Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Positis rationibus quibus divina potest generatio impugnari, accedit Sanctus Thomas ad veritatis determinationem¹. Circa hoc autem duo facit: primo, declarat modum generationis in divinis; secundo, ostendit unicam tantum ibi esse generationem, et unicum Filium, cap. xiii.

Circa primum duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, manifestat quoddam quod supposuerat, cap. xii.

Circa primum duo facit: primo, ostendit divinam generationem secundum intellectualem emanationem intelligendam esse; secundo, quomodo hoc sit, manifestat, ibi, Hoc autem sic manifestari potest².

Circa primum duo facit: primo, ostendit diversum esse modum emanationis intelligibilis ab aliis emanationibus; secundo, ostenditur etiam in ipsa intelligibili natura diversos esse emanationis modos, ibi, Sed et in intelligibili³.

I. Quantum ad primum, ait quod principium intentionis, qua scilicet intendimus ostendere veritatem fidei quantum ad Filii generationem ratione superari non posse, hinc sumendum est, quod secundum diversitatem naturarum diversus emanationis modus invenitur in rebus; et quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis est intimum.

Declaratur hoc discurrendo per omnes naturae gradus. Nam in unanimatis, quae infimum locum in rebus tenent, emanationes aliter esse non possunt nisi per actionem unius eorum in aliquid aliud: sicut patet cum ignis ex igne generatur. — In plantis, in quibus primus gradus est vitae, cum seipsas moveant ad agendum, iam emanatio ex interiori procedit: inquantum humor plantae intrinsecus in semen convertitur, quod terrae mandatum, crescit in plantam. Sed quod emanat finaliter omnino extrinsecum invenitur: humor enim ab arbore egrediens fit flos, deinde fit fructus, qui, perfectus, ab arbore omnino separatur, et in terram cadens, sementina virtute producit aliam plantam. Huius tamen emanationis principium ab exteriori sumi constat: eo quod humor ipse per radices a terra sumatur. — In ulteriori vero gradu vitae, qui est secundum animam sensitivam, propria emanatio ab exteriori quidem incipit, scilicet a sensibili sensibus exterioribus suam formam ingerente; sed in interiori terminatur. Et quanto emanatio magis incesserit, tanto magis ad intima devenitur: a sensibus enim exterioribus forma sensibilis procedit in imaginationem, et ulterius in memoriae thesaurum. Sed in quolibet huius emanationis processu principium et terminus pertinent ad diversa: cum potentia sensitiva in seipsam non reflectatur. — In supremo autem et perfecto vitae gradu, qui est secundum intellectum, intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum potest intelligere. — Ex iis patet alium esse emanationis modum in natura intellectuali a modo emanationis in aliis naturis.

II. Sed circa ea quae dicta sunt, duplex dubium occurrit. Primum est⁴, quia non videtur, ex dictis, emanationem sensibilem esse inter emanationes vitales connumerandam. Nam emanatio in viventibus ex interiori esse dicitur, secundum quod vivens in seipsum, sive in aliquid intraneum agit aliquid producendo. Ex hoc enim ostensum est emanationem in plantis, quibus primus gradus vitae convenit, ex interiori esse, quia plantae ipsae movent humorem intraneum, convertendo ipsum in semen, ex quo alia provenit planta. In emanatione autem sensibili non est processus ex interiori, sed ex exteriori, ut hic dicitur. Ergo etc.

Augetur dubitatio. Quia si ideo emanatio sensibilis est emanatio vitalis, quia, licet ab exteriori incipiat, tamen in interiori terminatur; sequitur quod etiam inanimatorum emanatio vitalis erit. Nam cum ignis emanat ab igne, principium huius emanationis est exterius, scilicet ignis generans: sed terminus est interior, scilicet forma ignis geniti, quae est in ipsa materia quae transmutatur, sicut forma a re sensibili causata est in ipso sensu qui immutatur.

III. Secundum dubium est⁵, quia non videtur convenienter adduci pro ratione quare in processu emanationis sensibilis principium et terminus pertinent ad diversa, quia videlicet potentia sensitiva in seipsa non reflectitur. Nam constat hic sermonem esse de illa emanatione qua forma sensibilis ab ipsa re extrinseca emanat in animam sensitivam. Ad hoc autem nihil refert utrum potentia sensitiva supra seipsam reflectatur, necne: quia si etiam supra se reflecteretur, idem esset. Sicut patet quod intellectus supra seipsum reflectitur: et tamen principium illius emanationis qua forma intelligibilis a re extrinseca in intellectum emanat, et terminus, ad diversa pertinent.

Si dicatur quod hic est sermo de emanatione sensibili, non qua recipitur species sensibilis, sed qua producitur actus sentiendi: quia, cum actio sensus non terminetur ad ipsum sensum sed ad sensibile extrinsecum, principium et terminus pertinent ad diversa, quod non esset si sensus seipsum sentiret: — non videtur hoc verum esse. Quia per actum sentiendi, maxime per actum sensus exterioris, nihil producitur in ipso sensu: hic autem loquimur de actu quo unum ab altero emanat et producitur.

IV. Duobus modis ad haec responderi potest⁶. Pro primo autem modo, considerandum est primo quod, cum dicimus viventia a seipsis moveri, non intelligimus ita ipse esse sibi principium motus quo moventur, quasi nullo modo a principio aliquo extrinseco eorum motus originem habeat: cum VIII Phys.⁷ ostendat Aristoteles motum in animalibus quo a seipsis moventur, ab aliquo extrinseco motu habere initium. Sed intelligimus ipsa esse sibi immediatum principium elicitivum talis motus in seipsis existentis: licet ad illum motum aliquid extrinsecum, tanquam principium remotum, concurrat. Hoc autem etiam animalibus convenit: nam huius actionis quae est sentire, secundum quam sensitiva, inquantum huiusmodi, dicuntur seipsa movere, immediatum et proximum principium elicitivum est ipsa potentia sensitiva specie sensibili actuata; sed remotum principium est ipsum sensibile, suam formam in sensum imprimens. Unde negatur quod emanatio sensibilis, scilicet ipsum sentire, non sit ab interiori principio proxime. Non enim hoc dicit Sanctus Thomas, sed quod incipit ab exteriori: tanquam videlicet a remoto principio; a quo, inquam, sensus formam accipit, qua in seipso suam operationem causat. — Et ad hunc sensum, ut etiam hoc obiter explanemus, intelligendum est quod inquit Sanctus Thomas Prima, q. xxvii, a. 5, sentire non esse totaliter remotum a genere actionum quae sunt ad extra, eo quod sentire perficiatur per actionem sensibilis in sensum. Quia enim sensibile est secundum suum esse extrinsecum a sensu; et necesse est eius actionem in sensum praecedere naturaliter ipsum sentire, quod est actio sensus; ex quo habet ipsum sensibile ut sit principium remotum actus sentiendi per actionem transeuntem qua agit in sensum: ideo dicitur sentire non esse totaliter extraneum a genere actionum quae sunt ad extra. — Hoc autem non convenit intellectioni. Quia licet intelligere aliquod, scilicet nostrum, originem habeat aliquo modo ab actione sensibilis in sensum, hoc tamen non convenit intellectioni secundum totum genus suum, sicut sensationi: nam neque intellectio angelica, neque intellectio divina causatur a rebus sensilibus.

2. Potest etiam aliter, et melius istud intelligi. Nam aliud est operationem perfici per actionem sensibilis in sensum: et aliud dependere et originari ab illa actione. Ad secundum enim sufficit ut actio sensibilis in sensum praecedat operationem sensus, et illius principium proximum causaverit: ad primum autem requiritur quod simul sit utrumque, et unum necessario alterum concomitetur. Dicitur ergo quod sentire perfici per actionem sensibilis in sensum, est non solum a tali actione originari, sed etiam sui existentiam et complementum exigere ut illa actio sit simul cum ipso sentire: non enim est sentire in actu nisi dum actualiter sensus a sensibili immutatur. Intellectioni autem convenit quidem ut ab actione sensibilis in sensum, et intelligibilis in intellectum, originetur: non autem quod per talem actionem perficiatur; cum, etiam actione illa non existente, sit intellectio; postquam enim intellectus est specie informatus per seipsum intelligit, nulla concurrente actione intelligibilis in intellectum.

3. Ad confirmationem dicitur quod procedit ex falso intellectu verborum Sancti Thomae: quasi videlicet emanatio sensibilis sit ipsa productio formae sensibilis in sensum, et terminus huius emanationis remaneat in sensu. Hoc enim non intendit Sanctus Thomas: sed quod ipsum sentire, quod est actualis sensatio et iudicium de re sensibili, et est terminus sensibilis emanationis, incipit quidem ab exteriori tanquam a principio remoto per actionem transeuntem ipsius in sensum, sed tamen proxime et immediate producitur a potentia sensitiva facta in actu primo, et remanet in ipsa, non autem recipitur in aliquo extra sensum existente. Et hoc est emanationem sensibilem in interiori terminari. In inanimatis autem non est sic. Nam inanimata non sunt proximum principium productivum alicuius in ipsis remanentis: sed omnis eorum actio in aliquo recipitur extrinseco.

V. Pro solutione secundi dubii⁸, considerandum est quod, cum omnis potentia activa aut productiva alicuius operationis, habeat aliquod obiectum in quod per suam operationem tendit, et ad quod sua operatio terminatur; necesse est omnem operationem medium aliquo modo esse inter potentiam quae est eius principium productivum, et obiectum quod est eius terminus. Sed aliquando ipse terminus est per talem operationem productus, sicut in actionibus transeuntibus apparet: aliquando vero non est productus simpliciter secundum suum esse reale, licet sit forte productus secundum aliquod esse intentionale. Sentire ergo est operatio et emanatio quaedam cuius principium elicitivum est potentia sensitiva, terminus vero est ipsum sensibile, quod secundum esse quidem naturale aut reale non est productum per actum sentiendi, secundum tamen aliquam rationem potest aliquo modo dici productum, scilicet in ratione sensati in actu: non enim habet sensibile quod sit actu sensatum nisi ab actu sentiendi quo actualiter sentitur, ut dicatur ex hoc sensus constituere suum obiectum in esse sensati.

Istis praesuppositis, dicitur, quod ratio Sancti Thomae optima est. Cum enim potentia sensitiva non reflectatur supra seipsam, non enim visus videt seipsum, proprie loquendo; sequitur quod ipsa non est terminus et obiectum emanationis sensitivae quae dicitur sensatio. Et cum ipsa sit principium talis emanationis, sequitur quod principium eius et terminus ad diversa pertineant: principium scilicet ad sensum, terminus vero ad ipsum sensibile. — Cum autem dicitur quod idem esset etiam si sensus supra seipsum reflecteretur: negatur. Si enim reflecteretur supra seipsum se sentiendo, ipse esset et principium sensationis, et obiectum sive terminus: et sic principium et terminus non pertinerent ad diversa.

