Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Determinata veritate circa Incarnationis convenientiam, vult ulterius Sanctus Thomas ad obiecta respondere¹.

I. Et ad primum quidem dicit primo, quod non est contra ordinem rerum Deum hominem fieri. Quia homo, secundum ordinem suae naturae, habet ipsum Deum pro fine, et natus est ei per intellectum uniri. In cuius unionis exemplum et documentum facta fuit unio Dei ad hominem in persona, utriusque naturae proprietate servata.

Dicit secundo quod, propter perfectionem et immobilitatem divinae bonitatis, nihil dignitatis Deo deperit ex quacumque appropinquatione creaturae ad ipsum, etsi ex hoc creaturae aliquid dignitatis accrescat: quia creaturis suam bonitatem absque sui detrimento communicat.

Ad secundum dicit quod, licet ad omnia facienda divina voluntas sufficiat, divina tamen sapientia exigit ut rebus singulis secundum earum congruentiam provideatur a Deo. Et sic, licet Deus potuerit sola voluntate in humano genere omnes utilitates efficere quas ex Dei incarnatione dicimus provenisse, congruebat tamen, rationibus supra² positis, ut per Deum hominem factum inducerentur.

Ad tertium dicit primo, quod videtur ad totam naturam pertinere quod fit pro hominis salute. Quia homo, constitutus ex corporali et spirituali substantia, quasi quoddam confinium tenet utriusque naturae. Et ideo conveniens fuit ut universalis omnium causa illam creaturam, scilicet humanam, in unitatem personae assumeret, in qua magis communicat cum omnibus creaturis.

Dicit secundo, quod non fuit conveniens ut Deus aliquam irrationalem creaturam assumeret. Quia assumptionem talis creaturae a Deo oportuit esse quae per se agere posset, tanquam agens principale. Solius autem naturae rationalis est per se agere: irrationales enim magis aguntur naturali impetu quam agant per seipsas. Unde, si quid agendum fuit per aliquam irrationalem creaturam, suffecit secundum huiusmodi creaturae conditionem, quod solum moveretur a Deo: non autem quod assumeretur ad unitatem personae.

II. Sed circa hanc responsionem dubium occurrit. Nam etiam humana natura in Christo non videtur per se agere: cum non habeat proprium suppositum, cuius est agere per se; et ipsa etiam sit instrumentum divinae personae. Ergo ista non est sufficiens ratio quare naturam humanam, non autem irrationalem assumpsit.

Ad huius evidentiam, considerandum est primo, quod dupliciter de natura humana loqui possumus: uno modo, ut a supposito praescindit; alio modo, ut ipsum suppositum includit. Cum ergo dicitur quod agere per se est solius rationalis naturae, intelligitur de natura ut suppositum includit: quia, ut dicebatur, agere proprie est suppositi. Et secundum hoc differt natura rationalis ab irrationali: quia non solum ipsa natura irrationalis non per se agit, sed nec etiam eius suppositum.

Considerandum secundo, quod per assumptionem naturae creatae a Verbo in unitatem personae, ipsum Verbum fit suppositum illius naturae, agens per ipsam sicut suppositum agit per naturam. Propterea, cum supposito divino non conveniat agi, aut esse instrumentum, sed agere per se tanquam principale agens, oportuit naturam talem ab ipso assumi in unitatem suppositi cuius supposito conveniat per se agere. Quia ergo naturae humanae convenit per se agere, ideo convenienter a Verbo divino assumi potuit, et suppositum divinum dici suppositum humanum. Supposito autem irrationalis naturae non convenit per se agere, sed magis agi. Ideo non convenit sibi ut suppositum divinum fiat eius suppositum per assumptionem eius ad unitatem personae. Et hoc est huius responsionis intentum. Unde, cum dicit quod talis naturae assumptionem a Deo oportuit esse quae per se agere posset, non intelligitur quod ipsa, separata a proprio supposito, per se possit agere, sed quod eius supposito conveniat per se agere.

2. Cum autem instatur, quia humana natura in Christo proprium suppositum non habet: — dicitur quod, licet non habeat proprium suppositum, idest, suppositum quod ipsa sibi derelicta nata est consequi; habet tamen proprium suppositum, idest, suppositum quod in ea subsistit et dicitur humanum suppositum.

Cum ulterius dicitur quod est instrumentum: — respondetur quod est tale instrumentum divinitatis cui etiam si sibi relinquatur, convenit per se agere. Non autem est instrumentum tale cui nullo modo per se agere conveniat.

III. Ad quartum dicit quod humana natura congruentius fuit assumpta quam angelica. Primo, quia peccatum in homine expiabile esse potest: eo quod eius electio non feratur immobiliter in aliquid; sicut nec eius ratio, quae, quia ex sensibilibus et per signa quaedam colligit veritatem, viam habet ad utrumque oppositorum. Peccatum autem angeli expiabile esse non potest: cum habeat immobilem electionem, sicut et immobilem apprehensionem, utpote per simplicem intellectum immobiliter cognoscens. Constat autem ex Scripturis Sacris praecipuam causam incarnationis divinae expiationem peccatorum fuisse.

Secundo, quia in homine aliud est natura, et aliud persona: non autem in angelo. Assumptio autem creaturae a Deo est in persona, non in natura.

Tertio quia, cum angelus esset propinquior Deo secundum proprietatem suae naturae, sufficiebat ei ut a Deo intelligibiliter de veritate divinitatis instrueretur. Homini autem, cuius cognitio a sensibus oritur, conveniebat ut Deus eum sensibiliter de seipso instrueret. Quod per incarnationem factum est.

Quarto quia, cum magis videretur fruitioni divinae repugnare distantia hominis a Deo, magis indiguit homo quam angelus assumi a Deo, ad spem de beatitudine concipiendam.

Quinto quia, cum homo sit creaturarum terminus, quasi omnes naturaliter ordine generationis praesupponens, per huiusmodi unionem ad primum principium quadam circulatione perfectio rerum concluditur.

2. Circa primam rationem hic assignatam, esset videndum quomodo electio in angelis sit immutabilis. Sed quia hoc etiam tangit Sanctus Thomas inferius³, et magis ex proposito, ideo illucusque differatur.

