Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Quantum ad tertium ¹, ponitur haec conclusio: Deus est perfectissime beatus, et eius beatitudo omnium aliorum beatitudinem excedit. Intelligitur autem haec comparatio in ordine ad quamcumque beatitudinem aliorum intelligentium, ut patet ex rationibus: non autem in ordine ad beatitudinem supernaturalem, licet et hanc excedat.

I. Probatur primo. Deus est sua beatitudo. Ergo est perfecte et singulariter beatus. — Probatur consequentia. Quia quanto aliquis est propinquior beatitudini, tanto perfectius est beatus: sicut ille qui actu beatus est, eo qui beatitudinem in spe tantum habet.

Secundo. Deus magis amat beatitudinem suam quam alii beati suam. Ergo in ea magis delectatur. Ergo magis quiescit desiderium eius, et perfectior est beatitudo. — Probatur antecedens. Quia unumquodque magis amat seipsum, ceteris paribus, quam aliquid aliud: cuius signum est quia magis amat plus sibi propinquos. Beatitudo autem Dei est ipse Deus: aliorum autem beatitudo non est quod ipsi sunt. — Prima consequentia probatur. Quia ubi maior est amor, ibi maior est delectatio in consecutione amati. — Ultima vero, quae non probatur, patet: quia delectatio quaedam quies est appetitus.

Circa probationem antecedentis, attendendum quod ideo dixit Sanctus Thomas ceteris paribus unumquodque magis diligere se quam aliud, quia non inconvenit ut homo aliquod bonum magis velit alteri quam sibi, in quo videtur magis amari proximus: sicut cum quis se morti exponit propter amicum. Sed in hoc cetera non sunt paria. Quia, cum in homine sit natura intelligibilis et corporalis, magis secundum rationem diligit naturam spiritualem quam corporalem: et ideo exponit se morti propter amicum propter bonum virtutis, quod est bonum naturae rationalis. Unde quod magis diligat vitam corporalem alterius quam propriam, est quia non omnia sunt paria: cum in alio consideretur bonum corporale, in ipso autem bonum spirituale et virtutis. Sed, si removeatur bonum virtutis, magis diliget unusquisque propriam vitam quam alienam. Et similiter, si quis sit in aequali indigentia cum alio, magis providebit sibi quam aliis: sed, si magis alter indigeat, non est inconveniens quod aliquis aliqua re seipsum privet ut alteri subveniat. Ubi ergo omnia fuerint paria, unusquisque plus seipsum amat quam alium: sed ubi non omnia fuerint paria, potest e contrario esse.

Advertendum ulterius quod ex maiori delectatione arguit Sanctus Thomas perfectiorem esse beatitudinem, non quia delectatio essentialiter sit beatitudo: sed quia, cum beatitudinem sequatur tanquam eius complementum, ubi maior fuerit beatitudo, necesse est maiorem quoque delectationem esse.

Circa ultimum consequens, adverte quod per desiderium Dei ² non accipitur proprie desiderium, ut est appetitus non habiti: sed communiter pro appetitu rei amatae, etiam quae praesens est.

II. Tertio. Deus est per essentiam suam beatus: alii autem participative. Ergo divina beatitudo omnem aliam beatitudinem excedit. — Antecedens, quoad primam partem, patet. — Quo autem ad secundam, probatur. Quia nihil aliud a Deo potest esse summum bonum. — Consequentia quoque probatur. Quia quod est per essentiam, potius est eo quod dicitur per participationem.

2. Circa probationem secundae partis antecedentis dubitatur. Nam aut sumitur summum bonum simpliciter: aut in genere bonorum participabilium a creatura. Si primo modo accipiatur, sic, cum arguitur creaturam esse beatam participative quia non est ipsum summum bonum, ratio supponit falsum, scilicet quod beatitudo qua formaliter creatura est beata, sit summum bonum simpliciter. Dictum est enim superius ³, de mente Sancti Thomae, quod beatitudo formalis creaturae non est summum bonum simpliciter. — Si autem secundo modo accipiatur, falsum est quod nihil aliud a Deo sit summum bonum. Ipsa enim beatitudo formalis est aliud a Deo, cum sit actus intellectus creati: et tamen ipsa est summum bonum in genere bonorum participabilium a creatura ⁴.

