Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Postquam ostendit Sanctus Thomas omnium animarum postquam sunt a corpore separatae, immobilem voluntatem esse; quia hoc dictum est ex immobili adhaesione ad finem provenire, consequenter vult ostendere quomodo ex fine immobilitas voluntatis consequatur ¹. Circa hoc autem tria facit: primo, ostendit propositum; secundo, differentiam in hoc inter homines et angelos manifestat ²; tertio, removet quoddam dubium ³.

I. Quantum ad primum, ponit tres conclusiones. Prima est: Animae separatae voluntas immobilis est quantum ad desiderium ultimi finis.

Ad huius autem declarationem, praemittit primo, quod, cum ita se habeat finis in appetitivis sicut prima principia in speculativis, sicut illa naturaliter cognoscuntur, et error qui circa ea accideret, ex corruptione naturae proveniret; non possetque fieri mutatio de vera acceptione eorum in falsam, aut e converso, nisi per mutationem naturae, eo quod non sint ipsis aliqua certiora aut manifestiora per quae aut revocari homo possit ab errore, aut seduci: ita et unusquisque naturaliter habet desiderium ultimi finis. Nam naturam rationalem in universali sequitur ut beatitudinem appetat: quod autem hoc vel illud in particulari sub ratione beatitudinis et ultimi finis desideret, ex aliqua speciali dispositione naturae contingit; unde et Philosophus dicit quod qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei. Quae dispositio si ab aliquo removeri non possit, non poterit eius voluntas quantum ad desiderium illius finis immutari.

Praemittit secundo, quod huiusmodi dispositiones removeri possunt a nobis quandiu est anima corpori coniuncta. Nam quandoque illa dispositio est aliqua passio: quae quia cito transit, desiderium finis de facile transit, ut in continentibus apparet. Quandoque vero est habitus: qui quia non de facili tollitur, desiderium finis fortius quidem manet, ut in temperatis apparet; sed tamen in hac vita auferri potest, sicut et habitus.

Istis suppositis, arguit sic. Anima non est in statu mutabili a dispositione habita postquam fuerit a corpore separata. Ergo, quando erit a corpore separata, non erit in statu ut moveatur ad finem, sed ut in fine adepto semper ⁴ quiescat. Ergo erit immutabilis quantum ad desiderium ultimi finis. — Probatur prima consequentia. Quia, manente dispositione qua aliquid desideratur ut ultimus finis, non potest desiderium illius finis removeri: cum ab eo per aliquid magis desiderabile revocari non possit. — Antecedens vero probatur, quia dispositio animae movetur per accidens secundum aliquem motum corporis sibi naturaliter dati, ut in ipso existens perficiatur quasi ad perfectionem mota.

2. Secunda conclusio est: Voluntas animae separatae non est mutabilis de bono in malum⁵. Probatur. Quia ex ultimo fine tota bonitas vel malitia voluntatis dependet. Nam quaecumque bona aliquis vult in ordine ad bonum finem, bene vult: male autem quaecumque vult in ordine ad malum finem⁶.

3. Tertia conclusio est: Talis immobilitas voluntatis libero arbitrio non repugnat⁷. Probatur primo. Actus liberi arbitrii est eligere. Sed hic manet, stante tali immutabilitate. Ergo etc. — Probatur minor. Electio est eorum quae sunt ad finem. Sed cum illa immutabilitate circa finem stat mutabilitas voluntatis de uno in aliud volitum, in ordine tamen ad eundem finem. Ergo etc.

Secundo. Non repugnat libero arbitrio, quod immobili voluntate desideramus beatitudinem et miseriam fugimus in communi. Ergo neque quod voluntas feratur in aliquid determinatum sicut in ultimum finem. — Probatur consequentia. Quia sicut nunc nobis inhaeret natura communis, per quam beatitudinem appetimus in communi; ita etiam tunc immobiliter manebit illa specialis dispositio per quam hoc vel illud desideratur ut ultimus finis.