3. Circa secundam rationem, considerandum quod in angelis non esse distinctionem naturae a persona non tollit quin absolute possit Deus assumere naturam angelicam in unitatem personae. Quia, ut dicitur Tertia, q. iv, a. 1, ad 3, potest Deus, novam angelicam naturam producendo, eam sibi in unitatem personae copulare. Et etiam posset aliquam naturam angelicam nunc existentem propria existentia privare et propria personalitate, eamque ad se in unitatem personae trahere. Sed arguit hoc non esse congruum. Quia non congruit ut natura angelica praeexistens assumpta privetur perfectione quam prius habebat. Nec tali naturae convenit ut praeveniatur in sui productione a supposito divino: cum ipsa non procedat in esse per generationem, ut inveniatur natura prius in potentia passiva quam in actu. Natura autem humana procedit in esse per generationem; et prius est in potentia quam in actu. Ideo convenienter potest praeveniri a supposito divino, ut scilicet in illo instanti, in quo deberet habere proprium esse et propriam personalitatem, a divino supposito suppositetur.

Sed quaeret aliquis: Quid ad hanc congruentiam assumptionis facit quod natura humana distinguatur a supposito: cum sit assumpta natura singularis, quae in aliis hominibus est suppositum, secundum quod per se habet esse?

Dicitur quod facit ad hoc, quia in rebus materialibus, ubi suppositum aliquid intrinsece addit supra naturam, principia scilicet individuantia, esse est minus intrinsecum naturae secundum se consideratae, utpote non potens illi convenire nisi per aliquid omnino aliud ab ipsa individuetur. Ubi autem suppositum non constituitur per aliquid omnino extrinsecum a natura, sed natura ipsa secundum se est haec et individua, esse quod individuo natum est convenire secundum quod est in sua personalitate constitutum, illi naturae secundum se est magis intrinsecum et propinquum. Ideo congruentius est ut, ubi suppositum a natura distinguitur, assumatur natura absque proprio esse et absque supposito, quam ubi suppositum et natura sunt idem. Quod enim natura, ut individuata per materiam signatam, et in sua personalitate constituta, sit immediatum susceptivum esse, non tollit quin esse sit minus intrinsecum illi naturae quam naturae per seipsam individuae: quia huic convenit ex aliquo sui generis, illi autem ex alio adiuncto.

4. Circa ultimam rationem, advertendum est quod, cum Deus in creatione universi servaverit id quod naturae uniuscuiusque congruebat et hominem ultimo loco post universas creaverit creaturas, signum est hoc naturaliter homini convenire, ut naturali generationis ordine omnes alias creaturas praesupponat, tanquam omnium creaturarum terminus. Et ideo, ut ultimum coniungeretur principio, sicque fieret quasi circulus, quae est perfecta figura, conveniens fuit ut humana natura Deo uniretur. Et hic est sensus illius rationis.

IV. Ad quintum dicit quod per hoc non datur homini erroris occasio, ut consentiat dicentibus Deum non esse super omnia exaltatum. Quia assumptio humanae naturae non est facta in unitatem naturae, sed personae.

2. Ad sextum dicit primo, quod multo plures errores sublati fuerunt post incarnationem quam circa incarnationem fuerint exorti.

Dicit secundo quod, sicuti ex creatione rerum aliqua mala sunt consecuta, pro conditione creaturarum; ita non est mirum si, manifestata veritate, ex humanarum mentium defectu aliqui sunt errores exorti.

Dicit tertio, quod isti errores exercuerunt fidelium ingenia ad diligentius divinorum veritatem exquirendam et intelligendam: sicut et mala creaturarum Deus ordinat ad aliquod bonum.

Ex ista responsione vult habere Sanctus Thomas quod, quamvis aliqui errores circa incarnationem sint exorti, non tamen fuit inutilis incarnatio. Tum quia hoc est ex defectu humanarum mentium. — Tum quia etiam ex illis erroribus aliquod bonum est exortum, praeter alias utilitates superius⁴ adductas, quae nobis ex incarnatione provenerunt.

Unde ista consequentia non valet: Multi errores exorti sunt circa incarnationem. Ergo non fuit conveniens humanae saluti ut Deus incarnaretur.

V. Ad septimum dicit primo, quod non parum utilitatis praedicta incarnatio attulit mundo: cum ex ipsa consecuta sit salus humana, qua nihil potest esse maius in rebus creatis, eo quod in ipsa fruitione bonitatis divinae consistat.

Dicit secundo, quod non oportuit ex incarnatione divina omnes homines salvari, sed tantum illos qui ipsi per fidem et sacramenta fidei adhaererent. Quia etsi incarnationis divinae virtus sufficiens sit ad omnium hominum salutem, ex indispositione tamen aliquorum nolentium Deo per fidem et amorem inhaerere, contingit ut incarnationis fructum non consequantur.

Dicit tertio, quod non erat hominibus subtrahenda libertas arbitrii: ne bonum hominis coactum esset, et consequenter absque merito et illaudabile.

2. Ad evidentiam eius quod dicitur de sufficientia virtutis incarnationis, advertendum est, ex doctrina Sancti Thomae Tertio, d. xix, q. 1, a. 1, quª 2, quod ad hoc ut aliquid in alterum effectum inducere possit, requiritur ex parte quidem agentis ut ad illum inducendum effectum virtutem habeat sufficientem; ex parte vero recipientis, ut sit dispositum ad suscipiendam actionem agentis. Quia ergo ex parte quidem Christi est virtus sufficiens ad perducendum omnes ad beatitudinem, eo quod actio ipsius virtutis divinae actio sit; ex parte vero hominum contingit quod aliqui non sunt dispositi per fidem et caritatem ad suscipiendam huiusmodi actionem Christi ad beatitudinem perductivam: ideo tales ad beatitudinem non perveniunt. Bene ergo dictum est virtutem incarnationis divinae sufficientem esse ad omnium salutem, et tamen aliquos ex sua indispositione ad beatitudinem non pervenire.

