaliter a divina essentia, adorabilis est absoluta adoratione latriae, ut docet Ecclesia, dum in Praefatione Missae de S. Trinitate sic canit: In confessione vere, sempiternaeque Deitatis, et in personis proprietas, et in essentia unitas, et in Maiestate adoratur aequalis: quibus verbis significat adorationem latriae deberi personalitatibus divinis, ut condistinctis ab essentia, sicut debetur deitati, ut condistinctae a personalitatibus. — Distinguo maiorem: quod ut sic adoratur adoratione latriae propter se praecise, et in abstracto, nego: propter se, et propter divinam naturam sibi realiter identificatam, et ut accipitur in concreto, hoc est quatenus connotat non solum personalitatem, sed etiam naturam divinam cum ipsa personalitate constituentem perso- nam divinam, concedo. Et sic distincta minore, nego consequentiam. Nec enim Ecclesia praetatis verbis significat personalitates divinas in abstracto sumptas esse praecise sic adorabiles, sed tantum docet, quod in Deo summe adorando sit unica essentia in tribus Personis subsistens, quae ideo in Maiestate pares sunt, et aequales. Et si contendas Ecclesiam intelligendam esse de personalitatibus, ut in abstracto acceptis, neganda erit maior: non enim necessum est, ut id quod est secundum se adorabile adoratione latriae absolutae, sit formaliter sanctum, et vim habeat conferendi ius ad beatitudinem ex se praecise, et seorsim a quolibet alio, sed ad id sufficit, quod habeat sanctitatem transcendentalen, quae in eo omni, quod divinum est, delibatur.

Nomine gratiae habitualis significari qualitatem illam supernaturalem animae divinitus infusam et inhaerentem, eamque non solum sanctificantem, et efficientem dignam, qua diligatur a Deo, et ab ipso acceptetur et ordinetur ad beatitudinem aeternam: sed etiam elevari ad statum et gradum supernaturalem, ut illius ope et concursu possit anima supernaturales actus, ac aeternae vitae meritorios elicere. Hinc varios ob fines illa gratia censetur esse utilis et necessaria: Primo quidem, ut sanctitatem formalem conferat. Secundum, ut anima connaturaliter, et ex comprincipio supernaturali sibi inexistente, atque ipsam ad statum supernaturalem sublimante, possit actus supernaturales connaturaliter edere. Tertio denique, ut vitam aeternam tamquam praemium supernaturale possit etiam connaturaliter promereri. Quaeritur autem, an ad hunc triplicem effectum gratia habitualis fuerit in Christo necessaria.

Notanda 2. Sanctitatem formalem in hoc a personali distingui, quod personali subiecto insit et conveniat ex praecisa ratione unionis hypostaticae, et personalitatis, ac subsistentiae, per quam divina natura, quae est totius sanctitatis fons et origo, unitur humanae: sanctitas autem formalis est qua subiectum, quod denominatur sanctum, tale dicitur propter aliquam formam sibi intrinsece inhaerentem, et quatenus per istam formam, tamquam per quoddam principium sibi inexistens, redditur potens elicere actus supernaturales divinae dilectionis. Differunt secundo, quia una substantialis est, et infinita, saltem ratione principii: altera vero accidentalis, creata, et limitata; fit enim per gratiam habitualem, quae est qualitas. Tertio, sanctitas personalis afficit naturam humanam per modum termini; taliter enim ipsi coniungitur, qualiter ipsa divina natura, divinaque personalitas, ex qua petitur. Constat autem ex dictis, naturam divinam non uniri humanitati formaliter, seu per modum formae, aut compartis, cuius divinitas est omnino incapax; sed mediante personalitate Verbi, quae gerit vices suppositi creati, terminando communicationem et dependentiam illius humanitatis. Accidentaliter vero afficit per modum formae. Haec autem utraque sanctitas primo convenit in eo, quod utraque revera sit realis, et intrinsece unita ipsi humanitati, mediante personalitate Verbi: formalis vero fit per gratiam sanctificantem, quae est vera et realis qualitas inhaerens animae, quam formaliter sanctificat. Secundo, conveniunt istae duae sanctitates, quod ipsum subiectum elevent ad aliquod esse divinum et supernaturale; personalis quidem ad esse supernaturale Verbi, quatenus per illam homo est Deus, et naturalis Filius Dei: posterior vero ad esse divinum per participationem, ut dicemus in Tractatu De Gratia. Hinc controversia est apud Theologos, an gratia sanctificans fuerit Christo necessaria, ut fieret et denominaretur formaliter sanctus; an vero dumtaxat, ut volunt Thomistae, ad completam illius sanctificationem, et ad operandum connaturaliter in ordine gratiae.

Notandum 3. Actus meritorios alios esse supernaturales quoad suam entitatem, ut est dilectio Dei super omnia tamquam Auctoris gratiae: et gloriae; alios vero tantum quoad modum, qui scilicet sunt equidem naturales secundum suam entitatem, sed quia ordinantur in finem supernaturalem, et fiunt ab homine existente in gratia, hac ratione dicuntur supernaturales, puta dare eleemosynam propter Christum. Insuper advertendum est, actum supernaturalem quantum ad substantiam, posse concipi produci duobus modis, nimirum vel modo connaturali, vel modo supernaturali. Dicitur produci connaturaliter, quando elicitur a principio intrinseco permanenter inhaerente principio vitali, quod est elicitivum talis actus, ratione cuius adiuncti comprincipii vitale principium corroboratur, et completur ultimo illius virtus ad exercendos tales actus. Dicitur autem produci supernaturaliter, quando elicitur per aliquod supernaturale auxilium actuale, seu transiens, corroborans ipsam potentiam, vel per aliquid aliud, quod suppleat vices illius auxilii, puta uberiorem Dei concursum.

His ita praemissis, tria veniunt resolvenda: primum, an revera Christus habuerit gratiam habitualem. Secundum, an ea opus habuerit, ut fieret formaliter, et complete sanctus. Tertium, an illa fuerit necessaria, ut eliceret actus supernaturales et meritorios.

Conclusio prima. — ANIMA CHRISTI REVERA ILLUSTRATA FUIT GRATIA HABITALI. Haec est communis inter Theologos; quamvis enim aliqui affirment humanitatem Christi sanctificatam fuisse formaliter per unionem hypostaticam, nullus tamen est, qui negaverit illam etiam sanctificari per gratiam.

Probant aliqui Conclusionem variis Scripturae sacrae textibus, ex quibus dumtaxat unum aut alterum veritatem hanc apertius evincentem profero. Primum quidem illud Isaiae 11, ubi dicitur de Christo, Requiescet super eum Spiritus Domini: quo loci per particulam Spiritus Domini intelligitur permanentia gratiae in Christo, ut explicat S. Cyrillus initio libri 2. in Isaiam. Confirmat eandem veritatem Propheta capite 61, ubi loquens in persona Christi, ait: Spiritus Domini super me, eo quod unxerit Dominus me: qua utique verba de se vaticinata fuisse docuit ipsemet Christus Luc. 4, et hunc sensum referunt, ideo Spiritus Domini per donum gratiae habitualis inest Christo, quia ipse per unionem hypostaticam unitus est gratia substantiali, et increata.

Probatur item eadem veritas ex capite 1. S. Ioannis, ubi de Verbo Incarnato dicitur: Vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre plenum gratiae, et veritatis: ubi plenitudo gratiae haud dubie intelligenda est de gratia creata, eaque habituali et perseveranti; statim enim subditur: Et de plenitudine eius nos omnes accepimus: nam quod accipitur de plenitudine alicuius fontis debet esse eiusdem conditionis quoad entitatem cum aliquo ex iis, quae implent fontem, ut patet in aqua a fonte derivata, quae est eiusdem naturae cum ipsa, quae ab ipso fonte immediate profluit: at plenitudo gratiae Christi, ex qua omnes accipimus, est ad modum fontis (ut explicabimus in Tractatu De Gratia), ex quo fonte non solum gratias actuales, sed etiam gratiam sanctificantem, et permanentem accepimus. Quapropter Christus toties in Scripturis sacris dicitur nostra iustificatio et nostra iustitia: igitur sicut nostra sanctificatio et iustificatio est creata, et habitualis ac perseverans, ita etiam gratia illa, quae est in Christo tamquam in fonte, a quo nostra effluit, debet esse creata et habitualis. Nec valet reponere cum Erasmo, et Caietano verba illa, plenum gratiae, et veritatis, non esse construenda cum istis antecedentibus, et Verbum caro factum est, et vidimus gloriam eius, etc., sed cum his sequentibus, Ioannes testimonium perhibet; quia, inquiunt, in Graecis Codicibus particula πλήρης, hoc est plenus, est masculini generis, et nominativi casus, sicut et haec Ioannes, cum tamen deberet esse accusativi casus, si retineretur ad illud Verbum caro factum est, ut indicat haec particula verbalis vidimus. Hoc, inquam, non obstat, nam Graeci et Latini Codices, imo et communis usus totius Ecclesiae Latinae, quo in fine Missae Evangelium S. Ioan. recitatur, inserunt illa verba post citata, plenum gratiae, et veritatis: igitur censent illa non spectare ad proxime succedentia, sed ad antecedentia, et consequenter ad Verbum Incarnatum. Deinde, verba illa intelligenda sunt de eo, de cuius plenitudine omnes homines paulo post dicuntur accepisse: sic enim plenitudo, et eius redundantia sibi invicem correspondent: at non dicimus accepisse de plenitudine S. Ioannis Baptistae, sed de plenitudine Christi: igitur illa verba plenum gratiae et veritatis dicuntur de Verbo. Nec placet Caietano et Erasmo, quod vocabulum πλήρης sit in masculino genere, et nominativo casu, nam λόγος quod Latine dicitur verbum, Graece est masculini generis, et haec verba vidimus gloriam eius, quasi Unigeniti a Patre, leguntur per parenthesim, unde sicut ibi Verbum, Graece λόγος, est masculini generis, et nominativi casus, ita et hoc eius adiectivum πλήρης; quasi esset hic sensus: Verbum caro factum est, quod est plenum gratiae, et vidimus gloriam… Confirmat Augustino, lib. 15 De Trinitate, capite 26, ubi praefata verba S. Ioan., de gratia creata sanctificante a Christo accepta interpretatur; ait enim: Dominus ipse Iesus non solum Spiritum sanctum dedit, ut Deus, sed etiam accepit, ut homo, et propterea dictus est plenus gratia, quia unxit eum Deus Spiritu sancto; non utique oleo visibili, sed dono gratiae, quod visibili significatur unguento, quo baptizatos ungit Ecclesia: quibus verbis significat Christum habuisse gratiam creatam, et habitualem. Sed apertissime hanc veritatem docet S. Bernardus, homilia 1. super Missus est, ubi ait: Singulariter sanctum fuit quidquid Virgo concepit, et per Spiritus sancti- fictitiam, et per Verbi assumptionem, quibus distinguit sanctificationem duplicem in Christo, unam, quae fit per unionem hypostaticam, et alteram, qua fit per Spiritus sanctificationem, quae utique alia non est, quam quae fit per gratiam sanctificantem, creatam, et habitualem.

Probatur item ratione: Ubi est conformitas sanctitatis, ibi debet esse paritas gratiae sanctificantis, quae sit fundamentum talis conformitatis: atqui inter Christum, et Praedestinatos, est conformitas sanctitatis, iuxta illud S. Pauli ad Rom. 8. Quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imagini Filii sui, ut sit ipse Primogenitus in multis fratribus: igitur cum forma sanctificans Praedestinatos sit aliquid perseverans, etiam et gratia Christi talis esse debet. — Deinde, id omne perfectionis, quod competit tam Angelis, quam hominibus iustis, non est negandum animae Christi: maxime dum illam illustrat, nec dedecet statum, et gloriam Incarnationis: sed gratia sanctificans, quae tribuitur Angelis, et hominibus, maxime confert ad pulchritudinem et perfectionem supernaturalem animae, nec ullam habet repugnantiam cum unione hypostatica; haec enim primo et per se dicit tantum oppositionem cum propria subsistentia humanitatis assumptae, qua est aliquid omnino distinctum a gratia habituali: igitur illa non est Christo deneganda. — Denique, praeter physicam unionem humanitatis ad Verbum, oportuit ut anima Christi etiam uniretur Deo per cognitionem et amorem supernaturalem: sed ad connaturalem illorum actuum elicitionem (qualis animae Christi decebat) necessaria fuit gratia habitualis, ut docebimus in sequentibus: ergo talem gratiam habuit.

Dices 1: Quidquid est incapax filiationis adoptivae, etiam est incapax gratiae habitualis: sed Christus est incapax filiationis adoptivae: igitur, etc. Minor patet ex dictis. Maior similiter constat: nam esse filium adoptivum est formalis effectus gratiae habitualis, ut indicat Apostolus ad Rom. 8. et docet Concilium Tridentinum Sessione 6. capite 10. dum definit iustificationem (cuius formalis causa est gratia habitualis) translationem a statu peccati ad statum adoptionis filiorum Dei: sed forma nequit esse in subiecto sine suo effectu formali: ergo nec gratia habitualis in Christo, nisi esset eius filius adoptivus. — Nego maiorem, et ad eius probationem distinguo maiorem: esse filium adoptivum est effectus formalis primarius gratiae habitualis, nego: secundarius, concedo: et sic distincta minore, nego consequentiam. Quamvis enim non possit separari effectus alicuius formae a subiecto, cui forma illa communicatur, tamen separari potest ab ea effectus secundarius, ut patet in quantitate afficiente Corpus Christi Domini, cuius effectus primarius est extendere partes extra partes, in ordine ad se; secundarius vero illas extendere in ordine ad locum; in sacramento autem altaris Christi Domini Corpus habet quidem primarium illum effectum quantitatis, non vero secundarium. Quod autem filiatio adoptiva sit dumtaxat effectus secundarius gratiae habitualis, constat; quia gratia habitualis est forma quaedam absoluta, cum sit qualitas permanens; adoptiva autem filiatio divina est de genere relationum: at nulla relatio est primarius et formalis effectus alicuius qualitatis permanentis, sed solummodo resultat ad positionem illius in subiecto capaci: primarius itaque et formalis effectus gratiae habitualis est reddere suum subiectum gratum Deo gratitudine formali, et inhaerente, ad quem effectum divina filiatio adoptiva sequitur, ubi, et quando subiectum, quod haec gratia afficit, est capax filiationis adoptivae. Unde cum Christus, pro eo instanti, quo gratia habitualis fuit illi infusa, fuerit incapax divinae filiationis adoptivae, quia per gratiam unionis iam erat Dei filius naturalis, naturalis autem filiatio habet oppositionem cum adoptiva; hinc est, quod habitualis gratia non potuit conferre Christo illam filiationem adoptivam.

Dices 2: Qui Deus est per essentiam non potest esse Deus per participationem: at si Christus habuisset praeter gratiam unionis, etiam gratiam habitualem creatam, fuisset Deus per essentiam ratione unionis hypostatica, et etiam Deus per participationem, ratione gratiae habitualis, quae est quaedam participatio naturae divinae: ergo falsum est, quod Christus habuerit gratiam habitualem creatam. Maior constat: nam esse Deum per essentiam est esse Deum absque omni exceptione et limitatione: esse vero Deum per participationem, est esse talem partialiter et limitate: implicat autem esse Deum totaliter, et ex parte: sine exceptione, et cum exceptione: igitur, etc. — Distinguo maiorem: qui Deus est per naturam non potest esse Deus per participationem, ratione eiusdem, per quod est Deus per naturam, concedo: ratione alterius, nego. Itaque Christus potuit esse Deus per essentiam ratione substantiae et naturae divinae sibi communicatae, et similiter per participationem ratione gratiae habitualis.

Dices 3: Ubi subiectum continet in seipso eminenter aliquam perfectionem, illam non potest habere formaliter, seu per formam sibi inexistentem: at Christus ratione gratia unionis continet gratiam habitualem, et omnes alias gratias eminenter: siquidem gratia unionis longe nobiliori modo Christum efficit Deo gratum, et sanctum, quam gratia habitualis, quae tantum accidentaliter perficit suum subiectum: igitur Christo repugnat habere in se gratiam habitualem. Maior constat: etenim quia Sol est calidus eminenter, nequit esse formaliter calidus: similiter, quia anima rationalis continet eminenter gradum vegetativum et sensitivum, repugnat ipsi habere animam proprie et formaliter sensitivam et vegetativam, qualis est in brutis et plantis. — Respondeo quantum ad praesens institutum, distinguendo maiorem: si continentia eminentialis non sit solum effectiva rei, quam continere dicitur, sed etiam executiva effectuum, quos res illa praestare potest, concedo: si tantum sit productiva illius rei, quam eminenter continere dicitur, non vero executiva effectuum quos res illa potest edere, nego. Gratia autem unionis, licet eminenter contineat omnem gratiam, non tamen potest eosdem edere effectus, quos gratia habitualis per se praestat in anima Christi, quippe illa nec animam Christi sanctificat formaliter, nec eam constituit in statu, ut connaturaliter actus supernaturales et meritorios possit edere.

Dices denique: Gratia habitualis et sanctificans conceditur maxime, ut anima fiat Deo grata: sed anima Christi non potest esse magis grata cum gratia habituali, quam sine illa. Probatur: anima quae est Deo grata infinite non potest esse magis grata, quia infinito nihil est maius: sed per gratiam unionis anima Christi est grata Deo infinite ratione Divinitatis ei communicatae, et hypostatice unitae: igitur non potest esse magis grata. — Nego minorem, et eius probationem distinguo: quod est infinite gratum non potest esse magis in eodem genere gratificationis, concedo: in alio genere, nego. Anima autem Christi per gratiam unionis est quidem Deo grata infinite gratitudine substantiali, quae non impedit quominus similiter grata fieri possit in alio genere, nempe per formam aliquam accidentalem superadditam. Quod utique confirmatur a simili; quamvis enim Christus ratione unionis hypostaticae sit infinite perfectus substantialiter, illa tamen perfectio substantialis non impedit, quominus habuerit insuper omnes dotes accidentales, quibus illius humanitas fuit illustrata.

Conclusio secunda. — GRATIA HABITALIS FUIT CHRISTO NECESSARIA, UT SANCTIFICARETUR FORMALITER.

Probatur: Christus debuit esse formaliter sanctus: sed talis esse non potuit absque gratia habituali: ergo haec illi ad id fuit necessaria. Maior constat ex superiori Conclusione; Christus enim omnem omnino sanctitatem habere debuit, quae maxime eius animam illustrare potest et consecrare, idque intimiori ac praestantiori modo: longe autem praestantius est sanctificari formaliter, seu per formam intrinsece inexistentem, ut sanctificantur homines et Angeli, quam dumtaxat per aliquam denominationem et unctionem extrinsecam, ut loca et vasa sancta. Minor vero probatur: si seclusa gratia habituali Christus sanctificari potuisset formaliter, maxime per sanctitatem substantialem et personalem: sed ita sanctificari non potuit. Quod sic probo primo: per id non potest sanctificari formaliter, quod habere nequit rationem formae sanctificantis: at neque personalitas Verbi, nec Divinitas ipsa, ex quibus petitur sanctitas substantialis, habent rationem formae sanctificantis. Non quidem personalitas: haec enim non afficit naturam humanam per modum formae, sed per modum termini: neque etiam ex se, ut probavimus, habet vim sanctificandi, quia non est formaliter sanctitas. Hoc etiam Divinitas praestare nequit, quia Divinitas non potest esse forma sanctificans humanitatem: forma enim debet uniri intrinsece, et per se immediate ei cuius est forma: sed Divinitas non est unita humanitati per se, sed tantum ratione suppositi in quo facta est unio hypostatica; nulla enim unio realis fieri potest immediate inter naturam divinam et humanam: igitur Divinitas non potuit habere rationem formae sanctificantis naturam humanam. — Confirmatur, quia si Divinitas sanctificaret formaliter humanitatem Christi, maxime vel ut forma physica, vel ut moralis: sed neutro modo id praestat. Non quidem, ut forma physica; tum quia forma physica ex se ordinatur ut pars ad actuandum et componendum: Divinitas autem non potest habere rationem partis informantis et actuantis, quippe hoc imperfectionem redolet: tum quia si Divinitas uniretur per modum formae physicae humanitati, ipsam formaliter efficeret Deum, communicatio enim formalis Divinitatis Deum efficit: sed hoc est absurdum: tum denique quia Divinitas per se formaliter solum praestat ius in ordine ad beatitudinem increatam: at illud ius non potest convenire primo et per se humanitati Christi, sed solum per communicationem idiomatum: igitur humanitas Christi non potest sanctificari physice per ipsam Divinitatem. Neque etiam ab ea sanctificari potest formaliter, tamquam per formam moralem, tum quia forma moralis, licet connotet principium, et subiectum reale, tamen secundum se praecise non est realis, est enim dumtaxat respectus extrinsecus procedens ex ordinatione Dei talem acceptantis ad beatitudinem: Christus autem debuit esse realiter sanctus sanctitate formali: ergo illam sanctitatem debuit habere per aliquam formam intrinsecam sibi realiter inexistentem: tum quia omnis forma physica secundum entitatem praestantior est morali: igitur cum nostra sanctificatio fiat per formam physicam nobis realiter inexistentem, sequeretur nostram iustificationem secundum suam entitatem esse praestantiorem sanctificatione Christi: tum denique quia Christus, ut Sanctus sanctorum, et praedestinatorum caput, debuit habere conformitatem cum suis membris in ratione sanctitatis: sed ex Concilio Tridentino Sess. 6. capite 7. et Canone 11. iusti non sanctificantur per aliquid extrinsecum, et morale, sed per formam intrinsece inhaerentem: igitur hac ratione etiam Christus debuit sanctificari.