2. Ideo ratio ibi data admittitur. Ad cuius improbationem dicitur primo, quod hic non loquitur Sanctus Thomas de emanatione secundum quod per ipsam aliquid realiter producitur: sed absolute loquitur de ipsa operatione ab aliquo emanante principio, quae in viventibus ab interiori procedit, et aliquo modo in ipso interiori manet. Inferius autem⁹ declarabit in illa emanatione quae est ab intellectu, esse aliquid realiter productum.

Dicitur secundo, quod etiam per emanationem sensibilem aliquid producitur secundum esse sensatum, ut dictum est, licet non secundum esse reale. Sed hoc non est proprie aliquid produci.

VI. Potest secundo responderi, et melius, ad praedicta dubia¹⁰. Dicitur enim primo, quod per emanationem quae est secundum animam sensitivam, intelligit Sanctus Thomas non quidem impressionem speciei sensibilis in sensum a re sensibili, quia illa emanatio est tantum ab extrinseco; non etiam ipsam operationem quae est sensatio, cum illa non habeat aliquem terminum per ipsam realiter productum; sed illam actionem qua anima sensitiva aliquid producit in seipsa. Hoc autem est inquantum una potentia sensitiva agit in aliam, ut sensus exterior in phantasiam, et phantasia in memoriam. Ista enim emanatio fit ab intrinseco immediate, inquantum anima sensitiva in seipsa causat formam sensibilem, per potentias exteriores immutando interiores, licet ab extrinseco remote originetur.

Dicitur secundo, quod potentiam sensitivam non reflecti supra seipsam, est non sentire seipsam, neque sui similitudinem in seipsa causare. Et sic, cum potentia sensitiva non reflectatur supra se causando sui similitudinem in se, per quam seipsam sentiat; sequitur in emanatione sensitivae animae qua per ipsam aliquid producitur, principium et terminum ad diversa pertinere, scilicet ad diversas potentias, licet sit eadem anima. — Et istud magis videtur esse secundum intentionem litterae, si diligenter consideretur. Et secundum hunc sensum, patet obiectiones non procedere.

VII. Secundo loco ostendit Sanctus Thomas quod etiam in emanatione intellectuali plures modi inveniuntur, et quod emanatio divini intellectus ab aliis differt¹¹. Et ait quod in intellectuali vita etiam diversi gradus inveniuntur. Infimus est humani intellectus, qui seipsum quidem cognoscere potest, sed tamen primum suae cognitionis initium ab extrinseco sumit, scilicet a phantasmate. — Supra hunc est vita intellectus angelici, qui per se seipsum cognoscit, et non ex aliquo exteriori. Sed tamen, licet intentio intellecta sit angelis omnino intrinseca, non tamen ipsa est eorum substantia: cum in eis non sit idem intelligere et esse. — Ultima perfectio vitae est divini intellectus, cuius intentio intellecta est ipsa divina essentia: cum in ipsa non sit aliud intelligere et esse.

Ne autem dubium sit quid nomine intentionis intellectae intelligatur, exponit Sanctus Thomas ipsam esse id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta, quod est quaedam similitudo concepta intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant. Hanc autem in nobis non esse rem intellectam apparet, quia aliud est intelligere rem, et aliud intelligere ipsam intentionem intellectam, quod fit per reflexionem: unde et aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus intellectis. Ipsam etiam non esse intellectum ipsum in nobis, ex hoc patet quod esse eius in ipso intelligi consistit, non autem esse intellectus nostri. In Deo autem ipsam esse divinum intellectum constat: quia in ipso idem est intelligere et esse. Et quia intellectus in eo est res intellecta, relinquitur quod in ipso Deo intelligente se idem sit intellectus, res quae intelligitur, et intentio intellecta.

2. Ad evidentiam eius quod dicitur, intentionem intellectam angelis esse omnino intrinsecam, considerandum est quod hoc non dicitur quasi in nobis intentio intellecta, secundum suam entitatem, omnino intrinseca intellectui non sit: sed quia in nobis entitas quidem intentionis intellectae est intellectui intrinseca, cum sit eius accidens, sed causa est aliquo modo extrinseca, inquantum initium nostrae cognitionis est ab extrinseco, idest a phantasmate. In angelis autem neque etiam quantum ad causam est ab extrinseco obiecto: cum ab extrinseco eius cognitio originem non habeat, utpote existentibus illis connaturalibus speciebus intelligibilibus; et sua essentia, qua seipsum intelligit, sibi existente intrinseca.

3. Circa id quod dicitur, esse intentionis intellectae in ipso intelligi consistere, considerandum quod esse intentionis intellectae dicitur in intelligi consistere, non quia non habeat aliquod esse in re sed tantum hoc habeat esse quod intelligitur, idest, habeat solam habitudinem rationis ad intelligentem, quemadmodum entia rationis dicuntur habere esse in intelligi, — nam, cum sit accidens intellectus, necesse est ut aliquod esse reale habeat — sed quia illud esse quod habet reale est ipse actus intelligendi ut passive sumitur, et significatur per hoc quod dico intelligi; vel esse aliquid ipsum intelligere consequens, quod non durat nisi quandiu actualis intellectio durat; cessante enim intellectione, esse intentionis intellectae cessat. Et est simile sicut si diceremus esse aeris illuminati, inquantum huiusmodi, in ipso illuminari consistere, quia lumen non habet esse in aere nisi per illuminationem, et nisi dum aer illuminatur.

VIII. Deinde, cum dicitur, Hoc autem sic manifestari potest, accedit Sanctus Thomas ad manifestationem divinae generationis¹². Et ponit quatuor conclusiones.

Prima est: Non est possibile sic accipi generationem divinam sicut in rebus inanimatis generatio invenitur. Probatur. Generans in illis imprimit suam speciem in exteriorem materiam. Non autem in divinis. Ergo etc. — Probatur secunda pars antecedentis. Quia secundum fidem Filius a Deo genitus veram habet deitatem, et est verus Deus. Deitas autem non est forma materiae inhaerens; neque Deus est ex materia existens.

Secunda conclusio est: Non potest accipi divina generatio ad modum eius quae est in plantis et animalibus communicantibus cum plantis in nutritiva et generativa virtute. Probatur. Separatur aliquid ab illis ad generationem similis in specie, quod in fine generationis est omnino extra generantem. Haec autem Deo convenire non possunt, ut ex supra dictis patet. Ergo etc.

Tertia conclusio est: Divina generatio non potest intelligi secundum modum emanationis quae invenitur in anima sensitiva. Probatur. Tum quia, cum Deus sit primum agens, ab exteriori non accipit unde in alterum influere possit: ut scilicet sensui convenit, iuxta praedicta¹³. — Tum quia operationes animae sensitivae non complentur sine corporalibus instrumentis. Deum autem constat incorporeum esse.

IX. Quarta conclusio est: Generatio divina secundum intellectualem emanationem est intelligenda. Relinquit hanc probatam Sanctus Thomas ex sufficienti divisione supra posita.

Ad eius tamen manifestationem, ponit duodecim conclusiones¹⁴.

Quarum prima est: In Deo seipsum intelligente est Verbum Dei, quasi Deus intellectus. Probatur. Omne intellectum, inquantum intellectum, est in intelligente. Ergo Deus, seipsum intelligens, est in seipso ut intellectum in intelligente. Ergo etc.

Probatur antecedens. Quia intelligere significat apprehensionem eius quod intelligitur per intellectum. Unde et intellectus noster, seipsum intelligens, est in seipso non solum ut idem sibi per essentiam, sed etiam ut apprehensum intelligendo. — Secunda vero [consequentia] probatur. Quia intellectum in intelligente est intentio intellecta et verbum. — Confirmatur auctoritate Ioannis dicentis: Verbum erat apud Deum.

Ad huius rationis evidentiam, considerandum est quod, licet res intellecta in intelligente per speciem intelligibilem sit, ex illa tamen non habet rationem actualiter intellecti. Nam actu intellectum, inquantum huiusmodi, nominat terminum intellectionis per ipsam intellectionem apprehensum: species autem intelligibilis nominat intellectionis principium. Ideo praeter ipsam speciem intelligibilem, oportet esse in intellectu actu intelligente intentionem intellectam: nam quod apprehenditur, est in apprehendente aliquo modo.

X. Secunda conclusio est: Verbum Dei est ipsi coaeternum, non autem accidit ei ex tempore Verbum suum, sicut intellectui nostro. Probatur. Intellectus divinus semper seipsum intelligit. Ex hoc autem quod seipsum intelligit, oportet quod Verbum ipsius in ipso sit. Ergo eius Verbum in ipso semper extitit. Ergo etc. — Probatur assumptum. Quia intellectus divinus non exit de potentia in actum, sed semper est in actu existens. — Confirmatur ex eo quod dicitur: In principio erat Verbum.

XI. Tertia conclusio est: Verbum Dei est ipsum esse divinum, et essentia eius, et ipse verus Deus. Quoad primam partem probatur. Substantia intellectus divini est ipsum suum intelligere: cum sit actus purus. Esse Verbi intellecti est ipsum suum intelligi. Ergo idem esse est Verbi divini et intellectus divini. — Quoad secundam vero partem probatur. Quia esse divini intellectus est esse Dei, qui est suus intellectus. Esse autem Dei est eius essentia, qua est Deus. — Quoad tertiam autem partem probatur. Quia non est aliud naturale esse Dei, et aliud eius intelligere. — Confirmatur ex eo quod dicitur: Deus erat Verbum. Nam, cum absolute dicatur, demonstratur Verbum Dei verum Deum debere intelligi. Verbum enim hominis non posset simpliciter et absolute dici homo, sed tantum homo intellectus: unde haec esset falsa, homo est verbum; sed haec potest esse vera, homo intellectus est verbum.

Ex hoc infert Sanctus Thomas, cum dicitur, Deus erat Verbum, ostendi Verbum divinum esse rem in natura existentem et subsistentem: quia Deus verus res subsistens est.

Ad horum autem maiorem manifestationem, interponit ista verbo intellectus humani seipsum intelligentis non convenire. Cum enim esse intentionis intellectae sit ipsum intelligi; et aliud sit esse intellectus et intelligere eius, substantia enim intellectus erat in potentia intelligens antequam intelligeret actu: sequitur quod aliud sit esse intentionis intellectae, et aliud esse intellectus. Similiter sequitur quod verbum conceptum non sit homo verus, naturale esse hominis habens: sed tantum homo intellectus, tanquam eius similitudo ab ipso apprehensa.

2. Circa probationem primae partis conclusionis, advertendum est quod, sicut eadem res est actio et passio in rebus quae materialiter moventur, ita in rebus quae aliquo modo immaterialiter operantur, eadem est operatio qua et principium operationis denominatur per modum agentis, et terminus actionis denominatur per modum patientis: sicut eadem visione dicitur res videri, et visus videre. Cum ergo intelligere sit operatio quaedam immaterialis ab intellectu elicita, et terminata ad intentionem intellectam, eadem res sunt ipsum intelligere intellectus, et ipsum intelligi intentionis intellectae: differunt autem secundum diversas habitudines connotatas. Dicitur enim intelligere inquantum significatur cum habitudine intellectus ut a quo est: dicitur vero intelligi inquantum connotat habitudinem intellecti ut termini. Optime ergo concludit Sanctus Thomas quod idem est esse intellectus divini et Verbi ipsius, quia esse intellectus est ipsum intelligere, et esse Verbi est ipsum intelligi. Si enim intelligi est esse Verbi; et intelligi est ipsum intelligere; sequitur quod esse Verbi est ipsum intelligere. Et ideo, si intelligere est esse intellectus, sequitur ut esse Verbi sit ipsum esse intellectus.