II. Ad evidentiam primae conclusionis, considerandum est, quod per dispositionem qua aliquid desideratur ut ultimus finis, tria possumus intelligere. Primo, ipsam actualem apprehensionem ipsumque iudicium intellectus quo apprehendit aliquid tanquam summum bonum et ultimum finem: ad quod iudicium sequitur actuale desiderium voluntatis in illud. — Secundo, ipsum actuale desiderium actualemque affectionem ad aliquid tanquam ad ultimum finem, ex quo ligatur voluntas ut in aliud tanquam in finem ultimum inclinari non possit. — Tertio, aliquam dispositionem per modum actus primi, tam in intellectu quam in voluntate causatam ex actu peccati, et ex causa inductiva ad peccandum, per quam et intellectus sit dispositus ad iudicandum aliquid tanquam summum bonum et ultimum finem, et voluntas sit inclinata ad illud tanquam ultimum amandum et desiderandum.

Non videtur autem primo aut secundo modo posse accipi talis dispositio: quia actualis operatio intellectus, et actualis motus voluntatis, non necessario continuatur, ut post mortem maneat; immo videtur necesse esse ut interrumpatur, saltem cum quis morti appropinquat propter alterationem corporis ex qua usus sensuum impeditur, et consequenter actus intellectivae partis. Videtur ergo accipienda tertio modo. Nam ex inducente intellectum ad falsum iudicium de fine, et appetitum ad malam inclinationem, ex actu etiam tam intellectus quam voluntatis, relinquitur in utroque aliqua dispositio ad similes actus inducens; quae quidem etiam fuisset si, dum anima erat coniuncta corpori, non fuisset in habitum conversa. Ipsa tamen a corpore separata, convertitur in habitum et quasi in naturam, eo quod anima tunc ad statum immutabilitatis sit reducta, et ideo remanet et simile iudicium intellectus de fine, et affectio similis erga ipsum, sicut ante separationem fuit.

2. Considerandum secundo, ut dat intelligere Sanctus Thomas in iis quae praemisit⁸, quod intellectus dupliciter potest revocari et removeri ab opinione quam habet: aut scilicet ex remotione dispositionis qua ad illam opinionem inclinabatur; aut ex aliquo certiori vel manifestiori, ex quo apparet intellectui quod prius existimabat verum, non esse verum, eo quod illi aut certiori aut manifestiori non concordet. Sed revocatio intellectus circa principiorum existimationem, non potest esse per aliqua certiora aut evidentiora: quia nihil est aut certius aut evidentius vel manifestius veritate primorum principiorum. Ideo necesse est ipsam fieri per immutationem illius dispositionis per quam intellectus talem existimationem de principiis habebat. Unde, cum natura sit quae ad veram existimationem principiorum inducit, non potest quis ab ipsa in falsam existimationem, nisi per aliquam naturae corruptionem, cadere: a falsa vero existimatione ad veram reduci non potest nisi per sanationem naturae. Circa conclusiones autem, potest immutari intellectus ex propositionibus aut certioribus aut manifestioribus. Nam, si verum fuerit iudicium, potest mutari in falsum, quia occurrit sibi aliqua propositio quae quidem, licet sit falsa, apud ipsum tamen est manifestius vera: si vero fuerit falsum, mutari potest in verum ex cognitione alicuius principii habentis certam veritatem, cui ipsam conclusionem videt repugnare.

Quod dicimus de intellectu, idem de appetitu suo modo est dicendum. Nam cum in aliquid tanquam in finem ultimum inclinatur, non potest ab illa inclinatione removeri per aliquid magis desiderabile: cum sit de ratione ultimi finis ut summe diligatur. Ideo, si debet talis inclinatio et desiderium removeri, oportet hoc esse per mutationem illius dispositionis qua intellectus iudicat illud esse ultimum finem et summum bonum, et per mutationem illius dispositionis qua ipsa voluntas in illud tanquam in ultimum finem inducebatur. Unde, manente eadem dispositione circa finem, non potest inclinatio et appetitus finis removeri. Sed appetitus eorum quae sunt ad finem, removeri potest, ex eo quod aliquid ipsis est magis desiderabile, scilicet finis; nam cum iudicatur aliquid aut contrarium aut inconveniens fini desiderato, cessat illius desiderium. Propterea bene probavit, Sanctus Thomas quod, manente dispositione qua aliquid desideratur ut ultimus finis, non potest illius finis desiderium removeri, quia ultimo fine nihil est magis desiderabile.