3. Ad huius evidentiam, considerandum quod beatitudo nominat ultimum finem intelligibilis naturae et summum bonum. Et ideo, secundum quod aliquid habet rationem ultimi finis et summi boni, ita habet rationem beatitudinis. Aliquid autem est ultimus finis simpliciter, et per consequens summum bonum simpliciter: sicut Deus, qui est omnium finis extrinsecus. Aliquid vero est ultimus finis secundum quid: scilicet intrinsecus rei, per quem fini extrinseco perfectissimo modo coniungitur. Et tale est summum bonum secundum quid: quia est summa perfectio intrinseca ad quam res potest pervenire. Ita et duplex est beatitudo: una scilicet simpliciter et essentialis; altera secundum quid, inquantum est quaedam participatio et similitudo beatitudinis essentialis. Prima est beatitudo increata, quae est Deus: secunda est beatitudo creata, quae est actus intellectus creati.

Dicitur ergo quod summum bonum in hac ratione sumitur pro summo bono simpliciter, quod scilicet simpliciter habet rationem ultimi finis. Cum autem arguitur quod tunc ratio supponit beatitudinem creatam esse summum bonum simpliciter, quod est falsum: dicitur quod ratio hoc non supponit, sed vult deducere ad hoc tanquam ad inconveniens. Si enim aliquid creatum est per essentiam suam beatum, sequitur quod sua beatitudo sit summum bonum simpliciter: quia quod aliquid est per essentiam, est illud simpliciter et ex se, non ex alterius participatione; et ex consequenti sua beatitudo est ultimus finis simpliciter et summum bonum. Et sic sequetur quod aliquid aliud a Deo erit summum bonum simpliciter.

4. Sed tunc occurrit dubium. Nam quod aliquid sit tale per suam essentiam, non tollit quin etiam sit tale per participationem alterius, si illud sit creatum: quia omnis perfectio essentialis est quaedam participata similitudo divinae naturae. Ergo, dato quod aliquod creatum esset sua beatitudo, non sequitur quod non sit beatum per participationem beatitudinis increatae. Et sic non oportet ut eius beatitudo sit summum bonum simpliciter.

Respondetur quod dici per essentiam tale dupliciter potest intelligi, pro nunc, iuxta ea quae dicuntur Verit., q. XXI, a. 5. Uno modo, ut opponitur ei quod est esse tale per aliquid superadditum essentiae: sicut dicimus Deum esse bonum per essentiam, quia est suum esse, in quo fundatur bonitatis ratio; creaturam autem non esse bonam per essentiam, quia est bona per esse superadditum essentiae. Alio modo, ut opponitur ei quod est esse tale praesupposito ordine ad aliquid alterum: sicut Deus dicitur per essentiam bonus quia per seipsum est bonus, non praesupposito aliquo alio; creatura autem, posito etiam quod esset suum esse, non diceretur bona per essentiam, sed per participationem, quia nihil rationem boni et finis habere potest nisi supposito ordine ad ultimum finem. Hic ergo accipitur esse per essentiam tale secundo modo, non autem tantum primo modo. Nulla enim creatura est per essentiam beata: non solum quia non sit ipse actus beatitudinis; sed etiam quia per seipsam beata non est, quasi nullo praesupposito ordine ad ulteriorem finem, sed est beata, et habet in se aliquid quod habet rationem summi boni et ultimi finis, inquantum coniungit summo bono simpliciter et fini simpliciter ultimo; sicut aliquid ignitum dicitur aliquo modo ignis ex ordine ad id quod per seipsum est ignis. Ratio autem in oppositum procedit de eo quod est per essentiam tale primo modo tantum. Aliquid enim potest esse tale non per aliquid superadditum essentiae, et tamen erit tale per participationem, idest ex ordine ad alterum. Non autem procedit de eo quod est tale per essentiam secundo modo: falsum est enim quod est per essentiam et per seipsum tale hoc modo, tale esse per participationem.