Dices: Christo concedenda est ea sanctificatio quae praestantior est, et illustrior: at longe praestantius est sanctificari formaliter per ipsam divinitatem, quam per aliquod creatum: igitur, etc. — Distinguo maiorem: si modus ille praestantissimus sit possibilis, concedo: secus, nego. Repugnat autem, ut mox probatum est, divinitatem aut aliquid divinum habere rationem formae sanctificantis, et subinde repugnat, ut Christi humanitas formaliter sanctificetur per ipsam divinitatem.

Dices 2: Anima quae est sancta sanctitate virtualiter et eminenter continente omnem sanctitatem, habet etiam sanctitatem formalem: sed anima Christi, ex vi praecise unionis hypostaticae, est sancta sanctitate eminenter continente omnem sanctitatem, quae a gratia vel actuali vel habituali oriretur: ergo illa non indiget gratia habituali, ut dicatur formaliter sancta. Minor constat: Christus per unionem hypostaticam habet sanctitatem increatam Dei, qua eminenter continet omnem sanctitatem creatam, sicut divina entitas eminenter continet omnem creatam entitatem. Maior vero probatur: ideo Deus non eget gratia habituali, ut sit formaliter sanctus omnimoda sanctitate, quia eius sanctitas eminenter continet quidquid sanctitatis est in gratia habituali: ergo a simili, si anima Christi virtute unionis hypostaticae habeat sanctitatem oriundam a gratia, nullatenus indigebat tali gratia, ut censeatur omnimode formaliter sancta. — Nego maiorem: siquidem ad sanctificationem formalem non satis est, quod aliquid contineat eminenter omnem aliam sanctitatem: sed debet etiam ipsi inesse per modum formae afficientis et perficientis, qualiter sanctitas increata, aut aliquid divinum non potest esse in Christo, ut mox dictum est. Ad probationem maioris, dico falsum esse antecedens; non enim praecise Deus non indiget gratia habituali, ut sit sanctus formaliter, quia ipsius sanctitas eminenter continet omnem aliam sanctitatem, sed quia ipsa divina sanctitas increata inest ipsi intrinsece, per modum formae, seu attributi divinam essentiam afficientis et perficientis.

Conclusio tertia. — GRATIA HABITUALIS FUIT CHRISTO NECESSARIA, UT CONNATURALITER ELICERET ACTUS SUPERNATURALES ET MERITORIOS.

Probatur primo: Tunc agens connaturaliter operatur, quando habet proportionem ad actus, quos edit: sed anima Christi, cum sit entitas naturalis, non potest habere proportionem ad productionem actuum supernaturalium absque gratia habituali: igitur ad illos effectus producendos illa fuit Christo necessaria. Maior constat; non enim alia ratione visio dicitur connaturaliter elicita, quam quia fit per potentiam visivam, speciem intelligibilem, et medium proportionatum, quae omnia complent et integrant principium, ut visionem producat. Item probatur: si quid aliud praeter gratiam habitualem posset ipsam animam Christi elevare ad statum supernaturalem, et ipsam inclinare intrinsece ad producendos actus supernaturales, maxime vel personalitas et subsistentia Verbi, vel divinitas ipsi communicata: sed neutra id praestat: ut enim taliter elevetur, et inclinetur anima, debet habere in se aliquod comprincipium operativum ut quo, et elicitivum talium actuum: sed id non potest praestare subsistentia Verbi, quia ipsa non est virtus activa, sed purus terminus naturae. Ergo non potest concurrere ad actus per modum principii quo; sed dumtaxat per modum conditionis constitutiva suppositi, et principii quod ad operationem concurrit. Non etiam id praestare potest divinitas, nam principium quo operativum, vel debet habere identitatem cum principio quod operatur, vel debet illud physice informare: utrumque autem divinitati repugnat respectu humanitatis; igitur nec subsistentia Verbi, nec divinitas possunt habere rationem principii quo, in humanitate, per ordinem ad producendos actus supernaturales connaturaliter. — Idem dicendum de actibus meritoriis: meritum enim praemii supernaturalis necessario requirit, ut actus meritorius sit supernaturalis, vel quoad entitatem vel saltem quoad modum: ergo si actus supernaturalis non possit connaturaliter produci ab anima absque gratia habituali, neque poterit etiam produci actus meritorius.

Dices 1: Illud tantum potest inclinare animam ad actus supernaturales per modum comprincipii, quod est ex se operativum: sed gratia habitualis non est ex se operativa: ergo illam non requirit anima Christi ad eliciendos actus supernaturales, et meritorios connaturaliter. — Distinguo maiorem: Gratia habitualis non est per se operativa, nec ordinatur ad operandum primario et proxime, concedo: sic enim ordinatur ad sanctificandam animam, et eam efficiendam dignam, qua a Deo diligatur et ordinetur ad finem supernaturalem: non est operativa radicaliter et secundario, nego: nam, ut probabitur in Tractatu de Gratia, illa habitualis gratia non solum animam illustrat et dignificat, sed etiam ei virtutem confert ad producendos actus supernaturales.

Dices 2: Ut anima Christi elevetur et inclinetur connaturaliter ad actus supernaturales sufficit, quod habeat in se auxilium aliquod actuale supernaturale: ergo ad id ei non opus est gratia habituali. — Distinguo antecedens: illud actuale auxilium sufficit, ut actus supernaturalis fiat, concedo: ut fiat connaturaliter, nego: agens enim naturale non inclinatur ad suum effectum, nisi praeter actualem motionem inclinetur ad suum actum per aliquam formam in se residentem et permanentem; quapropter Deus, ut natura auctor, singulis agentibus naturalibus indidit aliquam formam seu virtutem, per quam naturaliter propendent ad suos actus eliciendos.

Adverte tamen nos hic duntaxat agere de potentia ordinaria, qua scilicet Deus, ut auctor naturae et gratiae, solet causas secundas ad suos actus inclinare: si enim sermo sit de potentia absoluta et extraordinaria, haud dubium est, quod seclusa omni gratia habituali, Deus posset conferre virtutem animae ad producendos actus supernaturales, et meritorios; idque vel per auxilium actuale supernaturalis ordinis, vel per uberiorem concursum, qualiter diximus, agendo de visione beatifica, Deum posse supplere vices luminis gloriae; vel per aliquod aliud auxilium fortius aut saltem aequaliter supplens activitatem gratiae habitualis. Deus enim, ut docuimus in Physicis, supplere potest omnem efficientiam causae secundae extrinsecae, et non vitalis: atqui efficientia, qua gratia concurrit ad actus supernaturales producendos, est mere extrinseca, est enim ab illa ut ab habitu; omnis autem efficientia habitus est extrinseca, ut patet inductione facta per omnes habitus: igitur Deus potest per se, vel per aliquod auxilium fortius, supplere efficientiam gratiae habitualis; et proinde facere, ut anima Christi exerceret actus supernaturales quoad substantiam, sine gratia habituali. Adverte insuper Vazquez et Suarez frustra, ut mihi videtur, hic contendere utrum Christus per gratiam habitualem praestantiorem sanctitatem habuerit, quam habuisset cum sola gratia unionis. Negat enim Vazquez, contendens sanctitatem personalem, quam putat esse formalem, fuisse infinitam; ac subinde non fuisse susceptivam alicuius augmenti. Suarez vero affirmat, quia, inquit, cum sanctitas formalis dicat aliquam perfectionem, per illam Christus dici debet formaliter perfectior et sanctior, imo complete et consummate sanctus. Ego tamen existimo neutram sententiam esse probandam: non quidem Vazquezii, quia licet sanctitas personalis concederetur infinita in suo genere; non tamen inde sequitur, quod sit infinita in omni genere; proindeque cum ea non est incompossibilis ulterior sanctitas, nempe formalis. Non etiam Suarezii, quia licet sanctitas formalis dicat perfectionem, et per eam Christus dicatur formaliter sanctus, qualiter non dicitur per sanctitatem personalem; non tamen recte, et in rigore loquendo, dici potest magis, aut consummate sanctus; nam termini illi consummatio, aut magis respiciunt gradus eiusdem speciei in aliqua entitate, et reperiuntur in iis, quae se habent similiter; non autem in iis, quae se habent aliter: Christus autem per gratiam habitualem, non est sanctus similiter, ac per gratiam unionis, sed aliter: igitur per illam non est dicendus sanctior, sed aliter sanctus.

Tres maxime difficultates praefert huius Quaestionis titulus, de quibus fusissime disputant Auctores. Prima est, an Christi gratia fuerit infinita. Secunda, an fuerit summa. Tertia tandem, an potuerit augeri. Quae omnia, ut omissis inutilibus litiis et verborum magis quam rerum contentionibus, hac unica Quaestione tribus in sequentibus Conclusionibus discutiemus. Verum ut dicendorum resolutio fiat apertior et evidentior,

Notandum 1. Christi gratiam habitualem posse intelligi infinitam variis, sed maxime altero ex his sex modis, ut eum plurimis Theologis observat Izambertus ad qu. 7. disp. 1. art. 3. Primo quidem in ratione entis, et qualitatis: siquidem gratia est qualitas secundum suam entitatem. Secundo, ratione alicuius modi physici ipsi gratiae intrinseci, ei que advenientis ex eius unione ad Verbum, qui modus in ratione modi sit infinitus, sicque illam gratiam afficiendo et modificando quamdam infinitatem ei conferat. Tertio, intelligi potest infinita in ratione gratiae, quatenus videlicet posset infinite dignificare naturam. Quarto, per solam extrinsecam acceptationem Dei; ita quod illam Deus iudicet dignam, quae producat effectus conducentes ad infiniti boni possessionem. Quinto, per ordinem et moralem habitudinem, quam haberet ad divinum suppositum Verbi; quatenus illa inest humanitati subsistenti subsistentia Verbi. Sexto tandem, quod licet in seipsa et secundum suam entitatem spectata sit finita, tamen dicatur infinita quatenus secundum ordinariam Dei potentiam, nulla alia gratia habitualis datur maior, et etiam illa sese extendit ad eos omnes effectus, qui cogitari possint a gratia habituali producendi.

Notandum 2. Ex Doctore Subtili in B. dist. 18. quaestione 1. numero 2. gratiam duobus modis posse concipi summam: scilicet positive, et negative. Dicitur summa positiva, quatenus excedit omnem aliam gratiam existentem aut credibilem; et hoc sensu, si daretur aliqua summa gratia, non est possibilis altera, quae ipsi aequaretur, quod enim positive summum est, etiam est unicum in ipso genere in ratione summi. Gratia vero negative dici potest summa, si tanta sit ac tam perfecta, ut nulla alia gratia sit possibilis, quae eam excedat, quamvis possent dari multae aequales, quae nec eam excederent, nec ab ipsa excederentur. Dicitur autem summa negativa, quia scilicet tantum ex eo summa censetur, quia dicit negationem excessus, per quam non possit nec excedere nec excedi. Fatetur autem ibidem Doctor, quod gratia positiva summa nec Christo, nec alicui alteri possit conferri, quia quacunque possibili gratia producta, potest Deus alteram similem et aequalem producere; Potuit enim, inquit, et potest aliam naturam aequalem assumere, et consequenter ei conferre gratiam similem ei, quam contulit animae Christi. An autem Christo dederit summam gratiam negativam, resolvendum est in praesenti.

Notandum 3, seu potius repetendum ex Physicis, qualitatis augmentum considerari posse duobus modis: nimirum extensive, eo quod scilicet sit in subiecto extenso: sic albedo lactis augetur ad ipsius lactis augmentum: secundo, intensive, quando perficitur qualitas per additionem novorum graduum; sic albedo fit maior per additionem alterius in eadem parte subiecti. Duplices autem gradus distinguunt Philosophi, nempe quidditativos, seu specificos, quibus essentiae rerum dicuntur indivisibiles, et esse sicut numeri, ita ut ipsis nihil possit addi, vel detrahi, quin essentia varietur: alios individuales, et entitativos, suntque realitates quaedam eiusdem generis et speciei, quae si separatim existant, vera erunt distincta eiusdem speciei individua; si vero uniantur in eodem subiecto, unicum efficient. V. g. si duae albedines in gradibus remissis duobus in subiectis distinctis existant, duo erunt albedinis individua; si vero in eodem subiecto reponantur, unicam quidem numero albedinem efficient, sed intensiorem. — Quod autem dixi de qualitatibus corporeis, idem dicendum de spiritualibus, tam naturalibus, quam supernaturalibus: nulla enim est qualitas, sive naturalis sive supernaturalis, quae non possit augeri per additionem alterius gradus eiusdem rationis et speciei. An autem possit augeri in infinitum per additionem iteratam graduum, controvertitur, non solum apud Philosophos, sed etiam apud Theologos; maxime vero in praesenti materia, in qua Doctor Angelicus et Subtilis in aliquibus conveniunt, in aliis vero discrepant. Conveniunt, inquam, in hoc, quod uterque doceat gratiam Christi non fuisse actu secundum entitatem et gradus infinitam: differunt vero, quia S. Thomas contendit gratiam Christi esse infinitam saltem potestate, quia per absolutam Dei potentiam potuit augeri in infinitum, et consequenter non fuit summa possibilis, quia augeri potuit; Doctor vero Subtilis id negat. — Tria igitur hac in Quaestione sunt determinanda: Primum, quod gratia non fuerit de facto et actu infinita. Secundum, quod revera ita fuerit perfecta, ut praestantior nec produci, nec creaturae communicari possit. Tertium, quod non possit augeri in infinitum; ac consequenter, quod non fuerit infinita potestate.

Conclusio prima. — Gratia Christi tam in ratione entis et qualitatis, quam in ratione intensionis non fuit de facto infinita. Haec est communis inter utriusque Scholae tam Angelicae quam Subtilis sectatores.

Probatur primo, quia de facto nullum datur actu ens infinitum, nam Sapientiae 11. Deus omnia fecit in numero, pondere, et mensura: sed gratia Christi tam secundum entitatem, quam secundum intensionem est ens actu: ergo nullo ex his modis potest esse infinita. — Deinde, si gratia Christi aliquam infinitatem haberet, illa esset repetenda, vel ex parte subiecti, quod afficeret, vel ex parte effectuum, quos produceret: siquidem debet esse proportio inter subiectum, et accidens, quod in ea recipitur, sicut et inter ipsum accidens, ac effectus, ad quos producendos ordinatur: atqui ex neutro capite colligi potest haec gratiae infinitas. Non quidem ex parte subiecti, quia anima Christi est ens finitum ac limitatum: neque etiam ex parte effectuum: nam nullus effectus a gratia productus aut producendus potest assignari qui, vel entitative, vel intensive sit infinitus, quatenus physice et efficienter ab ipsa gratia procedit: ergo gratia Christi, tam secundum entitatem, quam secundum intensionem est de facto finita. — Denique, repugnat aliquam entitatem creatam esse tantae perfectionis, quantae est entitas increata: sed si gratia esset infinita, tam secundum entitatem, quam secundum intensionem, esset aeque perfecta, ac entitas increata: ergo, etc. Maior constat, ens enim increatum longe praestantius est omni ente creato. Minor vero probatur, quia vel gratia est eadem realiter cum charitate, vel saltem necessario eam sibi habet annexam connaturaliter secundum eamdem intensionem, quam ipsa obtinet, ita ut si gratia sit infinitae intensionis, etiam charitas debeat esse infinitae intensionis: sed si charitas creata esset infinitae intensionis, esset aeque perfecta, ac charitas divina et increata, et aeque perfectum posset producere actum dilectionis. Insuper, cum omnis entitas infinite perfecta debeatur Deo connaturaliter, sequeretur etiam gratiam sic infinitam deberi Deo tamquam eius nativa proprietas, quod aperte absurdum est: igitur nulla ratione Christi gratia censeri debet infinita.

Probant etiam aliqui hanc Conclusionem a posteriori; quia, inquiunt, si gratia Christi esset infinita, sequeretur lumen gloriae eius etiam esse infinitum: et si lumen gloriae infinitum, visio beatifica infinita, et per consequens comprehensiva Dei, quod est absurdum; nam soli Deo proprium est posse seipsum comprehendere. Tertium haec ratio est insufficiens, quia dato quod lumen gloriae sit infinitum, non sequitur ex eo praecise visionem beatificam Christi esse infinitam, visio enim non tantum elicitur a lumine gloriae, sed etiam ab intellectu, qui est finitus et incapax infinitae actionis. — Praeterea, licet concederetur visionem beatificam Christi esse infinitam; non tamen sequeretur esse comprehensivam Dei; nam ad hoc, ut visio infinita comprehensiva, debet esse infinita simpliciter, et sine modificatione, sicut est visio illa, qua Deus seipsum comprehendit: visio autem Christi beatifica non esset infinita simpliciter, et sine modificatione; alias esset Deus ipse: ergo ex eo quod esset infinita, non sequeretur fore comprehensivam Dei. — Itaque dicimus Beatos in patria non propterea comprehendere Deum, licet viderent totum Deum, omnia divina attributa, omnes res possibiles, quae relucent in essentia divina; et omnes respectus, et habitudines, quas Deus habet ad illa; quia ista omnia non cognoscerent tantum, quantum sunt cognoscibilia; proindeque visio eorum beatifica dici quidem posset infinita, non tamen comprehensiva, quia diceretur infinita cum modificatione, scilicet diceretur infinita extensive, non vero intensive.

Dices. Id omne perfectionis et gratiae asserendum est in Christo, quod nec eius statum dedecet, nec manifestam contradictionem involvit: talis autem est gratia infinita: igitur haec est asserenda in Christo. — Nego minorem: siquidem, ut mox probatum est, repugnat gratiam aliquam esse actu infinitam. Adde quod illa gratia infinita omnino fuerit superflua, tum ad finem Incarnationis, quia etiamsi hominum redemptio exigeret meritum et pretium infinitum, non esset necesse, quod illa meriti infinitudo peteretur ex parte gratiae habitualis infinita; quippe ad id sufficiebat Christi personalitas, quae tale pretium meritoriis operibus per quamdam dignitatem externam conferret.