Circa probationem secundae partis conclusionis, attendendum est fundamentum huius rationis esse quod essentia divina non potest esse actus alicuius quod sibi non identificetur. Et ideo, si esse Verbi est essentia divina, oportet ut Verbum idem sit quod ipsa essentia.

Circa probationem tertiae partis conclusionis, considerandum est quod naturale esse rei consequitur rei essentiam, et secundum naturarum diversitatem diversificatur: sicut enim alia est natura et essentia lapidis, et alia natura et essentia hominis, ita aliud est esse lapidis, et aliud esse hominis. Et ideo essentia et esse naturale ipsius sese concomitantur, ita quod ubi unum est primo et per se, et alterum est. Cum ergo Verbum divinum habet naturale esse Dei, eo quod suum esse sit ipsum intelligere, quod est esse naturale Dei, sequitur quod essentiam divinam habeat. Et quia omne suppositum cuius natura est divina essentia, est verus Deus, sequitur ipsum Verbum divinum esse Deum verum. Et secundum hoc fundamentum procedit haec ratio.

XII. Sed circa praedicta duplex occurrit dubium. Primum est, quia non videtur sufficienter concludi intentionem intellectam et intellectum idem esse in Deo quia habent idem esse. Nam manus hominis et pes habent idem esse, cum per eandem numero formam sint; et similiter materia et forma; et tamen manus non est pes, sed sunt duae substantiae; et similiter materia non est forma.

Secundum est. Si, quia esse intentionis intellectae est intelligi, et esse intellectus est intelligere, sequitur quod idem esse sit intellectus et intentionis intellectae; et quod intentio intellecta sit intellectus, et consequenter Deus: - cum non solum Deus intentionem intellectam in ipso existentem intelligat, sed etiam res omnes habentes esse extra ipsum Deum; et ipsarum rerum esse, inquantum intelliguntur, sit intelligi: eadem ratione sequitur quod omnis creatura sit divinus intellectus, et sit Deus.

2. Ad primum dicitur primo, quod non procedit ratio Sancti Thomae ex hoc universaliter quod omnia quae habent idem esse, idem sint, quia illud non est verum de partibus constituentibus totum et per esse totius existentibus: sed ex hoc quod oportet sic esse in naturis simplicibus. Cum enim unum non possit habere esse talis naturae tanquam pars eius, si illius esse habeat, necesse est ut sit illius naturae suppositum. Et ideo, si esse ipsius intellectus divini sit esse eius quod in ipso est, necesse est, iuxta declarationem superius factam, ut eorum sit una natura, et quod unum sit aliud.

3. Ad secundum dicitur quod aliter loquendum est de intentione intellecta existente in intellectu: et aliter de re intellecta habente esse extra intellectum, inquantum habet esse extra intellectum. Intelligi enim intentionis intellectae dicit ipsum eius esse quo in rerum natura existit: non enim existit nisi per ipsum actuale intelligi; unde et, hoc cessante, verbum non est. Sed intelligi rei ad extra, in quantum ad extra est, non dicit esse ipsius, sed tantum habitudinem quandam ad intellectum: et est denominatio ab extrinseco dum dicitur intelligi, scilicet ab actu intelligendi existente, non quidem in ipsa re, sed in intellectu. Et ideo, licet sequatur ex eo quod esse intellectus est ipsum intelligere, et esse intentionis intellectae est ipsum intelligi, intentionem intellectam et intellectum esse idem; non tamen sequitur rem intellectam, secundum quod est extra, esse divinum intellectum.

Cum autem arguitur quia esse ipsarum, inquantum intelliguntur, est ipsum intelligi: dicitur quod, si ly inquantum intelliguntur significet inquantum habent esse in intellectu per suam intentionem intellectam, sic utique verum est quod intelligi est esse ipsarum. Sed ex hoc nihil aliud habetur nisi quod intentio intellecta ipsarum, per quam sunt in intellectu divino, est idem quod intellectus divinus. - Si autem significetur inquantum terminant actum divini intellectus secundum esse quod habent extra intellectum, sic falsum est quod esse ipsarum sit intelligi, idest, actus intelligendi quo intelliguntur: sed est ipsum esse extra intellectum, cum habitudine ad intelligentem in actu.

XIII. Quarta conclusio est: Verbum Dei in eadem numero natura communicat cum Deo. Probatur dupliciter. Primo. Sic habet naturam Dei sicut intelligere Dei est ipsum esse eius. Sed intelligere Dei est esse divinum. Ergo sic habet naturam Dei sicut esse divinum est esse suum. Sed sic esse divinum est esse suum quod idem esse est utriusque. Ergo habet ipsam essentiam divinam non solum specie, sed numero eandem.

Advertendum est quod natura alicuius speciei non potest numero multiplicari nisi multiplicetur esse talis naturae: quia habentium diversas numero naturas completas non potest esse unum esse. Et ideo, ubi aliqua numero distincta habent unum et idem esse, in illis natura non est multiplicata secundum numerum, sed est una numero. Et ideo optime hic arguitur esse eandem numero naturam Dei intelligentis et Verbi ipsius, quia habent unum et idem esse divinitatis.

Secundo. Natura divina est omnino immaterialis. Ergo non potest esse una specie et numero differens. - Probatur consequentia. Quia natura quae est una secundum speciem, non dividitur in plura secundum numerum nisi propter materiam.

Ex hoc infert Sanctus Thomas quod propter hoc Deus et Verbum suum non sunt duo dii, sed unus Deus. Nam quod duo habentes humanam naturam sint duo homines, ex hoc contingit quod natura humana numero dividitur in duobus.

XIV. Circa istam propositionem, Duo habentes naturam humanam sunt duo homines quia natura humana numero dividitur in duobus, dubitatur. Videtur enim velle Sanctus Thomas quod pluralitas naturae humanae sit ratio quare aliqui dicuntur plures homines. Huius autem oppositum videtur tenere in Tertia, q. III, a. 7, ad 2, ubi vult quod, si una persona divina assumeret duas humanitates, non diceretur duo homines, sed unus homo, propter unitatem suppositi.

Quia difficultas haec oritur ex hac generali difficultate, An scilicet ad pluralitatem nominis substantivi sufficiat sola pluralitas formae significatae per nomen, an etiam requiratur pluralitas suppositorum, ideo ad hoc primo respondendum est, ex quo ad motum dubium postea facilis erit solutio ¹⁵.

2. Sciendum est igitur quod duplex in doctrina Sancti Thomae responsio dari potest ¹⁶. Primo potest responderi quod ad hoc ut nomen non solum adiectivum, sed etiam substantivum, pluraliter praedicetur, non sufficit quod forma significata per nomen sit plurificata in eo de quo nomen praedicatur, sed requiritur etiam ut supposita sint plura de quibus nomen dicatur. Patet hoc ex duobus locis Sancti Thomae in Summa. Primus est in Tertia Parte, loco allegato. Secundus est Prima, q. XXXVI, a. 4, ad 2, ubi ait quod, quamvis in Patre sint plures proprietates, quarum una referetur ad Filium, alia vero ad Spiritum Sanctum, non dicitur tamen plura principia, quia implicaretur pluralitas suppositorum.

3. Sed duo sunt quae huic obstare videntur. Primum est, quia generalem regulam ponit Sanctus Thomas. Prima, q. XXXIX, a. 3; et I Sent., d. IX, a. 2 ¹⁷; item III Sent., d. I, q. II ¹⁸; et Pot., q. IX, a. 6: videlicet quod nomina substantiva accipiunt unitatem et pluralitatem ab unitate et pluralitate formae significatae, nulla de pluralitate suppositorum facta mentione.

Secundum est quia Sanctus Thomas, hanc generalem regulam practicando, in III Sent., loco allegato ¹⁹, inquit quod, si una persona duas humanitates assumeret, diceretur duo homines propter pluralitatem formae significatae, quamvis unum esset suppositum.

4. Ad primum²⁰ dicitur quod dupliciter possumus loqui de singularitate et pluralitate nominum: uno modo, quantum ad rationem et causam formalem singularitatis et pluralitatis ipsorum praecise et absolute; alio modo, quantum ad causam simul et id quod semper causam hanc concomitatur, quod potest dici causa sine qua non. Si primo modo de hac singularitate et pluralitate loquamur, sic sola pluralitas formae significatae requiritur ad pluralitatem nominis substantivi: sicut sola pluralitas suppositorum ad pluralitatem nominis adiectivi requiritur. Quia enim, ut inquit Sanctus Thomas locis praeallegatis, substantivum significat per modum substantiae, et substantia ex se habet unitatem et pluralitatem, ideo ex unitate et pluralitate formae significatae, tanquam scilicet ex ratione et causa unitatis et pluralitatis, accipitur eius singularitas et pluralitas: e contrario vero, quia nomen adiectivum significat aliquid per modum accidentis, accidentia autem accipiunt unitatem et pluralitatem ex subiecto, ideo et ipsum adiectivum suam singularitatem et pluralitatem accipit ex unitate et pluralitate suppositorum, tanquam ex ratione et causa suae singularitatis et pluralitatis. - Si vero loquamur secundo modo, quantum scilicet ad causam simul et id quod causam concomitatur, sic non sola pluralitas formae significatae concurrit ad nominis pluralitatem, sed etiam pluralitas suppositorum: quia non invenitur apud nos forma substantialis multiplicata sine suppositorum multiplicatione.

Sanctus Thomas ergo, ubi illam regulam generalem ponit, tangit illud tantum quod est formalis ratio et causa pluralitatis nominis, ex quo primo et per se nomen substantivum a nomine adiectivo, quantum ad singularitatem et pluralitatem, differt. Per hoc autem non excludit pluralitatem suppositorum quae concomitetur. - In aliis autem locis explicat non tantum causam, sed etiam id quod causam concomitatur. Nam Tertia Parte, assignat rationem quare persona assumens duas humanitates non diceretur duo homines; quia, inquam, nunquam in iis quae apud nos sunt, nomen ab aliqua forma impositum pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum. In quo dat intelligere quod, licet pluralitas suppositorum non sit formalis ratio et causa pluralitatis nominis substantivi, ipsam tamen causam concomitatur; et propter hoc, considerato utroque ad pluralitatem huiusmodi concurrente, persona quae duas humanitates assumeret, non esset [duo homines sed²¹] unus homo. Idem dat intelligere Prima Parte in qu. xxxvi, dum inquit, quod Pater non dicitur plura principia, quia implicaretur pluritas suppositorum: quasi diceret, licet sola pluralitas formae significatae sit causa et fundamentum pluralitatis nominis substantivi, tamen illa non sufficit ad pluralitatem: quia pluralitas nominis etiam pluralitatem suppositorum, tanquam causam in omnibus quae apud nos sunt concomitantem, implicat. Et propter hoc non praedicamus nomen substantivum etiam in divinis, nisi cum pluralitate formae pluralitas etiam concurrat suppositorum.