III. Quarto. Nulla alia intellectualis operatio operationi eius comparari potest. Ergo Deus incomparabiliter est super omnia beatus. — Patet consequentia. Quia beatitudo consistit in perfecta intellectus operatione. — Antecedens vero probatur. Quia illa operatio Dei est eius substantia; et una operatione Deus seipsum perfecte, sicut est, intelligit, et omnia quae sunt et quae non sunt, bona et mala. In aliis autem intelligentibus, ipsum intelligere non est subsistens; nec ipsum Deum, qui est summum intelligibile, aliquis ita perfecte potest intelligere sicut ipse perfectus est, cum nullius esse ita perfectum sit sicut esse divinum, nec aliqua operatio possit esse perfectior quam sua substantia; nec aliquis intellectus omnia quae Deus facere potest cognoscit; nec aliquis omnia quae novit, una operatione cognoscit.

2. Circa rationem positam ad probandum quod nullus potest intelligere Deum ita perfecte sicut in se perfectus est, quia videlicet nullius esse est ita perfectum sicut esse divinum, nec ullius operatio potest esse perfectior quam sua substantia, dubitatur. Quia, licet operatio non sit perfectior substantia rei, potest tamen extendi ultra ipsam rei substantiam quantum ad obiectum: sicut operatio visus extenditur ad corpora caelestia. Ergo ex hoc quod esse creaturae non adaequat perfectionem esse divini, non sequitur quod ad ipsum eius operatio pertingere non possit.

3. Ad huius evidentiam considerandum, ex doctrina Sancti Thomae IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 3 et 4, quod, cum actionis principium sit forma qua agitur, oportet ex parte eius sumi actionis mensuram: secundum ordinem tamen ad subiectum in formis subsistentibus, secundum, inquam, quod subiectum subditur formae magis et minus. Ideo secundum esse quod est a tali forma in re, accipitur operationis perfectio. Et quia esse rei respondet substantiae, quia quorum est perfectior essentia, est etiam perfectius esse; ideo oportet et operationis perfectionem rei substantiae correspondere, ut operatio non sit perfectior in suo ordine quam sit substantia in suo. Et sic intelligitur cum inquit Sanctus Thomas operationem non esse perfectiorem substantia rei: utrumque scilicet in suo ordine considerando. Sequitur ergo universaliter quod cuius esse et substantia non adaequat esse rei intelligibilis, eius quoque intellectio illi non adaequatur, ut adeo perfecta sit in attingendo obiectum quantum ipsum obiectum intelligibile est. Et quia nullius creaturae esse et substantia divinum esse in perfectione adaequat, ideo nec cuiusque creaturae intellectus potest ita perfecte Deum intelligere sicut ipse in seipso est perfectus.

Ad argumentum autem dicitur quod quantum ad quantitatem extensivam, quae sumitur secundum multitudinem et paucitatem obiectorum, non oportet operationem adaequari essentiae, ut non possit ad plura se extendere quam essentia operantis, neque ad aliquid altius quam sit ipsa substantia. Sed quantum ad quantitatem intensivam, quae consistit in efficacia operandi, de qua hic loquitur Sanctus Thomas, ipsam oportet essentiae adaequari. Unde non inquit Sanctus Thomas operationem aliorum intelligibilium non posse pertingere ad divinum esse: sed quoniam ipsum Deum non possunt alia ita perfecte intelligere sicut in seipso perfectus est.