III. Circa illam propositionem, Dispositio animae movetur per accidens secundum aliquem motum corporis⁹, considerandum est quod intelligitur ad hunc sensum, quod, si aliqua dispositio animae quae in aliquod tanquam in bonum fertur removeatur, hoc non potest esse nisi per aliquam transmutationem factam in corpore, inquantum videlicet ab aliqua dispositione corporis dependet. Cum enim anima sit in corpore ad suam perfectionem acquirendam; et consequenter in ipso moveatur ad finem: oportet eam diversimode secundum corporis dispositionem disponi et ad finem moveri. Videmus enim quod, stante aliqua concupiscentiae passione, anima aliquid iudicat bonum et illud appetit, qua cessante, non amplius illud iudicat bonum nec illud amplius desiderat. Ideo, cum anima est a corpore separata, non amplius ad aliquam dispositionem, aut ad aliquem finem acquirendum movetur, sed in dispositione habita et in fine adepto quiescit.

IV. Circa probationem secundae¹⁰ conclusionis, advertendum primo, ut est de mente Sancti Thomae I IIae, q. xix, a. 2¹¹, quod, cum finis ad voluntatem comparetur sicut obiectum, non autem ad alias vires, non differt in ipsa voluntate bonitas quae est ex obiecto, et bonitas quae est ex fine; nisi forte per accidens, sicut finis dependet ex fine, et voluntas ex voluntate. Et ideo, cum bonitas actus dependeat ex obiecto, constat quod bonitas actus interioris voluntatis ex fine dependet: et similiter est de malitia. Et quia, ut dicitur I IIae, q. xviii, a. 6, id quod est ex parte voluntatis, se habet ut formale ad id quod est ex parte exterioris actus, ideo actus humani species consideratur formaliter quidem, idest completive, secundum finem; materialiter autem secundum obiectum. Propterea bene hic dicitur quod ex ultimo fine dependet tota bonitas vel malitia voluntatis, idest, et actus interioris eliciti, et actus ab ea imperati.

Considerandum secundo, quod non dixit Sanctus Thomas absolute quaecumque aliquis vult in ordine ad bonum finem bene velle: sed dixit quaecumque bona. Quia non sufficit ad bonitatem actus ordo ad bonum finem, nam qui vult furari ut det eleemosynam, non dicitur habere simpliciter bonam voluntatem: sed requiritur etiam bonitas ex obiecto et aliis circumstantiis.

V. Circa tertiam conclusionem, advertendum, ex doctrina Sancti Thomae in Qu. de Malo, loco allegato¹², quod mutari de bono in malum, aut e converso, non est de ratione liberi arbitrii, sed sibi tantum convenit inquantum est in natura potenti deficere: unde hoc in Deo non invenitur, in quo tamen liberum ponimus arbitrium. Sed bene per se convenit libero arbitrio ut diversa possit eligere in ordine ad finem: et sic etiam in Deo ponitur, qui potest eligere diversa in quibus suam bonitatem manifestet. Propterea bene probat Sanctus Thomas cum immutabilitate voluntatis circa ultimum finem, libertatem arbitrii stare, quia cum ipsa stat electio et mutatio de uno volito in aliud volitum.

VI. Sed contra praedicta dubia quaedam occurrunt. Arguit enim Scotus, in Secundo, dist. VII¹³, quod voluntas habituata non necessario habet actum malum. Primo, quia nullus habitus est potentiae ratio agendi modo opposito modo proprio illius potentiae: cum causa secunda, inquantum causa secunda, non determinet modum agendi causae primae. Voluntas autem non habituata ex sua libertate potest non velle. Ergo etc.

2. Secundo, quia omne inclinativum voluntatis ad peccatum, vel ad actum peccati, inclinat ad aliquem actum unum in specie¹⁴. Non inconvenit autem quod voluntas, possit habere alium actum in specie ab illo, et tunc non habere illum: cum non possit simul habere plures actus. Et consequenter non inconvenit quod habeat actum bonum. Et sic non sequitur quod ex dispositione acquisita in vita et remanente in anima separata, voluntas habeat voluntatem immutabilem in malo.