Instabis: Gratia habitualis in natura humana Christi conferebat ad illam exornandam, propter unionem hypostaticam: sed haec fuit actu infinita: ergo et illa. — Respondeo. 1. negando maiorem, falsum enim est, ut diximus in prima Disputatione, quod gratia fuerit praerequisita tamquam medium necessarium ad unionem hypostaticam. Deinde, etiamsi revera praerequisita fuisset gratia habitualis in ordine ad unionem hypostaticam, non sequitur inde, quod debuerit esse actu infinita; nam sicut licet creaturae ordinentur ad Deum tamquam ad finem, non dicunt infinitatem; ita neque gratia requireret aliquam infinitatem propter illam ordinationem ad unionem hypostaticam. Denique, falsum est, quod unio hypostatica formaliter sumpta sit infinita tam ratione sui, quam ratione extremorum immediate unitorum. Non quidem ratione sui, quia illa, ut diximus, est respectus extrinsecus adveniens, qui revera est quid finitum. Non etiam ratione extremorum, quia humanitas est finita; personalitas autem Verbi, quae est aliud extremum immediatum istius unionis, nec finita est, nec infinita.

Dices. 2. Quod habet efficientiam infinitam, etiam in entitate infinitum est: sed gratia Christi habet virtutem et efficientiam infinitam, est enim fons inexhaustus, de cuius plenitudine infiniti homines, et Angeli, si darentur, possent suam gratiam mutuari. Insuper illa gratia habitualis Christi infinitum valorem conferebat eius operibus, et ea efficiebat digna, qua pro infinitis hominibus et Angelis redimendis et salvandis sufficerent. — Nego minorem, et ad primam illius probationem dico, gratiam Christi non ea ratione censeri fontem, de cuius plenitudine omnes accepimus, quasi illa in se contineat omnes omnino gratias quoad entitatem, quae in universos homines, et Angelos etfluunt, sicut in fonte continentur omnes aquarum guttulae, quae in fluviolum exundant; sed tantum, quod Christus fuerit causa meritoria omnium gratiarum, et caelestium charismatum, quae intuitu illius meritorum Deus hominibus et Angelis concedit. Ad secundam probationem dico quod etiamsi Christi merita fuissent infiniti valoris, et capacia, quae conferrent ad redemptionem infinitorum hominum, non inde sequitur, quod eius gratia fuerit infinita secundum entitatem, quia infinitus ille meritorum valor non exigeret principium quo infinitum, sed tantum principium quod: ac subinde non esset opus, quod gratia habitualis Christi, quae est tantum principium quo illius meritorum, esset infinita; sed dumtaxat requiritur, ut principium quod, scilicet persona Verbi, a qua ille valor derivatur, infinitatem quamdam illis tribueret ratione sibi identificatae divinae naturae. Adde quod valor operum meritoriorum maxime sit petendus ab acceptatione Dei; Deus potuisset acceptare Christi Domini merita pro eorum redemptione et salute; haec autem acceptatio non praerequit gratiam infinitam, a qua illa

Ex his collige 1, gratiam Christi non posse recte dici infinitam ratione extrinsecae acceptationis Dei, eo quod illa sit in supposito divino, ut aliqui moderni Theologi docent; quia illa extrinseca acceptatio est tantum moralis aliqua dignitas gratiae moraliter dignificatae a supposito Verbi Divini: sed propter istam moralem dignificationem gratia Christi dici non debet infinita. Probatur: suppositum Verbi non magis dignificat gratiam in humanitate Christi residentem, quam ipsam propter istam dignificationem humanitatis non dicitur humanitas infinita: ergo nec ea ratione gratia Christi dici debet infinita. Maior patet, quia humanitas Christi intimius unitur Verbo, et immediatius, quam quodlibet accidens ipsi humanitati inhaerens: at ratione illius intimae unionis humanitas dici non potest infinitae dignitatis, sed tantum quod habeat infinitam dignitatem, propter Verbum infinitum, cui coniungitur. Nec refert, quod meritum Christi ratione suppositi dicatur infinitum, saltem extrinsece, et ratione acceptationis divinae: non enim idem dici potest de gratia, quia meritum revera offertur acceptandum in tantum, in quantum acceptari potest. Unde voluntas divina intuitu Verbi illud acceptat in infinitum, hoc est, pro infinito merito, et pro infinitis hominibus, et Angelis, si tot existerent; gratia autem non offertur acceptanda, sed potius est principium partiale illius, quod acceptandum offertur; ideoque quemadmodum aliud principium partiale meriti, nempe voluntas Christi, non dicitur infinita, ita neque gratia dici debet infinita, quantumvis meritum ab illo utroque principio procedens dici possit aliqua ratione infinitum.

Ex his collige 2, gratiam Christi non etiam esse infinitam in ratione gratiae, seu ratione effectus formalis, quo reddebat Christum gratum, aut effectus effectivi quatenus erat principium merendi pro hominibus et Angelis: nam uterque iste effectus sive formalis sive effectivus, quatenus erat a gratia, omnino finitus erat, quia nulla forma praestare potest effectum sive formalem, sive alium ultra suam entitatem; virtus enim entitatem non excedit: at entitas gratiae est finita: igitur effectum infinitum praestare non potest; unde etiam effectus ille sive formalis sive effectivus, magis in personam Christi, quam in ipsam gratiam refunditur.

Ex his collige 3, Christi gratiam non etiam censeri infinitam ratione alicuius modi physici intrinseci advenientis ei ex ipsa eius coniunctione ad Verbum divinum; siquidem non potest explicari, quid sit ille modus infinitus: nil enim posset aliud concipi, quam quod ipsa gratia mediante anima, et voluntate Christi, cui inest, terminatur a supposito Verbi: at haec ratio terminationis non potest conferre gratiae aliquam infinitatem; tum quia hac ratione caetera accidentia, quae sunt in Christo, etiam dicerentur infinita; tum quia potiori iure illa infinitas tribuenda esset ipsi voluntati, et animae Christi, quae immediatius ipsi supposito Verbi, quam ipsa gratia, unitur.

Conclusio secunda. — DE FACTO COLLATA EST CHRISTO SUMMA GRATIA HABITUALIS.

Colligitur ex illo Ioan. 1. Vidimus gloriam eius gloriam quasi unigeniti a Patre plenum gratiae, et veritatis. Quasi diceret Evangelista, Christum talem habuisse gloriam, qualem decebat haberi ab unigenito Dei Filio: decuit autem illi conferri summam gloriam: ergo et de facto collata est: at gloria correspondet gratiae, et in illa fundatur; ergo si summa sit gloria animae Christi, etiam illius gratia debuit esse summa. Confirmatur ex cap. 3. ubi Ioann. Baptista faciens sermonem de Christo dicit: Non enim ad mensuram dat Deus Spiritum. Quae verba sacri Doctores et interpretes explicant de Christo: quod etiam colligitur ex his verbis sequentibus, Pater diligit Filium, et omnia dedit in manu eius: sed qui non habet spiritum, et gratiam ad mensuram, necessario debet habere omnem gratiam possibilem, adeoque summam, quae creaturae contineri potest: igitur Christus talem habuit. Confirmari potest auctoritate Philosophi dicentis, quod in unoquoque genere est unum, quod est metrum et mensura caeterorum, et caeteris quibuscumque sub eodem genere contentis praestantius est: ergo pariter in genere gratiae: istud autem unum esse non potest aliud, quam Christus, quia est unus Mediator Dei, et hominum, unicum et supremum Ecclesiae caput; ergo etiam unus, et unicus est, qui omnem gratiae excellentiam et plenitudinem contineat.

Probat hanc veritatem Doctor Subtilis hac ratione: Deus Christo Domino contulit omnem omnino gratiam possibilem, et qua maior alicui creaturae concedi non potest, si illa sit possibilis: at ita est: ergo fatendum est illam ipsi contulisse. Maior patet: cum enim Deus Christum, utpote Filium suum naturalem, magis diligat, quam iustos quoslibet, qui dumtaxat sunt illius filii adoptivi, haud dubium est, quod ipsi omnes omnino contulerit dotes, quas filiis adoptivis conferre possit, et consequenter, quod ei dederit summam gratiam. Minor vero probatur, nempe quod summa gratia sit possibilis. Summa gratia potest creari: ergo est possibilis. Probatur antecedens: tum quia summa gratia est ens finitum et limitatum; omne autem ens finitum potest a Deo creari: igitur, etc.: tum quia in entibus permanentibus, quae nata sunt habere, aut posse habere simul omnes partes et perfectiones ac gradus sibi compossibiles, potest Deus illas partes et gradus uno instanti producere et conferre: atqui gratia est ens permanens ex natura sua, cum sit qualitas supernaturalis: ergo Deus potest producere, et conferre omnes partes, et gradus sibi compossibiles: at gratia, quae habet omnes gradus sibi compossibiles, est revera summa, quia ipsi nihil potest addi, alioqui non censeretur habere omnes gradus sibi compossibiles: igitur, etc.: Tum denique, quia Deus potest creare maximam gratiam, quae producibilis est: sed illa maxima gratia est summa: ergo non est inconveniens, quod summa gratia ponatur in esse: igitur revera summa gratia est possibilis; sed probabilissimum est Deum Filio proprio contulisse omnes dotes possibiles: igitur, etc.

Probat secundo Doctor: Omnis perfectio Christo est tribuenda, cuius recipiendae est capax absque ulla contradictione et inconvenientia: sed anima Christi est capax recipiendae summae gratiae: ergo fatendum est illam ipsi esse collatam. Maior constat ex dictis, dignificanda est enim Christi Domini humanitas, quantum fieri potest absque ulla inconvenientia. Minorem probat Doctor: subiectum, quod est receptivum alicuius accidentis habentis quosdam gradus intensionis, potest recipere omnes illos gradus, si non limitetur ad aliquem certum gradum intra summum: at anima Christi est susceptiva gratiae: nec illius capacitas determinatur et limitatur ad aliquem certum gradum istius gratiae: ergo potest quemcumque gradum recipere. Probat maiorem per oppositum: ideo enim aqua non potest quemcumque gradum caloris recipere, quia calor est accidens disconveniens aquae in aliquo gradu, nempe in summo, qualis competit igni; unde non posset summus ille gradus caloris inesse aquae, nisi illam corrumperet, siquidem ille est ultima dispositio ad formam ignis. Probatur minor: ideo anima Christi ex se determinaretur ad certum gradum gratiae suscipiendum, vel quia ulterior gradus ipsam dedeceret, vel quia non posset ipsi communicari, absque contradictione: sed nullus gradus gratiae quantumvis intensus dedecet animam Christi, nec ulla apparet contradictio, quod illa suscipiat quemcumque gradum gratiae possibilem: igitur illa non est limitata ad aliquem gradum gratiae recipiendum citra summum. — Confirmat, quia non minor est capacitas animae Christi Domini respectu gratiae recipiendae, quam in Angelis. Probat: si minor esset in anima Christi capacitas ad recipiendam gratiam, quam in Angelis, maxime quia illa capacitas proportionaretur entitati: unde consequens esset, quod entitas minus perfecta minorem haberet capacitatem: sed haec ratio nulla est; tum quia maior aut minor entitatis naturalis perfectio impertinens est ad receptionem gratiae, quae est ordinis supernaturalis: tum quia gratia receptibilis in Angelo est eiusdem speciei cum ea, quae receptibilis est in anima: sed quotiescumque forma susceptibilis in aliquibus est eiusdem speciei, etiam illa, ut susceptiva, debent esse eiusdem speciei in ratione susceptivi: hinc quia albedo lactis et nivis est eiusdem rationis, etiam nix et lac sunt eiusdem rationis in suscipienda albedine: ergo cum gratia receptibilis in Angelo sit eiusdem speciei cum ea, quae recipitur in anima rationali, consequens est, quod sit in anima et Angelo capacitas eiusdem rationis ad recipiendam gratiam. — Constat igitur ex his animam Christi esse susceptivam tantae gratiae, quantam quaecumque alia substantia finita intellectualis recipere potest; ac subinde, quod Christus non habuerit repugnantiam, ut gratiam perfectissimam obtineret: igitur summa gratia ipsi est attribuenda; nam, inquit Doctor num. 6,

probable est dicere secundum Magistrum, quod Deus tantam ei gratiam contulerit, quantam potuit; in commendando enim Christum malo excedere, quam deficere a laude sibi debita, si propter ignorantiam oporteat in alterum incidere. Confirmat per illud Augustini: De libero arbitrio: Quidquid tibi vera ratione melius occurrit, scias hoc Deum magis fecisse, quam non fecisse: Videtur autem simpliciter melius secundum rectam rationem, summam gratiam esse alicui collatam, quam non esse collatam, quia in hoc manifestatur summa misericordia Dei in dando summum bonum gratiae sine meritis: igitur probabile est hoc esse factum, et non in alio, quam in anima Christi: igitur, etc.

Ita Doctor, non minus pie, quam subtiliter.

Eamdem veritatem egregie etiam suadet Doctor Seraphicus dist. 13. art. 1. q. 2. his verbis:

Si loquamur de gratia Christo collata, secundum quod est singularis persona in se, et sit cum dicat donum creatum, necessario finitum est, et mensuratum. Finitas enim, et mensuratio circa creaturam potius dicunt complementum, quam imperfectio(nem). Si autem loquamur de illa in comparatione ad gratias aliorum hominum, sic improportionabiliter excedit ratione unionis ad personam Verbi, ad quam unionem gratia illa disposuit animam Christi. Gratia enim illa propter coniunctionem summam cum Verbo aeterno habet excedere in infinitum, et incommensurabiliter gratias aliorum hominum tripliciter, scilicet quantum ad virtutem habitus, et quantum ad usus, et quantum ad effectus. Quantum ad habitus; numquam enim aliqua creatura potest tantum proficere, quod tam nobilis, et perfecti habitus sit capax, sicut anima coniuncta Deo in unitate personae. Quantum ad usus virtutum, quia omnes virtutes in Christo habuerunt usus, qui spectant ad perfectionem: et propterea dicuntur fuisse in eo omnes sensus, quia usum habuit completum omnium donorum excellentiori modo, quam umquam adhuc pertingi posset ab aliquo. Quantum ad effectum, similiter improportionaliter excedit gratia Christi: quia propter hoc, quod ille homo erat Dei Filius, meritum illius pensatur secundum dignitatem illius personae, a qua exit opus: et propterea meritum passionis suae infinitum excedit merita passionum nostrarum: et ob hoc, quod Deus > erat, mors eius pensata fuit a Deo, quantus erat ille, qui moriebatur. Et ideo quantum ad sufficientiam, si infinita millia hominum essent reatu originali astricta, per illius passionis effectum potuissent esse libera.

Alii ita probant: Magis est assumi ad esse divinum, quam ad summam gratiam: sed humanitas Christi assumpta est per summam unionem ad esse divinum: ergo et ad summam gratiam possibilem. Praeterea, natura humana Christi assumpta est ad summam unionem quantum ad esse: ergo et assumpta ad summam unionem quantum ad operari: sed summa unio quantum ad operari non est, nisi per summum habitum gratiae, quae est principium operandi: ergo natura humana Christi assumpta fuit ad summum habitum gratiae.

Obiicies 1. S. Augustinus, 13. De Trinitate, cap. 5. dicit: Beatum esse, qui habet quidquid vult, et nihil mali vult; quod non intelligitur de velle actuali; quia si aliquis Sanctus in via posset esse beatus saltem pro aliquo instanti, pro quo potest habere quidquid vult, etiam et nihil mali vellet: sed intelligitur de potentia volendi, ut scilicet habeat quidquid potest recte velle: potest autem humanitas, v.gr. recte velle habere tantam gratiam, quantae natura eius est capax: quia velle liberum seu rationale semper est rectum, quia conformatur voluntati, seu inclinationi naturali, quae semper est recta: inclinatio autem naturalis Michaelis est ad tantam gratiam quantae natura eius est capax: natura autem animae Christi non est ita excellens, nec per consequens tantae gratiae capax: ergo de facto non habet tantam gratiam, quantam habet Michael cum sit beatus. — Respondet Doctor Subtilis beatum esse, qui habet quidquid vult, hoc est, quidquid Deus vult illum velle; Deus autem non vult voluntatem aliquam velle libere maiorem gloriam, quam sit ea quam ei contulit: et ideo illa voluntas non potest aliam gloriam recte velle. Ad probationem respondet naturalem appetitum cuiuseumque voluntatis esse ad summam gloriam; ita quod quaelibet voluntas appetat naturaliter perfici summa gloria: attamen non est ibi tanta inclinatio naturalis ad summam gloriam, ut oppositum eius, idest, non summa gloria, insit violenter potentiae habenti talem inclinationem, ut contingit in inclinatione illa naturali, qua grave inclinatur naturaliter deorsum, quia oppositum eius, scilicet non esse deorsum, vel esse sursum, violenter inest ei. Ratio est, quia illa alia inclinatio non habet principium intrinsecum necessitans ad illud, quod ipsa est, ita quod oppositum eius non possit inesse nisi violenter: inclinatur enim ad habendam gratiam summam, et tamen potest quietari in anima, quia non habet principium intrinsecum determinans eam ad aliquem gradum determinatum. Voluntas autem libera tunc est recta non modo quando sequitur huiusmodi appetitum naturalem, sed potius quando se conformat regulae superiori, videlicet voluntati Dei; qua quandoque vult voluntatem rationalem sequi appetitum naturalem, quandoque non; voluntas vero divina vult voluntatem beatam non plus velle gloriae, quam decreverit ei conferre, non obstante appetitu naturali, cuius operatio, seu inclinatio tunc deseritur sine tristitia, quia in patria plus incomparabiliter voluntatis est in sequendo regulam superioris, quam inclinationem appetitus naturalis.

Obiicies 2. Non est ponendum plus gratiae in anima Christi, quam requiratur ad eius beatitudinem: sed perfecte potest beatificari sine gratia summa. Probatur: inclinatio naturae Christi potest terminari sine summa gloria: ergo sine summa gratia; nam inclinatio eius non est summa, quia eius natura non est summa, quemadmodum, v. g. quia aqua non est summe gravis, potest quietari in loco deorsum, qui non erit omnium infimus. — Respondet Doctor inclinationem posse spectari dupliciter: vel ex parte fundamenti, nimirum naturae cuius est inclinatio; vel ex parte termini, nimirum gratiae recipiendae. Inclinatio ex parte fundamenti est perfectior in perfectiori natura, quam in minus perfecta, et per consequens praestantior in Angelo, quam in anima Christi, quia inclinatio naturalis non distinguitur realiter a natura, cuius est inclinatio; sicque ubi perfectior natura, ibi perfectior inclinatio ex parte fundamenti. Inclinatio autem, ut respiciens talem terminum, nempe gratiam, non est perfectior in perfectiore natura, quam in minus perfecta; quia gratia quaecumque simpliciter naturam ornat et perficit, et ideo natura Christi potuit habere inclinationem ad summam beatitudinem. In explicationem huius rei, possunt esse duae superficies, una duorum pedum, altera unius pedis; prior est maior et perfectior in se et in ordine ad plura accidentia recipienda; tamen per respectum ad intensionem albedinis utraque est aeque perfecta, quia utraque potest aeque intensam, ac summam albedinem recipere.

Obiicies ultimo: Summa natura non est facta: ergo nec summa gratia. Antecedens probatur: quamcumque naturam factam posse excellentiorem fieri. Consequentia probatur: quia ordo Universi magis consistit in speciebus, quam in individuis, species enim plus ornant universum, quam individua: ergo convenientius debuit fieri summa natura, quae differt specie ab aliis naturis, quam summa gratia, quae tantum differt munere ab aliis gratiis non summis. — Respondet Doctor, debuisse potius fieri summam gratiam, quam summam naturam, quia in naturae operibus manifestatur tantum potentia, et sapientia divina: in operibus autem gratiae bonitas, et misericordia; praestat autem misericordiam manifestari, quam potentiam. Ideo nulla necessitate congrua Deum fuisse compulsum ad summam naturam condendam; fuisse autem motum ad summam gratiam, intuitu scilicet naturae in tam excellenti supposito subsistentis.

