Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Positis obiectionibus contra Incarnationis mysterium, praemittit Sanctus Thomas quaedam ad earum solutionem, quo ipsa solutio manifestior fiat¹.

I. Primum quod praemittit², est quomodo oporteat Filii Dei incarnationem intelligere quantum ad hoc quod sit facta in persona, contra Nestorium; et non in natura, contra Eutychetem.

Et dicit primo quod, cum nomen naturae, praeter alia significata, de quod quid est rei, continente ea quae ad speciei integritatem pertinent, dicatur; illa uniuntur in natura ex quibus constituitur integritas speciei alicuius; sicut anima et corpus humanum uniuntur ad constituendum speciem animalis, et universaliter quaecumque sunt partes speciei.

Dicit secundo, quod impossibile est quidem alicui speciei in sua integritate iam constitutae quid extraneum uniri in unitatem naturae, nisi species solvatur: quia species sunt sicut numeri, in quibus quaelibet unitas addita vel subtracta variat speciem, ut patet si substantiae animatae addatur sensibile. Contingit tamen id quod non est de integritate speciei, in alio individuo sub illa specie contento reperiri: sicut album et vestitum in Sorte, aut digitus sextus, et huiusmodi. Unde nihil prohibet aliqua uniri in individuo quae non uniuntur in una integritate speciei. Et quia individuum in genere substantiae dicitur hypostasis, in substantiis autem rationalibus dicitur persona; convenienter omnia huiusmodi dicuntur uniri secundum hypostasim, vel etiam secundum personam. Ex quo patet quod nihil prohibet aliqua non unita secundum naturam, uniri secundum hypostasim vel personam.

Advertendum quod duplex est integritas speciei: scilicet essentialis; et quantitativa. Et ideo dupliciter dicitur aliquid non esse de integritate speciei: aut scilicet quia non est de eius essentia; aut quia non pertinet ad eius perfectionem quantitativam. Ut ergo Sanctus Thomas utramque integritatem complectatur, dat exemplum de albo et vestito in Sorte, quae non sunt de integritate essentiali hominis; et de sexto digito in manu, qui ad integritatem quantitativam hominis non pertinet.

II. Dicit tertio, quod haeretici, audientes in Christo unionem Dei et hominis esse factam, contrariis viis incesserunt ad hoc exponendum. Nam Arius et Apollinaris, hanc unionem aestimantes ad modum eorum quae in unam naturam uniuntur, dixerunt Verbum Dei esse corpori Christi pro anima seu pro mente. Eutyches autem posuit duas quidem naturas Dei et hominis ante incarnationem, post incarnationem vero unam. Contra quos est quod, cum natura Verbi ab aeterno in sua integritate perfectissima sit, nec omnino corrumpi aut mutari possit, impossibile est ei aliquid extrinsecum in eius unitatem advenire.

Alii vero, huius positionis impossibilitatem videntes, cum humana natura Verbo Dei adveniat nec ad eius integritatem pertineat, putaverunt humanam naturam accidentalem quidem unionem habere ad Verbum, non tamen inesse sibi ut accidens: tum quia Deus non est susceptivus accidentis; tum quia humana natura, cum sit de genere substantiae, nullius accidens esse potest. Propter quod Nestorius posuit naturam humanam se habere ad Verbum sicut templum quoddam: et consequenter, quia templum seorsum habet suam individuationem ab eo qui inhabitat templum; individuatio autem naturae humanae conveniens est sua personalitas (intellige de individuatione substantiae singularis subsistentis): reliquum erat aliam esse personalitatem humanae naturae et aliam Verbi. — Quod quidem inconveniens alii vitare volentes, dixerunt in Christo ex anima et corpore non esse aliquam substantiam constitutam, ne cogerentur dicere illam habere rationem personae; unionem vero Verbi ad animam et corpus posuerunt sicut ad ea quae accidentaliter se habent, puta induti ad indumentum, in hoc quodammodo Nestorium imitantes.

Advertendum quod non dicit Sanctus Thomas istos Nestorium simpliciter imitari, sed quodammodo, idest quantum ad aliquid. Quia licet imitarentur Nestorium in hoc quod dicebant Verbum Dei unitum animae et corpori modo accidentali, differebant tamen ab ipso in hoc quod ipsi non ponebant ex anima et corpore esse aliquam naturam constitutam, sed Nestorius hoc ponebat.

III. Dicit quarto, quod in tali unione Verbi Dei et hominis neque ex duabus naturis una est conflata; neque Verbum humanae naturae est unitum tanquam substantiae ad ipsum accidentaliter se habenti: sed in ipsa subsistere ponitur, ut et corpus illud vere sit corpus Verbi Dei, et similiter anima et Verbum Dei vere sit homo.