3. Arguit etiam¹⁵ quod ex apprehensione immobili non reddit anima se obstinatam. Quia hoc non est dum est in corpore: cum tunc habeat mobilem apprehensionem. Nec dum est extra corpus: quia in instanti separationis obstinatur et damnatur, et tamen tunc non habet immobilem apprehensionem, cum in illo nihil intelligat. Ergo etc.

4. Potest etiam argui contra secundam conclusionem, et eius probationem, ex dictis Durandi¹⁶. Quia non est necesse quod voluntas damnati adhaerens malo fini, omnia quae agit ex illo fine deducat: cum non omnia videat damnatus in malo fine, sicut Beati omnia in suo fine vident. A voluntate autem adhaerente perverso fini potest bonum opus procedere, si non deducatur ex illo fine. Ergo, etc.

VII. Ad primum Scoti, dicitur primo quod, licet voluntas respectu eorum quae sunt ad finem, libera sit et necessario in illa non feratur, respectu tamen finis ultimi et summi boni necessitatem habet. Et ideo, si qua dispositio vel habitus inclinet ipsam in aliquid sub ratione finis ultimi et summi boni, in illud necessario fertur. Et tunc habitus ille non est voluntati ratio agendi contra proprium modum ipsius, sed secundum propriam eius inclinationem ad finem.

Dicitur secundo, quod non solus habitus aut dispositio voluntatis vel intellectus constituit voluntatem immobilem, sed et status animae: quia videlicet est extra viam et statum mutationis, in quo ab ipsa poterat habitus omnis moralis et omnis dispositio ad malum inclinans removeri. Concurrit etiam ad hoc divina iustitia, per quam iuste anima destituitur omnino divina gratia, quae necessaria est ad hoc ut homo a malo redeat ad bonum, ut ex superioribus¹⁷ constat.

2. Ad secundum, dicitur quod, licet habitus aut dispositio manens in anima inclinet ipsam ad unum actum in specie, quia inclinat ipsam ad desiderium perversi alicuius finis; non tamen oportet ut alium actum habeat praetermisso omnino illo ad quem ex habitu inclinatur; sed semper est in appetitu illius perversi finis, et omnem alium actum quem elicit ad illum ordinat. Non est autem inconveniens plures actus simul esse in voluntate quorum unus ad alium ordinem habet et dependentiam. — Et si dicatur quod non est semper in actuali consideratione illius finis perversi: oportet tamen dicere quod saltem virtualiter manet in quocumque alio actu illius perversi finis appetitus. Sicut enim in hac vita unumquodque desideratur inquantum in ipso est aliqua participatio beatitudinis, quam unusquisque naturaliter desiderat; ita in damnatorum statu unumquodque desideratur inquantum est in eo aliquo modo participatio eius quod ut finis ultimus desideratur.

3. Ad tertium, dicitur primo quod utique ex immutabili apprehensione qua apprehenditur ab anima aliquid sub ratione ultimi finis, sequitur obstinatio, qua voluntas illi fini immobiliter adhaeret, et ab illo fine discedere non potest.

Dicitur secundo, quod talis obstinatio causatur inchoative, non ab immobili apprehensione, sed absolute ab apprehensione talis finis in via: quia ex hoc quod in via fuit tale iudicium quo intellectus iudicavit esse summum bonum et ultimum finem quod vere summum bonum non est, et fuit etiam inclinatio voluntatis in illud tanquam in ultimum finem, sequitur in anima separata obstinatio in malum. Completive autem et perfective est ab immobili apprehensione existente in anima dum est separata. Quia enim cum tali apprehensione et dispositione, modo superius¹⁸ explicato, cum anima separatur a corpore, ad eum statum devenit in quo a dispositione quam secum detulit mutari non potest, illius apprehensio facta est immutabilis, et ex illa facta est obstinatio completa.