5. Ad secundum²² dicitur quod Sanctus Thomas in III Sent. locutus est quantum exigit causa pluralitatis nominis substantivi. Quia enim in illo casu esset vera et formalis causa pluralitatis nominis, scilicet pluralitas formae significatae, ideo dixit quod illa persona esset plures homines. Huic tamen non repugnat quod, considerata causa et eo quod causam concomitatur, dicendum esset quod illa persona non esset duo homines, sed unus.

XV. Posset secundo responderi ad dubium²³ quod regula illa de pluralitate substantivorum est universaliter vera in nominibus substantivis, idest, inquantum huiusmodi: et quod sola pluralitas formae requiritur ad pluralitatem ipsius, nec requiritur pluralitas suppositorum. - Ad instantiam autem ex Tertia Parte, posset dici quod hoc nomen homo habet aliquid de conditione nominis substantivi, et aliquid de conditione nominis adiectivi, ut de Christo dicitur: sicut et humanitas in Christo habet quidem modum formae accidentalis, inquantum advenit supposito divino post eius esse completum, et non identificatur ipsi supposito; habet vero modum naturae substantialis, inquantum trahitur ad esse divini suppositi, et divinum suppositum in ipsa subsistit. Inquantum habet modum nominis substantivi, sic dicitur pluraliter ad plurificationem formae significatae: et secundum hanc considerationem dixit Sanctus Thomas III Sent.²⁴, quod persona assumens duas humanitates esset duo homines. Inquantum vero habet modum nominis adiectivi, sic pluralitatem accipit a pluralitate suppositorum: et secundum hanc considerationem dictum est in Tertia Parte quod persona assumens duas humanitates non esset duo homines. Unde ibidem dicitur quod natura humana in Christo quantum ad aliquid se habet per modum indumenti: quasi insinuando quod illud nomen homo ibi accipitur ut modum nominis adiectivi habet. - Et fortassis hanc responsionem intellexit Capreolus, in Primo, d. iv, q. I, a. 1²⁵, ubi dixit quod Sanctus Thomas in Tertia Parte, dum dixit quod nomen nunquam pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum, potius loquitur de adiectivis quam de substantivis.

2. Sed quia in Tertia Parte loquitur Sanctus Thomas de hoc nomine homo tanquam de nomine substantivo, ut patet in eadem quaestione art. 6²⁶, ubi determinat quod si plures personae acciperent unam humanitatem, diceretur unus homo propter unitatem formae significatae, quod convenit nomini substantivo; Prima etiam Parte, loquens de hoc nomine principium, inquit quod, si diceretur Pater esse plura principia, implicaretur pluralitas suppositorum; ideo videtur mihi prima responsio melior esse, et magis ad mentem Sancti Thomae: scilicet quod ad pluralitatem nominis substantivi concurrit et pluralitas formae significatae, et pluralitas suppositorum; unum sicut ratio et causa formalis pluralitatis; alterum sicut concomitans causam, et sicut causa sine qua non, in rebus quae apud nos sunt; et consequenter etiam in divinis, in quibus nominibus utimur ad significandum secundum modum in creaturis inventum.

3. Ex iis ad dubium primo motum²⁷ patet responsio. Dicitur enim quod utique vult Sanctus Thomas hoc loco rationem quare aliqui plures homines dicantur, esse humanitatis pluralitatem in illis: per hoc tamen non excludit suppositorum pluralitatem modo dicto. Immo videtur includere: cum etiam de duobus suppositis habentibus humanitatem mentionem facit. Huic autem, ut patuit, quod in Tertia Parte dicitur non contrariatur.

XVI. Quinta conclusio est: Verbum Dei a Deo secundum ipsum suum intelligere procedit. Probatur, supponendo quod, quamvis ea quae in creaturis divisa sunt, (quae scilicet de Deo formaliter dicuntur) in Deo unum simpliciter sint, verissime tamen in Deo est quicquid pertinet ad rationem illorum. Declaratur in essentia, subsistentia et esse. - Tunc sic. De ratione interioris verbi, quod est intentio intellecta, est quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere. Ergo etc.

Probatur antecedens. Quia est quasi terminus intellectualis operationis. - Consequentia vero probatur. Quia, cum in Deo sit idem intelligens, intelligere, et intentio intellecta, oportet ut in Deo verissime sit et quod pertinet ad rationem intelligentis, et quod pertinet ad rationem eius quod est intelligere, et quod pertinet ad rationem intentionis intellectae, sive verbi.

2. Hic duo sunt attendenda. Primum est quod conclusio haec ponitur non tanquam naturaliter scita, sed tanquam credita. Non enim naturaliter probari potest trinitas personarum in divinis, eo modo quo fides ponit. Et ideo oportet fundamentum conclusionis creditum esse, scilicet: de ratione Verbi est quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere. Hoc enim non est universaliter verum nisi supposito, secundum fidem, esse in divinis Verbum productum. Nam supponens Sanctus Thomas, ex Sacris Scripturis, esse Filium in divinis, intendit modum generationis declarare. Unde philosophus negans personarum trinitatem in divinis, negaret ibi generationem esse, et quod de ratione Verbi sit quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere. Immo multi negant etiam in intellectu nostro oportere poni verbum productum.

Secundum est quod, cum dicitur verbum esse quasi terminum intellectualis operationis, ly quasi non accipitur ut similitudinem importat, sed ut est veritatis expressivum.

XVII. Sexta conclusio est: Verbum ab intelligente in Deo sola relatione distinguitur. — Probatur. Verbum Dei comparatur ad Deum intelligentem, cuius est Verbum, sicut ad eum a quo est: cum hoc sit de ratione verbi. Et non distinguuntur secundum essentiam. Ergo remanet sola distinctio relationis, prout Verbum refertur ad concipientem, a quo est. — Confirmatur per id quod dicitur, Hoc erat in principio apud Deum: ex quo datur intelligi Verbum, quod Deum esse dixerat, aliquo modo a Deo dicente distinctum esse. — Quomodo personae divinae constituantur et distinguantur per relationes, inferius cap. xxiv ostendetur.

Septima conclusio est: Verbum Dei comparatur ad alias res a Deo intellectas sicut exemplar: ad ipsum vero Deum, cuius est Verbum, sicut imago. Probatur. Quia, cum verbum interius conceptum sit quaedam ratio et similitudo rei intellectae, si se habeat ad eam sicut principium, habet rationem exemplaris; si vero se habeat ad ipsam sicut ad principium, habet rationem imaginis. Declaratur in nostro intellectu respectu artificialium, et respectu naturalium. Intelligere autem Dei intelligentis est principium rerum intellectarum ab ipso: ad intelligibile autem quod est ipse, comparatur sicut ad principium, cum hoc intelligibile sit idem cum intellectu intelligente. Et eadem ratio est de Verbo: cum sit quaedam emanatio intellectus intelligentis. Ergo etc. — Confirmatur auctoritate Apostoli, ad Coloss. 1, dicentis de Verbo Dei quod est imago invisibilis Dei.

Advertendum quod duplicem identitatem intelligibilis cum intelligente possumus intelligere. Una secundum esse intelligibile, prout intelligibile secundum suam speciem intellectualem est in intellectu, et ex illis fit unum ad intelligendum. Alia vero secundum esse naturale et secundum propriam naturam: sicut, cum intellectus seipsum intelligit, constat quod eadem res est intelligibile et intellectus intelligens. Hic ergo, cum inquit Sanctus Thomas intelligibile divinum idem esse cum intellectu intelligente, et sic comparari ad intelligere et ad Verbum sicut principium, intelligendum est, non de identitate in esse intelligibili, quia secundum hanc identitatem omne intelligibile est principium verbi, cum verbum procedat ab intellectu specie intelligibilis informato: sed de identitate secundum esse naturale et secundum naturae proprietatem. Nam cum Deus seipsum intelligit, ipse Deus qui intelligitur, est ipsa sua essentia et suus intellectus secundum rem. Et ideo, sicut intellectus comparatur ad Verbum a se productum sicut principium, ita ad ipsum comparatur ipse Deus, cuius est Verbum, secundum suae naturae proprietatem.

XVIII. Octava conclusio est: Verbum Dei est imago ipsius quantum ad eius essentiam. Probatur. Verbum intellectu conceptum est imago vel exemplar substantiae rei intellectae. Sed Verbum Dei est imago Dei. Ergo est eius imago quantum ad eius essentiam. — Probatur maior ex differentia quae est inter intellectum et sensum: quia videlicet sensus apprehendit rem quantum ad exteriora eius accidentia, intellectus autem ingreditur ad interiora rei. Et ideo, quia omnis cognitio perficitur secundum similitudinem cognoscentis et cogniti, in sensu est similitudo sensibilis quantum ad eius accidentia, in intellectu vero est similitudo rei intellectae quantum ad eius essentiam. — Confirmatur per Apostolum dicentem, ad Hebr. 1, quod est figura substantiae eius.

Nona conclusio est: Verbum Dei est Filius. Probatur, praemittendo quod est aliqua imago quae non communicat in natura cum eo cuius est imago, sicut statua hominis: aliqua vero quae in natura communicat, ut filius regis. Tunc sic arguitur. Verbum Dei est imago dicentis quantum ad ipsam eius essentiam. Et in eadem natura cum dicente communicat, ut ostensum est²⁸. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia quod procedit ex aliquo vivente in similitudine speciei, dicitur filius eius. — Confirmatur auctoritate Psalmi, Dominus dixit ad me, Filius meus es tu.

XIX. Decima conclusio est: Verbum Dei seipsum intelligentis naturaliter ab ipso procedit. Probatur. Tum quia est Filius: processio enim filii a patre est naturalis. — Tum quia Deus seipsum naturaliter intelligit, sicut et naturaliter est: suum enim intelligere est suum esse. — Declaratur haec ratio ex intellectu nostro, in quo conceptiones eorum quae naturaliter intelligit, naturaliter sunt in ipso, et ab eo naturaliter procedunt: eorum vero conceptiones quae non intelligit naturaliter, non sunt in ipso naturaliter.

2. Ad evidentiam huius conclusionis, considerandum primo, ex Prima, q. xli, a. 2, et hic inferius²⁹, quod naturaliter produci hoc loco accipitur non ut distinguitur contra produci supernaturaliter, sed ut distinguitur contra per voluntatem produci. Dicitur enim naturaliter produci id ad quod producendum agens est determinatum a natura, et non potest non produci: per voluntatem autem produci dicitur quod ita producitur quod etiam potest non produci. Unde, quia Verbum divinum non potest non produci a Patre, sed necessario ab ipso producitur, cum etiam Deus nequeat seipsum non intelligere: ideo dicitur a Deo Patre seipsum intelligente naturaliter procedere.