Conclusio tertia. — GRATIA CHRISTI NON EST POTESTATE INFINITA, NEC AUGERI POTEST IN INFINITUM. Haec est Doctoris, ibidem num. 2. eamque sic

Probat: Gratia Christi non potest augeri in infinitum, si revera augmentum hoc gratiae repugnet: at repugnat gratiam sic augeri: igitur etiam istud augmentum in infinitum repugnat gratiae Christi. Maior constat, quia gratia Christi non est diversae speciei a caeteris gratiis: ergo si caetera gratiae non possunt in infinitum augeri, etiam hoc non erit affirmandum de gratia Christi. Minorem probat Doctor, ex hypothesi, quod Deus vellet gratiam unius, aut alterius gradus intendere per additionem aliorum graduum, vel illam succrescere faciet, et augebit usque ad supremum aliquem gradum finitum, ac determinatum, ultra quem alius non erit producibilis, v. g. usque ad octavum gradum; vel in illo augmento non dabitur status, sed ulterius in infinitum poterit procedi. Si primum, habetur intentum, quod scilicet omnis gratia habeat determinatos gradus suae intensionis. Si secundum, sequetur illam gratiam posse esse actu infinitam; quia quanto magis intenderetur per additionem plurium graduum, tanto magis erit perfecta intensive: unde si fiat progressus in infinitum in illa intensione, consequens est, quod illa gratia poterit esse infinitae intensionis: sed repugnat aliquam gratiam esse infinite intensam: ergo repugnat gratiae augmentum fieri in infinitum.

Reponunt adversarii, rationem illam procedere a falso supponente, nempe quod infinitum in potentia possit fieri in actu; sicut enim in continuo data quacumque divisio fieri potest in infinitum, nec tamen sequitur, quod in continuo sunt partes actu infinitae: ita quamvis gratia possit augeri in infinitum per additionem novorum graduum, non sequitur quod illa possit esse actu infinite intensa, quia ex eo quod aliquid sit infinitum in potentia, non sequitur quod illud possit esse infinitum in actu. — Contra primo urget Doctor auctoritate Philosophi 3. Physicorum c. de infinito, dicentis quod quantum contingit esse in potentia, tantum contingit esse in actu, hoc est, quidquid possibile est in potentia, etiam possibile est esse actu, quod maxime verum est in formis, ut interpretatur Averroes: igitur non potest procedi in infinitum, quin pariter illa forma possit in actu esse infinita, alioqui non posset tantum esse in actu, quantum potest esse in potentia. Non est autem paritas inter intensionem gratiae, ac divisionem continui, quia quod in divisione continui partes omnes possibiles simul non possint esse actu, ratio est aperta, quia si partes illae omnes essent actu, sequeretur illas esse indivisibiles, quod repugnat, quia hoc est contra rationem continui divisibilis: at vero quod formae alicuius intensibilis omnes partes simul existant, nulla apparet repugnantia: si quae enim esset, maxime quia addito supremo et ultimo gradu illius formae, videretur exhausta Dei potentia, et abbreviata manus Domini, si ulteriorem gradum non posset producere: sed haec repugnantia nulla est, nam omnipotentia Dei non spectat ad illa, quae non sunt tactibilia: unde quemadmodum non est exhausta Dei potentia, licet natura humana ne quidem minimum gradum essentialem possit addere; quia id fieri nequit absque eo, quod mutetur species humana; sic non videtur exhausta Dei potentia, etsi nullum gradum gratiae Christi possit superaddere, quia supponitur iam omnem possibilem gradum ei fuisse superadditum.

Probat insuper Doctor eadem ratione, qua S. Thomas nititur evincere contrarium, ex hoc principio, quod gratia est quaedam participatio Dei, ex quo sic arguebat S. Thomas: Deus est infinite participabilis a creatura: ergo gratia poterit infinite intendi, ut Deus infinite participetur. At Doctor Subtilis sic arguit: participare perfectionem infinitam Dei est partem aliquam accipere illius infinitae perfectionis: ergo partem aliquam accipere secundum determinatum gradum: nam si secundum gradum indeterminatum et infinitum, quemadmodum perfectiones divinae sunt infinitae, et simul se totis existunt, sequeretur etiam, quod non repugnaret aliquam creaturam habere simul infinitos gradus perfectionis; et sic aeque esse perfectam, ac Deus ipse, qui infinitam actu perfectionem possidet, quod est absurdum: igitur licet Deus, quantum est ex se, sit infinitus, et infinitae perfectionis, non est tamen infinite participabilis a creatura aliqua specie determinata, quia non datur aliqua creatura, quae sit infinite participativa Dei, licet Deus sit infinite participabilis syncategorematice, hoc est, ab infinitis creaturis possibilibus, si ita sint possibiles.

Obiicies 1. Luc. 2. ubi dicitur: Et Iesus proficiebat sapientia, et aetate, et gratia apud Deum, et homines: quibus apparet illum suscepisse gratiae augmentum, sicut et aetatis; igitur quemadmodum non habebat summam aetatem, ita nec summam gratiam. — Respondeo primo huius textus varias proferri explicationes; nam S. Damascenus lib. 3. De fide, cap. 22. duas explicationes affert: quarum prima est, quod profectus ille intelligendus sit de Ecclesia, non de Christo; nam quae membris conveniunt, interdum capiti tribuuntur. Secunda est, quod sit intelligendus de augmento gratiae et sapientiae, non interno, sed externo, nempe secundum manifestationem, quia in dies illius sapientia et sanctitas magis, ac magis coram hominibus elucebat. Ita similiter hunc textum explicat S. Athanasius, orat. t. contra Arianos: Augescente, inquit, magnitudine corporis, una crescebat in eo Deitatis manifestatio. Verum quia dicitur crevisse non solum externa apparentia apud homines, sed etiam interno profectu apud Deum, ideo rectius censerem dicendum cum Seraphico Doctore, in cap. 2. Lucae, profectum illum sic esse intelligendum: vel quod Christus magis ac magis in dies claruerit in operibus charitatis ad Deum et proximum: vel cum Angelico Doctore 3. part. qu. 1. art. 12. quod profectus ille sit intelligendus quoad actus et effectus; non autem quoad habitus: cuius veritatis lucidum apparet exemplum in Sole, qui licet tantam claritatem habeat mane, quantam meridie; respectu tamen nostri, non ita videtur fulgidus mane ac meridie.

Obiicies 2. Summa gratia, quam habet Christus est finita: sed quocumque finito potest dari maius: ergo illa gratia, quantumvis summa, potest dari alia perfectior. Maior constat ex dictis. Minor vero probatur; quia quacumque finita creatura potest dari alia praestantior, si istud non repugnet: at non repugnat quantumvis perfecta creatura aliam dari praestantiorem creaturam. Probatur, quia si id repugnaret, maxime quia inde sequeretur illam creaturam esse infinitam: sed hoc non est verum: illa siquidem fieret praestantior per additionem novi gradus, quo aliam creaturam excederet: sed novus ille gradus non efficeret illam infinitam: igitur etc. — Negat minorem Doctor; ad cuius probationem dicit, quod illa propositio, quacumque gratia finita potest dari maior, potest intelligi dupliciter: Primo, sic ut velit, quod quacumque gratia finita potest dari maior per additionem alterius gradus intra eamdem speciem; et in hoc sensu negat propositionem: quando enim gratia, aut quaelibet alia qualitas habet summum gradum suae perfectionis, quantumvis sit finita, non potest reddi maior: non quia hoc posito fieret infinita si ulterius gradus adderetur, sed propter incompossibilitatem; quemadmodum albedo v. gr. addita nigredini non potest illam intendere, non quia illam efficeret infinitam, sed quia cum illa est incompossibilis: at etiam novus gradus gratiae est incompossibilis cum summa gratia, quia inde sequeretur illam non esse summam si per novum superadditum gradum fieri posset praestantior: igitur non ratione infinitatis, sed ratione incompossibilitatis repugnat, quod novus gradus addatur summae gratiae.

Ad cuius evidentiam notet quis, si summa gratia fieri posset perfectior, maxime hoc esset repetendum vel ex natura intrinseca gratiae, vel ex defectu virtutis in causa effectiva, vel ex defectu capacitatis in subiecto: at neutrum dici potest. Non quidem primum, quia illa ex se est participatio gratiae, seu charitatis divinae infinitae, quae cum possit magis et magis participari in infinitum, etiam potest participantem praestantiorem in infinitum efficere. Non etiam secundum, quia Deus est infinitae virtutis, et consequenter ad infinitos effectus et gradus producendos potest suam explicare virtutem. Non denique tertium, quia subiectum capax recipienda alicuius formae, potest illam recipere secundum omnem suum gradum. — Negat minorem Doctor, et ipsasmet rationes obiectionis deducit ad suppositum pro confirmanda sua sententia. Primam quidem, quia omnis participatio divinae perfectionis necessario est finita, ut supra diximus; alioqui sequeretur aliquam creaturam habere posse perfectionem infinitam, et sic aeque esse perfectam ac Deus, quod repugnat. Secundam similiter, quia Deus non potest producere gratiam, nisi vel ex nihilo ipsam creando, vel ex subiecto, si illam producat per eductionem: at neutro modo potest producere gratiam infinitam, quia omnis natura, quae producitur ex nihilo sui, vel mediate vel immediate, necessario est limitata et finita; quia omnis perfectio illimitata est a se necessario, et consequenter nequit produci ex nihilo: igitur cum omnis gratia sit a Deo producta ex nihilo sui, vel immediate vel mediate, non potest esse infinita. Tertium denique rationem etiam deducit ad oppositum: omne enim suscipiens finitum nequit habere capacitatem ad perfectionem infinitam; quia etsi suscipientis capacitas sit respectu cuiuscumque gradus in forma: non tamen capacitas alicuius finiti se extendit ad formam in-

Ex his collige gratiam Christi esse de facto summam, non solum negative, sed etiam positive per respectum ad omnes gratias, quae vel hominibus, vel Angelis fuerunt concessae; ita ut illa omnes plane excedat gratias tam Angelorum, quam hominum: tum quia omnes illorum gratiae a Christo velut a capite omnis Ecclesiae, sive militantis, sive triumphantis, sive patientis, in ipsos tamquam in mystici corporis membra derivantur: at vita longe nobilius residet in capite, quam in omnibus membris: ergo gratia habitualis, qua est principium vitae spiritualis longe praestantior est in Christo, quam in omnibus tam hominibus, quam Angelis: tum quia omnes Angeli et homines tantum propter Christum fuerunt Deo grati: ergo ipsis Christus longe magis fuit gratus, quia propter quod unumquodque tale, et illud magis: ac subinde maiorem ac praestantiorem habuit gratiam: tum denique quia ei, et quidem soli, conferri debet perfectissimum et summum operandi principium, cui soli concessum est perfectissimum et summum principium essendi: atqui humanitati Christi concessum est principium et summum principium essendi, nempe esse divinum per unionem hypostaticam: igitur ei soli conferri debuit perfectissimum et summum principium operandi per gratiam: at quod uni et soli collatum est in summo, non tantum est summum de facto negative, sed etiam positive: igitur gratia Christi de facto est positive summa.

QUAERES 1: An Christus habuerit omnem plenitudinem gratiae sanctificantis, idque ab instanti suae conceptionis?

RESPONDET Seraphicus Doctor dist. 18. art. 1. qu. 3. quod absque dubio in Christo secundum humanam naturam ab ipsius conceptionis primordio fuit gratia perfecta, et ordinata, et consummata plenitudo; non enim decebat Verbum increatum uniri animae perfectissima unione, qualis est unio in unitatem personae, quin anima esset Deiformis, in quantum erat possibile. Et ideo non tantum Deiformitatem habuit gratiae et gloriae, sed etiam super omnem gratiam et gloriam; nec tantum fuit in eo plenitudo sufficientiae, sicut in Sanctis, de qua plenitudine dicitur Act. 6. Stephanus plenus gratia, et fortitudine; nec tantum plenitudinem praerogativae, sicut in Virgine Maria, de qua plenitudine dicitur: Ave gratia plena; nec tantum plenitudo numerositatis et copiae, sicut in tota Ecclesia, de qua plenitudine dicitur Ephes. 4. Ascendit super coelos, ut adimpleret omnia: sed etiam plenitudo superabundantiae, de qua Ioannis 1. Vidimus gloriam eius, etc. Plenum, inquam, plenitudine superabundantiae, propter quod subdit: et de plenitudine eius omnes nos accepimus. — Confirmatur ex illo Luca 1. ubi Angelus Mariam alloquens ait: Quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei. Quibus duo denotat: primum quod eodem momento, quo Christi anima habuit gratiam unionis, habuit pariter gratiam habitualem, qua formaliter sanctus erat. Secundo, non dixit Angelus, quod ex te nascetur erit sanctum, sed quod ex te nascetur sanctum, ut videlicet significaret Christum ab eo tempore, quo formatus est in utero Virginis, habuisse sanctitatem et gratiam habituale(m). Hoc ipsum egregie probat S. Augustinus lib. 13. De Trinit. cap. 26. ex Prophetia Isaiae, qua dicitur, quod super Christum quiescere deberet Spiritus sanctus:

Dominus ipse Iesus, inquit, Spiritum sanctum non solum dedit ut Deus, sed etiam accepit ut homo, propterea dictus est plenus gratia: et manifestius de illo scriptum est in Actibus Apostolorum: Quoniam unxit eum Deus Spiritu sancto, non utique oleo visibili, sed dono gratiae, quod visibili significatur unguento, quo baptizatos ungit Ecclesia. Nec sane tunc unctus est Christus Spiritu sancto, quando super eum baptizatum veluti columba descendit: tunc enim corpus suum, idest, Ecclesiam suam, praefigurare dignatus, in qua praecipue baptizati accipiunt Spiritum sanctum; sed ista mystica et invisibili unctione tunc intelligendus est unctus, quando Verbum Dei caro factum est, idest, quando humana natura, sine ullis praecedentibus bonorum operum meritis, Dei Verbo est in utero Virginis copulata, ita ut cum illo fieret una persona.

Haec S. August.

QUARES 2: An praeter gratiam habituale(m), Christus etiam opus habuerit gratia actuali, quae est motio quaedam divina a Deo concessa in ordine ad operationem supernaturalem, qua transacta operatione, non regnat?

RESPONDEO primo, probabilius videri gratiam actualem fuisse Christo necessariam ad operationes liberas supernaturales spectantes ad statum viatoris v. g. ad amorem Dei, vel proximi: necnon ad actus virtutum moralium obedientiae, humilitatis, etc. Probatur, quia gratia actualis vel est antecedens seu excitans, vel concomitans seu adiuvans: sed haec utraque videtur fuisse Christo necessaria, quia gratia excitans est quaedam sancta cogitatio, qua nobis proponitur bonum honestum prosequendum et malum inhonestum fugiendum: similiter est subiectus quidam motus voluntatis, quem excitat divinus Spiritus in ordine ad timorem vel amorem Dei: sed Christus opus habuit illa motione intellectus, qua iudicaret hic et nunc esse amandum Deum vel proximum, obediendum, etc. Similiter necessum fuit, ut eius voluntas ad illos actus moveretur, et specialem Dei concursum haberet: igitur ipsi videtur fuisse necessaria gratia actualis tum excitans tum adiuvans. Confirmatur, quia propter similem rationalem indigebat Christus eodem Dei concursu naturali, quo indigent caeteri homines in actibus naturalibus, non obstante illius unione ad Verbum: ergo similiter non obstante gratia unionis, et habituali, egebat insuper gratiis actualibus, quibus egere solent homines ad actus supernaturales eliciendos.

UTRUM GRATIAE GRATIS DATAE FUERINT IN CHRISTO.

NOTANDUM 1. Nomine gratiae gratis datae Theologos nihil aliud intelligere, quam donum aliquod supernaturale, principaliter institutum ad salutem et utilitatem spiritualem aliorum: seu, ut loquitur S. Thomas 2. qu. 3. art. 1. ordinatum ad hoc, quod homo cooperetur alteri, ut reducatur ad Deum; homo autem ad id cooperari nequit interius, quia cum solius Dei sit movere et regere cor hominis; sed solum exterius, vel docendo vel persuadendo. Et ideo gratias gratis datas novem numerat Apostolus 1. ad Cor. 12. dicens: Alii per Spiritum datur sermo sapientiae: alii autem sermo scientiae secundum eumdem Spiritum: alteri fides in eodem spiritu: alii gratia sanitatum: alii operatio virtutum: alii Prophetia: alii discretio Spirituum: alii genera linguarum: alii interpretatio sermonum.

Rationem huiusce divisionis profert S. Thomas; ad hoc ut homo alium instruat in rebus divinis, tria sunt necessaria: primo, ut habeat divinorum plenitudinem cognitionis, ut ex hoc instruere alios possit. Secundo, ut possit confirmare et probare ea quae dicit, alias eius doctrina non esset efficax. Tertio, ut ea quae concipit possit convenienter suis auditoribus proferre. Ad primum necesse est, ut principia illius scientiae, quam docere debet, sint ei certissima, et hoc praestat gratia fidei gratis data: ut recte se habeat circa principales conclusiones, et hoc praestat sapientia; atque ut abundet exemplis et cognitione effectuum per quos interdum oportet manifestare causas, atque id praestatur per scientiam. Ad secundum requiritur, ut confirmetur vel per opera, qua solus Deus facere potest, et ad hoc duo sunt necessaria: primum est gratia sanitatum, quia in confirmationem veritatis annunciatae redditur sanitas aegris; secundum est operatio virtutum, qua operetur stupenda v. g. mare dividere, sistere solem; vel per manifestationem eorum, quae soli Deo sunt cognita; et haec duplicis sunt generis, futura contingentia, et occulta cordium. Ad primum datur Prophetia. Ad secundum discretio spirituum. Denique ad tertium, quod est proferre auditoribus ea quae conceperit, duo requiruntur: nimirum genera linguarum, et interpretatio sermonum: quia potest haec facultas proferendi concepta attendi tantum quoad duo, vel quoad idioma, in quo aliquis potest intelligi, ad quod valent genera linguarum; vel quoad sensum eorum, quae proferenda sunt, ad quod ordinatur interpretatio sermonum.

NOTANDUM 2. In hoc maxime differre gratias gratis datas a gratia gratum faciente seu iustificante, quod gratia gratum faciens concedatur ad utilitatem propriam recipientis, gratia autem gratis data ad utilitatem totius Ecclesiae, seu alterius personae ad Deum ordinandae. Insuper gratia gratum faciens reperitur in omnibus et solis iustis; est enim ratio formalis, per quam aliquis iustus formaliter constituitur; gratia vero gratis data, nec in omnibus nec in solis iustis reperitur. Non quidem in omnibus, quia non est necesse, quod omnes huiusmodi gratiis illustrentur, quia non competit omnibus alios dirigere et ordinare in Deum. Nec etiam in solis iustis, quia gratia gratis data non est incompossibilis cum peccato; siquidem plurimi etiam gravissimi peccatores, ut Caiphas et Balaam, illustrati sunt dono Prophetiae; hinc S. Paulus 1. ad Cor. 13. docet Prophetiam haberi posse sine charitate, quae inseparabilis est a gratia gratum faciente. Tertio, tandem maxime discrepat in eo, quod gratia gratum faciens sit habitus permanens in voluntate: gratia vero gratis data non sit habitus, nec possideatur permanenter, sed tantum per modum transeuntis; quod maxime constat ex eo, quia, ut inquit Aristoteles, habitibus utimur cum volumus: at, ut docent Theologi, Prophetae v. g. non utebantur dono Prophetiae quoties volebant, sed dumtaxat quando Deus id gratum habebat.

NOTANDUM 3. Fidem, quae inter gratias gratis datas numeratur, posse accipi: primo, prout idem dicit quod fidelitas, et sic spectat ad virtutes morales. Secundo, quatenus sumitur pro fiducia, et sic revocatur ad spem vel naturalem vel supernaturalem. Tertio, prout est credulitas, seu assensus rebus revelatis, et obscure propositis; et haec, si nitatur testimonio humano, revocanda est ad fidem humanam; si vero divino, est ipsa virtus Theologica et supernaturalis. Quarto tandem accipitur pro certa fiducia, seu confidentia, qua fide dicitur Marci 11. Habete fidem Dei: amen dico vobis, quia quicumque iusserit huic monti tollere, et mittere in mare, et non haesitarerit in corde suo, sed crediderit, quia quodcumque dixerit fiat, fiet ei. Hoc autem postremo modo accepta fides dicitur gratia gratis data.

Conclusio unica. — REVERA CHRISTUS DOMINUS HABUIT OMNES GRATIAS GRATIS DATAS. Haec est communis inter Theologos, excepto Abulensi, qui in caput undecimum libri Numerorum qu. 61. negat prophetiam proprie sumptam fuisse in Christo.