Dicit quinto quod, quamvis haec unio ab homine non valeat explicari, tamen, ut dicatur secundum modum et facultatem nostram, in omnibus rebus creatis nihil invenitur huic rei tam simile sicut unio animae ad corpus. Et maior esset similitudo, ut Augustinus, Contra Felicianum, dicit, si esset unus intellectus in omnibus hominibus, ut quidam posuerunt. Oporteret enim intellectum praeexistentem hoc modo de novo conceptui hominis uniri ut ex utroque fieret una persona, sicut ponimus Verbum praeexistens humanae naturae in unam uniri personam. Propter hoc dicit Athanasius in Symbolo: Sicut ex anima etc.

Advertendum quod idcirco maior esset similitudo unionis istius si unus esset intellectus in omnibus hominibus quam sit in unione animae ad corpus, quia in ista non unitur unum alteri praeexistenti, ut accidit in unione Verbi cum humana natura: sed bene, si esset unus intellectus omnium hominum, uniretur unum alteri praeexistenti.

Attendendum secundo quod, si esset unus intellectus in omnibus hominibus, idcirco per unionem intellectus ad conceptum hominis fieret una persona intellectus et hominis, quia operatio intellectus homini attribueretur. Diceretur enim homo intelligere ex unione ad talem intellectum. Quod utique esse non posset nisi una esset persona hominis et intellectus: propria enim operatio unius personae alteri personae attribui non potest; sicut propria operatio Sortis attribui non potest Platoni.

IV. Dicit sexto quod, cum anima rationalis uniatur corpori et sicut materiae et sicut instrumento, non potest esse similitudo quantum ad primum modum unionis: quia sic ex Deo et homine fieret una natura, sicut ex materia et forma. Sed est similitudo quantum ad secundum modum. Cui etiam dicta antiquorum Doctorum concordant, dicentium humanam naturam in Christo esse organum divinitatis, sicut et corpus ponitur organum animae.

Dicit septimo quod, sicut aliter est organum animae corpus et eius partes, et aliter exteriora instrumenta, per hanc enim dolabram multi possunt operari, sed haec manus ad propriam operationem huius animae deputatur: ita, licet omnes homines ad Deum comparentur sicut instrumenta quibus operatur, ut patet ex Apostolo, Philipp. II; alii tamen homines sunt quasi instrumenta separata, cum moveantur a Deo non ad operationes proprias sibi tantum, sed ad operationes omni rationali naturae communes, ut est intelligere veritatem, diligere bona, et huiusmodi; humana autem natura in Christo est instrumentum Dei coniunctum, et assumpta est ut operetur instrumentaliter ea quae sunt operationes propriae solius Dei, sicut mundare peccata, illuminare mentes per gratiam, et huiusmodi.

Circa hoc quod dictum est, alios homines moveri a Deo ad operationes tantum communes omni rationali naturae, non autem ad eas quae sunt propriae Dei, dubium occurrit. Quia facere miracula est proprium Dei: et tamen aliis hominibus hoc convenit instrumentaliter, ut in superioribus est ostensum³. Ergo etc.

Responderi ad hoc potest quod dictum Sancti Thomae intelligitur quod alii homines non moventur ad operationes quae sunt propriae Dei per virtutem divinam in eis existentem per modum habitus, sed tantum per modum passionis transeuntis: ut dicebatur ubi agebatur de miraculorum operatione⁴. Humana autem natura [Christi] movetur ad divina opera facienda ex virtute divina sibi quasi modo habituali coniuncta, idest permanenter, et non tantum per modum transeuntis: sicut virtus animae manui semper est aliquo modo coniuncta.

Dicit octavo, quod non discrepat a rerum naturalium consuetudine quod aliquid sit naturaliter proprium instrumentum alicuius quod tamen non sit forma ipsius: ut patet de lingua respectu intellectus. Invenitur etiam aliquod instrumentum quod ad naturam speciei non pertinet, et tamen ex parte materiae competit huic individuo: ut sextus digitus in manu. Sic itaque nihil prohibet humanam naturam esse quasi Verbi instrumentum coniunctum, et tamen neque ad naturam Verbi pertinere, neque Verbum ipsius esse formam, pertinere tamen ad eius personam.

Dicit ultimo, in praedictis exemplis non omnimodam similitudinem requirendam esse: quia intelligendum est Verbum Dei multo sublimius et intimius humanae naturae potuisse uniri quam anima qualicumque proprio instrumento: praecipue cum toti humanae naturae mediante intellectu coniunctum dicatur. Et licet sua virtute penetret omnia, creaturis tamen intellectualibus, quae ipso perfrui possunt et eius participes esse, eminentius et ineffabilius potest uniri.