VI. Sed tunc resultat dubium Scoti in III Sent., d. xix⁵, arguens sic: Christus non tantum meruit ut habentes gratiam, quomodocumque et undecumque hoc esset, haberent gloriam ex merito Christi: sed etiam meruit nobis primam gratiam, et gratiam baptismalem in Novo Testamento, atque gratiam datam in sacrificiis vel circumcisione Antiquorum. Alioquin, unde veniret nobis illa prima gratia? Ergo meruit ut non coniuncti sibi coniungerentur. Ergo non solum meruit ut sibi coniuncti ulterius operarentur, et sic tandem glorificarentur; sed etiam ut non coniuncti unirentur sibi, etiam qui nunquam se disponunt.

2. Respondetur, et dicitur primo quod, quantum pertinet ad praesentem locum, non loquitur Sanctus Thomas de merito universali Christi incarnati: sed de virtute incarnationis, sive etiam de merito Christi incarnati, respectu salutis et beatitudinis. Et vult quod per virtutem incarnationis non consequuntur beatitudinem nisi illi qui per fidem et amorem, atque per fidei sacramenta, Deo incarnato adhaerent. Et hoc quidem conveniens est. Quia, ut haberi potest ex eius doctrina Tertia, q. xlix, 1⁶; et Verit., q. xxix, a. 7, ad 8, cum incarnatio sit causa universalis humanae salutis; universalis autem causae effectus non recipiatur in aliquo nisi per causas particulares virtus eius applicetur subiecto et mobili: necesse est, ad hoc ut salus humana, quae est effectus incarnationis, ad hunc hominem perveniat, ut illi virtus incarnationis per fidei sacramenta, et per fidem ac caritatem, tanquam per causas particulares quibus peccatorum fit remissio et consecutio beatitudinis, applicetur.

3. Dicitur secundo, si quaeratur de universali effectu incarnationis, quod eius virtus extenditur etiam ad primam gratiam habitualem: ita quod non solum est causa beatitudinis eorum qui Deo per fidei sacramenta, et fidem atque amorem, uniuntur; sed etiam causa est primae gratiae habitualis, ad quam, ut in Tertio libro⁷ est ostensum, fides caritasque consequitur. Hoc enim videtur esse de mente Sancti Thomae in Qu. Verit., art. alleg.; et Iª IIae, q. cxiv, a. 6.

Unde patet quod ratio Scoti non procedit contra mentem Sancti Thomae. Licet enim verum sit quod meritum Christi, secundum ultimam efficientiam, extendatur tantum ad remissionem peccatorum et beatitudinem illorum hominum qui sibi per fidem et amorem uniuntur; non tamen ex hoc sequitur quod primae gratiae habitualis non sit causa; immo est causa remissionis peccatorum quia est causa gratiae per quam remittuntur peccata.

3. An autem requiratur aliqua dispositio ad primam gratiam cuius meritum Christi non sit causa? — dicitur quod duplex est dispositio ad gratiam: quaedam imperfecta, quae tempore ipsam gratiae infusionem praecedit, sicut recogitatio peccatorum, et attritio, et similia; quaedam vero est perfecta, quae dicitur necessitas ad formam, quae simul infunditur cum gratia, ut est motus voluntatis in Deum ex caritate proveniens. Si loquamur de imperfecta dispositione, utique aliqua requiritur: et illius meritum Christi non est causa. Hoc enim videtur velle Sanctus Thomas in Qu. Verit., articulo allegato. — Si autem loquamur de perfecta dispositione, sic illa quidem requiritur, sed illius meritum Christi est causa, sicut est causa gratiae quam haec dispositio concomitatur.

4. Non approbo autem quod inquit Capreolus in Tertio, d. xviii⁸, scilicet quod motus fidei, spei et caritatis, ut procedunt ab habitibus theologicis, sunt dispositio concomitans, et talem dispositionem meruit Christus. Ut autem sunt informes, sunt dispositio remota et praevia: et sic non dantur ex merito Christi, sed ex mera liberalitate divina. Hoc enim non videtur ad mentem Sancti Thomae esse, qui in infinitis prope locis tenet caritatem informem esse non posse, nec posse stare cum mortali peccato: ut patet IIª IIae, q. xxiv, a. 12, ad 4; Tertia, q. lxxix, a. 1; II. Sent., d. xxvi, a. 4, ad 5; III Sent., d. xxvii, q. ii, a. 4⁹; et Ver., q. xxvii, 2, ad 6; item superius Libro III¹⁰; et inferius in hoc Quarto Libro¹¹.

VII. Ad octavum dicit primo, quod Dei incarnatio sufficientibus indiciis manifestata est per opera quae supra leges naturae facta sunt a Christo: sicut quod caecos illuminavit, leprosos mundavit, et huiusmodi. Nam Dei proprium est naturae leges immutare posse, supra naturam aliquid operando cuius ipse est auctor. Unde et quaerentibus, Tu es qui venturus es etc., per haec opera suam divinitatem manifestavit.

Dicit secundo, quod ipsum alium mundum creare necesse non erat: nec ratio divinae sapientiae, nec rerum natura hoc habebat.

Dicit tertio, quod haec miracula multo excellentius et divinius quam alii Christus effecit. Quia alii orando haec fecisse leguntur: Christus autem imperando, quasi ex propria potestate miracula faciens. Et aliis eadem et maiora faciendi tribuit potestatem, qui ad solam invocationem sui nominis huiusmodi miracula faciebant.

Dicit quarto, quod non solum corporalia miracula per Christum facta sunt, sed etiam spiritualia, quae sunt multo maiora: ut fuit quod per ipsum, et ad invocationem nominis eius, Spiritus Sanctus daretur, per quem et caritatis affectu accenderentur corda, et mentes instruerentur subito in scientia divinorum, et linguae simplicium redderentur disertae; quae nullus purus homo facere potuit.

Confirmatur auctoritate Apostoli, ad Heb., dicentis quod salus hominum etc.