Probatur conclusio: primo, auctoritate S. Augustini epistola 57. quae est ad Dardanum, ubi sic ait: *Sicut in capite sunt omnes sensus, ita in Christo omnes gratiae. Quam etiam veritatem colligit S. Cyrillus lib. 2. in Ioann. cap. 20. ex his verbis: De plenitudine eius omnes accepimus; necnon ex illo ad Ephes. 4. Unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi. Ex quibus locis sic licet ratiocinari: in quocumque est plenitudo omnis gratiae, et a quo omnis et quaelibet gratia redundat in alios, ille debet habere singulas gratias, quae de facto conceduntur aliquibus; alioqui non haberet totius gratiae plenitudinem, et gratia illi data fuisset ad mensuram: at Christus habuit omnem plenitudinem gratiae, et ab eius plenitudine derivantur non solum gratiae gratum facientes, sed etiam gratiae gratis datae, in homines, qui ipsis illustrantur: igitur eas pariter Christus habere debuit.

Probatur secundo: Christus nobis datus fuit a Deo, ut noster esset dux, Legislator, Praeceptor, et Doctor fidei: igitur habere debuit id omne, quod maxime conducebat ad munus Legislatoris et Doctoris perfectissime obeundum: sed ad id maxime conferunt gratiae gratis datae, debuit ergo illas habere: Probatur antecedens ex illo Isaiae 55. et Ioelis 2. ubi de Messia dicitur: Laetamini in Domino Deo nostro, quia dedit vobis Doctorem iustitiae. Et Ioan. 13. Christus Dominus se profitetur Doctorem, cum ait discipulos alloquens: Vos vocatis me, Magister, et Domine, et bene dicitis, sum etenim. Subsumptum autem apparet ex primo Notabili; inde enim constat singulas gratias gratis datas perfectissime conferre ad exequendum munus Doctoris iustitiae et beatitudinis aeternae.

Probatur tertio: Singulas illarum gratiarum species sigillatim expendendo: Primo quidem de fide id constat, haec enim sumitur vel quatenus significat rerum fidei singularem et excellentem cum certitudine cognitionem, vel facilitatem et promptitudinem ad res fidei accommodatae proponendas, vel denique fervorem fidei, et fiduciam specialem impetrandi ac patrandi miracula: sed quovis modo sumatur illa fides perfectissime fuit in Christo; habuit etenim omnium fidei mysteriorum excellentissimam cognitionem, summamque facilitatem illa revelandi et explicandi. Hinc aiebat Matthaei 11. Nemo novit Patrem nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare; et Apostolis dicebat Ioann. 15. Omnia quaecumque audivi a Patre meo nota feci vobis. Similiter summam habuit in Deum fiduciam ab eo obtinendi et patrandi miracula: hinc Ioann. 11. aiebat, cum esset Lazarum resuscitaturus: Gratias ago tibi, quia audisti me, ego autem sciebam, quia semper me audis. — De Sapientia itidem mysteriorum fidei cognitio, qua causas altissimas deducimus, et aliis facile explicamus. Fuisse autem in Christo patet ex Lucae 2. quia sedit in medio Doctorum, ubi enim nostra lectio habet, Stupebant super prudentia eius, Graeca habet super intelligentia; qua acutissime et facillime profunda fidei et sacrae Scripturae mysteria eis explicabat. Item ex Matt. 22. ubi futuram resurrectionem contra Saducaeos, et suam divinitatem contra Pharisaeos, sapientissime ostendit. — Idem constat de Scientia, qua nihil aliud est, quam rerum creatarum, ut virtutum v. g. et vitiorum cognitio, et peritia curandi ⟦final line of leaf garbled in OCR: "Curicendi cotenl usi nas ex e unmtai, rebuex elenit alie sctepoie tat" — unreadable, left flagged; sentence continues on next leaf⟧ infusae, quam beatae, quam habebat, ut sequenti parte dicemus: tum ex eo, quod docuit obediendum esse Magistratui, Parentes esse honorandos, et alia praecepta ad Philosophiam morum spectantia, additis etiam similitudinibus ex rebus naturalibus desumptis, ut patet ex innumeris eius parabolis. — De gratia sanitatum, et gratia virtutum, probatur similiter, quia illae nihil sunt aliud, quam donum, quo redditur sanitas aegroto, et exercetur opus miraculosum, idest insolitum et excedens naturae ordinem: Christum vero sanasse aegrotos, et miracula fecisse, clarius est, quam probatione indigeat. — De interpretatione sermonum probatur, quia illa nihil aliud est, quam peritia explicandi obscuros et reconditos sensus Scriptura sacra, vel in alieno idiomate: Christum autem id praestitisse constat praesertim ex illis omnibus testimoniis, quibus contra Pharisaeos probat per testimonia Veteris Testamenti suam divinitatem, aeternitatem, et consubstantialitatem cum Patre, praesertim ex eo, quando David vocat eum Dominum dicens: Dixit Dominus Domino meo, etc. Nam haec verba proferebat Hebraice, et profundissime interpretabatur de seipso, cui Pater divinus in Ascensione dicturus erat: Sede a dextris meis. — Hinc patet etiam habuisse donum linguarum, tum quia ex vi scientiae infusae et scientiae beatae rerum omnium, quas videbat in Verbo, notitiam illarum habuit: tum quia habebat etiam potestatem utendi illis cum volebat, quia ad hoc erat illi facultas expeditissima, et organum perfectissimum: deinde erat Doctor universalis, et ad eum spectabat unumquemque docere de propria salute; quapropter erat conveniens, ut linguis omnium loqueretur. Licet itaque non legatur expresse ipsum fuisse variis linguis locutum; communiter tamen deducitur satis evidenter ex multis Novi Testamenti testimoniis; constat enim primo locutum fuisse Hebraice in cruce, cum dixit, eloi, eloi, Lama sabacthani; locutum fuisse Punice, uti mulieri Chananaeae, et Latine Romanis, cum quibus versabatur Hierosolymis. — De discretione spirituum patet, quia ea nihil aliud est, quam cognitio, qua diiudicatur, et penetratur, quo spiritu quis impellatur ad aliquid dicendum vel faciendum; fuisse enim in Christo, constat ex illo Matt. 22. ubi indicavit Pharisaeos proposuisse ei quaestionem de censu reddendo Caesari, ut illum caperent in sermone, et quaerimoniam Iudae ob perditionem unguenti effusi fuisse ex avaritia et affectu latrocinii. — Probatur tandem de dono Prophetico, quia Deuter. 18. Christus praedicitur et exprimitur nomine Prophetae, Prophetam, ait Moyses, suscitabit Domino de medio fratrum tuorum: quem locum explicat de Christo S. Petrus cap. 3. et S. Ambrosius serm. 8. in Psalm. 18. circa id, Particeps ego sum; habet, inquit, Christus participes suos, habet participes carnis, habet et Prophetas, quia Prophetam, inquit, suscitabit vobis Dominus, etc. Et infra: Ipse est verus Propheta, qui sine alterius munere futura cognoscit.

Tandem ratione probatur: Esse Prophetam nihil aliud est, quam supernaturali cognitione intelligere ea, quae distant ab ordinaria viatorum cognitione, eaque hominibus annunciare: at Christus supernaturali cognitione multa eiusmodi intellexit, et hominibus annunciavit, ut futurum excidium Hierosolymitanum, se tertia die resurrecturum, et multa alia, ut constat ex Evangelio: igitur Christus vere fuit Propheta.

Obiicit Abulensis contra hoc ultimum gratiarum donum: primo,

Ioannem Baptistam fuit plusquam Propheta: ergo multo magis Christus, ac subinde non habuit donum Prophetiae, sed aliquod aliud longe praestantius. Secundo, de ratione Prophetiae est, quod res revelata non sit nota Prophetae nisi dumtaxat sub involucris et in aenigmate: at in Christo nihil fuit obscurum, nihil divinae eius cognitioni abstrusum, et impervium. Tertio, nihil quod evacuandum fuit, in Christo extitit, quia evacuatio dicit imperfectionem: sed ex Apostolo 1. ad Cor. 13. Prophetiae evacuabuntur: igitur Prophetiae donum in Christo non extitit. Denique, si Christus fuisset Propheta, maxime vel ut Deus, vel ut homo: at non ut Deus, ut per se notum est: neque etiam ut homo: quia ut sic fuit beatus: beati autem non sunt Prophetae: igitur, etc.

Respondeo ad primum, S. Ioannem Baptistam dici plusquam Prophetam, non per exclusionem, sed per praecellentiam: ita quod praestantiore Prophetiae dono, quam caeteri Prophetae, fuerit illustratus. Hinc de eo vaticinatur eius Pater S. Zacharias: Tu puer Propheta Altissimi vocaberis. Unde particula illa, plusquam Propheta, non est exclusiva doni Prophetiae, sed significativa praerogativae cuiusdam ipsius S. Ioannis Baptistae supra caeteros Prophetas, quae in eo maxime consistebat, quod non ut caeteri Prophetae denuntiaverit Christum obscure et procul, sed aperte ipsum cognoverit et manifestum fecerit, eum digito demonstrando.

Ad secundum dico, quod licet res revelatae ut plurimum non apertae fuerint Prophetis, sed abditae, hoc fuit per accidens ad Prophetiae donum, ad quod praecise spectat percipere, et annuntiare ea, quae naturalem hominum captum et notitiam excedunt, sive illa sint praeterita, sive praesentia, sive futura: hoc autem perfectissime habuit Christus Dominus, ut constat ex iis omnibus quae futura denunciavit. Ad tertium dico, Prophetiam fore evacuandam, ratione scilicet obscuritatis, quam ordinarie includit, quia incompatibilis est cum visione beatifica: in Christo autem Prophetia nullam obscuritatem involvebat; unde non erat, cur ab ipso evacuaretur. Vel dico Apostolum significare Prophetiam evacuandam, sicut ibidem dicit scientiam esse destruendam, non quantum ad habitum, sed quantum ad effectum instructionis aliorum, quia scilicet in altera vita nulli supererunt edocendi. Ad quartum denique respondeo, Christum fuisse Prophetam ut hominem. Nec refert, quod fuerit beatus, quia fuit simul Viator et Comprehensor; unde utriusque status praecellentias sibi vindicare potuit. Nec valet inferre exinde, quod Christus tantum extrinsece, et ratione dumtaxat status fuerit Propheta: istud enim negabo, quia licet illa cognitio sit Prophetica extrinsece ratione status; tamen Christus intrinsece erat Propheta ratione cognitionis praedictae intrinsece inhaerentis.

Hic autem adverte, quod licet in reliquis Prophetis Prophetia sit ad modum actus cito transeuntis, tamen fuit in Christo per modum habitus iugiter perseverantis, quo perfectissime omnia praeterita, praesentia, et futura cognoscebat, ut significat S. Hieronymus, Epistola 125. ad Damasum De tribus questionibus sacrae Scripturae, in quaestione tertia, quia erat ipse habitus scientiae infusae, et ipse habitus luminis gloriae, per quos omnia clare cognoscebat. Idem ferendum iudicium de ceteris gratiis, sapientia, scientia, fide, discretione spirituum; non vero de gratia miraculorum, et sanitatum, et dono linguarum.

Triplex genus virtutum solito distingunt Theologi; aliae enim dicuntur Intellectuales, aliae Morales, aliae Theologicae: prima intellectum illustrant: secundae exornant voluntatem: tertiae vero ad utriusque facultatis ornatum et operationem spectant. De intellectualibus fiet sermo in Sectione sequenti, ubi examinabimus Christi Domini intellectus virtutes et praecellentias, nempe sapientia ac scientia illius plenitudinem: impraesentiarum autem agendum est de virtutibus Theologicis et Moralibus, ad quas cum spectent etiam dona Spiritus sancti, resolvemus pariter, an illa omnia, quae iustis concedi solent, etiam Christo fuerint concessa: totum autem negotium istud tribus sequentibus Quaestionibus absolvetur.

Virtutem Theologicam appellari, qua immediate hominem ordinat circa Deum supernaturaliter attingendum per actus omnem naturae captum transcendentes. Tres autem praesertim assignantur, scilicet Fides, Spes, et Charitas, quarum aliquae imperfectionem quamdam involvunt, ut fides, spes: Fides namque cum sit argumentum non apparentium, obscuritatem et inevidentiam importat: Spes vero absentiam rei speratae: Charitas vero cum ex se nullum defectum dicat, neque distinguatur a gratia sanctificante, ut cum Subtili Doctore docebimus in Tractatu de Gratia, vel saltem ad eam sit necessario consequens, ut volunt Thomistae, haud dubium est illam fuisse in Christo Domino, de quo pariter conveniunt omnes Theologi; de fide vero et spe non ita consentiunt.

Notandum 2. Fidem et spem duobus modis posse spectari, scilicet, vel quoad actum, vel quoad habitum. Quoad actum quidem, quatenus nempe est actualis attingentia ipsius Dei, vel cogniti ab intellectu per fidem, vel ut certo expectati, et nondum possessi, per spem: quoad habitum vero, qui est supernaturalis qualitas iugiter in anima perseverans, qua inclinatur, et iuvatur ad actus fidei, vel spei supernaturalis exercendos. Quamquam autem omnes Theologi conveniant fidem, et spem quantum ad actum non fuisse in Christo penes principale obiectum illarum virtutum, scilicet Deum ipsum possidendum et videndum, quia Christus ab instanti suae conceptionis, ut probabitur infra, iucundissima Dei fruitione per visionem et amorem potiebatur: tamen aliqui cum Durando contendunt, illas in Christo extitisse quantum ad habitum; imo etiam volunt aliqui cum Suarez in explicatione art. 1. q. 1. spem in Christo fuisse quantum ad actum, et habitum, quo Christus adhuc mortalis desideravit beatitudinem sui corporis, item et sui nominis exaltationem. Duplex enim distinguitur obiectum spei, scilicet primarium et secundarium. Obiectum primarium est quod per se speratur, ut beatitudo obiectiva nempe Deus possidendus: obiectum vero secundarium sunt aliqua bona corporis vel animae, quae beatitudinem ipsam consequuntur, et consequenter possunt esse obiectum spei, quales poterant esse in Christo nominis exaltatio, et corporis glorificatio.

Notandum 3. Duos ad fidem motus et actus requiri, alterum in intellectu, alterum in voluntate. Actus in intellectu est ipsemet assensus fidei elicitus ab intellectu, qui assentitur rebus revelatis; actus praerequisitus ex parte voluntatis est motio aliqua voluntatis imperantis intellectui, ut assensum praebeant obiectis revelatis, licet obscure propositis, non obstante illius naturali inclinatione ad praebendum assensum dumtaxat rebus evidentibus. Quam utique motionem aliqui voluntatis imperium appellant, ut Theologi communiter; alii piam voluntatis affectionem, ut plerique Recentiores; aliqui affectum credulitatis, ut Patres Concilii Arausicani Canone 3. Apostolus vero ad Rom. 10. appellat obedientiam, cum ait: Non omnes obediunt Evangelio, quasi diceret: non omnes habent affectum, seu voluntatem credendi Evangelio. Porro huiusmodi voluntatis motionem ad actum fidei eliciendum ab intellectu, ideirco in nobis esse necessariam colligunt Theologi, quod cum sit obiectum fidei inevidens et obscurum, non est per se sufficiens ad movendum intellectum, ut ipsi assensum praebeat, ideirco oportet, ut intellectus moveatur a voluntate, et ab ipsa veluti captivetur in obsequium fidei, ut loquitur S. Paulus.

His ita praemissis, tria veniunt in praesenti Quaestione statuenda: Primum, quod in Christi intellectu non fuerit fides, neque quoad actum, neque quoad habitum. Secundum, quod nec in eius voluntate fuerit pia affectio, qua illa moveret intellectum ad assensum fidei. Tertium, quod similiter non fuerit in Christo spes Theologica, neque quoad actum, neque quoad habitum, tam circa obiectum primarium, quam circa secundarium.

Conclusio prima. — Fides Theologica neque quoad actum neque quoad habitum fuit in Christo Domino.

Probatur primo: Quidquid intrinsece dicit imperfectionem, et oppositionem cum statu beatifico et cum clara Dei visione, non fuit in Christo: at fides infusa, tam quoad actum, quam quoad habitum, dicit imperfectionem, et oppositionem cum visione beatifica: igitur in Christo non est admittenda. Maior constat; quia Christus fuit beatus ab instanti suae conceptionis, ac subinde claram Dei visionem habebat, et consequenter ei repugnabat id omne quod erat oppositum statui beatitudinis, et illi intuitivae Dei visioni. Minor etiam probatur: quia fides est per se cognitio inevidens, et assensus rei obscure propositae, unde istud vulgare: Fides est credere, quod non vides; quocirca S. Paulus ad Hebraeos 11. dicit: Est autem Fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium: quod autem obscurum est, et inevidens, directe pugnat cum cognitione evidenti, et intuitiva: igitur, etc. Deinde, cognitio aenigmatica pugnat cum cognitione intuitiva: sed cognitio fidei est aenigmatica; cognitio vero beatifica est facialis et intuitiva; hinc Apostolus 1. ad Cor. 13. Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem: igitur, etc. Denique, illud quod tantum est ex parte Viatorum, et evacuandum in beatis, non fuit in Christo, quia beatus erat ab instanti conceptionis: at quod cognoscitur per fidem evacuandum est in patria, ut ibidem docet Apostolus, dicens: Cum venerit, quod perfectum est, evacuabitur, quod ex parte est: igitur fides non potuit esse in Christo.

Obiicies 1. Illud Isaiae 11. ubi Propheta delineans futuras Christi Domini virtutes, ait: Erit fides cinctorium renum eius: ergo revera Christus habuit fidem. — Distinguo: habuit fidem, quae est assensus supernaturalis rebus obscura divinitus propositis, nego; habuit fidem, qua est fidelitas et veracitas in promissis, concedo. Propheta autem nomine fidei nil aliud significat, quam istam fidelitatem, ut ad illum locum observat S. Hieronymus: qua virtus cum sit moralis, et dicat perfectionem sine imperfectione, quia importat conformitatem factorum ad verba et promissa, ideirco illa potuit esse in Christo.

Obiicies 2. Fides est perfectior virtutibus moralibus: sed in Christo sunt virtutes morales, ut videbimus: ergo et fides; nam quo virtus est perfectior, eo potius videtur esse ponenda in Christo.

Respondeo, non quameunque nobilitatem facere, ut virtus aliqua sit in Christo, sed eam, quae sibi nullam annexam habet imperfectionem, aut oppositionem ad statum Christi: virtutes autem morales nec imperfectionem, aut oppositionem habent cum statu Christi; fides vero habet, ut dictum est: ergo tametsi perfectior sit virtutibus moralibus ex obiecto, tamen propter istam imperfectionem, et oppositionem cum statu Christi, in eo ponenda non est.

Obiicies 3. Etiamsi in Christo Domino non sint divitiae, seu magni sumptus, circa quos occupatur magnificentia, non desinit tamen virtus magnificentiae in eo locum habere: ergo a pari licet non sit respectu Christi Domini obiectum fidei, quod est res divina non visa, non ideo tamen est negandum esse in ipso fidem Theologicam.

Respondeo negando consequentiam: siquidem in Christo Domino fuit magnificentia, licet ei defuerint opes, quia opes et sumptus magni sunt tantum obiectum materiale istius virtutis, cum obiectum formale sit modus servandus in opum distributione, atque in sumptibus faciendis; et si deficit aliquid sub ratione materiae, non propterea oportet deficere habitum, sed tantum si deficit sub ratione formali obiecti: non deficit vero in Christo ratio formalis obiecti magnificentiae, scilicet modus, quo sunt opes distribuendae, ac sumptus faciendi. At vero in Christo Domino non reperitur ratio formalis fidei, nimirum res divina, ut non visa formaliter. Sic opposita penitus est ratio magnificentiae, et fidei in Christo; quippe magnificentiae obiectum materiale respectu illius deest, nimirum opes, et sumptus faciendi, sed non deest obiectum formale, nimirum modus, sub quo sunt opes distribuendae, ac sumptus faciendi; fidei e contra obiectum materiale non deest in Christo; nam obiectum materiale fidei sunt res credendae: est autem in intellectu ipsius Trinitas, Incarnatio, etc.; sed deest obiectum formale, quia non est in eo Trinitas, ut non visa, Incarnatio ut obscure cognita, sed ut clare visa, atque intuitive cognita.

