Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Postquam Sanctus Thomas de statu animarum post mortem quantum ad earum poenam vel praemium determinavit, consequenter de statu earum quantum ad immutabilitatem voluntatis determinat¹. Circa hoc autem duo facit: primo determinat de earum immutabilitate secundum voluntatem; secundo, de causa huius immutabilitatis, cap. xcv. Circa primum tria facit: primo, agit de immutabilitate sanctorum; secundo, de immutabilitate damnatorum, cap. seq.; tertio, de immutabilitate eorum qui sunt in purgatorio, capite xciv.

I. Quantum ad primum, ponitur haec conclusio: Nullius Beati voluntas potest mutari in malum.

Probatur primo ratione communi bonis et malis, sic. Cum anima a corpore separatur, statim est extra statum militiae vel pugnae, et in statu recipiendi poenam vel praemium pro eo quod legitime vel illegitime certavit, ut patet ex superius dictis. Ergo non ulterius secundum voluntatem vel de bono in malum, vel de malo in bonum mutari potest. — Probatur consequentia. Quia quandiu animâ mutari potest, est in statu pugnae et militiae: cum oporteat eam sollicite malo resistere ne ab eo vincatur, vel conari ut ab eo liberetur.

Secundo. Beatitudo, quae in visione Dei consistit, perpetua est, ut in tertio libro est ostensum. Ergo et rectitudo in anima beata perpetua est. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia anima beata esse non potest si voluntas eius recta non fuerit, cum desinat anima esse recta per aversionem a fine, recta vero per fruitionem finis². Non potest autem esse simul quod a fine avertatur, et fine fruatur.

Tertio. Beati apprehendunt id in quo vera beatitudo consistit, sub ratione beatitudinis et ultimi finis: alias non quiesceret eorum appetitus, et consequenter non essent beati. Ergo non possunt voluntatem deflectere ab eo in quo est vera beatitudo. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia naturaliter creatura rationalis appetit esse beata, non potestque velle non esse beata: licet per voluntatem possit deflecti ab eo in quo vera beatitudo consistit, quia hoc non apprehenditur sub ratione beatitudinis, sed aliquid aliud, in quo voluntas sicut in finem deflectitur.

Advertendum fundamentum huius rationis esse quod, cum voluntas naturaliter et necessario feratur in beatitudinem sub ratione universali beatitudinis et summi boni, quantum ad specificationem actus, inquantum videlicet non potest velle miseriam aut beatitudinis oppositum; si aliquid sub ratione summi boni et verae beatitudinis apprehendatur, ita se habet voluntas ad illud sicut ad rationem summi boni; et ideo, sicut voluntas non potest averti a summo bono, ut eius oppositum velit, quemadmodum in tertio libro³ est ostensum, ita non potest ab eo averti quod esse summum bonum apprehendit et veram beatitudinem. Cum igitur Beati apprehendant Deum tanquam id in quo vera est ratio beatitudinis et summi boni, ab eo per voluntatem averti non possunt; et per consequens perversam voluntatem non possunt habere.

II. Quarto. Omni Beato sufficit id in quo est vera beatitudo: alias eius desiderium non impleretur. Ergo nihil aliud quaerit quod non pertineat ad id in quo vera beatitudo consistit. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia cuicumque sufficit id quod habet, non quaerit aliud extra ipsum. — Secunda vero, quia nullus habet perversam voluntatem nisi quia vult aliquid repugnans ei in quo vera beatitudo consistit.

Circa istam propositionem, Cuicumque sufficit id quod habet, non quaerit aliud⁴ extra ipsum, advertendum quod intelligitur de plena et omnimoda sufficientia: non autem tantum quantum ad aliquid. Nam nullus quaerit quod non habet nisi propter aliquam indigentiam. Ideo, si nullo modo aliquo indigeat, nullo modo illud quaerit: et si habet aliquid quod omni suae indigentiae et appetitui satisfacit, nihil extra illud quaerit. Item intelligitur, non quod nihil aliud praeter illud velit, sed quod quicquid vult, vult in ordine ad illud sufficiens bonum.

Quinto. Anima quae est vere beata, nullo modo potest esse ignorans: cum in Deo omnia quae ad suam perfectionem pertinent, videat. Ergo nullo modo potest malam voluntatem habere: praecipue cum illa Dei visio semper sit in actu. — Probatur consequentia. Quia peccatum in voluntate non accidit sine aliqua ignorantia: unde dicitur Proverb. xiv, Errant etc.; et III Ethic., omnis malus ignorans.

Advertendum quod error in intellectu non accidit nisi inquantum est in potentia: sicut et in naturalibus non accidit defectus nisi ratione potentialitatis. Propterea, si aliquis intellectus semper ponatur in actu, in illo non potest error accidere. Addidit ergo Sanctus Thomas in consequente, praecipue cum illa Dei visio semper sit in actu, ut excluderet responsionem quam aliquis posset dare, dicendo quod, licet anima beata omnia in Deo videat, et pro tunc non sit ignorans; quandoque tamen ab illa visione cessat, et tunc ignorans potest esse. Haec enim responsio excluditur per hoc quod dicitur visionem Beatorum semper esse in actu.