2. Ad evidentiam eorum quae hic dicuntur, suppositis iis quae in Tertio Libro dicta sunt, ubi de miraculis agebatur¹², considerandum est quod duplicem tangit rationem Sanctus Thomas quare miracula Christi eius divinitatem ostendebant. Prima est ex modo faciendi. Quia scilicet ea faciebat propria virtute, propriaque auctoritate, quod est proprium Dei: alii vero sancti miracula fecerunt virtute alterius, scilicet Dei, cuius erant instrumenta. Huius autem duplex ostendit signum. Unum est, quia alii sancti fecerunt miracula orando, Christus autem imperando: imperare enim est habentis auctoritatem. Alterum est, quia aliis dedit potestatem similia miracula et maiora faciendi, qui ad solam invocationem nominis eius miracula faciebant. Nisi enim ipse haberet virtutem miracula faciendi propria auctoritate, non potuisset aliis hanc virtutem communicare; nec ad solam nominis eius invocationem miracula fierent; invocatur enim ad aliquid faciendum is cuius virtute et auctoritate aliquid fit.

Secunda ratio est ex magnitudine factorum: quia videlicet spiritualia illa miracula quae enarrat, facta scilicet post eius ascensionem, maiora sunt quam quaecumque miracula ab aliis facta.

Addit autem, super Ioan., cap. xv¹³, quod etiam miracula maiora aliis, dum esset in hac mortali vita, fecit: ut quod Lazarum quatriduanum suscitavit¹⁴; et caecum natum illuminavit¹⁵, unde dicebant, Non est a saeculo auditum etc. — Addit et aliam rationem ibidem, et Tertia, q. xliii¹⁶: quia videlicet miracula Christi excedebant aliorum miracula in multitudine; dicitur enim Luc. vi¹⁷ quod virtus de illo exibat et sanabat omnes; et Matth. xiv¹⁸, quod omnes quotquot male habebant, curabat. — Additur et alia ratio in Tertia Parte¹⁹, quae mihi inter alia efficacissima videtur: quia videlicet ipse Christus se Deum esse dicebat, et ad confirmationem suae doctrinae miracula faciebat. Nisi autem fuisset verum ipsum esse Deum, non fuisset eius doctrina miraculis divina virtute factis confirmata: cum Deus falsitatis auctor non sit.

3. Advertendum circa primam rationem quod licet alii sancti in operatione miraculorum aliquando fortassis usi sint modo imperativo, tamen hoc non fecerunt nisi praemissa oratione, aut ad invocationem nominis divini, tacitam vel expressam: cum enim dixit Elias²⁰, Si homo Dei sum, descendat ignis de caelo etc., tacite ostendebat se virtutem divinam implorare. Christus autem, etsi aliquando visus est orare antequam miraculum operaretur, sicut in suscitatione Lazari²¹, ostendebat tamen se orare ad Deum tanquam ad Patrem, cui, manenti in ipso, omnia sua opera tribuebat²², per hoc etiam ostendens se esse Deum.

VIII. Ad nonum dicit quod non oportuit Deum incarnari a principio mundi. Primo, quia contra peccatum alicui convenienter medicina non affertur nisi suum defectum recognoscat. Poterat autem homo de seipso praesumere et quantum ad scientiam, et quantum ad virtutem. Ideo relinquendus aliquandiu fuit sibi, ut experiretur quod ipse sibi non sufficeret ad salutem, neque per scientiam naturalem, quia ante tempus legis scriptae transgressus est naturae legem; neque per virtutem propriam, quia, data sibi cognitione peccati per legem, adhuc per infirmitatem peccavit; et demum dandum sibi fuit efficax auxilium contra utrumque defectum. Et sic factum est quod essent tres status humani generis, scilicet: ante legem; sub lege; et sub gratia.

Secundo, quia humanae naturae conditio hoc requirit, quod non statim ad perfectum ducatur, sed per imperfecta manuducatur ut ad perfectionem perveniat: ut patet in puerorum et in multitudinis instructione. Sed per Deum incarnatum praecepta et documenta perfecta hominibus danda erant. Conveniens igitur fuit ut prius humanum genus instrueretur de pertinentibus ad salutem per aliqua levia et minora documenta, per Patriarchas, et Legem, ac Prophetas, et tandem perfecta doctrina Christi proponeretur in terris: iuxta illud Apostoli, ad Gal. iv, At ubi venit etc.; et ibidem, Lex paedagogus etc.

Tertio, quia oportuit adventum Dei in terris, tanquam adventum magni regis, multa praecedere, quibus homines essent parati ad Deum incarnatum suscipiendum.

De hac convenientia temporis Incarnationis vide etiam Sanctum Thomam Tertia, q. 1, a. ult.; et III Sent., d. 1, q. 1, a. 4; et Iª IIae, q. cvi, a. 3; item IV Sent., d. ii, q. 1, a. 4, quª. 2.

2. Circa secundam rationem dubium occurrit. Quia Lex Vetus videtur gravior fuisse Lege Nova: unde Matth. xi²³ dicit Dominus: Iugum meum suave est, et onus meum leve. Ergo non bene dictum est oportuisse humanum genus per aliqua levia et minora documenta instrui, ante adventum perfectae doctrinae Christi.

Respondetur, ex doctrina Sancti Thomae Iª IIae, q. cvii, a. 4, quod dupliciter de lege nova et veteri loqui possumus: uno modo, quantum ad exteriora opera virtutum quae praecipiuntur a lege; alio modo, quantum ad interiores virtutum actus. Primo modo, lex verus fuit multo gravior quam sit lex nova: quia ad plures actus exteriores obligabat in multiplicibus caeremoniis quam lex nova. Secundo modo lex nova gravior est et difficilior: quia in nova lege prohibentur interiores motus animi mali, qui expresse in veteri lege non prohibebantur in omnibus, etsi in aliquibus prohiberentur, in quibus tamen prohibendis poena non apponebatur. Hoc autem difficillimum est. Sic ergo praecepta veteris legis erant leviora et minora quantum ad interiores actus virtutum et vitiorum, et sic intelligitur quod hic dicitur: licet essent graviora quantum ad opera exteriora.

Attendendum est autem, cum dicitur praecepta novae legis gravia esse circa actus virtutum et vitiorum interiores, scilicet quod omnes actus interiores vitiorum evitentur, et quod actus virtutum prompte et delectabiliter fiant; quod hoc intelligitur in non habente virtutem. Unde Augustinus, exponens quod dicitur I Ioan. v²⁴, mandata huiusmodi gravia non esse, ait quod non sunt gravia amanti, sed non amanti gravia sunt²⁵.