XX. Sed circa secundam rationem³⁰, declaratam ex iis quae accidunt in intellectu nostro, dubitatur³¹. Nam constat quod conceptiones eorum quae naturaliter noster intellectus intelligit, non sic ab intellectu nostro naturaliter procedunt quod non possint non procedere. Cum enim conceptio et verbum non sit in intellectu nisi dum intellectus actualiter intelligit; et intellectus noster non semper intelligat actu ipsa naturaliter cognita, ut patet: manifestum est quod aliquando non producuntur. Et sic ex iis quae in intellectu nostro inveniuntur, non potest argui quod Verbum divinum naturaliter a Deo intelligente seipsum procedat, sed magis oppositum.

2. Ad huius evidentiam, considerandum est primo quod, cum in intellectu respectus ad suum actum sit duplex, scilicet ad eius exercitium, quod est intelligere actu, et ad eius specificationem, quod est intelligere tali modo; dupliciter possumus dicere intellectum aliquid naturaliter intelligere: aut, inquam, quantum ad exercitium actus, quia videlicet non potest non exire in actum intelligendi rem illam; aut, quantum ad specificationem actus, quia videlicet, si exeat in actum circa tale obiectum, non potest non intelligere tali modo. Verbi gratia, circa hoc principium, Omne totum est maius sua parte, potest intellectus naturaliter ferri aut quia non potest non exire in actum considerationis ipsius: aut quia, si exeat in actum, non potest elicere alium actum circa ipsum quam actum assensus. Et quia conceptionum naturalitas concomitatur naturalitatem intellectionis, ut patet ex iis quae hic dicuntur; ideo et aliqua conceptio potest dici esse naturaliter in intellectu aut quantum ad esse conceptionis absolute, quia videlicet non potest non produci ab intellectu; aut quantum ad speciem suam, inquantum, si intellectus conceptionem de re formet, non potest esse nisi talis conceptio assensus. Quia ergo intellectus non intelligit nisi formando conceptionem, intellectio et conceptio sese proportionaliter consequuntur quantum ad naturalitatem: ut videlicet conceptio eius quod naturaliter intelligitur quantum ad specificationem actus, sit naturalis quantum ad sui specificationem; conceptio vero eius quod naturaliter intelligitur quoad exercitium actus, sit naturalis quoad suum esse et suum produci absolute.

3. Secundo considerandum, iuxta praedicta, quod circa principia prima naturaliter nota, duplicem modum necessitatis et naturalitatis in via Sancti Thomae possumus imaginari. Unus est quod intellectus naturaliter intelligit prima principia non solum quoad specificationem, sed etiam quoad exercitium actus. Sed si sic ponamus, hoc erit intelligendum, non absolute posito intellectu, quasi non possit unquam intellectus ab illo actu intelligendi cessare: sed, posito intellectu, et aliis dispositionibus ad intellectualem operationem requisitis, puta, debito usu sensitivarum potentiarum, et debita dispositione phantasmatum. Huic modo dicendi videntur favere verba Sancti Thomae et hic, ubi vult intelligibilium primorum quae intellectus naturaliter intelligit, conceptiones naturaliter esse in intellectu, et ab ipso naturaliter procedere; et ex hec infert quod Verbum Dei seipsum naturaliter intelligentis naturaliter a Patre procedit; ubi manifestum est ipsum de intellectione divina naturali quoad exercitium actus intelligere. Favent etiam verba ipsius Prima, q. XLI, a. 2, ad 4, ubi, respondens ad hanc propositionem, Omne verbum procedit a dicente per voluntatem, ait quod etiam in conceptionibus intellectualibus fit reductio ad prima quae naturaliter intelliguntur: ubi patet esse intentum de naturali intellectione quoad exercitium actus. Favet etiam quod dicitur in Qq. de Potentia, q. II, a. 3, ad 3, ubi ait Sanctus Thomas quod oportet ponere statum in actu intellectus qui intellectum naturaliter consequitur, ita quod a voluntate non imperatur: constat enim, quod imperium voluntatis circa actum alterius potentiae intelligitur quoad eius exercitium.

Alius modus est quod intellectus intelligit prima principia naturaliter et necessario, non quoad exercitium actus, sed tantum quoad specificationem: inquantum videlicet eis necessario assentit, posito quod circa illa actum eliciat. Huic modo favent verba Iª IIae, q. x, a. 2, ubi ostendit voluntatem a nullo obiecto quantum ad exercitium actus de necessitate moveri, quia potest aliquis de quocumque obiecto non cogitare: ex quo videtur velle nullum actum intellectus quoad sui exercitium esse naturalem et necessarium. Favet etiam huic quod, ubi Sanctus Thomas explicat modum necessitatis intellectus erga prima principia, tantum de specificationis necessitate mentionem facit: ut patet de Malo, q. III, a. 3, ubi, postquam dixit quod tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur, subiungit de intellectu quod assentit ex necessitate primis principiis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire: patet enim quod ista est necessitas tantum quoad actus specificationem. Simile habetur Veritas, q. XXIV, a. 1, ad 20; et Prima, q. LXII, a. 8, ad 2.

4. Licet autem utraque via sustentari possit, videtur tamen mihi, salvo semper meliori iudicio, dicendum quod naturalitas et necessitas intellectus ad cognitionem primorum principiorum sit tantum respectu specificationis actus, inquantum videlicet intellectus est ad talem actum circa ipsa determinatus qui est actus assensus, quia non potest illis non assentire: non autem respectu exercitii, quasi non possit non elicere actum circa illa. Experientia enim probamus nos cessare ab actuali consideratione principiorum et voluntarie nos in aliorum cognitionem transferre; ac etiam, ab aliorum consideratione cessando, voluntarie ipsa principia considerare.

Quod si adducatur dictum Sancti Thomae Prima, q. LXXXII, a. 4, ad 3, inquientis quod omnem quidem motum voluntatis necesse est quod praecedat apprehensio, non tamen omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis, ex quo videtur velle quod sit aliquis actus intelligendi qui quantum ad exercitium actus a voluntate non dependeat, quod quidem videtur esse verum dumtaxat de apprehensione eorum quae naturaliter ab intellectu cognoscuntur: - dicitur quod non loquitur de cognitione primorum principiorum, aut primorum terminorum universalium, sed de cognitione quam quis primo habet dum de aliquo negotio incipit consiliari et considerare: oportet enim, cum non procedatur in infinitum in hoc quod intellectionem praecedit volitio et volitionem intellectio, esse statum in aliqua cognitione quam voluntas non imperat, sed aliquod principium altius intellectu nostro efficit, ut ibidem dicitur.

Non obstant etiam dicta Sancti Thomae superius³² allegata: quia, ut patebit³³, ad propositum suum sufficit intellectum naturaliter et necessario ferri in prima principia quoad specificationem actus. - Et cum dicitur quod imperium voluntatis circa actum alterius potentiae intelligitur quoad exercitium actus: - hoc non est universaliter verum, quia etiam imperium voluntatis fertur in specificationem actus; sicut patet in iis quae sunt fidei, quibus intellectus ex imperio voluntatis assentit.

5. Istis praemissis, dupliciter possumus ad dubium³⁴ respondere, secundum duos modos superius tactos. Secundum enim primum modum, diceretur quod falsum est conceptiones intellectus nostri de iis quae naturaliter ab ipso intelliguntur, posse ab ipso non procedere, positis omnibus ex parte potentiarum cognoscitivarum ad eorum intellectionem requisitis. - Cum autem probatur quia intellectus noster non semper ea intelligit: - dicitur quod hoc falsum est de intellectu coniuncto, positis omnibus aliis dispositionibus ad intelligendum necessariis; licet verum sit de intellectu absolute sumpto. Quia enim non semper adest debita dispositio virium sensitivarum, neque debita phantasmatum dispositio, ideo non semper prima principia actu intelligit absolute, sed tunc tantum quando aliae dispositiones adsunt.

Iuxta secundum vero modum, dicitur primo quod, licet conceptiones huiusmodi possint non procedere ab intellectu quantum ad ipsorum esse absolute, non possunt tamen non esse tales conceptiones quae sunt conceptiones assensus, supposito quod aliquas conceptiones intellectus de primis naturaliter cognitis formet. Et sic non possunt non esse in intellectu quantum ad ipsarum specificationem, supposito quod producantur.

Cum autem infertur quod non poterit ex hoc concludi Verbum divinum naturaliter a Deo procedere: - negatur. Optime enim ex hoc quod in nostro intellectu invenitur, infert Sanctus Thomas propositum suum de Verbo divino. Vult enim habere de intellectu nostro quod, sicut naturaliter aliqua cognoscit, ut ita naturaliter sunt in ipso illorum conceptiones: eo scilicet modo naturalitatis quo et ipsa naturaliter cognoscit, ut ex supra dictis apparet. Ex quo infertur quod similiter in intellectu divino eodem modo naturalitatis naturaliter est et procedit Verbum sui ipsius a se naturaliter intellectum, quo et ipse seipsum naturaliter intelligit. Huic autem si addiderimus quod Deus seipsum naturaliter intelligit et quoad specificationem actus, quia non potest se alio modo intelligere quam intelligat; et quoad exercitium actus, quia non potest se non intelligere: sequitur optime Verbum suum, suamque conceptionem qua seipsum intelligit, ab ipso naturaliter procedere et quantum ad esse suum absolute, quia non potest non produci; et quantum ad sui speciem, quia non potest esse aliud Verbum quam sit.

XXI. Undecima conclusio est: Verbum Dei est vere genitum a Deo dicente, et eius processio generatio vel nativitas dici potest. Probatur. Naturalis processus Verbi divini est in similitudinem eius a quo est processio, cum identitate naturae. Ergo etc.

Probatur antecedens. Quia Verbum est eiusdem naturae cum Deo dicente, et similitudo ipsius. - Consequentia vero probatur. Quia in viventibus haec est vere generationis ratio, quod id quod generatur a generante procedat ut similitudo ipsius et eiusdem naturae cum ipso. - Confirmatur auctoritate Psalmi: Ego hodie, idest in aeternitate, genui te.

Ex praedicta conclusione, simul cum praecedenti, infert Sanctus Thomas falsum esse quod Pater genuerit Filium voluntate, ut Ariani dixerunt: quia quae voluntarie fiunt, non sunt naturalia³⁵.

2. Ad evidentiam conclusionis, considerandum est quod Verbum dicitur vere genitum, idest proprie; et eius similiter processio dicitur vere, idest proprie generatio (quae etiam nativitas dicitur), ad differentiam generationis communiter dictae in omnibus generabilibus et corruptibilibus, quae nihil aliud importat quam mutationem de non esse ad esse. In divinis enim non est generatio secundum quod dicit mutationem de non esse ad esse: sed bene quae est origo viventis a vivente coniuncto etc., quae proprie etiam nativitas dicitur. Dicitur etiam vere et proprie generatio: hoc est, secundum propriam rationem generationis, non autem metaphorice.