Cum autem contra hoc instatur, quia in instanti quo anima separatur a corpore, non est talis apprehensio, eo quod tunc anima nihil intelligit: — dicitur primo, quod falsum est animam tunc nihil intelligere. Cum enim in eodem instanti separetur, et sit separata, in illo instanti conveniens est ut aliquam habeat apprehensionem circa illud cui existens in corpore afficiebatur, et pro quo tunc primo incipit puniri.

Dicitur secundo quod, cum obstinatio voluntatis nominet ipsius immobilem adhaesionem ad malum; adhaesio autem voluntatis ad aliquid non sit absque illius apprehensione: non potest in aliquo instanti voluntas primo esse obstinata in quo non sit immobilis apprehensio per intellectum. Et ideo in quocumque instanti, sive sit primum instans separationis a corpore sive aliud instans, ponatur voluntas obstinata, oportet in eo immobilem ponere intellectus apprehensionem.

Attendendum tamen quod, licet anima in instanti separationis habeat immobilem apprehensionem, et tunc primo incipiat esse obstinata; non tamen in illo habet demeritum, ut quidam dicunt, quia meritum et demeritum non est animae solius, sed compositi, scilicet hominis; in illo autem instanti homo non est, sed est primum instans sui non esse, et primum instans in quo anima primo punitur et est obstinata. Remanet enim in illo instanti anima, propter quod non repugnat sibi aliquam habere operationem: sed homo non remanet, ut mereri possit.

4. Ex iis etiam patet quod Durandi obiectio non procedit. — Dicitur enim primo, quod oportet damnati voluntatem omnia quae vult velle in ordine ad perversum finem cui adhaeret: quia semper est aut in actuali aut in virtuali desiderio illius finis, utpote sibi facto connaturali. Et ideo nihil potest bene velle: cum actus ad indebitum finem ordinatus non possit esse bonus.

Dicitur secundo quod etsi damnati non omnia simul videant in perverso fine cui adhaerent, unumquodque tamen quod particulariter eligunt, ad perversum finem ordinant.

VIII. Quantum ad secundum¹⁹, ostendit Sanctus Thomas differentiam inter homines et angelos quantum ad immobilitatem voluntatis ex fine. Et ponit hanc conclusionem: Angeli, statim quod debito fini vel indebito adhaeserunt, immobiliter permanserunt in eo. Probatur. Quia propinquiores sunt, secundum naturam in qua creantur, ultimae perfectioni quam animae: quia videlicet non indigent acquirere scientiam ex sensibus, neque pervenire ratiocinando de principiis ad conclusionem, sicut animae; sed per species inditas statim possunt in contemplationem veritatis devenire.

2. Advertendum primo, circa hanc conclusionem, quod per eam vult Sanctus Thomas ponere differentiam inter immobilitatem hominum et angelorum. Quia immobilitas non convenit homini statim post electionem debiti vel indebiti finis, sed quandiu homo in hac vita permanet, potest mutari voluntas eius, et removeri ab eo cui adhaeret ut fini: immobilitas autem sibi convenit tantum post separationem animae a corpore. Sed angelus, post primam electionem, sive adhaesionem ad finem, statim habet immobilem voluntatem, ita quod ab illo fine discedere amplius non potest.

3. Advertendum secundo, quod differentiae causa hic assignata inter homines et angelos, sic est intelligenda quod, cum ultima perfectio intellectualis naturae sit actualis contemplatio veritatis, angelus huic propinquissimus est: quia omnium quae naturaliter natus est intelligere habet a principio sui esse habitualem cognitionem. Habet enim rerum species sibi congenitas; et simplici intuitu natus est conclusiones in principiis contemplari; non autem indiget accipere species intellectuales a sensibus, aut ratiocinando ad cognitionem veritatis pervenire. Ideo statim cum voluerit, contemplari veritatem potest. Anima autem rationalis ab hac perfectione remotior est: quia creatur absque formis intelligibilibus, et eas a sensibus accipiat oportet. Item non statim in principiis conclusiones intuetur, sed necesse est ut ratiocinando in earum cognitionem deveniat. Ideo non potest statim veritatem contemplari, sed opus est ut habitualem prius cognitionem accipiat eorum quae nata est naturaliter cognoscere.