Potest etiam dici quod loquitur Sanctus Thomas de pertinentibus ad fidem: quia videlicet, ante Christi incarnationem, pauciora proponebantur explicite credenda quam post incarnationem; et sic etiam erant levia et minora ad credendum. Videtur autem hoc litterae congruere, quae mentionem facit de documentis pertinentibus ad salutem, quibus humanum genus instruebatur: haec enim principalius sunt fidei documenta.

IX. Ad decimum dicitur quod non fuit conveniens ut Christus usque ad finem mundi cum hominibus conversaretur. Quia videntes eum aliis hominibus similem, nihil de ipso ultra alios homines aestimassent, et sic derogaretur eius reverentiae: ipso autem, post mira quae gessit, sui praesentiam subtrahente, magis ipsum revereri coeperunt. Propter quod et discipulis plenitudinem Spiritus Sancti non dedit quandiu cum eis conversatus fuit, sed post ascensionem in caelum: quasi per eius absentiam eorum animis ad spiritualia munera magis praeparatis. Unde eis dicebat, Si non abiero etc.

Ad undecimum dicit quod non oportuit Deum carnem impassibilem et immortalem suscipere. Primo, quia necessarium erat hominibus ut beneficium incarnationis cognoscerent. Oportuit autem, ad veritatem eius manifestandam, quod carnem aliis similem, scilicet passibilem et mortalem, sumeret: alioquin visum fuisset hominibus quod phantasma esset, et non veritas carnis.

Secundo quia, cum necessarium fuerit Deum carnem assumere ut pro peccato humani generis satisfaceret, oportuit ut poenam illi debitam assumeret: contingit enim unum pro altero satisfacere, ut in Tertio libro²⁶ est ostensum, dum poenam pro peccato alteri debitam ipse sibi non debitam voluntarie assumit. Poena autem consequens humani generis peccatum est mors et aliae passibilitates vitae praesentis, ut patet per Apostolum, ad Romanos.

Confirmatur haec ratio auctoritate Apostoli ad Romanos, dicentis quod Deus misit Filium suum etc.

Tertio, quia per hoc quod carnem passibilem et mortalem habuit, efficacius dedit nobis exempla virtutis, passiones carnis fortiter superando, et eis virtuose utendo.

Quarto quia, si carnem immortalem et impassibilem assumpsisset, nulla daretur nobis occasio immortalitatem sperandi. Nunc autem datur, dum cognoscimus quod ipse de statu carnis passibilis et mortalis mutatus est in immortalitatem et impassibilitatem carnis.

Quinto, quia mediatoris officium requirebat ut nobiscum commune haberet passibilem carnem et mortalem, cum Deo vero virtutem et gloriam: ut, auferens a nobis quod nobiscum commune habebat, ad id nos duceret quod sibi commune erat et Deo.

X. Ad duodecimum dicitur quod non fuit expediens Deum incarnatum vitam in hoc mundo agere opulentam et honoribus seu dignitatibus sublimem. Primo quia, cum ad id venerit ut mentes hominum a terrenis abstraheret et ad divina elevaret, oportuit ut suo exemplo ipsos in contemptum divitiarum traheret.

Secundo, quia aliter id quod divine gessit, magis potentiae saeculari quam virtuti divinitatis fuisset attributum. Unde efficacissimum suae divinitatis argumentum fuit quod absque adminiculo potentiae saecularis totum mundum in melius commutaverit.

Ex quo etiam ad tertium decimum patet responsio.

XI. Ad quartum decimum dicit primo, quod non est procul a vero quod Christus obediens praecepto Patris mortem sustinuerit, secundum doctrinam Apostoli, dum actum caritatis perfectissime implevit, mortem sustinens pro hominum salute. Quia praeceptum Dei ad homines est de actibus virtutum: et quanto aliquis perfectius actum virtutis exequitur, tanto magis Deo obedit.

Dicit secundo, quod hoc non repugnat divinitati Christi. Quia sic unio facta est in persona ut proprietas humanae et divinae naturae remaneret. Et ideo, patiente Christo, divinitas impassibilis remansit: sicut et in nobis, moriente carne, anima remanet immortalis.

Ad quintum decimum dicit quod, licet voluntas Dei non sit ad mortem hominum, est tamen ad virtutem, per quam homo mortem fortiter sustinet. Et sic fuit de morte Christi, inquantum eam ex caritate suscepit et fortiter sustinuit.

Advertendum quod non inconvenit aliquid secundum se non esse eligibile, quod tamen ex aliqua conditione apposita fit eligibile: sicut abscissio brachii, secundum se considerata, elegibilis non est, cum malum quoddam sit; inquantum tamen est praeservativa a morte imminente, fit eligibilis, sic enim quandam boni induit rationem. Ita etiam mors secundum se, cum malum quoddam sit, non habet unde eligi debeat: et sic mors Christi non est a Deo volita. Inquantum tamen a virtute sustinentis mortem provenit, sic bonum quoddam est, et est eligibilis. Et hoc modo volita est a Deo.

Ad sextum decimum dicit quod non fuit impium et crudele quod Deus Pater Christum mori voluit. Quia non coegit invitum: sed complacuit ei voluntas qua ex caritate mortem suscepit. Unde ipsam etiam caritatem in eius anima operatus est.

XII. Ad decimum septimum dicit primo, quod non inconvenienter dicitur propter humilitatem demonstrandam Christum mortem crucis voluisse pati.

Dicit secundo, quod revera humilitas in Deum non cadit: quia ipse superiorem non habet, sed super omnia existit. Humilitas autem in hoc consistit ut quis superiori se subiiciat. Nam etsi aliquis vel aequali vel inferiori se ex humilitate subiiciat, hoc est quia eum secundum aliquid superiorem se arbitratur.

Dicit tertio, quod tamen Christo secundum humanitatem convenit humilitas. Quae etiam ex eius divinitate laudabilior redditur: quia nulla maior dignitas hominis esse potest quam quod sit Deus; dignitas autem personae adiicit ad laudem humilitatis.

