Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Septima conclusio, respondens septimae obiectioni, est: Deus cognoscit mala ¹. Circa quam tria facit Sanctus Thomas: primo, ipsam probat; secundo, eam declarat ²; tertio, removet quaedam dubia ³.

I. Quantum ad primum, arguitur primo. Deus cognoscit omnia particularia bona, quibus mala opponuntur. Ergo etc. — Patet consequentia. Quia, cognito bono, malum oppositum cognoscitur, ut inferius ⁴ declarabitur.

Secundo. In Deo est ratio qua malum cognoscitur. Ergo etc. — Probatur antecedens. Ratio qua cognoscitur malum non repugnat bono. Immo magis ad rationem boni pertinet: inquantum scilicet ipsa ratio bonum quoddam est; cum contrariorum rationes in anima non sint contrariae, alioquin non simul essent in anima nec simul cognoscerentur. Sed in Deo, propter suam absolutam perfectionem, inveniuntur omnes rationes bonitatis. Ergo etc.

Adverte circa illam propositionem implicite dictam, Rationes contrariorum simul cognoscuntur ab anima, quod hoc intelligendum est, non ut distinctae omnino sunt, cum, ut superius ⁵ ostensum est, intellectus noster non possit plura simul intelligere ut plura sunt; sed ut conveniunt in una intentione contrarietatis. Intellectus enim intelligens album et nigrum esse contraria, simul, ut sic, intelligit album et nigrum.

Circa illam propositionem, In Deo est ratio qua malum cognoscitur, dubitatur. Quia Sanctus Thomas tenet, Verit., q. III, a. 4 ⁶, quod mali non potest concipi aliqua forma nec in intellectu nec in imaginatione. Ergo in Deo non est ratio qua malum cognoscitur.

Dicitur quod nec in intellectu nostro nec in intellectu divino est ratio mali omnino distincta a ratione boni. Sed bene potest esse ratio quae boni rationem aliquo modo includat. Ideo nulla est contradictio. Quomodo autem hoc sit, inferius ⁷ ostendetur.

II. Tertio. Intellectui divino non potest deesse aliqua intellectualium perfectionum. Sed bonum intellectus etiam in cognitione mali consistit. Ergo etc. — Probatur minor. Verum est bonum intellectus. Sed non solum verum est bonum esse bonum, sed etiam malum esse malum. Ergo etc.

Adverte quod, ut superius ⁸ dictum est, intellectus tunc est verus quando quod concipit de re illi convenit: tunc enim rei est adaequatus. Cum autem de malo concipit quod sit malum, tunc convenit malo id quod intellectus de ipso concepit. Ideo sic intelligendo est verus. Et hoc est quod inquit Sanctus Thomas, quoniam verum est malum esse malum: quia videlicet intellectus dicens malum convenire malo, verum dicit.

III. Quarto. Deus cognoscit negationem. Ergo privationem. Ergo malum. — Probatur antecedens. Cognoscit rerum distinctionem. Ergo negationem: quia in ratione distinctionis est negatio. Unde et prima, quae seipsis distinguuntur, mutuo negationem includunt: ratione cuius dicuntur immediatae negativae propositiones in eis. — Patet etiam prima consequentia. Quia privatio est negatio quaedam. — Secunda etiam patet. Quia malum est privatio quaedam.

Adverte, cum dicitur prima quae distinguuntur mutuo negationem includere, quod non est hoc formaliter intelligendum, non enim de ratione substantiae est negatio quantitatis: sed materialiter tantum, et fundamentaliter ex propria ratione. Quod in multis aliis non convenit: licet enim homo non sit lapis, fundamentum tamen primum huius negationis est homo, non inquantum homo, sed inquantum sensibilis. Propter hoc non est immediata propositio, Homo non est lapis. Sed negatio substantiae a quantitate fundatur in propria ratione substantiae ut substantia est. Ideo secundum se fundamentaliter negationem a quantitate includit.

IV. Quinto. Deus cognoscit contraria: cum omnes rerum species cognoscat, quarum quaedam sunt contrariae; et differentiae etiam generum contrariae sunt. Ergo etc. — Patet consequentia. Quia in contrariis includitur oppositio privationis et habitus, ut dicitur X Metaph., textu 15.

Sexto. Cognoscit materiam. Ergo ea ad quae se materia extendit. Ergo privationem. Ergo malum. — Probatur prima consequentia. Quia, cum sit potentia, non potest perfecte cognosci nisi cognoscatur ad quae eius potentia se extendit. — Secunda vero patet. Quia se extendit eius potentia ad formam et privationem: cum id quod potest esse, per materiae scilicet transmutationem, possit etiam non esse.