Conclusio secunda. — Non fuit in Christo Domino pia voluntatis affectio et motio per quam intellectus captivatur in obsequium fidei, et movetur ad assentiendum veritatibus a Deo obscure revelatis.

Probatur: Medium sequitur rationem finis, et necessariam conditionem sui principalis: sed pia haec voluntatis affectio est medium ad fidei actum, et habitum tamquam ad finem, et ordinatur ad illam ut accessorium ad principale: ergo qua ratione non admittitur in Christo fides, neque etiam in ipso asserenda est pia haec voluntatis affectio. — Confirmatur: ubi aliquid ita subordinatur alteri, ut sit dumtaxat in illius subsidium, et ut ei deserviat, tunc si illud cui subordinatur absit penitus, neque etiam potest subsidium istud reperiri, alioqui esset frustraneum: at haec pia voluntatis affectio ita subordinatur fidei infusae, ut dumtaxat admittatur ut determinet intellectum ad credendum rebus revelatis: igitur non est in Christi voluntate asserenda.

Dices. Christus in se habet potentiam generativam et nutritivam, quae ordinantur ad ipsius vitae conservationem, eumque inclinant ad exercendos actus, qui nusquam erunt neque esse possunt in Christo pro eo statu, in quo nunc est: ergo pariter in ipso potest esse illa pia voluntatis affectio, quamvis ipsum inclinet ad actus fidei, quos propter repugnantiam status numquam eliciet. — Nego paritatem, longe enim dispar est ratio, quia virtutes generativae et nutritivae, quatenus considerantur in actu primo, nullam dicunt imperfectionem, neque privant Christum aliquo bono sibi intrinseco et suo statui conveniente, sicut ipsa fides, quae cum intrinsece importet obscuritatem, privaret Christum intuitiva Dei visione. Adde quod virtutes illae, et potentiae pertinent ad naturae humanae integritatem, unde non sunt in Christo frustraneae.

Dices 2. Fides fuit in Christo secundum meritum, ut docent plurimi Theologi cum S. Thoma 3. p. q. 7. art. 3. ad 2: sed istud meritum fidei consistit in illa pia affectione voluntatis moventis intellectum ad assensum fidei: igitur illa motio fuit in voluntate Christi. — Distinguo minorem: fuit virtualiter, quatenus voluntas Christi parata erat in omnibus perfectissime Deo obedire; ita quod etiam obediret Deo revelanti, et obscure proponenti veritates per fidem credendas, si aliunde illas clare et intuitive non videret, concedo: fuit actu, et formaliter, ita quod habuerit actuale fidei meritum propter illam motionem voluntatis, nego. Ad istud autem meritum virtuale non requiritur illa pia motio voluntatis, sed sufficit optima dispositio et promptitudo in voluntate ad obediendum fidei, si status permitteret; quam utique dispositionem velut in actu primo in Christo fuisse non inficior.

Conclusio tertia. — Spes non fuit in Christo, nec quoad actum, nec quoad habitum, tam circa obiectum primarium, quam circa secundarium. Haec Conclusio tribus partibus constat: quarum Probatur prima, nempe quod illa virtus non fuerit in Christo quoad actum, quia quod possidetur, sperari non potest, iuxta illud Rom. 8. Spes autem, quae videtur, non est spes, idest, spes non est eorum, habentur et possidentur, nemo enim sperat quod iam habet: atqui Christus a primo instanti suae conceptionis fruebatur Deo tamquam summo bono, ut videbimus: ergo Deum sperare non potuit, seu erga Deum spei actum exercere. Explicatur vis huius rationis: spes est quidam motus animi in id quod non habet: ergo sicut adepto termino cessat motus, ita etiam obtenta beatitudine cessat actus spei in Beatis, qualis fuit Christus a primo instanti suae conceptionis.

Quod etiam non fuerit quoad habitum, patet, nam intrinsece, et realiter includit imperfectionem respectu Christi, scilicet inclinare voluntatem in actu primo in Deum summum eius bonum, tamquam absent, et non possessum: status autem Christi talis fuit, ut semper Deum clare viderit; unde non praecise removetur iste habitus a Christo quia otiosus et superfluus esset, sed quod in eo arguat imperfectionem, et aliquam includat repugnantiam cum statu eius, nimirum absentiam obiecti, quod anima Christi semper praesens habuit.

Non fuit etiam spes in Christo circa obiecta secundaria, puta sui corporis glorificationem. Probatur: ubi abest realis ratio specificativa alicuius habitus, ibi penitus abest habitus correspondens: atqui realis ratio specificativa habitus spei virtutis Theologicae abest a Christo: ergo et habitus spei; neque ex consequenti habuit illum in ordine ad obiecta secundaria. Maior patet, quia nihil potest esse sine suo reali constitutivo. Minor probatur: realis ratio specificativa habitus spei virtutis Theologica est ipse Deus ut fruendus et possidendus, quia habitus significantur per ordinem ad proprium et reale obiectum; Deus autem ut possidendus et fruendus est proprium obiectum spei: atqui haec ratio Dei, ut obiecti possidendi et fruendi, semper penitus abfuit a Christo, quia semper fuit beatus: ergo semper penitus abfuit a Christo habitus spei etiam quoad obiecta secundaria. — Confirmatur haec ratio: habitus tantum inclinat potentiam ad obiecta secundaria, mediante, et praesupposita inclinatione ad primarium suum obiectum; quia obiecta secundaria sunt velut participationes vel appendices ad obiecta primaria: ergo ubicumque non datur inclinatio ad primarium et specificans obiectum, sicut in Christo respectu spei, etiam non dabitur inclinatio ad secundarium obiectum. — Praeterea, ad rationem spei requiritur, ut obiectum non tantum sit arduum, sed etiam habeat aliquam incertitudinem, contingentiam, et fallibilitatem: atqui gloria corporis non fuit Christo difficilis et ardua, etiam spectata quoad modum coniungendi illam Christo, nec etiam fuit illi contingens et fallibilis: igitur Christus spem non habuit. Maior suadetur exemplo: nemo enim v. g. sperare dicitur ortum solis die sequenti futurum, quia hoc est necessarium et infallibile, et nullo modo arduum. Probatur deinde ex eo, quod spes ita versetur circa difficile, ut tamen iuxta modum, quo circa illud sese occupat, distinguatur ab audacia et fortitudine: at audacia et fortitudo versantur circa illud, ut est simpliciter difficile: ergo spes circa illud idem versatur quatenus habet aliquam incertitudinem et contingentiam, ita ut ad corroborandam voluntatem detur ei spes; quae propterea a quibusdam solet timori comparari, in hoc quod utrumque sint de obiecto non omnino certo, sed fallibili ex se. Minor duas habet partes: prior est gloriam corporis fuisse Christo infallibilem et certissimam: posterior est, non fuisse difficile Christo illam habere. Probatur itaque prior; quia si inter aliqua duo est naturalis quaedam circumincessio et habitudo, uno obtento certum est alterum futurum: at est naturalis connexio inter gloriam animae et gloriam corporis, imo tanta ut posita gloria in anima, necessario sequatur in corpore; saltem ab anima non separato, nisi speciali dispensatione impediatur, ut factum est in Christo: ergo gloria corporis fuit illi certa et infallibilis. Probatur etiam posterior: difficultas, quae ad virtutem spei requiritur, et quae consistit in obiecto spei coniungendo cum ipso sperante, provenire debet ex conditione istiusmet obiecti, et non ex mera libertate sperantis, quae veluti compedes iniiciat sibi, ne bonum alias sibi debitum facile obtineat: atqui gloriam obtinendi corporis difficultas in Christo fuit tantum ex mera voluntate eius, qua statuit illam non aliter consequi, quam moriendo pro nobis. Maior confirmatur; quia alias quodcumque bonum absens, etiam ex natura sua facillimum, posset esse obiectum spei nostrae, cum liberum sit cuilibet impedimenta ad illud obtinendum sibi procurare, ipsa tamen bona communiter sperari non dicunt. Minor vero probatur ex ipso Christi Domini transfigurationis mysterio: in eo siquidem pro sua libertate ac beneplacito ex pluribus dotibus corporis gloriosi permisit solum claritatem manifestari: igitur cum Christus aeque fuerit liber circa caeteras dotes ac circa glorificationem, quemadmodum ex beneplacito et mera voluntate sua, impedivit, ne in sua transfiguratione caetera apparerent, ita etiam penes eius libertatem fuit omnes illas dotes corporis gloriosi quoad meritum, et redemptionem generis humani impedire, ne resultarent et redundarent ex beatitudine animae in suum corpus.

Respondit Suarez, quod ad rationem spei non desideretur incertitudo et fallibilitas, quia, inquit, si id esset necessarium, sequeretur, quod in viatoribus confirmatis in gratia non esset amplius spes, cum illi sint securi de sua salute. — Verum respondeo, gloriam sive corporis sive animae duobus modis dici posse necessariam et inevitabilem: primo quidem ex natura sua, quando scilicet ipse sperans habet in se necessarium principium illius gloriae. Secundo, per accidens, quando principium illius gloriae efficiendae, quod est in ipso expectante et sperante, est quidem natura sua fallibile; de facto tamen, ratione alterius extrinseci superadditi, dicitur certo futurum id quod speratur; sicut homo iustus habet gratiam, per quam potest obtinere gloriam, in qua gratia contingenter moritur, quia potuit in illa non mori, per accidens tamen, quatenus Deus illum speciali auxilio protegit, infallibiliter in illa moritur. Porro prima inevitabilitas et necessitas tollit ab obiecto spei difficultatem et contingentiam illi propriam, quia tunc bonum expectatum coniungitur, et inevitabiliter et necessario ipsi expectanti, quia ad positionem illius quasi naturaliter sequitur, ut effectus a sua causa. Secunda vero inevitabilitas et necessitas non aufert ab obiecto spei difficultatem et contingentiam illi propriam, ut patet in adultis iustis morientibus in statu gratiae, infallibiliter consequuntur gloriam, nihilominus illa consecutio dicitur contingens, quia possent non mori in statu gratiae sanctificantis. Unde cum in gratia confirmatis statum suum ex speciali revelatione cognoscentibus reperiatur tantum illa secunda inevitabilitas per accidens, hinc est, quod in ipsis semper permaneat habitus spei. Ceterum in Christo fuit prior inevitabilitas respectu gloriae corporis; siquidem ratione gloriae animae suae beata habuit internum principium gloriae corporis assequendae, quippe gloria animae, nisi per miraculum praepediatur, in ipsum corpus redundat.

Obiicies illa verba Psalmi 17. Deus meus, adiutor meus, et sperabo in eum: quae verba S. Apostolus explicat de Christo: ergo revera

Christus habuit spem. — Respondeo, ibi verbum sperandi non sumi pro actu spei, sed pro confidentia, qua quis confidit alteri suam salutem, unde etiam Apostolus non utitur verbo sperandi; nam ubi David dicit sperabo in eum, ipse scribit ero fidens in eum. Itaque potuit equidem esse desiderium aliquod in Christo respectu gloriae corporis consequendae, non vero spes proprie dicta: istud namque desiderium oriri potuit ex summa charitate in Deum, propter quem gloriam proprie corporis desiderabat.

His collige similiter virtutem poenitentiae non fuisse in Christo, quatenus illius actus primarius et specificativus est vel dolor peccati ex motivo emendationis; vel intentio expiandi debiti; etenim habitus non potest esse in subiecto, cui ab intrinseco repugnat actus illius primarius: sed humanitati Christi, ratione illius unionis ad Verbum, et plenitudinis ab intrinseco, repugnat obiectum specificans actum primarium poenitentiae, nempe peccatum proprium poenitentis, ut expiabile, vel emendabile, et consequenter etiam ipsi repugnat ille habitus poenitentiae. Si vero poenitentia accipiatur pro ipsa virtute religionis, obedientiae, vel charitatis, quae etiam ex se militant in peccatum, et illud expiandum ac destruendum aggrediuntur, non inficior hac ratione virtutem poenitentiae in Christo extitisse.

Nomine virtutis moralis hic intelligi omnem habitum electivum in medietate consistentem quoad nos, prout vir prudens definierit; cuius definitionis particulas luculenter explicatas habes in nostra Philosophia morali. Dicitur autem moralis, quia actus humanos, hominumque mores informat. Sunt autem quatuor principes virtutes morales, quarum tres dicuntur appetitivae, quia in rationali appetitu resident et ordinantur ad regulandam voluntatem: illae autem sunt Iustitia, et Fortitudo, et Temperantia; et una intellectualis, nempe Prudentia, quae hominum mentes illustrat, et dirigit in suis actibus recte debiteque eliciendis et componendis. Dicitur autem haec virtus moralis, non quod ipsa in voluntate resideat, et eam immediate dirigat, sed quia intellectum ordinat ad moderandos et regulandos ipsius voluntatis actus liberos et studiosos, estque adeo necessaria, ut ea absente caeterae virtutes futiles et inane sibi nomen vindicent. Haec autem quatuor virtutes vulgo dicuntur Cardinales, comparatione sumpta a cardinibus ianuae. Quemadmodum enim ianua cardine vertitur, sic universa vitae nostrae moralis conversatio his virtutibus, quasi cardinibus, ad honestatem volvitur. Dicuntur etiam principes, quia ad ipsas omnes aliae ordinantur. Addo insuper virtutum moralium alias esse, quae nullam imperfectionem includunt, vel connotant in habente illas, ut sunt Fortitudo, et Iustitia: alias vero, quae aliquam imperfectionem includunt, et connotant, ut Continentia, qua scilicet praesentibus concupiscentiis homo cum difficultate resistit.

Notandum 2. Virtutes morales spectari posse in triplici statu, nimirum imperfecto, perfecto, et heroico, seu superexcellenti. In statu imperfecto non est proprie virtus, sed dispositio quaedam, quam nata est sequi virtus perfecta; vel est virtus dumtaxat inchoata, seu remissa. In statu perfecto est virtus intenta quidem et firma, sed quae versatur tantum circa propriam materiam, ut Temperantia circa fraenandas ac moderandas corporis et animi voluptates. In statu vero superexcellenti et heroico, dum extra proprium obiectum sese extendit, ut Temperantia moderans voluptates etiam proposito mortis periculo; qua ratione videtur extendi ad Fortitudinem, seu strictissimam foederationem, arctumque vinculum, cum ipsa virtute Fortitudinis contraxisse. Difficultas autem est, quonam ex illis statibus in Christo extiterint.

Notandum 3. Quod etsi morales virtutes humano studio comparentur, nihilominus etiam divinitus possunt infundi, quemadmodum et Theologicae; cum hoc tamen discrimine, quod virtutes Theologicae infunduntur per se et necessario, quia nullis naturae viribus, nulloque hominum labore ac studio possunt obtineri: morales autem dicuntur infundi dumtaxat per accidens, quia licet ex hominum industria, et exercitatione comparari queant, tamen citra omne hominis studium divinitus possunt ex summa Dei liberalitate in animam infundi: non quidem ea solum ratione, qua ordinantur ad finem supernaturalem, puta cum illae virtutes hominem ordinant ad operandum ex motivo charitatis, et propter Dei gloriam, sed etiam cum referuntur ad finem naturalem; puta cum eliciunt suos actus ex motivo pacis publicae, et propter honestatem humanam. Non enim possum probare quorumdam Modernorum sententiam, qui volunt virtutes morales posse solum infundi divinitus, quatenus ordinant hominem ad finem supernaturalem, et eum movent ad operandum ex motivo charitatis. Enimvero si virtutes morales, quatenus infusae, per hoc distinguerentur a seipsis, quatenus acquisitae, sequeretur neminem per virtutem moralem acquisitam elicere posse actum studiosum in ordine ad finem supernaturalem, et ex motivo charitatis, quod est aperte falsum.

Tria igitur hac in Quaestione sunt statuenda: Primum, an revera Christus habuerit omnes virtutes morales. Secundum, an illas habuerit in statu perfecto et heroico. Tertium, an eas obtinuerit proprio studio, an vero per infusionem, idque ab instanti suae conceptionis.

Conclusio prima. — Omnes virtutes morales, quae nullam imperfectionem includunt et connotant revera fuerint in Christo.

Probatur primo, Nulla perfectio, etiam naturalis aut moralis, debuit deesse Christo: at virtutes morales sunt maximae perfectiones, quia maxime perficiunt homines in ordine ad vitam humanam honeste, studiose, monastice, oeconomice, et politice agendam: ergo non debuerunt deesse Christo. Deinde, Christus prompte eliciebat actiones morales, puta Iustitiae, Fortitudinis, et Prudentiae, quoties sese offerebat occasio: ergo illas eliciebat mediantibus virtutibus moralibus, quia nemo potest prompte et expedite prorrumpere in illam actionem sine habitibus ordinatis ad illam. Denique, in Christo potuit esse aliqua difficultas in exercendis virtutum actibus, ut quando tempore mortis sensus mortem refugiebat: ergo ad eam superandam fuit conveniens eum habere virtutem Fortitudinis.

Obiicies. Liberalitas, Temperantia, Continentia, et Prudentia non fuerunt in Christo: sed ista virtutes sunt morales, nullamque dicunt imperfectionem repugnantem statui Christi: ergo in Christo non fuerunt omnes virtutes morales, quae non habent imperfectionem annexam. Minor constat. Maior probatur: primo enim, quod non fuerit Liberalitas patet, quia est virtus, qua recte dispensantur divitiae: Christus autem fuit summe pauper. Quod non etiam Temperantiam et Continentiam, probatur: quia illa moderate componit sensus circa obiecta sensibilia, ita ut ordinatos motus circa illa exerceat; haec vero temperat motus carnis: Christus autem nullos habuit motus, qui coercentur. De Prudentia etiam probatur, nam illa non acquiritur nisi cum scientia acquisita: at Christus in instanti suae conceptionis non habuit scientiam acquisitam: ergo neque saltem pro illo instanti prudentiam. Id satis debili fundamento suadetur Vasquez in 3. p. D. Thomae dist. 2. cap. 2. ut defendat Prudentiam non fuisse infusam in Christo in instanti conceptionis, sed paulatim acquisitam simul cum scientia acquisita. —

Respondeo, negando maiorem, et dicendo ad singulas partes probationis eius, primo, virtutes morales non consistere in ipso exercitio actus studiosi, et moraliter boni, sed in qualitate permanente, quae sit productiva actus illius, ut docetur in Ethicis: proindeque iuxta illud, pauperes posse esse liberales sicut et divites, licet nihil possideant, quod possint erogare, quia sufficit qualitas illa permanens, seu habitus studiosus recte afficiens voluntatem circa actus liberalitatis exercendos, si sese offerret occasio; atque ita liberalitatem fuisse in Christo nullus negat. Adde quod etiam quoad actum externum Christus liberalitatem exercuit, praesertim quando bis maximam hominum multitudinem satiavit, Matth. 14. et 15. Secundo, temperantiam et continentiam non acquiri ad coercendos inordinatos motus dumtaxat, sed ne illi motus adsint, ideoque temperantiam et continentiam in gradu communi temperare quidem motus inordinatos circa sensibilia, in gradu vero heroico non solum temperare, sed etiam efficere ut nullo modo adsint: Christus autem habuit temperantiam et continentiam in gradu heroico, et ideo eas virtutes habuit, ut in eo nulli essent motus inordinati circa sensibilia. Prudentia autem non solum reperitur cum scientia acquisita, sed etiam cum aliis virtutibus moralibus, quarum omnium est forma et regula; quapropter tametsi Christus in instanti conceptionis scientiam acquisitam non habuerit, non minus tamen prudentiam debuit habere, quae tunc etiam esset moderatrix caeterarum virtutum, quas illi fuisse infusas in instanti conceptionis, inferius probabitur.