Dicit quarto, quod Dei humilitas maxime laudabilis invenitur, dum abiecta sustinuit quae pro salute hominum ipsum pati expediebat: ut scilicet sua morte abiectissima et animos hominum ab amore mundanae gloriae in amorem divinae gloriae transmutaret; et ad mortem etiam abiectam contemnendam suae mortis exemplo animaret.

Ad decimum octavum dicit quod, licet homines ad humilitatem informari potuerint divinis sermonibus instructi, quia tamen ad agendum magis provocant facta quam verba; et tanto efficacius quanto certior habetur opinio bonitatis de eo qui huiusmodi operatur: expedientissimum fuit ut homines Dei provocarentur exemplo, quem constat errare non potuisse, et cuius humilitas tanto est mirabilior quanto maiestas sublimior.

Ad decimum nonum dicit primo, quod Christum pati mortem oportuit ut aliorum peccata purgaret, in se poenam aliis debitam suscipiens satisfaciendo.

Dicit secundo quod, quamvis sola Dei gratia sufficit ad remittendum peccata, exigitur tamen aliquid ex parte eius cui dimittitur, ut scilicet satisfaciat ei quem offendit. Quod quidem Christus pro omnibus fecit.

XIII. Ad vigesimum dicit quod, quamvis in puniendo oporteat illum puniri qui peccavit, in satisfaciendo tamen potest unus alterius poenam ferre. Quia dum poena pro peccato infligitur, pensatur eius qui punitur iniquitas. In satisfactione vero, dum quis voluntarie poenam assumit, satisfacientis caritas et benevolentia consideratur, quae maxime apparet cum quis pro alio poenam assumit.

Advertendum primo, ex doctrina Sancti Thomae Quarto, d. xx, a. 2, quª. III, quod poena, inquantum pertinet ad debiti solutionem, habet vim satisfaciendi maxime ratione caritatis. Et ideo si quis sit in caritate, potest pro alio satisfacere, poenam alii debitam in se voluntarie et ex caritate sustinendo. Non enim minus potest caritas apud Deum quam apud homines: videmus autem quod unus homo ex amore pro alio debitum solvere potest.

Advertendum secundo, quod differt punitio peccati a satisfactione: quia in punitione quis poenam sustinet contra suam voluntatem omnino; in satisfactione vero quis sustinet poenam aliquo modo voluntarie. Immo, omnibus conditionibus pensatis, satisfacientis poena est simpliciter voluntaria, licet secundum quid repugnet voluntati. Non autem conveniens est ut ei qui non peccavit, inferatur poena contra eius voluntatem pro alterius peccato: sed bene poenam voluntarie ab aliquo pro alterius peccato susceptam Deus, pro recompensatione offensae sibi ab alio factae, ratione caritatis, in qua communicant et is qui satisfacit et is pro quo satisfit, acceptat. Ideo bene hic dicitur, quod illum qui peccavit, puniri oportet: sed unus pro alio potest satisfacere.

XIV. Ad vigesimum primum dicit quod satisfacere pro toto humano genere nec purus homo poterat, nec angelus sufficiebat: tum quia, licet sit homine potior quantum ad aliquas proprietates naturales, quantum tamen ad beatitudinis participationem, ad quam per satisfactionem reducendus erat, est ei aequalis. - Tum quia non plene hominis dignitas redintegraretur, ipso obnoxio remanente angelo satisfacienti.

Ad vigesimum secundum dicit quod mors Christi virtutem satisfaciendi habuit ex caritate ipsius, qua voluntarie mortem sustinuit: non autem ex iniquitate occidentium eum.

Ad vigesimum tertium dicit quod non oportuit toties Christum mori quoties homines peccant: quia mors Christi sufficiens fuit ad omnium expianda peccata. Tum propter eximiam caritatem qua mortem sustinuit. - Tum propter dignitatem personae satisfacientis, quae fuit Deus et homo. Nam et in rebus humanis, quanto persona est altior, tanto poena quam sustinet, pro maiori reputatur.

Ad vigesimum quartum dicit quod pro peccato totius humani generis mors Christi sufficiens fuit. Quia quamvis secundum humanam naturam solum mortuus fuerit, tamen ex dignitate personae patientis, quae est persona Filii Dei, mors eius fuit pretiosa. Sicut enim maioris est criminis digniori personae inferre iniuriam, ita virtuosius est, et ex maiori caritate procedens, quod maior persona pro aliis se subiiciat voluntarie passioni.

Ad vigesimum quintum dicit quod non est inconveniens, quamvis Christus sufficienter pro peccato originali satisfecerit, poenalitates ex peccato originali consequentes adhuc in omnibus remanere, etiam qui redemptionis Christi participes sunt: quia congruenter et utiliter factum est ut poena remaneret, etiam sublata culpa. Tum ut esset conformitas fidelium ad Christum, sicut membrorum ad caput, portantium insignia passionis Christi, ut similitudinem gloriae eius consequerentur: iuxta id quod dicitur ad Rom. VIII, Haeredes etc. - Tum quia, si venientes ad Christum immortalitatem et impassibilitatem consequerentur, plures ad ipsum accederent magis propter haec corporalia beneficia quam propter spiritualia bona: quod est contra intentionem Christi. - Tum quia hoc quodammodo compelleret homines ad fidem Christi suscipiendam: et sic meritum fidei minueretur.

Ad vigesimum sextum, negatur consequentia. Quia mors Christi est quasi quaedam universalis causa salutis. Oportet autem universalem causam applicari ad unumquodque specialiter, ut eius participet effectum. Et ideo oportet effectum mortis Christi per spiritualem regenerationem et alia sacramenta ad unumquemque pertingere.

Ad vigesimum septimum - quod tamen in libris multis deficit, et videtur esse tale: quia sequeretur quod filii qui ex parentibus regeneratis nascuntur, cum originali non nascerentur, et sacramentis salutis non indigerent: - negat consequentiam. Quia effluxus salutis a Christo in homines non est per naturae propaginem, sed per studium bonae voluntatis, quo homo Christo adhaeret. Et sic quod a Christo unusquisque consequitur, est personale. Et propterea non derivatur ad posteros, sicut peccatum primi parentis.