IV. Quinto. Divinum intelligere est totum simul aeternaliter existens: nostrum autem intelligere successionem habet, inquantum per accidens adiungitur ei continuum et tempus. Ergo divina beatitudo in infinitum excedit humanam: sicut duratio aeternitatis excedit nunc temporis fluens. — Probatur consequentia. Quia quanto aliquid est magis unitum, tanto bonitas eius et virtus perfectior est: praesertim si non in momento transeat, sed in aeternum maneat.

2. Circa antecedentis dubitatur. Quia, licet nostrum intelligere successionem habeat inquantum ei per accidens adiungitur continuum et tempus, per se tamen est in instanti et totum simul, ut dicitur Verit., q. viii, a. 14, ad 12, et IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 1, [quª 3], ad 1: et sic in seipso successionem non habet, quasi una pars intellectionis alteri parti succedat. Ergo non differt nostrum intelligere ab intelligere divino quasi illud sit unitum et totum simul, nostrum autem non sit totum simul.

Circa conclusionem quoque illatam dubitatur ⁵. Quia non videtur sequi ex praemissis. Nam dicitur in praemissis quod nostrum intelligere est successivum. Ergo non in instanti, sed in tempore. Ergo divinum intelligere non comparatur ad nostrum sicut aeternitas ad nunc temporis fluens, ut infertur.

3. Ad huius evidentiam considerandum est quod, licet operatio intellectus per se instantanea sit et tota simul existens, et per consequens mensura ei primo et per se conveniens sit indivisibilis; tamen, quia necessario requirit phantasiae operationem, quae continuitatem quandam habet et successionem, dum per modum continui et existentis in tempore singulare apprehendit, et ipsa operatio intellectus dicitur per accidens successiva; non quidem quia una eius pars una parte temporis mensuretur et alia pars alia parte, cum, ut dictum est, tota simul sit; sed quia ipsa phantasiae operatio, quae intellectioni necessario coniungitur, successionem habet. Et hoc est quod inquit Sanctus Thomas, quoniam intelligere nostrum successionem habet inquantum per accidens adiungitur ei continuum et tempus: idest, habet successionem non quidem in seipso, sed in phantasiae operatione sibi coniuncta, in qua est et continuitas et successio; sicut esse substantiale rei corruptibilis per aliud dicitur in tempore esse et successionem habere, quia, licet ipsum totum simul sit, subest tamen transmutationi, in qua est prius et posterius, ratione cuius potest dici non esse totum simul.

4. Dicitur ergo ad primum dubium quod dissimilitudo inter nostrum intelligere et divinum est quia, licet nostrum intelligere in seipso totum simul sit, ratione tamen necessario adiuncti non est totum simul, praesertim in cognitione enuntiabilium. Ideo non est omnino unitum. Intelligere autem divinum omnino unitum est: quia nec per se nec per aliud successionem habet. Ideo est perfectius intelligere divinum quam sit nostrum intelligere.

Posset etiam dici quod, licet una actio intelligendi non habeat successionem, tota tamen intellectio humana, in qua naturalis felicitas nostra consistit, successionem habet: quia non uno actu intelligendi cognoscimus ea quae Dei sunt, sed pluribus sibi invicem succedentibus; cum mediantibus phantasmatibus Deum in hac vita cognoscamus, non ducat autem unum phantasma in cognitionem omnium quae de Deo cognoscuntur. Deus autem unica operatione omnia cognoscit. Ideo eius cognitio magis unita est: et per consequens perfectior beatitudo.

5. Ad secundum dubium respondetur, sequendo primam responsionem ad primum dubium, quod, licet una operatio intelligendi per accidens sit in tempore, ut diximus, primo tamen et per se est in instanti, cum sit tota simul. Ideo, cum operatio divini intellectus, quae est eius felicitas, sit aeterna, comparatio eius ad operationem intellectus nostri naturalem, quae est nostra felicitas quam propriis viribus acquirimus, est comparatio etiam aeternitatis ad nunc temporis fluens: quia, sicut se habent mensurata ad invicem in perfectione, ita et mensurae eorum naturales et per se.