4. Advertendum tertio, ex doctrina Sancti Thomae in Qu. Malo, q. xvi, a. 5, quod cum mutatio non conveniat nisi existenti in potentia, non potest intellectus mutari de una cognitione in oppositum, nisi ad utrumque sit in potentia: videmus enim quod intellectus noster non potest mutari a vera cognitione primorum principiorum in falsam, stante perfectione naturae, quia non est in potentia ad eam, sed habet sibi a natura habitualiter inditam. Cum ergo angelus non sit in potentia ad cognitionem eorum quae natus est naturaliter cognoscere, sed omnium habitualem notitiam actu habeat, non indigeatque ex naturaliter notis in aliqua sibi ignota devenire; anima autem rationalis sit in potentia respectu conclusionis, in actu vero respectu primorum principiorum, et propterea indigeat a principiis naturaliter notis ad ignotas conclusiones devenire ratiocinando: angelus apprehensionem circa naturaliter cognita immobilem habet, sicut nos primorum principiorum habemus notitiam; anima autem circa conclusiones mobilem habet apprehensionem. Et quia, ut deducit ibidem ²⁰ Sanctus Thomas, quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae, etiam respectu supernaturalis boni angelus immobilem apprehensionem habet, anima autem mobilem. Ex hoc ulterius sequitur quod, cum voluntas intellectui proportionetur, angelus immobilem etiam electionem habet, anima vero mobilem: quia videlicet ille immobiliter in eo quod semel elegit perseverat, anima vero potest ab illo quod elegit, averti.

Advertendum tamen, cum dicimus primam electionem angeli, et primam eius apprehensionem, immobilem esse, quod loquimur de perfecta et completa electione, similiter de perfecta et completa apprehensione, quae videlicet dicit completum iudicium intellectus: non autem de imperfecta electione et imperfecta apprehensione. Quod dico quia videtur daemon aliquando mutasse iudicium et electionem: sicut, cum primo induxit Iudaeos ad occidendum Christum, postea voluit ipsam Christi passionem per uxorem Pilati impedire ²¹. Sed hoc fuit quia non habuit perfectum iudicium circa ea quae Christi erant, sed dubium et incertum: et ideo nunc unum bonum iudicabat, nunc alterum.

IX. Sed contra praedicta dubitatur. Arguit enim Scotus ²², primo, contra hoc quod dictum est, obstinationem angeli ex immobilitate apprehensionis eius provenire. Quia, cum intellectus angelicus fuerit rectus in apprehendendo ante peccatum, sequitur quod nunquam potuisset peccare.

Arguit secundo, quod per primam electionem non est factus impeccabilis. Quia, cum voluntas, ut est prior naturaliter sua volitione, non aliter se habeat per hoc quod est sub actu volendi quam prius, sequitur quod per illum actum volendi non se habet aliter in causando. Et consequenter, si primum actum volendi libere elicit, etiam secundum eliciet libere.

Arguit tertio, quod carere discursu non sit ratio immutabilitatis in angelo. Quia, intellectus hominis ita immobiliter adhaeret ei ad quod discurrit, sicut angelus illud sine discursu apprehendens: ita enim conclusionem certitudinaliter et absque dubio tenet, sicut angelus ipsam tenet videndo eam in principiis sine discursu.

Confirmatur per Aureolum ²³. Quia in principio falso potest quis apprehendere conclusionem falsam. Nec tamen immobilitatur in ea.

X. Ad primum horum dicitur quod dupliciter possumus loqui de apprehensione et electione libera: scilicet aut de ea quae est imperfecte et incomplete libera; aut de ea quae est libera complete et perfecte. Cum ergo dicimus apprehensionem et electionem angeli immobilem esse, intelligimus de complete et perfecte libera, quia ista est proprie actus eius: non autem de libera incomplete. Modo, dicimus quod prima electio, primaque apprehensio angeli, licet fuerit libera et meritoria, non fuit tamen complete libera. Unde non sequitur quod fuerit immobilis. Et consequenter non sequitur quod, si prima apprehensio angeli fuerit recta, quod in sequenti instanti non potuerit peccare.