XV. Ad evidentiam eius quod dictum est²⁷, mortem Christi fuisse sufficientem pro peccato originali ratione personae patientis, licet Christus non sit mortuus nisi secundum humanam naturam, considerandum est, iuxta praedeterminata in praecedenti capite²⁸, quod differentia est inter actionem puri hominis, etiam existentis in gratia, et actionem hominis Dei. Quia licet actio puri hominis quandam habeat infinitatem ex gratia ad satisfaciendum pro peccato actuali personali, tamen actio sua non est infinita ratione suppositi operantis, sed tantum ratione Spiritus Sancti principaliter moventis. Et similiter non est solius hominis, sed etiam Dei, cui fit satisfactio: cui omne bonum quod habet homo debet. Et ideo eius actio, etiam pro peccato actuali, non est perfecte aequivalens satisfactio, sed ex divina acceptatione sufficientiam habet. - Actio autem Christi, etiam humana, habet quandam infinitatem ratione suppositi operantis: quia suppositum illud est divina persona, quae est infinita, cuius virtus in tali actione salvatur; dictum est enim supra²⁹ humanam naturam esse veluti instrumentum coniunctum divinitati. - Insuper tale suppositum id quod habet, non tenetur reddere Deo ex aliqua priori obligatione. Et ideo velle Christi, quo voluit mortem pro satisfactione humani generis subire; et consequenter mors eius, ut a tali voluntate procedens; fuit plenarie sufficiens et aequivalens ad satisfaciendum pro huiusmodi peccato, licet secundum humanam tantum naturam mortem subierit.

Advertendum est tamen quod non sic dicimus velle humanum Christi fuisse infinitum quasi haberet intrinsece et formaliter in sua essentia infinitatem, ut videtur Scotus, III Sent., d. XIX³⁰, Sancto Thomae imponere: sed quia infinitum extrinsece fuit, utpote a persona infinita tanquam a supposito immediate procedens; et a Christi gratia et caritate, quae aliquo modo infinita fuere.

2. Nec valet quod obiicit Durandus, apud Capreolum, Tertio, d. XVIII³¹, inquiens quod, sicut Christus, inquantum homo, non potuit reddere aequivalens pro beneficiis a Deo receptis, ita non potuit, inquantum homo, Deo pro peccato condigna satisfactione satisfacere.

Dicitur enim primo, quod assumptum est falsum. Quia Christus, ratione infinitatis personae, cuius est immediate operatio humana tanquam suppositi, potest condigne reddere Deo aequivalens beneficiis suae humanitati concessis.

Dicitur secundo, quod etiam similitudo non tenet. Quia quantumcumque non posset gratiarum actio beneficiis susceptis aequari, eo quod omne bonum quod inest creaturae sit a Deo, et sic in gratiarum actione semper crescat gratiarum actionis materia: posset tamen digne pro peccato satisfacere per poenam aequivalentem culpae, eo quod in satisfactione satisfactionis materia non crescat, sed minuatur.

XVI. Circa praedicta aliud dubium non dissimulandum, et a Capreolo, III Sent., d. I³², discussum, occurrit. Nam dictum est saepenumero Filium Dei humanam carnem assumpsisse ut pro peccato humani generis satisfaceret. Ex quo videtur incarnationem Christi esse ad redemptionem humani generis tanquam ad finem ordinatam. Et ex hoc ulterius sequitur, cum, remota causa removeatur effectus, quod, si humanum genus redemptione non indiguisset, non fuisset Christus incarnatus. Et quia, si non peccasset, non indiguisset reparatione, sequitur quod, si homo non peccasset, Filius Dei non fuisset incarnatus. Id quod expresse tenet Sanctus Thomas Tertia, q. 1, a. 3.

2. Contra hoc autem arguit Scotus, III Sent., d. VII, q. III, ad 1m dub.³³ Primo, Prius natura quam aliquid praevidebatur circa peccatorem, sive de poena sive de peccato, Deus praeelegit ad curiam caelestem omnes quos voluit habere, et homines et angelos, in certis et determinatis gradibus. Ergo prius praedestinavit animam Christi quam aliquid praeviderit circa peccatum humani generis. Ergo, si etiam homo non peccasset, Filius Dei incarnatus fuisset.

Confirmatur primo. Quia nullus est praedestinatus tantum quia alius praevisus est casurus. Ergo hoc multo magis verum est de anima Christi.

Confirmatur secundo. Quia inter praedestinatos, quibus vult Deus gloriam ordinate, prius videtur velle gloriam illi quem vult fini esse proximiorem. Constat autem quod vult animam Christi esse fini propinquiorem quam animam aliorum hominum.

3. Secundo³⁴. Redemptio, seu gloria animarum redimendarum, non est tantum bonum quantum est gloria animae Christi, Ergo non videtur quod ad illam Christi incarnatio ordinetur.

Confirmatur. Quia non est verisimile tantum bonum in entibus, et tam summum, esse solum occasionatum propter minus bonum.

XVII. Ad evidentiam huius difficultatis, considerandum est primo, ex iis quae dicta sunt superius in Primo Libro³⁵, quod in volitione divinae voluntatis nullus, ex parte ipsius actus volendi, ordo invenitur: cum et uno actu voluntas divina in omnia volita feratur et simul, ita quod non prius in hoc volitum fertur quam in illud, sed omnia quae Deus vult, ab aeterno vult. Et ideo non potest dici, quantum est ex parte voluntatis divinae, quod unum volitum sit causa volendi aliud. Sed tamen cum hoc quod Deus omnia a se volita simul et aeternaliter voluit, stat quod inter volita sua voluerit aliquem ordinem esse, ita videlicet quod unum ad aliud ordinetur, et unum sit propter aliud: sicut voluit in natura ordinari partes universi ad ipsius universi bonum et perfectionem, et inter ipsas partes eas quae imperfectiones sunt ad perfectiores ordinari; similiter in bonis spiritualibus voluit gratiam ordinari ad gloriam.