Advertendum secundo, circa primam rationem, quod ista propositio, Naturalis processio Verbi est in similitudinem eius a quo est processio, cum identitate naturae, intelligitur quantum est ex ratione ipsius processionis. Nam licet Spiritus Sanctus procedat etiam ipse in similitudinem eius a quo est et sit eiusdem naturae cum ipso, sua tamen processio non dicitur generatio, quia non convenit sibi ex ratione suae processionis, quae est amoris processio; sed tantum inquantum ipse est amor Dei, in quo quicquid est ipsius est substantia; ut patet Prima, q. XXVII, a. 4; et Pot., q. X, a. 2, ad 22.

XXII. Sed tunc dubium occurrit. Sicut enim ad rationem generationis pertinet similitudo geniti ad generantem absolute, ita ad eam pertinet ut talis similitudo, secundum eandem naturam specificam, sit secundum idem esse naturale specificum. Ergo, qua ratione ad hoc ut aliqua processio sit generatio, requiritur ut sit secundum rationem similitudinis, hoc est, ut ex propria ratione habeat quod productum sit simile producenti; eadem ratione requiritur ut secundum propriam rationem sibi conveniant omnia alia ad generationem requisita. Et qua ratione, propter defectum illius conditionis quae est esse secundum rationem similitudinis, quia scilicet hoc non convenit illi ex propria sua ratione, aliqua processio non est generatio; eadem ratione, propter defectum aliorum quae sunt de ratione generationis, processio aliqua non erit generatio, quia non convenit aliquid alicui formaliter et essentialiter nisi illi secundum totam rationem suam conveniat. Constat autem quod processioni Verbi ex ratione sua non convenit ut Verbum sit eiusdem naturae cum producente Verbum tanquam idem naturale esse habens quod habet in seipsa res intellecta: cum videamus verbum humani intellectus intelligentis lapidem non esse eiusdem esse naturalis cum lapide intellecto. Ergo sequetur quod nec etiam processio Verbi divini poterit dici generatio, sicut nec Spiritus Sancti processio.

2. Ad huius evidentiam, considerandum est primo quod, cum loquimur de processione quae est secundum rationem intellectus et secundum rationem voluntatis, non loquimur de processione qua ab istis aliquod extrinsecum procedit, sicut domus ab intellectu et voluntate artificis: sed de illa processione loquimur qua aliquid illis intrinsecum procedit, quod est terminus intrinsecus operationis per quam complete est in actu. Secundum hoc ergo differt processio intellectus a processione voluntatis, quia, cum intellectus ad hoc ordinetur ut per ipsum natura intellectualis sit ipsum intelligibile in esse intellectuali, quod fit dum ipsum intelligibile recipitur in intellectu; tunc intellectus ultimam suam perfectionem actualem consequitur, quando est actu informatus similitudine intelligibilis secundum actum perfectum. Et quia per ipsam processionem intellectus qua producitur verbum et expressa similitudo rei intellectae, constituitur in tali actu perfecto; ideo talis processio ex sua ratione habet ut sit secundum rationem similitudinis; idest, ut procedens per talem actum sit similitudo rei intellectae, per quam intellectus actu intelligens rei intellectae assimilatur, et est ipsa res intellecta secundum esse intellectuale et immateriale; et per consequens ut etiam sit similitudo intelligentis specie obiecti informati, qua sicut forma conceptum rei intellectae in seipso producit. - Voluntas autem non ad hoc est instituta ut sit ipsa res volita: sed ut in rem volitam inclinetur et moveatur. Ideo ipsa non constituitur in actu completo per hoc quod similitudinem rei volitae in seipsa habeat, sed per hoc quod in rem volitam actualiter inclinatur. Et ideo processio illa qua in actu completo constituitur, non est ex sua ratione secundum rationem similitudinis, quasi videlicet ex ipsa procedat similitudo voliti, per quam voluntas illi assimiletur: sed magis secundum rationem cuiusdam impulsus consideratur, inquantum per ipsam aliquid procedit quo voluntas impellitur et inclinatur in rem volitam.

Ex his sequitur non esse mentem Sancti Thomae, cum inquit in locis praeallegatis, absolute loquendo de intellectu, processionem quae est secundum rationem intellectus esse secundum rationem similitudinis, quod per talem processionem procedat aliquid simile intellectui producenti quantum ad naturam ipsius intellectus: sed aliquid simile rei intellectae. Illud enim non est intentum in illis locis, ut apparet ex verbis ipsius: loquitur enim de similitudine ad rem intellectam, quae est intellectus obiectum; sicut de voluntate inquit eius processionem, quae scilicet secundum rationem voluntatis attenditur, considerari secundum rationem impellentis et moventis, non quidem in ipsam voluntatem, sed in aliquid volitum³⁶.

3. Considerandum secundo, quod dupliciter considerari processio Verbi divini potest: uno modo, absolute, inquantum verbi processio est; alio modo, inquantum talis species per se processionis verbi quae est perfectissima. Si consideretur absolute inquantum verbi processio, sic non habet ex hoc ut sit generatio: cum non omnis verbi processio sit generatio, ut in nobis apparet. Si autem consideretur ut est talis species processionis verbi, quae inquam, perfectissima est, utpote perfectissimam cognitionem concomitans; sic habet quod sit generatio. Ex communi enim ratione processionis verbi habet quod productum sit simile producenti secundum eandem rationem: lapis enim in anima et lapis extra animam eiusdem rationis sunt, immo unum est alterius ratio, ut in praecedentibus est ostensum. Ex eo vero quod est perfectissima processio, habet ut productum habeat idem etiam esse naturale cum producente formaliter, scilicet cum re intellecta: quanto enim cognitio perfectior est, tanto verbum per ipsam productum est intimius et magis unitum. - Processio autem amoris divini neque ex communi ratione processionis amoris, inquantum huiusmodi, habet quod procedens sit simile producenti secundum eandem rationem speciei; neque ex hoc quod est perfectissima amoris processio, habet ut procedens idem naturale esse habeat cum producente: quia non quanto processio amoris est perfectior, tanto per illam productum est secundum se, aut secundum suam similitudinem, intimius producenti. Sed habet quod eiusdem naturae sit cum producente et eiusdem esse, quia est res existens in divina natura, a qua nihil in divinis existens potest esse diversum. Ideo nullo modo sibi ratio generationis potest convenire.

4. Ad dubium ergo, negatur quod eadem ratione sequatur processionem Verbi divini non esse generationem.

Cum probatur quia sibi ex propria ratione non convenit quod productum per ipsam sit eiusdem esse naturalis cum producente: - dicitur quod, licet hoc non conveniat sibi inquantum est absolute processio verbi, convenit tamen sibi inquantum est processio verbi procedentis ab intellectu intelligentis seipsum perfectissimo modo. Et sic convenit sibi ex eo quod est perfectissima species processionis verbi.

Si instetur quia eadem ratione dicetur quod processioni amoris divini convenit ut productum per ipsam sit simile producenti, non quidem inquantum absolute est processio amoris, sed inquantum est processio amoris Dei amantis seipsum: - dicitur quod hoc non est verum. Quia quod Spiritus Sanctus sit eiusdem omnino naturae cum producente, provenit quia est amor in Deo existens, in quo nihil est quod non sit natura ipsius, non autem inquantum procedit processione amoris quocumque modo: neque enim hoc habet quia procedit processione amoris inquantum huiusmodi, neque quia perfectissima per se specie talis processionis procedit, ut dictum est. Quod autem Verbum divinum sit eiusdem naturae et habeat idem esse cum producente, evenit non solum quia est aliquid in divina natura, sed quia procedit perfectissima specie processionis verbi, quae perfectissimam cognitionem concomitatur. Unde Sanctus Thomas Prima, q. XXVII, a. 1, ad 2, arguit Verbum divinum esse perfecte unum cum eo a quo procedit, quia quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio intelligibilis est magis intima intelligenti, divinum autem intelligere est perfectissimum.

XXIII. Circa corollarium inductum³⁷, considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. XLI, a. 2, quod non sic negatur Patrem Filium voluntate genuisse quasi nullum actum voluntas divina habuerit circa generationem Filii: sed quia habuit quidem voluntatem concomitantem, inquantum voluit generationem, sicut voluit nos esse homines; non autem habuit voluntatem tanquam causam aut principium productivum, eo modo quo dicimus Deum creaturas voluntate produxisse. Ratio autem huius est quia quod voluntate producitur tanquam principio, potest esse et non esse: cum voluntas, inquantum huiusmodi, ut videlicet a natura distinguitur, non sit ad unum determinata, sed ad opposita se habeat. Filius autem in divinis non potuit non esse.

2. Utrum autem voluntas concomitans, quae scilicet fertur in generationem Filii tanquam in obiectum, praecedat secundum intellectum generationem Filii: an scilicet prius secundum intellectum Pater voluit generare Filium quam genuerit: — dubium est in doctrina Sancti Thomae.

Quidam enim, sequentes doctrinam Scoti in I Sent., dist. vi³⁸, tenet quod praecedit. Tum quia Sanctus Thomas, Prima, q. xxxiii, a. 3, ad 1, tenet quod absoluta communia toti trinitati sunt priora notionalibus. Constat autem quod velle generationem Filii, sicut velle essentiam divinam, est absolutum toti trinitati commune. — Tum quoniam constat processionem Spiritus Sancti prius amari quam oriri: eo quod Pater, amando se et Filium et Spiritum Sanctum atque spirationem ipsam, spirat Spiritum Sanctum. — Posset etiam haec opinio confirmari, quia id quod Filio per generationem communicatur a Patre, secundum rationem praeintelligitur in Patre ante generationem. Velle autem communicatur Filio a Patre, sicut et voluntas. Ergo etc.

Capreolus vero, in Primo Sent., d. vi³⁹, tenet quod, licet concomitetur generationem Filii, non tamen antecedit secundum intellectum. Hoc autem esse de mente Sancti Thomae, ostendit ex dictis eius in Qu. de Pot., q. ii, a. 3⁴⁰, ubi expresse hoc tenere videtur, inquiens quod respectu generationis Filii non est voluntas praecedens nec tempore nec intellectu, sed tantum voluntas concomitans.

3. Quamvis autem utraque opinio sustentari aliquo modo possit, opinio tamen Capreoli meo iudicio magis videtur ad mentem Sancti Thomae esse, propter verba ipsius allegata in Qu. de Potentia Dei, quae expresse ponunt respectu generationis Filii non esse voluntatem praecedentem neque tempore neque intellectu. — Nec valet dicere quod per voluntatem praecedentem tempore vel natura intelligit voluntatem ut principium. Nam sic intelligendo, non satisfaceret per illam responsionem argumento probanti Patrem produxisse Filium non tantum voluntate concomitante, sed etiam voluntate ut principio, hac ratione quia, quamvis voluntas non praecedat tempore generationem Filii, praecedit tamen intellectu: ergo potest poni principium Filii. Si enim sensus responsionis esset quod respectu generationis Filii non est voluntas praecedens tempore nec intellectu ut principium, responderetur conclusioni, negando scilicet quod possit poni voluntas ut principium generationis, non autem praemissis: quod est hominis ineruditi. Unde magis dicendum est quod, cum argumentum ex hoc probet posse poni voluntatem principium generationis Filii quia voluntas praecedit ipsam intellectu, licet non praecedat tempore: negat Sanctus Thomas hoc assumptum, absolute inquiens quod neque tempore neque intellectu praecedit, et ideo intentum non sequitur, scilicet quod possit esse principium.