Obiicies 2. In Christo non fuerunt illae virtutes, quae habent repugnantiam cum statu beatitudinis et perfectae sanctitatis: sed virtutes morales habent repugnantiam cum statu beatitudinis, et perfectae sanctitatis: igitur, etc. Maior constat: Christus enim ab instanti suae conceptionis fuit beatus. Minor etiam est evidens; quia virtutes illae non remanent in Beatis, nec requiruntur in viris sanctissimis; siquidem ordinantur ad refraenandas passiones, quae in viris sanctissimis praesentes sunt; maxime vero in Christo, qui passiones habuit rationis imperio perfectissime subiectas, ut patebit infra: igitur, etc. — Nego minorem, et ad eius probationem dico primo, virtutes morales remanere in statu beatitudinis, non quidem quantum ad materiale, ut sunt voluptates et delectationes ciborum et venereorum, respectu temperantiae, vel timor aut audacia circa pericula mortis, respectu fortitudinis, vel distributiones et commutationes rerum, respectu iustitiae, etc.: remanent tamen secundum quod est formale in ipsa virtute, nam electio recta secundum ordinem rationis circa honestatem et medium illarum passionum, ad quas moderandas virtutes illae ex se ordinantur; seu remanent quantum ad actum primarium et internum, non vero quoad secundarium et externum; nam virtutes illae primo et per se ordinantur, ut disponant appetitum ad faciliter et prompte eligendum in propriis materiis conformiter ad rationem; secundario vero ad refraenandas passiones: unde virtutes illae possunt esse in viris sanctissimis, quantum ad illum primarium effectum, licet in ipsis esse nequeant quantum ad secundarium.

Conclusio secunda. — Christus habuit virtutes morales in gradu heroico, idque per infusionem, ab instanti suae conceptionis. Haec Conclusio tribus partibus constat; quarum Probatur prima: In eo non fuerunt virtutes morales in communi gradu, sed superexcellenti, in quo non sunt passiones immoderatae, sed bene ordinatae et compositae: at in Christo non fuerunt passiones immoderatae, sed ad nutum et voluntatem compositae: igitur fuerunt in eo virtutes in gradu heroico. Maior constat: cum enim virtus heroica maxime in eo consistat, ut passiones omnes reprimat, easque imperio voluntatis subiiciat, certum est ipsum habere virtutem heroicam, qui bene compositas habet passiones. Unde virtutes in statu perfecto dicuntur purgantes animum: in gradu autem heroico appellantur ab Aristotele et Plotino virtutes purgati animi. Minor etiam constat: nam, ut probabimus infra, Christus omnes suas passiones, omnes appetitus sensitivos motus pro voluntate ac nutu exercebat ac moderabatur. Deinde, Christus habuit virtutes in statu perfectissimo, qui possibilis erat: sed revera possibilis est virtus in gradu heroico: ergo, etc. Maior patet: convenientissimum enim fuit dignitati Christi, ut omnem omnino excellentiam et perfectionem haberet cum suo statu compossibilem. Minor constat ex Philosophis. — Denique, virtus illa censetur haberi in statu heroico, quae secum alias virtutes annexas habet: at Christus habuit omnes virtutes sibi connexas: igitur, etc.

Probatur secunda pars ex Isaiae c. 7. ubi de Christo adhuc infante dicitur: Butyrum, et mel comedet, ut sciat reprobare malum, et eligere bonum. In quem locum sic S. Hieronymus scribit: Pannis involutus, et butyro pastus et melle, habebit boni malique iudicium, ut reprobans malum, eligat bonum. Praeterea Christus ad minimum fuit aeque perfectus ac primi parentes: at primi parentes statim atque creati sunt habuerunt omnes virtutes morales, ut docent communiter Theologi: ergo a fortiori Christus illas virtutes morales habuit. Tandem Christus a primo instanti suae conceptionis fuit perfectus, tam quoad voluntatem, quam quoad intellectum; nam ideo etiam pro eo instanti vocatur Vir in sacris litteris, ut cum dicitur, Faemina circumdabit virum: at perfectio voluntatis secundum ordinem naturae fit maxime per virtutes morales ex genere suo acquisitas: ergo Christus ab illo instanti illas habuit.

Tertia pars probatur: Christus non habuit virtutes illas per acquisitionem: ergo habuit per infusionem. Antecedens probatur: nam probabilius est virtutes morales omnes pro illo instanti conceptionis fuisse in Christo: non potuit autem omnes simul pro eo instanti acquirere, quia per aliquem actum intensissimum acquirendo unam, aliae nondum adfuissent: ergo probabilius est non per acquisitionem, sed per infusionem, virtutes illas morales in Christo fuisse.

Dona Spiritus sancti septem solito numerari ex Isaiae c. 11. ubi loquens de Christo, ait: Requiescet super eum Spiritus Domini, Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum Spiritus timoris Domini. Quorum omnium donorum tria pertinent ad voluntatem, nempe timor, pietas, et fortitudo: reliqua autem quatuor ad intellectum spectant: Pietas enim hominem disponit in iis, quae sunt ad alterum: Fortitudo in iis quae sunt ad seipsum contra incursionem periculorum: Timor in iis quae sunt ad seipsum contra concupiscentiam inordinatam delectabilium. Intellectus mentem perficit ad apprehensionem veritatis speculativae: Sapientia ad perfecte iudicandum: Consilium ad apprehensionem veritatis practicae: Scientia denique ad recte formandum iudicium practicum de ipsa veritate, ut docet Durandus in 3. dist. 31. q. 3. n. 6, ubi existimat in Christo, ut viatore, haec dona fuisse tam quoad actum, quam quoad habitum; at in Christo ut solum comprehensore qualis nunc est, ea tantum esse, etiam quoad actum, quae hominem perficiunt in vita speculativa; quae vero illum perficiunt in vita activa et practica, esse solummodo quoad habitum; sed ei ut plurimum refragantur caeteri Theologi.

Notandum 2. Ex Doctore Subtili in 3. dist. 24. num. 6. verisimilius esse, quod dona Spiritus sancti non distinguantur a virtutibus Theologicis et moralibus, nisi per modum adiutorii praedictarum virtutum: nam ut egregie ratiocinatur:

Illi habitus tantum ponendi sunt in viatore, quibus perficitur circa omne obiectum, quantum perfici potest in via. Huiusmodi sunt septem virtutes in genere, non curando de scientiis speculativis acquisitis: igitur praeter scientias speculativas acquisitas nullus erit habitus in viatore ponendus, alius simpliciter a septem virtutibus. Probatio maioris, obiectum circa quod perfici potest viator, non potest esse nisi Deus, vel creatura: sed circa Deum sufficienter perficitur tribus virtutibus Theologicis, et hoc perfectissime quantum perfici potest, si illi tres habitus sint perfectissimi in suo genere: circa creaturam vero (non loquendo de speculativis) intellectus perfectissime perficitur per prudentiam, si prudentia sit perfectissima; ipsa enim est de omni agibili, et quantum ad omnem conditionem agibilis perfectissima notitia. — Similiter quantum ad appetitum, perfectissime perficitur tribus virtutibus moralibus, si sint perfectissima; quia tam circa alium et appetibile alteri, quam circa se et appetibile sibi; et hoc vel primo et directe, vel secundario propter illa prima: et hoc intelligendo de istis quatuor virtutibus Cardinalibus, quod non sint in aliquo unus habitus numerus, qui sit sibi universalis Temperantia, vel universalis Iustitia, hoc est, circa omnia, sed quod singulae species Iustitiae insint suis propriis singularibus. Per tres autem virtutes Theologicas sufficienter perficitur viator circa Deum immediate: quia circa ipsum, ut immediate cognoscendum in via, sufficienter perficit fides; quia de Deo in via non potest haberi nisi cognitio fidei, sicut dictum est supra in isto tertio, dist. 24; circa autem ipsum, ut diligibilem in se, sufficienter perficit Charitas; et ut appetibilem et commodum mihi, sufficienter perficit Spes, sicut patet in Quaestionibus superioribus de fide, spe, et charitate. Sed non convenit viatorem habere circa Deum actus ordinatos alios, quam intelligere, diligere ipsum in se, et appetere eum mihi, ut bonum meum: ergo, etc. Consimiliter circa omne aliud bonum a Deo, ut circa obiectum, sufficienter perficitur viator habitibus intellectualibus et appetitivis: sed isti habitus intellectivi perficientes intellectum sunt virtutes intellectuales, et illae sufficienter perficiunt viatorem quantum possibile est, et ad considerandum, et ad syllogizandum practice; habitus etiam appetitivi sunt virtutes appetitivae, quae virtutes sufficienter perficiunt viatorem ad appetendum, vel ad diligendum, sive in ordine ad se, sive ad aliud: igitur homo perfectus tribus virtutibus Theologicis, et virtutibus intellectualibus, speculativis, et practicis, et virtutibus moralibus ordinantibus ad se, et ad alterum, perficitur, quantum potest competere viatori: igitur non videtur aliqua necessitas ponendi aliquos alios habitus ab istis, qui sunt virtutes Theologicae, intellectuales, et Morales ».

Notandum 3. Generatim triplicem esse Timorem: primus est naturalis, qui est passio quo animal naturaliter fugit malum imminens: hic residet in parte sensitiva, et per se neque laudabilis est, neque vituperabilis. Secundus est mundanus seu humanus, quo scilicet quodeumque temporale malum, vel cuiuscumque temporalis boni amissio ita timetur, ut propterea iustitia deseratur, aut illicita committendo, aut debita omittendo: hic semper vitiosus est, atque a Scripturis reprobatus; maxime Ecclesiastici 1. et Matthaei 10. Tertius denique est divinus, qui rursus a quibusdam Theologis triplex distinguitur, nempe servilis, initialis, et filialis. Servilis est, quo non amore iustitiae, sed metu gehennae, vel etiam temporalis poena a malo opere quis abstinet, et quod legis est operatur: quod autem bonum sit timere poenam, definit Concilium Trident. Sessione 6. et probant SS. Patres, atque imprimis S. Augustinus, qui passim docet nisi timore incipiat homo Deum colere, non pervenire ad amorem, ut in Psalm. 149. Unde hortatur homines, ut timore poenae faciant quod amore iustitiae nondum possunt: sic serm. 13. De verbis Apostoli: Fac vel timore poenae, si nondum potes amore iustitiae. Et Tractatu 43. in Ioannem: Si nondum potes amare iustitiam, time poenam. — Timor initialis est ille, qui a malo retrahit et ad bonum impellit, partim metu poenae, et partim amore iustitia. Initialis dicitur, quia proprie est incipientium ducere vitam spiritualem. Medius est inter servilem, et filialem, de quo nunc dicturi sumus: sed ita ut propius accedat ad filialem, quam ad servilem, quia ordinem habet ad filialem, tamquam ad tendentem in Deum, et avertit a servili tamquam deserentem illum. Timor filialis est ille, quo quis metuit Deum offendere, et per offensam, idest culpam a Deo separari, vel certe Deum reveretur tamquam supremum omnium Dominum, et peccatorum iustum vindicem. Hic timor dicitur castus, filialis, reverentialis. Castus, secundum quod Deus comparatur ad animas nostras tamquam sponsus, iuxta illud 1. Cor. 11. Despondi vos uni viro virginem castam exhibere Christo. Filialis, secundum quod comparatur ad Deum tanquam ad Patrem Rom. 8. Accepistis Spiritum adoptionis Filiorum, in quo clamamus, abba Pater. Reverentialis, secundum quod per eum homines, etiam beatitudine donati, Deum reverentur. Hoc posito, dico donum timoris non sic nuncupari a timore naturali; quem tamen timorem in Christo viatore fuisse certum est; non etiam a timore mundano, qui neque fuit unquam, neque esse potuit in Christo, quia timor vitiosus est, atque carnalis; an autem in eo fuerit triplex timor divinus, nimirum servilis, initialis, et filialis, hic est determinandum.

Conclusio unica. — Omnia dona Spiritus sancti revera fuerunt in Christo.

Probatur ex illo Isaiae cap. 11. laudato in primo Notabili, necnon ex illis omnibus sacrae Scripturae textibus, quibus supra demonstratum est omnes gratias, omniaque divina charismata, quae in universos homines derivantur, in Christo tamquam in capite praexistere, et ab illo in homines tamquam in sua membra effluere. Probatur insuper: Dona Spiritus sancti nihil aliud sunt quam perfectiones aliquae potentiarum, quibus homo facile movetur a Spiritu sancto ad perfectissima opera exercenda: sed Christus movebatur a Spiritu sancto ad praestantissima opera: ergo, etc. Maior patet ex omnibus Theologis ponentibus hoc discrimen inter dona, et virtutem tam infusam quam acquisitam, quod virtutes hominem perficiunt quoad communes actus, dona vero ad praestantissimos actus. Minor patet ex multis Christi operibus, ut quando Spiritus sanctus movit illum ad ieiunandum quadraginta diebus et noctibus. — Praeterea, quae dicunt perfectionem sine imperfectione, et remanent in Beatis, fuerunt in Christo: at dona Spiritus sancti remanent in Beatis, non quidem singula quoad actum, sed quoad habitum, et sunt Beatis ornamento sicut aliae virtutes. Dicunt etiam perfectionem sine imperfectione, ut patet discurrendo per singula: nam Sapientia est habitus, quo intellectus redditur facile mobilis a Spiritu sancto, ut firmiter iudicet de rebus divinis propter rationes supernaturales: Intellectus est donum, quo facile est mobilis idem intellectus ad percipienda et explicanda prima principia religionis nostrae: Scientia donum, quo facile redditur mobilis, ut deducat conclusiones ex illis principiis: donum consilii est, quo redditur facile mobilis, ut in particulari iudicet, quid hic et nunc sit agendum: donum pietatis est, quo voluntas redditur facile mobilis ad cultum Dei; vel, ut alii volunt, ad misericordiam erga proximum: donum fortitudinis est, quo eadem voluntas redditur facile mobilis ad constanti animo inhaerendum operi difficili: donum timoris denique, quo eadem voluntas redditur tacile mobilis ad se submittendum divinae Maiestati propter eius summam eminentiam: ista autem omnia nullam dicunt imperfectionem, sed potius perfectionem: ergo illa dona Spiritus sancti fuerunt in Christo, et nunc etiam remanent in illo.

Quod vero haec dona tuerint in Christo secundum actum, patet ex multis eius operibus; ut quando Matthaei 4. perrexit in desertum; quod sic describitur ab Evangelista, Ductus est in desertum, etc. quando ibi ieunavit quadraginta diebus, et quadraginta noctibus: quando Lucae 6. Exiit in montem orare, et pernoctare in oratione Dei: quando prudentissime respondit quaerentibus, an liceret dare censum Caesari: quando locutus est aliis mulierem in adulterio comprehensam adducentibus, ut eius calculo condemnaretur: quando in deserto misericordia motus pavit populum.

Dices. Ea tantum dona Spiritus sancti sunt in Christo asserenda, quae respiciunt vitam beatam, et contemplativam; non autem activam, quae non habet locum in beatitudine supernaturali: sed ex donis Spiritus sancti superius enumeratis quaedam sunt, quae respiciunt dumtaxat vitam activam, ut consilium, scientia, pietas, et timor: ergo dona ista non sunt in Christo comprehensore asserenda. — Respondeo 1. Maiorem esse veram de iis donis, quae adaequate considerata respiciunt vitam activam, secus autem, si inadaequate dumtaxat. Ad minorem autem dico quinque praefata dona in hoc distingui a duobus aliis, quod alia duo nullo modo pertineant ad vitam activam, cetera autem quinque partim ad activam, et partim ad contemplativam ordinentur.

Respondeo 2. Negari posse maiorem; siquidem Christus Dominus non solum dum in terris cum hominibus agebat, sed etiam in caelis existens, agit vitam nedum contemplativam, sed etiam activam, quatenus circa nos, et Angelos exercet munia veri capitis moralis; haec enim munia non consistunt in pura speculatione, sed in aliquo influxu, et actuali directione, quae cum non consistant in aliqua simplici specu- latione obiecti beatifici, sed etiam ordinent ad aliquid praestandum circa membra sub se constituta, ista operatio nedum ad vitam con- templativam, sed etiam ad activam pertinet.

Dices. Donum consilii videtur importare dubitationem, et igno- rantiam, quia ibi tantum adhibetur consilium, ubi est haesitatio, et ignorantia de eo quod faciendum est: at in Christo non fuit ulla haesitatio, et ignorantia: ergo nec opus dono consilii. — Nego maiorem, falsum enim est quod consilium praecise et formaliter sumptum importet dubitationem et ignorantiam in consultante: nam passim in sacris Litteris, et Patribus tribuitur Deo, cui nulla inest haesi- tatio et ignorantia; sed consilium formaliter dumtaxat importat actum intellectus, quo ipsa electio voluntatis dirigitur. Quod autem consilium ut est in nobis, habeat dubitationem et ignorantiam sibi annexas, id tantum provenit ex nostra imperfectione.

Sola potest esse difficultas de dono timoris, gravis enim circa hoc inter sanctum Bernardum, et Abailardum aliquando controversia fuit, an timoris donum esset in Christo admittendum; negabat quippe Abailardus timorem istum in Christo reperiri. Verum hunc errorem eiuravit, et con- trarium postmodum docuit, ut constat ex epistola sua 2. ad universos filios Ecclesiae, ubi habet: Castum timorem in saeculum saeculi permanentem, qui proprie charitatis reverentia dicitur, tam ipsi animae Christi, quam electis Angelis, et hominibus inesse semper recognoscere. — Quod autem revera in Christo fuerit donum timoris, non quidem secundum eum actum, quo metuitur offensa Dei, vel separatio Dei; sed secundum actum quemdam reverentia Dei ortae ex consideratione iustitiae, et severitatis eius erga delinquentes, imprimis vero eminentia ipsius, probatur hac ratione: timor respicit duo obiecta, quorum unum est malum terribile, et aliud est illud, cuius potestate malum inferri potest, sicut aliquis timet Regem, in quantum habet potestatem occidendi; unde non timeretur ille, qui potest nocere, nisi haberet quamdam eminentiam potestatis, cui facile resisti non potest: Christus autem semper fuit securus se numquam peccaturum, sicque certus erat se non fore a Deo separandum: atque ideo non habebat hunc primum actum timoris, sed dumtaxat secundum, videlicet actum reverentiae, prout scilicet eius anima quodam affectu reverentiae a Spiritu sancto excitata ferebatur in Deum; unde Hebr. 5. dicitur, quod in omnibus exauditus est pro sua reverentia.

Quaeritur autem apud Theologos, quis sit ille actus timoris filialis, seu reverentiae ad Deum propter eius eminentiam: possumus enim intelligere per illam reverentiam affectum parendi Deo ut supremo Domino, et sic refunditur in obedientiam: vel colendi illum ut supremum ens, et sic spectat ad religionem; vel subdendi se Deo praeferendo in omnibus honorem divinum proprio, et sic pertinet ad humilitatem: qua ratione S. Augustinus lib. De sermone Domini in monte, docet, donum timoris humilitati respondere: quapropter serm. 1. De Annunciatione, timorem superbiae opponit: et idem sanctus Gregorius, lib. 2. Moral., cap. 26. dicit donum timoris dari contra superbiam. Ex hoc vero affectu sequitur in voluntate quidam motus per modum fugae, quo creatura in conspectu divinae et supereminentis Maiestatis ita se habet, ut non audeat ad illam accedere, et omnino caveat in aliquo divinam illam eius excellentiam usurpare, et formidat ac fugit investigare eius mirabilia. Hic autem modus vocatur a SS. Patribus timor reverentiae, seu admirationis, ut videre est apud S. Gregorium, lib. 17. Moral., cap. 19. et Dionysium, cap. 13. De Coelesti Hierarchia, ubi exponens visionem Isaiae, qui viderat Seraphim velantes pedes, et terga, dicit per eam significari sacram illam, ac plenam horroris venerationem, qua sancti celsiorem mysteriorum indaginem perhorrescunt. Hinc Apocalypsis 16. dicitur Sanctos cantare: Magna, et mirabilia sunt opera tua, Domine, quis non timebit te, Domine, et magnificabit nomen tuum? Hic autem actus reverentiae non tantum includit voluntatem alicuius boni, sed etiam fugam alicuius mali: non quidem quod formidetur imminens, aut futurum, sed quia secundum se malum est, et repugnans divinae excellentiae; de quo timore dicit S. Augustinus, lib. 11. De Trinitate, cap. 6. Timoris casti nomine, ea voluntas significata est, qua nos necesse erit nolle peccare, non sollicitudine necessitatis, sed tranquillitate charitatis. Beatus itaque quatenus habet fugam omnis peccati, ut a Deo separantis, dici potest habere timorem castum; quem etiam habere potuit Christus; licet enim ipse peccare non potuerit, tamen cum natura humana, quam assumpsit, secundum se esset capax peccati, potuit sua voluntate fugere hoc malum, tamquam possibile simpliciter suae naturae. Ex his apparet timorem illum filialem seu reverentialem nullam habere indecentiam aut repugnantiam cum statu vel hypostatico vel beatifico Christi. Secus autem videtur dicendum de timore servili, et initiali; nam timor servilis maxime spectat peccatum cavendum propter poenam luendam: Christus autem cum esset expers omnis peccati, nec ullatenus peccare posset, nullam habuit, quam timeret poenam infligendam propter peccatum. Idem videtur dicendum de timore initiali, tum quia hic est imperfectus, et nondum completus: tum quia quatenus initialis, includit metum poenae infligendae in vindictam peccati: at ex mox dictis, ille timor poenae in Christo locum habere non potuit: ergo nec ille timor initialis.