Sexto. Intellectus noster circa conclusiones aliquas errare potest antequam in prima principia resolutio fiat; sed, facta resolutione in ipsa, iam habetur scientia de conclusionibus, quae falsa esse non potest. Ergo et, quandiu finem ultimum voluntas nostra non consequitur, potest perverti: non autem postquam ad fruitionem ultimi finis, per se desiderabilis, pervenerit. — Probatur consequentia. Quia sicut se habet principium demonstrationis in speculativis, ita se habet finis in appetitivis.

Advertendum primo, quod ex ista comparatione primi principii et ultimi finis, habetur non solum quod ipsum ultimum finem necessario voluntas appetit, sicut intellectus primis principiis necessario adhaeret; sed etiam quod circa ea quae sunt ad finem, habentia necessariam et manifestam dependentiam ad finem, non potest esse perversitas in appetitu, stante rectitudine eius circa ultimum finem; sicut neque potest error esse circa conclusiones si appareat illas a primis principiis necessario dependere. Unde inquit Sanctus Thomas Prima Parte, q. lxxxii, a. 2, quod sunt quaedam bona necessaria ad beatitudinem, ea scilicet quibus voluntas Deo adhaeret, sed antequam per certitudinem divinae visionis necessitas huius connexionis demonstretur, neque Deo, neque iis quae Dei sunt, voluntas necessario inhaeret; voluntas autem videntis Deum iis inhaeret de necessitate.

Advertendum secundo, quod illa comparatio inter finem et principium, quae est Philosophi⁵ II Phys.; et VI ac VII Ethic., licet multipliciter accipi possit, in proposito tamen accipitur quantum ad hoc quod est necessario movere. Sed de hoc satis dictum est in praecedentibus⁶.

III. Septimo. Substantia rationalis beata, videns Deum, apprehendit ipsum ut optimum. Ergo maxime ipsum diligit. Ergo voluntates Beatorum sunt maxime conformes Deo. Ergo non possunt fieri perversae. — Probatur prima consequentia. Quia, cum bonum inquantum huiusmodi sit diligibile, quod apprehenditur ut optimum est maxime diligibile. — Secunda vero, quia hoc habet ratio amoris, quod voluntates se amantium sunt conformes. — Tertia autem, quia, cum voluntas divina sit prima regula voluntatum, Deus est qui⁷ facit rectitudinem voluntatis.

Advertendum quod Deus dicitur facere rectitudinem voluntatis non solum effective, sed etiam formaliter et obiective: quia videlicet voluntas in tantum est recta, in quantum adhaeret Deo ut obiecto; et inquantum divinae voluntati conformatur ut suae regulae.

Octavo. Si anima beata posset transmutari de bono in malum, nondum esset in ultimo fine. Sed hoc est contra rationem beatitudinis. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia quandiu aliquid natum est moveri ad alterum, nondum habet ultimum finem.

IV. Advertendum circa hanc conclusionem, ex doctrina Sancti Thomae [de Verit.] q. xxiv, a. 7 et 8, quod licet liberum arbitrium creaturae non possit naturaliter esse confirmatum in bono, ut scilicet nunquam possit flecti in malum; potest tamen per divinam gratiam in bono confirmari. Ideo, cum dicimus animam beatam non posse de bono mutari in malum, non est intelligendum quasi hoc sibi naturaliter conveniat, sed quia hoc habet ex divina gratia, per quam ad Dei visionem elevatur: quamquam habeant angeli etiam ex propria natura, ut post primam electionem bonam, mutari non possint in malum, ut inferius cap. xcv declarabitur.

Considerandum tamen quod, licet illud non sit naturale animae absolute inquantum anima rationalis est, est tamen aliquo modo sibi naturale inquantum est beata, et aliquo modo inquantum est anima rationalis. Nam inquantum beata est, sibi convenit ex natura beatitudinis ut Deum summe diligat, et ut eius desiderium sit omni ex parte repletum, est enim beatus qui habet quicquid vult et nihil mali vult, ut Augustinus ait⁸: ex quo sequitur necessario ut nullo modo possit eius voluntas deflecti in malum. Inquantum vero anima rationalis est, sibi convenit ut naturaliter feratur in beatitudinem sub universali ratione beatitudinis, et consequenter ut feratur naturaliter in illud quod sub ratione summi boni et verae beatitudinis apprehendit: ex quo sequitur ut ab eo deflecti non possit per voluntatem. Ista ergo immutabilitas Beatorum a bono in malum originaliter et primordialiter aliquo modo ex natura animae dependet: sed formaliter et completive ex ipsa Dei visione provenit, et ex divina gratia.

Cetera quae circa hanc conclusionem difficultatem inducere possunt, superius in tertio libro sunt ostensa⁹.