Confirmatur propositum. Quia etiam secundum intellectum, non videtur quomodo actui indivisibili a natura alicuius suppositi naturali necessitate provenienti et nullo modo impedibili, possit alius eiusdem suppositi illi praeintelligi secundum verum ordinem intellectus: cum enim nihil praeintelligatur naturae ipsius suppositi, nullus etiam actus potest huiusmodi naturali operationi praeintelligi; sed bene possunt intelligi simul esse plures ipsius operationes naturales, et sic unam alteri comitem esse. In proposito autem, magis debet dici actum generationis Filii praecedere voluntatem intellectu quam e converso, si aliquis ordo inter huiusmodi actus poni debeat: quia intellectus secundum se voluntatem praecedit, et, ut superius⁴¹ est ostensum, in ordine intellectus et voluntatis oportet esse statum in aliquo actu intellectus qui sibi naturaliter conveniat, et qui a voluntate non praeveniatur, cum voluntas non feratur nisi in cognitum.

4. Non obstat autem quod primo obiicitur⁴², communia esse priora notionalibus. Hoc enim verum est de communibus ex sua ratione significantibus essentiam, cuiusmodi est hoc quod dico Deus: non autem de communibus significantibus operationem, cuiusmodi est velle. Constat enim quod Filio non convenit prius secundum intellectum velle amare quam esse Filium: cum non possit intelligi operari antequam intelligatur esse. — Si instetur quod, licet operatio communis non sit prior aliquo proprio, quale est proprietas constitutiva personae, operatio tamen toti trinitati communis est prior in uno supposito operatione propria ipsius: sicut et natura communis est prior secundum intellectum natura propria in eodem supposito: — dicitur quod, licet fortassis illud esset verum de operatione communi inclusa essentialiter in propria, sicut intelligere includitur in hoc quod est dicere (quod non affirmo); non est tamen verum de operatione communi quae non includitur essentialiter in propria, cuiusmodi est velle generationem Filii respectu ipsius generationis; satis enim est quod propriam operationem huiusmodi communis operatio concomitetur, ita quod una sine altera non sit; et praesertim quando propria operatio est operatio potentiae prioris secundum rationem, communis autem operatio est operatio potentiae posterioris. — Si iterum instetur quia, si concedatur operationem communem inclusam essentialiter in propria, scilicet intelligere, esse priorem generatione secundum intellectum, quia videlicet intelligamus Patrem prius intelligere absolute quam generare Filium per actum intellectus; eadem ratione videtur sequi quod prius velit generare quam generet, cum voluntas concomitetur intellectum: — dicitur quod, licet in actu signato concederetur quod intelligere absolute sumptum praecedit secundum intellectum ipsum dicere, quod est generare Filium, quia ratio illius communis est prior ratione propria et in illa includitur, sicut ratio animalis est prior ratione hominis: non concederetur tamen in actu exercito de intelligere respectu huius obiecti, ita videlicet quod intelligamus Patrem prius intelligere generationem Filii quam dicat Filium; quia Pater nullo alio modo intelligit quam dicendo et generando Filium; et sic, quandocumque apprehenditur ipsum actualiter aliquod obiectum determinatum intelligere, necesse est ut apprehendatur Filium generare, in quo et se et unumquodque intelligit. Ideo non sequitur quod prius secundum intellectum velit generare quam generet.

Non obstat etiam quod secundo loco inducitur. Nam falsum est Patrem prius amare se et Filium atque etiam ipsam spirationem, secundum intellectum, quam spirare Spiritum Sanctum: cum ipsum amare Patris sit spirare.

Ad confirmationem autem dicitur quod, licet velle quantum ad entitatem quam dicit, vi generationis communicetur Filio, et praeintelligatur esse in Patre; non tamen quantum ad habitudinem ad rem volitam vi generationis communicatur, cum sit habitudo rationis. Ideo neque sic praeintelligitur in Patre: sed sequitur, secundum nostrum modum intelligendi, ipsum intelligere quo Filius generatur, et ipsum concomitatur.

XXIV. Duodecima conclusio est: Filius Dei est Patri aequalis⁴³. Probatur primo. Verbum Dei est Deo aequale: quia non minus est quod Deus de seipso intelligit quam quod in ipso est; alias non intelligeret seipsum perfecte, nec suum intelligere esset suum esse. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia ipsum Verbum est Filius Dei.

Ad evidentiam antecedentis huius rationis, considerandum est quod de ratione verbi intellectualis est quod sit repraesentativum rei intellectae, et quod per ipsum intellectus intelligat. Ideo Verbum divinum, inquantum Verbum, esse aequale Deo, nihil aliud est quam repraesentare quicquid est Dei. Hoc autem optime ostenditur ex hoc quod non minus est quod Deus de seipso intelligit, quam quod in ipso est. Cum enim tantum extendatur repraesentatio verbi quantum se extendit intellectio, cum intellectio non fiat nisi mediante verbi repraesentatione; optime sequitur, si intellectio Dei adaequat ipsum Deum, quod ipsum etiam repraesentatio Verbi adaequat.

Attendendum secundo quod, licet Verbum, inquantum Verbum, esse aequale Deo, nihil aliud sit quam ipsum omnia quae Dei sunt intelligibiliter repraesentare; quia tamen Verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo intelligente seipsum, hanc aequalitatem repraesentationis concomitatur aequalitas perfectionis et esse. Cum enim sit aequale in repraesentando; et repraesentet Deum sicut eiusdem naturae et essentiae cum ipso: necesse est ut sit etiam aequale in essendi perfectione. Ideo convenienter ex aequalitate Verbi infertur aequalitas Filii, ex eo quod ipsum Verbum sit Filius.

2. Secundo. Filius Dei habet veram speciem⁴⁴ et naturam Patris: cum sit Deus. Ergo est illi aequalis. — Probatur consequentia. Tum quia cuilibet naturae determinata quantitas debetur. — Tum quia filius apud nos perducitur ad aequalitatem patris in fine generationis et augmenti, nisi sit defectus ex parte materiae, aut ex parte virtutis agentis: et quod a principio nascatur minor patre, est quia procedit de potentia ad actum et de imperfecto ad perfectum. Nullum autem horum est in divina generatione: cum non sit ex materia, nec per exitum de potentia ad actum, nec sit defectus ex parte potentiae.

3. Circa istam propositionem, Cuilibet naturae determinata quantitas debetur, advertendum ex doctrina Sancti Thomae Quarto, d. xliv, q. I, a. 3⁴⁵, omissa longa disputatione quae de maximo et minimo fieri consuevit, quod sensus eius est omnem naturam specificam determinare sibi certam latitudinem quantitatis intra quam continetur, ita quod extra illam latitudinem non invenitur neque inferius neque superius, et unumquodque individuum illius naturae, secundum suam individualem naturam, determinat sibi certum gradum illius latitudinis, ad quem, nisi sit aliquid impediens, pervenit: puta, si dicamus quod natura humana determinat sibi hanc latitudinem quantitatis quae est ab uno palmo ad decem palmos inclusive, ita quod non invenitur homo habens quantitatem minorem palmo neque homo habens maiorem quantitatem quantitate decem palmorum, et quod, si adsit materia sufficiens, nullumque sit impedimentum, unusquisque homo habet illum gradum quantitatis qui naturae suae individuali conveniens est. Et intelligitur etiam quod hoc convenit cuiuslibet naturae ab intrinseco: hoc est, quod minor quantitas illa quae ponitur minima, non potest talem naturam consequi, neque similiter maior illa quae ponitur maxima.

Huius autem rationem assignat Sanctus Thomas Prima, q. vii, a. 3, et ubicumque de hac materia loquitur, quia determinatatam formam determinatamque naturam consequuntur determinata accidentia: idest, formam et naturam ad aliquem gradum entium limitatam, ab aliisque naturis distinctam, consequuntur accidentia et secundum speciem et secundum gradum certa et limitata. Videmus enim nivem sibi determinare inter colores albedinem; et in specie albedinis determinare sibi perfectum gradum, aut gradum gradu albedinis multarum rerum intensiorem, usque ad aliquem determinatum terminum, sive sit supremus gradus sive aliquis supremo inferior. Constat autem quantitatem esse unum de accidentibus consequentibus formam et essentiam rei quantae. Idcirco necesse est dicere unamquamque naturam rei quantae sibi determinatum gradum quantitatis, et quantum ad parvitatem et quantum ad magnitudinem, determinare. Ex quibus patet quod non solum unum numero individuum determinat sibi quantitatem, ita quod a forma ipsius proveniat determinatus gradus quantitatis, et non possit ab ipsa maior aut minor gradus provenire: sed etiam quod ipsa natura specifica aliquam latitudinem quantitatis sibi determinat, ita quod, si aliquod individuum illius naturae habeat summum gradum illius latitudinis, non solum ipsum a sua forma non potest in maius augeri, sed nec etiam aliud individuum eiusdem naturae ipso maius esse potest. Et istud videtur esse de mente Aristotelis I Phys., textu xxxvi⁴⁶; et II de Anima, textu xli⁴⁷; et Commentatoris⁴⁸. — Quod dictum est de quantitate extensiva, de quantitate etiam intensiva et perfectionali est intelligendum.

Ex hac autem declaratione patet vim rationis Sancti Thomae in hoc consistere quod, cum Filius Dei habeat speciem et naturam Patris, non solum scilicet eandem secundum speciem, sed etiam eandem numero; et cum unamquamque naturam consequatur determinata quantitas: necesse est ut Filius etiam eandem quantitatem cum Patre habeat, et consequenter quod sit illi aequalis.

Confirmatio vero ex iis quae in rebus materialibus invenitur⁴⁹, secundum hoc fundamentum procedit quod, sicut apud nos filius pervenit ad aequalitatem patris nisi adsit impedimentum, inquantum pater, sicut causat in filio suam naturam specificam et alias suas conditiones individuales (secundum scilicet similitudinem, non autem secundum identitatem numeralem), nisi sit impedimentum, ita etiam causat eam quantitatem quae sibi ex sua natura individuali convenit; ita multo magis in divinis, ubi nihil est quod impedimentum afferat, Pater producit in Filio, simul cum sua natura et substantia, etiam suam quantitatem virtutis, et sic producit Filium sibi aequalem.

Advertendum autem, cum dicitur Filium Dei habere speciem et naturam Patris, quod species ibi non accipitur proprie, prout dicit aliquid sub assignato genere contentum: quia, cum Deus in nullo genere contineatur, non est etiam ad aliquam speciem determinatus. Sed accipitur pro essentia qua Deus ab omni alia re distinguitur, sicut una species in creaturis distinguitur ab omni alia specie.