V. Circa istam propositionem, Verbum Dei toti naturae humanae mediante intellectu coniunctum dicitur, advertendum quod per totam naturam humanam intelligit Sanctus Thomas totalitatem tantum humanitatis Christi secundum perfectionem, non autem totalitatem humanitatis secundum universalitatem praedicationis. Dicitur autem Verbum ipsi mediante spiritu, secundum mentem Augustini, in libro de Agone Christiano⁵, et Damasceni, in III libro⁶, coniunctum esse, ratione quidem dignitatis, inquantum inter ceteras partes animae est superior, et dignior, atque Deo similior, propter quod intellectus dicitur esse medium secundum dignitatem inter Verbum Dei et animam ut alias inferiores potentias habet; ratione autem congruitatis, quia anima non est assumptibilis secundum congruitatem nisi per hoc quod est capax Dei, ad imaginem eius existens, quod sibi convenit per intellectum; sic enim dicitur Verbum uniri sibi mediante intellectu, quia humana natura non habet congruentiam ad hoc ut sit assumptibilis prae ceteris naturis a Verbo, nisi quia habet intellectum. De hoc pertractat Sanctus Thomas Tertia, q. VI, a. 2; et Tertio, d. II, q. II, a. 1. Vult enim hic arguere quod Verbum Dei potuit multo sublimius uniri humanae naturae quam anima cuicumque instrumento, hac ratione quia, cum mediante intellectu humanae naturae uniatur, et particularius uniatur substantiis intellectualibus quam aliis creaturis, non est etiam inconveniens si excellentiori quodam modo possit humanae naturae uniri.

VI. Circa id quod dictum est⁷, Verbum humanae naturae uniri sicut instrumento coniuncto, dubium occurrit. Non enim videtur quomodo coniungatur humanae naturae ut possit dici esse instrumentum Verbi coniunctum, si neque Verbum est forma humanae naturae; neque e converso humana natura Verbi; neque etiam ad naturam Verbi pertinet. Oportet enim instrumentum coniunctum alicuius in aliquo cum ipso uniri: nam lingua, quae est instrumentum proprium intellectus, cum ipso in anima unitur, inquantum intellectus radicatur in essentia animae, et anima est forma linguae. Non apparet autem in quo uniatur humana natura cum Verbo, si praedicti modi unionis excludantur.

2. Respondetur, et dicitur primo, quod utique oportet in aliquo ista uniri et esse indivisa, si unum debet esse instrumentum coniunctum alterius. Verumtamen istam unionem difficillimum est a nobis explicari, cum nihil simile omnino in creaturis, a quibus cognitionem accipimus, inveniatur.

Dicitur secundo, iuxta praedicta⁸, quod natura divina et humana uniuntur et indivisa sunt in una persona, inquantum una persona, simplicissima existens, in utraque natura subsistit. Neque necesse est ut eorum quae in una persona uniuntur, unum sit forma alterius: ut patet de musica et logica, quae uniuntur in Sorte. Natura autem humana et persona uniuntur, et sunt indivisa, in uno esse, inquantum humana natura trahitur ad esse divinae personae, ut sit idem esse et personae divinae et naturae humanae. Neque etiam necesse est ut quae indivisa sunt in uno esse, sic se habeant quod unum sit alterius forma: nam manus et pes Sortis in uno esse conveniunt, et tamen neutrum est alterius forma. Similiter cum pes prius separatus trahitur ad esse animalis per coniunctionem, animal non informat pedem, sed bene forma dans esse animali informat suppositum pedis.

3. Si autem arguatur, ut arguit Aureolus, apud Capreolum, Tertio, d. VI⁹, quia esse est actus essentiae; divinum autem esse non actuat humanam naturam; et sic non videtur quod natura humana et divina persona uniantur in uno esse divini suppositi: — dicitur, ut etiam superius¹⁰ dicebatur, quod esse non est actus essentiae sicut eius quod existit formaliter, sed sicut eius in quo aliquid existit: suppositi autem est actus sicut eius quod formaliter existit. Unde non est necesse quod esse divinum actuet humanam naturam per se et primo, ad hoc ut sit in ipso esse indivisa cum persona Verbi: sed sufficit quod suppositum divinum sit humanae naturae suppositum; quia tunc esse divinum primo et per se actuat suppositum; secundario autem et per aliud dicitur actuare humanam naturam, inquantum eius suppositum actuat quod in ipsa humana natura subsistit; nec hoc divino esse aliqua ex parte derogat.