Ubi advertendum est quod, sicut voluntas nostra necessario inclinatur ad felicitatem in communi, ita quod non potest velle miseriam; ita voluntas angeli in primo instanti suae creationis, erat determinata ad bonum, ita quod non poterat male velle. In secundo vero instanti poterat et in bonum et in malum inclinari. Unde, etsi in primo instanti angelus posset habere actum liberum quantum ad exercitium actus, eo quod posset elicere vel non elicere actum, non erat tamen ille actus perfecte liber: quia quantum ad specificationem, erat determinatus ad unum, cum non posset terminari nisi ad bonum. In secundo autem instanti poterat habere actum perfecte liberum: quia videlicet in potestate sua erat elicere vel non elicere actum, et bene et male eligere. Unde post electionem in secundo instanti habitam, voluntas angeli immobilitata est.

2. Ex hoc removetur obiectio quae fit contra Sanctum Thomam, dum, Prima Parte, q. lxiii, a. 5 ²⁴ et 6, tenet angelos omnes in primo instanti habuisse actum liberum et meritorium; articulo autem 6, ad 3, inquit quod angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem. Videtur enim ex his sequi quod nullus angelus peccaverit. — Sed dicitur quod hoc non sequitur. Quia cum dicitur angelum habere liberum arbitrium inflexibile post electionem, intelligitur, ut diximus, de electione complete libera, quae scilicet poterat elici et bene et male. Hoc autem modo, in primo istanti, non habuerunt omnes angeli in primo instanti actum liberum: sed liberum tantum quoad exercitium actus, et quoad hoc bonum vel illud eligendum, determinatum autem ad bonum. Unde non sequitur quod, post illud meritum quod habuerunt in primo instanti, non potuerint peccare in secundo instanti, in quo omnimodam libertatem habuerunt, etiam ad bonum et malum: sed quod post electionem habitam in secundo instanti, nec mali possunt bene velle, nec boni male.

3. Responsio autem quam dat Capreolus, in Secundo, dist. iv ²⁵, concl. 5, scilicet quod dictum Sancti Thomae, scilicet quod angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, intelligitur de electione ex puris naturalibus, et secundum inclinationem solius naturae elicita, non autem de electione elicita Deo per gratiam movente angeli voluntatem ad supernaturalia, qualis fuit electio in primo instanti habita: non videtur mihi esse ad mentem Sancti Thomae. Nam in Qu. de Malo, q. xvi, a. 5, ex eo quod voluntas angelorum naturaliter est immutabilis circa ea quae ad ordinem naturae pertinent; et omne quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae; concludit quod immobiliter perseverant in aversione vel in conversione respectu supernaturalis boni. Ex iis enim patet quod non solum electio secundum naturalem inclinationem elicita in ipsis est immobilis, sed etiam ea quae, Deo per gratiam movente eius voluntatem ad supernaturalia, producitur.

Nec obstat quod inquit Prima, q. lxiii, a. 1; et II Sent., d. xxiii, q. 1, a. 1, nullam creaturam posse fieri quae sit impeccabilis per naturam; et de Verit. q. xxiv, a. 7, nullam posse esse creaturam cuius liberum arbitrium sit naturaliter confirmatum in bono. — Illud enim intelligitur quod nulli creaturae potest convenire ut nunquam possit peccare, sed cuilibet convenit ex sua natura ut aliquando peccare possit: non autem quin alicui creaturae possit convenire ex sui natura ut, post liberam electionem bonam, non possit amplius in malum flecti.

Ideo melius dicendum puto, iuxta praedicta²⁶, quod illud dictum intelligendum est de electione, tam ex gratia quam ex viribus naturalibus elicita, quae est mere libera, quae scilicet elicitur ab angelo pro illa mensura in qua non est determinatus ad bonum, sed habet libertatem ad bene aut male volendum. Quod sane convenit angelo in secundo instanti sui esse, non autem in primo. — Sicut autem dicimus de electione, ita de apprehensione angeli dicendum est.