4. Tertio⁵⁰ arguitur. Si Filius esset Patri inaequalis, alia numero esset magnitudo Patris et Filii. Hoc est falsum: quia, cum divina magnitudo sit Dei essentia, esset alia numero essentia Patris et Filii. Ergo etc. — Probatur sequela. Quia eadem numero quantitas non potest seipsa maior esse aut minor.

Advertendum est quod istam consequentiam implicite tangit Sanctus Thomas: Filius non est inaequalis Patri. Ergo est illi aequalis. Quae quidem consequentia, licet non teneat in iis quae quantitatem non habent, aut quorum unum non est quantum; in iis tamen quorum unumquodque est quantum, sicut in proposito supponitur de Patre et Filio quantum ad quantitatem virtutis et perfectionis, tenet. Cum enim aequale aut inaequale sit passio quantitatis, de omnibus duobus quantis est verum dicere quod aut sunt aequalia, aut sunt inaequalia. Et ideo, si ponatur illa non esse inaequalia, optime sequitur: Ergo sunt aequalia.

Confirmatur conclusio auctoritate Ioan. v, et Apostoli ad Philipp. II.

XXV. Ad evidentiam autem huius conclusionis, considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. xlii, a. 1⁵¹; et Primo, d. xxxi⁵², quod aequalitas ista quae est inter divinas personas, non est relatio realis sicut aequalitas quae est inter duo quanta, sed est relatio rationis. Quia, cum in divina persona non sit nisi essentia et relatio, ex parte essentiae non habet aequalitas quod sit relatio realis, cum sit una numero essentia in omnibus divinis personis: eiusdem autem ad seipsum non sit relatio realis. Non etiam hoc habet ex parte relationis: quia relatio non refertur ad relationem relatione reali, alioquin esset processus infinitus in relationibus.

Unde, si quaeratur an Filius sit realiter aequalis Patri: dicitur quod Filium dici realiter aequalem Patri, potest dupliciter intelligi. Uno modo, propter realem relationem aequalitatis ad Patrem. Et sic Filius non dicitur realiter aequalis Patri. — Aut propter unitatem essentiae, quae relationi aequalitatis praesupponitur, et propter distinctionem realem relationum personalium. Et sic dicitur realiter aequalis: quia realiter habet illam eandem numero essentiam et magnitudinem quam habet Pater, et a Patre reali relatione originis distinguitur.

2. Contra hoc autem arguit Scotus Primo, dist. xxxi⁵³, et Quolib., qu. vi⁵⁴: quia relatio realis requirit ista tria: scilicet quod fundamentum sit reale; quod extrema sint realia et realiter distincta; et quod ipsa relatio ex natura rei insit extremis, absque omni operatione intellectus, vel absque operatione potentiae extrinsecae. Haec autem in aequalitate divina inveniuntur, ut patet.

Sed respondetur quod deficit secunda conditio: quia extrema non sunt realiter distincta secundum fundamentum relationis, quod intelligitur in illa conditione. Non enim essentia et magnitudo divina, super quam fundatur aequalitas, est alia in una persona et alia in alia, sed est una numero in omnibus.

3. Sed contra istam responsionem instatur ⁵⁵. Paternitas et filiatio sunt relationes reales. Et tamen non habent fundamenta distincta: cum fundentur super essentia divina, quae est una. Ergo etc.

Respondetur, et dicitur primo, quod relationes personales secundum rem nullum habent fundamentum: cum sint subsistentes. Nec tamen sequitur quod sint relationes rationis, utpote non habentes aliquod fundamentum in re. Nam verum quidem est in relationibus quae sunt in genere et sunt accidentia, quod requiritur aliquod fundamentum, et non existente fundamento, nulla est relatio realis. Sed in relationibus extra genus et per se subsistentibus, non requiritur aliquod fundamentum ad earum realitatem, sed sufficit quod ipsae ex sui natura sint relationes quae subsistunt: sicut enim non requirunt aliquod suppositum in quo recipiantur, sed sunt ipsa supposita, ita neque aliquod aliud fundamentum requirunt.

Dicitur secundo, quod secundum nostrum modum intelligendi et significandi, istae relationes intelliguntur habere aliquod fundamentum. Illud autem non est essentia, ut putat Scotus, sed productio active et passive significata: paternitas enim super generare, filiatio vero super generari fundatur. Nam licet generare et generari sint idem quod paternitas et filiatio in divinis, quia tamen non significantur per modum relationis, sed per modum actionis et passionis, possunt intelligi, ut sic significantur, tanquam relationum fundamenta.

Hanc difficultatem abunde pertractat Capreolus in xxxi distinctione Primi ⁵⁶. Ideo non oportet immorari.

XXVI. Tertia decima conclusio est ⁵⁷: Recte Verbum Dei potest dici a Deo conceptum. Probatur. Verbum Dei ita est a Deo genitum quod tamen ab ipso non recedit, sed in eo manet. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia quod generatur, quandiu in generante manet, dicitur esse conceptum. — Confirmatur auctoritate Proverb. viii, cum dicitur: Nondum erant abyssi, et ego concepta eram.

2. Ad manifestationem autem huius conclusionis, notat primo Sanctus Thomas quod differentia est inter conceptionem Verbi Dei et materialem animalium conceptionem, quia proles, quandiu concepta est et in utero clauditur, nondum habet ultimam perfectionem, ut per se subsistat a generante secundum locum diversa; et ideo aliud est conceptio, et aliud partus. Verbum autem Dei, in ipso Deo dicente existens, est perfectum, in se subsistens distinctum a Deo dicente: cum sola relatione distinguantur. Ideo ibi et conceptio et partus idem est. Quod significatur cum in eadem auctoritate subditur: Ante colles ego parturiebar.

Notat secundo quod, quia conceptio et partus in corporalibus cum motu et successione sunt, ideo necesse est ut id quod concipitur, nondum sit; et quod parturitur, nondum sit a parturiente distinctum. Conceptio autem et partus intelligibilis Verbi non est cum motu et successione. Ideo simul dum concipitur, est: et dum parturitur, habet esse distinctum. Declaratur in illuminatione. — Hoc autem Verbo divino convenit etiam hac particulari ratione, quod eius conceptio et partus in aeternitate sunt, in qua prius et posterius esse non possunt. — Confirmatur eadem auctoritate, cum dicitur: Quando praeparabat caelos, aderam.

Ex iis infertur quod, cum in generatione carnali animalium prius aliquid concipiatur, deinde parturiatur, deinde adsit parturienti; in divina generatione simul Verbum concipitur, parturitur, et adest.

Notat tertio quod, sicut ad insinuandam perfectam distinctionem Verbi a generante generatio Verbi dicitur partus; ita et dicitur generatio ex utero, secundum illud Psalmi ⁵⁸: Ante luciferum genui te. Ad ostendendum vero quod talis distinctio non excludit Verbum esse in dicente, dicitur Ioann. i quod est in sinu Patris.

Notat ultimo, quod in generatione carnali est virtus activa, a qua dicitur pater, et virtus passiva, a qua dicitur mater. Unde quaedam conveniunt patri, sicut dare naturam et speciem: quaedam vero matri, sicut concipere et parturire. In generatione vero Verbi non competit ratio matris, sed tantum patris: cum intelligere divinum non sit per virtutem passivam, sed quasi activam ⁵⁹, eo quod intellectus divinus sit tantum in actu. Ideo omnia Patri attribuuntur in Sacris Scripturis: dicitur enim et dare Filio vitam, et concipere, et parturire.

3. Attendendum est, cum inquit Sanctus Thomas matrem in carnali generatione a virtute passiva dici, quod hoc non est sic intelligendum quasi respectu generationis animalis mater habeat tantum potentiam passivam, et nullo modo activam, ut quidam videntur Sancto Thomae attribuere: sed quia respectu formationis corporis et organizationis mater se habet dumtaxat passive, inquantum ex suo sanguine formatur atque organizatur corpus. Cum hoc autem stat quod etiam quantum ad aliquid active se habeat. Nam, ut habetur ex doctrina Sancti Thomae Tertia, q. xxxii, a. 4; et Tertio, d. iii, q. ii, a. 1, cum tria inveniantur in hominis generatione, scilicet formatio ac organizatio corporis, quod est principale in generatione; praeparatio materiae, ut sit apta formationi et organizationis corporis humani, quod praecedit organizationem et formationem; atque etiam bona prolis dispositio, quod concomitatur vel sequitur dictam formationem: quantum ad primum mater se habet tantum passive, quia quod praeparavit et ministravit ad formationem et organizationem corporis, ad ipsam formationem materialiter tantum se habet, est enim id ex quo tanquam ex materia formatur corpus. Quantum vero ad alia duo active se habet: nam in matre est virtus activa qua praeparatur sanguis eius et disponitur ut ex ipso humanum corpus formari possit; similiter in eius matrice est virtus quae proli conceptae fomentum praebet et meliorationem, ut est de mente Avicennae, in capitulo de Diluviis ⁶⁰.

4. Ex quo patet rationem Scoti, in III Sent., d. iv ⁶¹, contra Divum Thomam nullam esse, cum arguit, cum masculus et femina sint eiusdem speciei, oportere ut earum formas similes virtutes consequantur; et sic, cum formam maris consequatur vegetativa virtus activa, necesse est ut et virtus vegetativa feminae sit activa.

Conceditur utique quod infertur, nec hoc est contra doctrinam Sancti Thomae. Nam concedit ipse virtutem generativam esse activam tam in femina quam in mare: sed dicit hanc perfectam esse in mare et se extendere ad formationem generati; in femina autem imperfectam esse, et non se extendere usque ad generati formationem, sed tantum ad praeparationem materiae, aut etiam ad aliquam prolis conceptae meliorationem. Unde, licet virtus generativa feminae sit activa, dicitur tamen ad generationem passive concurrere, non autem active, quia, quamvis ad aliqua active se habeat, ad formationem tamen prolis, quod est principale in generatione, passive tantum se habet, dum videlicet ex materia ab ipsa praeparata formatur proles.

5. Advertendum est, cum dicitur intelligere divinum non esse per aliquam virtutem passivam, sed quasi activam, quod differentia est inter intellectum humanum et intellectum divinum, quia intellectus humanus movetur a rebus intelligibilibus, et ideo dicitur virtus passiva, utpote quae ad suum obiectum comparatur sicut passivum ad activum, ex quo sequitur quod intelligere humanum sit per virtutem passivam: intellectus autem divinus non movetur a suo obiecto, sed est illi omnino idem. Ideo non dicitur virtus passiva: et per consequens intelligere divinum non est per virtutem passivam. Dicitur autem esse, non per virtutem activam simpliciter, sed quasi per activam: quia intellectus divinus non proprie est causa et virtus activa respectu sui actus, cum ab ipso nec secundum substantiam neque secundum esse distinguatur; sed dicitur quasi activa, quia, si per opus intellectus distinguantur, intelligimus ipsum actum intellectus non causari in ipso ab obiecto, sed tantum intellectum, ex se existentem in actu, esse principium productivum ipsius.