Considerandum secundo quod, licet non sit aliquis ordo in volitione divina ex parte ipsius actus volendi, potest tamen intellectus noster volitionem divinam, secundum quod ad diversa terminatur, cum quodam ordine intelligere, ac si prius unum esset volitum quam alterum, secundum quod voluntas nostra in plura fertur ordinate, unum prius altero volendo. Et iste ordo dicitur ordo rationis: quia est ordo secundum nostrum modum considerandi. Unde nullo modo concedendus est aliquis ordo naturae in volitione divina ex parte actus volendi secundum quod ad diversa ordinatur, ita quod ex parte actus, secundum quod est in se, concedatur unum esse prius volitum altero. Sed bene concedi potest ibi ordo rationis, inquantum intellectus noster voluntatem divinam considerat primo ut terminatur ad unum, deinde ut terminatur ad alterum, proportionaliter ad ipsas res, secundum videlicet quod una res est prior et altera posterior, et secundum quod a divina voluntate est positus ordo in rebus volitis.

Considerandum tertio, ut est de mente Sancti Thomae Tertia, q. 1, a. 3; et III Sent., d. 1³⁶, quod, cum ea quae ex sola Dei voluntate proveniunt supra omne debitum creaturae, (cuiusmodi est Filii Dei incarnatio, et ratio ipsius ex parte rei volitae), nobis non innotescant nisi quatenus in Sacra Scriptura traduntur: non possumus necessaria ratione ostendere Filium Dei propter solam humani generis redemptionem esse incarnatum. Sed tamen, quia in Sacra Scriptura ubique ratio incarnationis ex peccato primi hominis assignatur, convenienter dici potest incarnationem huiusmodi a Deo esse in remedium peccati ordinatam, ita quod, si homo non peccasset, non fuisset incarnatio; quamvis et aliter fieri potuerit a Deo.

XVIII. Unde ad rationes Scoti, inquantum probant non fuisse conveniens ut Filius Dei propter solam reparationem humani generis humanam carnem assumpserit; et quod etiam incarnatus fuisset etiam si homo non peccasset: respondetur.

Ad primum³⁷, negatur assumptum. Quia in volitione divina nulla est prioritas aut posterioritas ex natura rei extra intellectum; nec possunt dari plura instantia naturae extra intellectum in quorum uno Deus velit unum, et in altero velit aliud; vel in quo prius unum velit quam alterum praevideat; cum omnes divini actus sint aeterni et sint realiter idem cum divina essentia. Et sic non est verum quod Deus prius natura quam praevideat circa peccatorem de poena sive de peccato, praeelegerit ad caelestem curiam quos voluit. Immo simul, ex parte rei, praedestinavit electos; et statuit ut incarnatio Filii sui esset causa salutis humanae; et quod ipse Filius propter salutem humani generis humanam carnem susciperet.

2. Si dicatur quod saltem prius secundum rationem, sive secundum nostrum modum intelligendi, praedestinavit electos omnes quam quicquam de peccato aut remedio peccati praeviderit: - respondetur quod hoc etiam falsum est. Quia secundum quod nobis innotescit ex Sacra Scriptura, oportet ut prius intelligamus Deum praevidisse casum humani generis, et voluisse eius remedium; deinde quod voluerit illi per incarnationem Filii sui remedium afferre. Et consequenter oportet prius intelligere in Deo praescientiam peccati Adae, quam praedestinationem animae Christi. Unde Sanctus Thomas, Tertia, q. 1. a. 3, ad 4, inquit quod, quia praedestinatio praesupponit praescientiam futurorum, Deus opus incarnationis in remedium humani peccati praedestinavit.

3. Ad confirmationem primam, per idem patet. Assumptum enim est falsum.

Ad secundam confirmationem dicitur eodem modo: quod assumptum est falsum, sive intelligatur de prioritate naturae sive de prioritate rationis, ex parte actus volendi. - Si vero intelligatur de ordine se tenente ex parte rerum volitarum: quia iste ordo nihil aliud importat quam unam rem volitam esse altera priorem, et unam ad aliam ordinari, sic gloria animae Christi potest dici prior gloria et salute humana. Nam in genere causae formalis est prior, quia quod perfectius est comparatur ad id quod est imperfectius in eodem ordine, sicut formale: constat autem quod gloria animae Christi est perfectior gloria aliarum animarum. - Similiter est prior secundum rationem causae finalis: inquantum ex gloria hominum et salute, quam per Incarnationem homines consequuntur, redundat maior gloria animae Christi. Dicitur enim uno modo aliquid finis alterius, cui ex illo aliqua provenit utilitas: ut patet per Sanctum Thomam II Sent., d. 1, q. II, a. 3. - Dicitur tertio, quod aliud est ratio de gloria animae Christi, ad quam Deus ipsam praeordinavit: et aliud de incarnatione Filii Dei. Licet enim gloria animae Christi sit prior gloria et salute aliorum hominum in genere causae formalis et finalis, ut dictum est; ipsa tamen Incarnatio est posterior hominum salute in genere causae finalis, quia propter hominum salutem facta est.

XIX. Ad secundum³⁸ dicitur primo, quod non dicimus gloriam animae Christi ordinari ad humanam salutem tanquam ad finem: sed dicimus ipsam Christi incarnationem esse ordinatam ad humani generis salutem; humanam autem salutem, ut causatam per Christum, esse ad Christi gloriam et exaltationem ordinatam.

Dicitur secundo, loquendo de Incarnatione in ordine ad salutem humanam, quod licet ipsa Incarnatio, inquantum terminata est ad unionem in persona divina, sit maius bonum quam humani generis salus, ut videtur velle Sanctus Thomas Prima, q. xx, a. 4, ad 1; et III Sent., d. xxxii, a. 4, qu.ª 4, non inconvenit tamen ipsam ordinari ad humanam salutem tanquam ad finem proximum et partialem. Nam maius bonum hoc modo potest ad minus bonum ordinari: praesertim quando ex illo ordine aliqua excellentia resultat maiori bono; sicut Christus per suam incarnationem et ea quae passus est, consecutus est ut sit salutis humanae universalis causa, et maximam ex hoc exaltationem reportavit. Unde ad argumentum, negatur consequentia.

Ad confirmationem similiter dicitur quod non est inconveniens tantum bonum quantum est Filii Dei incarnatio, occasionari propter minus bonum tanquam propter finem proximum et secundarium; ordinari autem ad aliquid altius tanquam ad principalem finem, scilicet ad universi complementum et perfectionem, et ad ampliorem divinae bonitatis manifestationem.