DECLARATIS et elucidatis utrimque divinis illis praecellentiis, et charismatibus, quae Christi Domini voluntatem exornant, iam auspicamur eas dotes delineare, quae illius mentem illustrant: hae autem ad cognitionem, et scientiam, quibus maxime divina ac creata mens exornantur, omnes referuntur. Illa autem multiplex in Christo spectatur: at prima, et maxime generalis illius divisio est, qua pro naturarum numero duplex scientia ipsi tribuitur: alia quidem divina, increataque; altera creata, et hominis propria. Atque haec deinde varias in species diffunditur: quaedam enim humano labore et industria parta, dicitur acquisita: alia divinitus est infusa; tertia vero beatifica vulgo nuncupatur, qualis est in beatis. Unde de hoc quadruplici scientiarum genere pauca sunt in praesenti delibanda sequentibus in Quaestionibus.

NOTANDUM 1. Praesentem quaestionem supponere duas in Christo naturas, divinam et humanam, duosque pariter intellectus, increatum videlicet et creatum; cum enim intellectiva facultas sit indivisa proprietas naturae spiritualis, necessum est, quod omni ea natura habenti illa virtus intellectiva conveniat; unde in 6. Synodo, Actione 11. definitur, Verbum assumpsisse animam rationalem animabus nostris contribulem, et mentem menti nostrae comparem; mens autem significat animam secundum illam facultatem, qua est intellectiva; et in Concilio Lateranensi sub Martino, Collatione 5. definitur in Christo omnia fuisse duplicia; duas nimirum esse naturas, duos intellectus, duas voluntates et operationes: quamquam enim ibi dumtaxat damnentur Monothelitae, qui solam duplicem in Christo voluntatem respuebant; quia tamen vis intellectiva inseparabilis est a virtute appetitiva, non potuit haeresis ista damnari, quin pariter determinaretur duos in Christo intellectus, creatum videlicet, et increatum. Unde hic merito quaeritur, an sicut in Christo duo sunt intellectus, duplex etiam sit admittenda scientia, creata videlicet, et increata.

NOTANDUM 2. Quod omissis illis haereticis, qui Christo mentem humanam, et subinde creatam cognitionem, et scientiam denegabant, contra quos iam saepius disputatum est in praecedentibus, nonnullos Catholicos Doctores asseruisse Christi Domini creatum intellectum non alia cognitione omnia novisse, quam divina et creata: quam utique sententiam suo tempore quibusdam placuisse refert S. Bonaventura in 3. dist. 11. q. 1. Illam praeceteris docuit quidam Ioannes a Ripa, ut refert Capreolus in 3. dist. 11. q. 1. a. 1. imo pro ipsa asserenda diu pugnavit Hugo Victorius Tractatu De Sapientia Christi Domini c. 16. ubi quamvis initio dumtaxat quaerere videatur, an scientia Christi divinam aequet; tamen eo progreditur ut scientiam creatam in Christo denegare maluit; nam cum id sibi obiecisset: si Christi anima cognoscit omnia, tantum esse, Deum in omni bono maiorem habere sufficientiam, quam creaturam eius; hoc ita dissolvit: verum esse, Deum in omni bono creaturis suis antecellere, ubi aliud creaturae bonum a bono Creatoris invenitur: sed cum sapientia illius animae, non sit alia, quam divina sapientia, quomodo potest fieri comparatio? Cui respondens ait:

Indubitanter dicendum est, quod alia sapientia quam divina non fuit in Christo; si enim sapientia animae Christi alia esset a divina sapientia, minor esset... ideo ut illam veritatem firmiter teneamus, quod illa anima nihil ignoravit, sed omnia scivit, dicendum est, quod non alia sapientia erat illa anima sapiens; sed in Deo per naturam, in illa anima per gratiam.

Verum reclamant caeteri Theologi affirmantes tamquam dogma de fide, quod sicut duplex est in Christo intellectus, creatus et divinus, ita etiam duplex in Christo scientia, increata et humana.

NOTANDUM 3. Quod etsi in hac astruenda assertione, unanimi calculo Theologi conveniant quantum ad rei veritatem, et ut de facto res in Christo se habuit secundum praesentem Dei ordinationem; nihilominus contendunt aliqui, de potentia saltem extraordinaria et absoluta. Christi Domini intellectum humanum posse fieri cognoscentem omnia per increatam Dei cognitionem, et scientiam, nec ulla ratione convincenti demonstrari posse sententiam Hugonis Victorini contradictionem implicare; quam quidem assertionem praeceteris propugnat Aegidius a Praesentatione libro 1. De Beatitudine; qu. 1. art. 2; at contrarium docent omnes Theologiae Principes, neenon eorum sequaces ac discipuli, quibus ut subscribamus, sit

Conclusio prima. — CHRISTUS REVERA DE FACTO HABUIT SCIENTIAM CREATAM. Haec est de fide, determinata in Conciliis definientibus omnia esse duplicia in Christo, nempe duas naturas, duas voluntates, duos intellectus, duasque operationes. Licet autem in particulari non loquantur de intellectu, tamen generali definitione illum comprehendunt; dicit enim Agatho Papa in Epistola Synodi Romana (quae in 6. Synodo Actione 1. refertur, et in 8. suscipitur): Confitemur in Christo omnia duplicia, qua ad naturas pertinent, duas naturas eius praedicamus, et unamquamque proprietates naturales habere confitemur, divinam omnia quae divina, humanam omnia quae humana sunt, absque ullo peccato. — Confirmatur ex eodem Concilio, ubi allegat S. Leonem dicentem: De duabus naturis Christi Domini agit utraque forma, cum alterius unione, quod est proprium: Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est: quae postrema verba eatenus nostram sententiam probant, quatenus asserunt unamquamque naturam in Christo Domino exercuisse proprias suas functiones, et proinde cum una ex propriis operationibus naturae humanae sit actualis intellectio, Christum Dominum intellectu suo creato necessum est per solam actualem intellectionem creatam intellexisse. Hinc subditur: Neque enim in quoquam unam dabimus naturalem operationem Dei, et creaturae, ut neque quod creatum est in divinam educamus essentiam, neque quod eximium est divinae naturae, ad competentem creaturis locum deiicimus. Id etiam maxime constat ex Concilio Lateranensi sub ⟦OCR gap: several lines lost here by the OCR; text resumes mid-sentence⟧ pariter definitur, omnia in Christo esse duplicia, nempe non tantum duas voluntates, ⟦OCR gap: more lines lost; text resumes at the fragment "manam."⟧ manam. Nam primo, cum unicuique voluntati sua correspondeat cognitio; si duae sint in Christo voluntates, etiam et duas cognitiones esse necesse est. Secundo, dicendo duas operationes, et non determinando ad unius tantum, vel alterius potentiae operationes, non potest ab hac definitione excludi ea actio quae est prima inter humanas, scilicet cognitio creata. Tertio, definiendo esse in Christo omnia, quae ad naturam humanam pertinent, pariter definitum est in Christo esse intellectionem creatam, quandoquidem nemo negat ipsam ad naturam humanam maxime pertinere.

Probari etiam potest conclusio ex Scriptura sacra, maxime ex illo Ioannis 8. ubi Christus Dominus ait: Scio enim (scilicet Patrem) et sermonem eius servo: ubi haec particula scio supponit pro cognitione creata correspondente observationi praeceptorum sui Patris. Insuper apud eundem Evangelistam c. 13. Sciens, quia venit hora eius, ut transeat ex hoc mundo ad Patrem, cum dilexisset suos; ex quibus infero, quod quemadmodum Christus observabat mandatum Dei, ut homo, et per naturam assumptam patiebatur, ita etiam ut homo aliquo actu creato sciebat haec et cognoscebat. His adde quod Christus Dominus plerosque actus humanae intellectionis elicuit, qui in divinam cognitionem non possunt cadere, nam Lucae 2. dicitur crevisse in sapientia: hic autem profectus, quomodocumque explicetur, non potest intelligi de sapientia divina, quae cuiusvis augmenti sicut et detrimenti est incapax; Matth. 8. dicitur ipsum fuisse miratum: admiratio autem quamdam nescientiam supponit, quae utique in divinam scientiam cadere non possunt. Et ad Hebr. 5. Didicit ex his, quae passus est: addiscere autem aliquid Christo repugnat ratione divinitatis; oportet igitur, quod Christus intellectum creatum habuerit, ac subinde creatam cognitionem.

Probatur etiam ratione, quia si Christus non haberet scientiam, et cognitionem creatam, sequeretur, quod intellectus creatus in illo esset frustraneus, intellectus enim per se ordinatur ad propriam actionem: propria autem intellectus actio est intellectio ab ipso elicita: igitur Christus debuit illam habere. — Deinde, Christus est verus et perfectus homo: sed humanitas sine intellectione creata non est perfecta: ergo Christus debuit habere intellectionem creatam. Maior constat. Probatur minor: quia omne quod caret suo fine imperfectum est: sed natura humana, quatenus intellectiva, est propter intellectionem creatam: omnis enim potentia est propter suam operationem: ergo sine illa erit imperfecta.

Dices. Frustra fiunt per plura, quae per pauciora possunt absolvi: sed Christus omnia cognovit intellectione increata: ergo intellectio creata fuit ipsi frustranea. — Distinguo maiorem: frustra fiunt per eamdem facultatem et virtutem, transeat; per diversas, nego. Christus autem per intellectum divinum, et ut Deus, intelligebat quidem omnia cognitione increata; per intellectum vero creatum, et ut homo, res cognoscebat cognitione creata: ideo ratione diversae facultatis, diversas habebat cognitiones, nec frustra per unam facultatem fiebat, quod per alteram facultatem intellectivam non poterat praestari.

Instabis. Ideo Christus non habuit subsistentiam creatam, quia per increatam sufficienter subsistebat: sed etiam sufficienter cognoscebat omnia per scientiam increatam: igitur, etc. — Respondeo negando paritatem; et ratio disparitatis est, quod subsistentiae multiplicatio multiplicet supposita, et duo omnino separata et divisa constituat, ac subinde si fuissent in Christo duo supposita, nulla fuisset in Christo unio Divinitatis cum humanitate: simile autem non accidit ex duplici natura, facultate, et operatione, quia per illas non constituuntur in Christo duo intelligentes invicem separati et seiuncti, sed unicus dumtaxat, ratione scilicet unitatis suppositi.

Dices 2. Si dedeceat Christum cognovisse dumtaxat per scientiam creatam, maxime quia, ut diximus, inde sequeretur, quod facultas intellectiva creata in ipso fuisset frustranea: sed haec ratio nulla est. Probatur; nullum enim inconveniens est, quod aliqua potentia in Christo non habeat sibi debitam operationem, nec obtineat finem, ad quem ordinatur, etenim Christus habuit potentiam generativam, quae nusquam fuit ad actum reducta. — Nego minorem, et ad eius antecedens dico in Christo fuisse omnes facultates, et earum actus, qui conducebant ad finem redemptionis; actuale autem exercitium intellectus creati animae Christi ad illum finem maxime conducebat; secus vero de potentia generativa; igitur non mirum si huius facultatis actus Christo defuerit.

Conclusio secunda. — INTELLECTUS HUMANUS CHRISTI, ETIAM DE POTENTIA DEI ABSOLUTA, NON POTUIT FIERI INTELLIGENS PER SCIENTIAM DIVINAM, ET INCREATAM. Haec est communis inter Theologos. Probatur primo ex Epistola Agathonis Papae supra citata, in ea namque probat in Christo non posse unam esse operationem utriusque naturae; quia impossibile est propriam operationem unius naturae fieri operationem alterius. Quod etiam probari potest auctoritate S. Ambrosii l. 2. De Fide, cap. 4. ubi aperte dicit operationem unius potestatis non posse esse alterius: nam ait: Ubi est substantia diversa, nequit esse operatio una. Ad eumdem modum argumentatur S. Damascenus lib. 3. cap. 13. et Leo Papa Epistola 10. ad Flavianum.

Probatur etiam ratione: Si intellectus humanus Christi fieri posset intelligens per scientiam increatam, maxime vel habitualiter, vel actualiter: at neutrum dici potest. Non primum, quia scientia increata non est habitus, sed substantia. Non etiam secundum, quia oportet illam cognitionem increatam produci ab intellectu, vel creato vel divino: at produci non posset ab intellectu creato: quidquid enim est a principio creato et finito, creatum est et finitum: igitur intellectus creatus non potest producere intellectionem increatam et infinitam. Non etiam ab increato, quia intellectio actualis est proprius effectus intelligentis; nemo enim intelligit per intellectionem alterius, nec consequenter per intellectionem ab altero productam: ergo intellectus creatus animae Christi non posset fieri formaliter intelligens per intellectionem ab intellectu divino productam. — Deinde, si intellectus creatus animae Christi intelligere posset per intellectionem increatam Verbi, hoc fieret vel per propriam communicationem intellectionis increatae, vel per unionem ipsius intellectionis cum intellectu creato. Primum dici non potest; quia qua ratione diceretur intellectio creata vere communicari intellectui creato animae Christi, eadem ratione omnes aliae divinae operationes communicari possent humanitati assumptae, et sic illa humanitas per communicationem virtutis spirativae, et spirationis posset spirare, et per communicationem creationis creare, quae manifeste absurda sunt, et impossibilia. Non etiam secundum: si enim per unionem cognitionis intellectus divini posset intellectus creatus Christi fieri intelligens, etiam et voluntas Christi fieri posset volens et libera per volitionem et libertatem increatam sibi intime unitam: sed hoc est falsum: igitur, etc. Sequela maioris patet: nam qua ratione uniri posset intellectio increata intellectui creato, eadem ratione volitio et libertas increata uniri possent voluntati creatae, cum utrobique eadem ratio appareat. Minor videtur certa: etenim volitio libera debet esse in potestate et dominio voluntatis: volitio autem divina nequit potestati aut dominio creatae voluntatis subesse.

Dices 1. Ad veram et perfectam cognitionem non aliud requiritur, quam ut anima habeat scientiam, et sapientiam actualiter intime sibi unitam: sed anima Christi habet intime sibi unitum Verbum divinum, quod est ipsa Dei scientia et sapientia increata: igitur per illam revera anima poterat omnia cognoscere. — Distinguo maiorem: sibi unitam per modum formae ipsam afficientis et perficientis, in ratione facultatis intellectivae, concedo: per modum termini ipsius dependentiam hypostatice terminantis: nego. Verbum autem divinum non unitur ipsi animae Christi per modum formae, sed per modum termini hypostatici: subsistentia enim Verbi est terminus in suo formali conceptu, non autem actus; intellectio autem est formaliter actus intelligentis, et ideo necessum est quod se habeat per modum formae. Quae responsio confirmatur ex eo, quod inquit Seraphicus Doctor d. 14. art. 1. q. 1.

Quamvis Verbum increatum sit unitum oculo Christi, et omnibus partibus corporis Christi, non tamen cognoscitur ab oculo: et hoc quia non est in eo dispositio ad cognoscendam rem spiritualem: ergo pari ratione quantumeumque Verbum increatum uniatur animae Christi, nisi anima sit disposita ad videndum Deum per lumen, quod ipsam facit Deiformem, nunquam ipsam intuebitur.

Dices 2. Non minus Divinitas uniri potest intellectui creato in ratione actualis intellectionis, qua intellectus creatus intelligat, quam eidem intellectui uniri in ratione speciei intelligibilis, aut in ratione subsistentiae: atqui tam essentia divina, quam subsistentia Verbi, uniuntur istis duobus modis intellectui humano: ergo etiam essentia divina potest uniri intellectui creato in ratione actualis intellectionis, qua intelligat. Minor constat ex dictis tum in praesenti Tractatu, tum in tractatu De visione beatifica. Maior vero probatur quoad primam partem: ex eo enim quod essentia divina uniatur intellectui creato per modum intellectionis actualis, non sequeretur ipsum intellectum non fieri formaliter intelligentem, sicut non sequitur ipsum non esse formaliter intelligentem, ex eo quod essentia divina ipsi uniretur per modum speciei intelligibilis. Patet etiam quoad secundam partem: sicut enim personalitas Verbi longe nobiliori modo facit subsistere humanitatem Christi, et sufficientissime satiat appetitum humanitatis, ita actualis intellectio increata longe melius satiat intellectum animae Christi, cum actualis intellectio creata non possit ei deservire, vel ad cognoscendum aliqua obiecta, quae non intelligat, per actualem illam increatam Dei cognitionem; vel ad cognoscendum illa nobiliori modo: ergo intellectus animae Christi non tantum cognoscit per actualem Dei cognitionem increatam, sed etiam praeter illam nullam habet aliam actualem creatam intellectionem: atque consequenter nullum habet scientificum habitum ordinatum ad talem intellectionem creatam. — Nego maiorem quoad utramque partem; et ad primam dico non esse paritem rationem unionis essentiae divinae in ratione actualis intellectionis, atque unionis eiusdem in ratione speciei intelligibilis, nam species intelligibilis est extrinseca intellectui: intellectio autem est intrinsecus, et proprius effectus formalis ipsius intellectus. Ad secundam rationem dico, non esse similiter paritatem inter unionem subsistentiae increatae cum humanitate, et unionem intellectionis increatae cum intellectu creato, quia natura humana non ordinatur primo et per se ad subsistendum tamquam ad proprium effectum formalem sibi connaturaliter debitum: intellectus vero ordinatur ad propriam intellectionem, ita quod si ista auferatur, non possit amplius concipi quomodo intelligat; quia ut intelligeret per intellectionem aliunde productam, oporteret quod illa in ipso reciperetur per modum verbi mentis: intellectio autem increata non potest recipi in intellectu creato, alioqui se haberet per modum formae accidentalis, quod repugnat. Addo quod posita Verbi subsistentia in humanitate, implicat propriam subsistentiam in humanitate resultare: at quantuvis poneretur intellectio increata in intellectu creato Christi, non implicaret intellectum hunc intelligere etiam per actum creatum a se elicitum; quia licet in ista hypothesi cognosceret omnia obiecta, quae potest cognoscere per intellectionem creatam, et quidem modo nobilissimo; attamen remaneret alius modus, quo posset adhuc illa obiecta cognoscere, scilicet naturali, et proportionata sibi cognitione: sicut de facto Christus, licet cognoscat obiecta cognitione beatifica et infusa, non minus propterea illa etiam cognoscit cognitione acquisita et experimentali.

Dices 3. Habitus scientificus tantum datur ut sciatur: at nulla fuit necessitas, quod Christus sciret per scientiam creatam, quippe cum iam nosset omnia per scientiam increatam: ergo nulla est necessitas admittendi in Christo scientiam creatam. — Distinguo minorem: nulla fuit necessitas simpliciter, concedo: secundum quid, et propter perfectionem intellectus creati, nego.