XI. Ad secundum²⁷, negatur quod voluntas, ut prior aliqua sua volitione elicienda, non aliter se habeat prout est sub aliquo actu volendi quam prius. Immo aliter se habet: quia antequam esset sub actu volendi perfecte libero, erat ad alios actus indeterminata; et in se ad nullum obiectum determinata erat in secundo instanti sui esse; ipsa autem posita sub primo actu perfecte libero, necessitatur ad obiectum illius actus, et ad modum eius, ita quod non potest in oppositum. Determinatur etiam et necessitatur ad hoc ut omnes alii actus quos eliciet, conformiter isti primae electioni eliciantur. Unde voluntas ipsa, sub illo primo actu existens, et aliter se habet in se, et aliter in causando.

2. Ad tertium²⁸ dicitur primo, quod carere discursu actuali in aliquo particulari, non est ratio immobilitatis angelorum: sed universaliter carere discursu, tam in actu quam in potentia. Ita quod, quia angelus talis naturae est quod simul et principium et conclusionem apprehendit, nihilque cum discursu potest accipere, non habet viam revocationis ab eo quod semel bonum esse iudicavit et elegit, ut superius²⁹ diximus.

Dicitur secundo, quod intellectus humanus, licet aliquam conclusionem practicam certitudinaliter teneat veram ut nunc, non tamen ipsam absolute immobiliter veram tenet: quia potest, aut ex passione, aut ex alia occurrente ratione sibi manifestiore et probabiliore, vel alio modo, in oppositum iudicium deduci. Quod in angelo esse non potest, in quo passio locum non habet, et cui ratio ad oppositum deducens non potest occurrere, cum ad considerationem veritatis per ratiocinationem non deveniat.

3. Ad confirmationem³⁰ dicitur quod homo in principio falso videns falsam conclusionem, et utrumque existimans esse verum, non immobilitatur in ea: quia potest per rationem et discursum deduci ad oppositum conclusionis visae in principio falso, et etiam in oppositum principii. Angelus autem, ut dictum est, discurrere non potest. Ideo non est similis ratio.

XII. Quantum ad tertium³¹, removet Sanctus Thomas quandam tacitam obiectionem. Quia enim dictum est animam a corpore separatam immutabilem esse, quia immobiliter adhaeret fini cui existens in corpore adhaeserat; posset aliquis arguere quod, si ista immutabilitas sibi convenit dum est separata, sibi, dum reunietur corpori, non conveniet. — Hoc autem removet Sanctus Thomas, dicens quod animae, etiam in resurrectione, postquam reassument corpora, immobilitatem voluntatis non amittent: quia tunc corpora secundum animae exigentiam disponentur, non autem e converso.

Advertendum primo, quod hoc intelligendum est de animabus quae, dum separantur a corpore, ponuntur totaliter extra statum viae, et quae in universali resurrectione assument corpora: non autem de iis quae separantur ad modicum tempus, iterum per divinam dispositionem ad corpus rediturae, ut de anima Lazari fuit³². Tales enim animae non ponuntur omnino extra statum viae. Et ideo, dum reuniuntur ad corpus, mutabilem iterum accipiunt voluntatem.

Advertendum secundo quod, licet materia sit propter formam, et ideo oporteat ipsam secundum exigentiam formae disponi; alia tamen est exigentia animae in principio sui esse, et alia exigentia in resurrectione. In principio enim sui esse, est exigentia tantum secundum naturae conditionem: unde, ut per ipsum possit via sensuum cognitionem accipere, requirit naturaliter corpus ex contrariis compositum, quod secundum suam naturam est corruptibile. In resurrectione autem erit exigentia non tantum secundum naturae conditionem, sed etiam secundum conditionem sibi divinitus datam, qua plene corpori quantum ad esse dominari possit: unde, secundum quod ipsa immortalis et incorruptibilis erit, ita et corpus incorruptibile reassumet. Quod ergo hic dicitur, quod corpora in resurrectione secundum exigentiam animae disponentur, intelligitur de exigentia animae divina virtute et dispositione perfectae: non autem de exigentia secundum naturalem eius dumtaxat conditionem.

Cetera quae ad hanc materiam spectant, vide apud Capreolum, II Sent., dist. VII.