V. Sexto. Contemplatio nostra, in qua praecipue consistit humana felicitas, si qua est praesentis vitae (quod dicitur quia vita humana magis continua miseria est quam aliquid felicitatis habeat), interpolata est propter fatigationem et occupationes varias: est etiam subiecta erroribus, dubitationibus et variis casibus. Non autem felicitas divina. Ergo felicitas divina incomparabilis est humanae, praesertim huius vitae.

VI. Septimo. Beatitudo divina omnes beatitudines humanas complectitur. Ergo etc. — Probatur antecedens discurrendo per singulas beatitudines. De contemplativa enim, habet perfectissimam sui et aliorum considerationem; de activa, totius universi gubernationem. De falsa autem, quae non habet nisi quandam umbram illius perfectissimae felicitatis, habet, pro voluptate, excellentissimam de se delectationem et universale gaudium de omnibus bonis, absque admixtione contrarii; pro divitiis, omnimodam sufficientiam omnium bonorum; pro potestate, infinitam virtutem; pro dignitate, omnium entium primatum et regimen; pro fama, admirationem omnis intellectus ipsum utcumque cognoscentis.

Advertendum, ex Aristotele, X Ethic. ⁶, quod duplex est felicitas: scilicet speculativa, quae in actu sapientiae consistit; et activa, quae consistit in usu moralium virtutum, et principaliter in actu prudentiae, cuius est actus omnium virtutum dirigere. Ideo, felicitatem contemplativam ponens Sanctus Thomas in Deo, inquit quod habet perfectissimam sui et aliorum cognitionem perpetuam: hoc enim ad sapientiam pertinet ut in se omnes habitus speculativos comprehendit. Activam autem felicitatem sibi attribuit ratione gubernationis universi. Omnes enim virtutes morales aut circa extrinseca bona sunt, aut circa bona corporis, aut circa animi passiones, ad quae omnia secundum rationem prudentiae aliae virtutes morales se extendunt. Et sic tota felicitas activa in quadam gubernatione aut sui aut alterius consistit secundum rectam rationem. Maius autem est universum gubernare quam unum hominem solum et quam domum aut regnum, quod per virtutes morales, et maxime prudentiam, fit. Ideo felicitas activa excellentiori modo convenit Deo quam hominibus, sicut etiam et felicitas speculativa, et longe altioris rationis est felicitate humana. Unde non sunt duae felicitates in Deo, sicut in nobis, sed unica, eminenter et unite continens quicquid in omni nostra felicitate multipliciter et divisim continetur.

2. Circa felicitatem speculativam dubitatur. Nam ad rationem felicitatis concomitanter pertinet ut appetitus quietetur, et per consequens ut delectetur: cum delectatio non sit aliud quam quies appetitus. Sed intellectus speculativus non movet appetitum, sed tantum practicus: ut inquit Sanctus Thomas Prima Secundae, q. ix, a. 1, ad 2, et est de mente Philosophi, III de Anima ⁷. Ergo male ponitur felicitas aliqua speculativa.

Respondetur quod dupliciter potest moveri voluntas ab apprehensione: uno modo, ad quaerendum id quod apprehenditur; alio modo, ad quiescendum in re apprehensa. Ad primum motum requiritur apprehensio practica, qua iudicatur aliquid esse volendum et quaerendum tanquam bonum et conveniens. Et de hac motione loquuntur Sanctus Thomas et Aristoteles. — Ad secundam autem motionem non requiritur apprehensio practica: quia ad delectationem sufficit adeptio boni convenientis et cognitio talis adeptionis, ut dicitur Prima Secundae, q. xxxii, a. 1. Unde, cum cognitio speculativa sit bonum intelligentis, et praesertim circa perfectum intelligibile, ipsa cognitio speculativa, habita et cognita inesse, delectationem ex naturali concomitantia causat.

Ipsi deo igitur, qui perfectissime beatus est, honor sit et gloria pro hac primi libri interpretatione. Amen.