Septimo. Cognoscit ordinem universi. Ergo nocumenta quae possent ex quibusdam aliis provenire. Ergo malum. — Probatur antecedens. Quia, si cognoscit aliud a se, maxime cognoscit quod est optimum, qualis est ordo universi, ad quem sicut ad finem particularia bona ordinantur. — Consequentia vero patet. Quia quaedam sunt in universo ad removendum talia nocumenta: ut patet in iis quae dantur animalibus ad defensionem, ut cornua et huiusmodi.

Octavo. Non vituperatur malorum cognitio per se, scilicet ratione iudicii de malis, sed per accidens, ratione inclinationis ad malum ex tali consideratione sequentis. Sed hoc in Deo non est: cum sit immutabilis. Ergo etc.

Confirmatur auctoritate Sap. VII, Prov. xv, Psalmi et Iob xi.

V. Quantum ad secundum ⁹, primo declarat Sanctus Thomas differentiam intellectus nostri et divini in cognitione privationis et mali; secundo, ostendit quid sit quod impediret cognitionem divinam de malis ¹⁰.

Quantum ad primum, dicit quod dupliciter intellectus noster cognoscere potest privationem. Primo, inquantum cognoscit singula per singulas species; et aliquando est in potentia ad speciem; et sic, sicut actum cognoscit per actum quem in se habet, hoc est per speciem intelligibilem, ita potentiam cognoscit per potentiam, inquantum scilicet aliquando est in potentia ad speciem intelligibilem. Et per consequens cognoscit privationem: cum potentia sit de ratione privationis. — Secundo, inquantum ex cognitione actus cognoscit et potentiam et privationem.

Intellectus autem divinus non intelligit per speciem quae non sit ipse, sed per suam essentiam. Et ideo non intelligit per potentiam et privationem in se existentem: sed, intelligendo essentiam suam, intelligit privationem; quia, intelligendo se tanquam primum intellectum, intelligit alia, non solum actus, sed etiam potentias et privationes.

Ad hunc sensum, inquit Sanctus Thomas, intelligenda sunt verba Aristotelis, III de Anima, t. 25, scilicet quod intellectus qui est tantum in actu non cognoscit privationem per hoc quod est in potentia ad aliquid aliud, sed per hoc quod intelligit seipsum et est semper in actu: non autem quod nullo modo cognoscat privationem, ut male interpretatus est Averroes.

2. Circa primum modum quo intellectus noster cognoscit privationem, per potentiam scilicet in ipso existentem cognoscendo potentiam et privationem, considerandum quod intellectum cognoscere potentiam per potentiam dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut potentialitas intellectus, quae nominat carentiam formae cum habilitate ad illam, sit principium elicitivum intellectionis et cognitionis potentiae: sicut per actum, idest per speciem, intelligit id quod est in actu, idest illud quod naturam quandam positivam dicit. Et hic modus est impossibilis: solus enim actus est principium actionis, non autem potentia aut privatio.

Alio modo ut, cognoscendo propriam potentialitatem et privationem, cognoscat etiam potentiam et privationem extrinsecam. Sed et hoc dupliciter intelligere possumus: scilicet, aut quod cognoscat propriam potentiam et privationem antequam informetur specie intelligibili ad quam est in potentia; aut postquam est informatus specie. Primo modo, non videtur possibile: quia, cum intellectus intelligat se sicut et alia ¹¹, sicut alia non intelligit antequam specie informetur, ita neque se neque suam potentialitatem ante speciem potest intelligere. Ideo secundus modus est accipiendus. Propter quod non dixit Philosophus solum quod oportet cognoscentem privationem esse in potentia, sed addidit, et esse in illo, scilicet speciem unius oppositi, ut exponit Sanctus Thomas, III de Anima ¹². Oportet enim, si intellectus per privationem in ipso existentem debet cognoscere privationem, et quod aliquando sit in potentia ad speciem actus; et quod, dum illum potentialiter cognoscit, habeat in se habitum oppositum. Imaginor enim quod intellectus aliquando fuit in potentia ad speciem albi, et postmodum in actu. Postquam per albi cognitionem reflexive cognovit se habere speciem albi et esse album intelligibiliter, convertitur etiam ad cognoscendum se quandoque fuisse non album, dum cognoscit se privatum fuisse specie et forma albi, ac per hoc non potuisse ante huiusmodi speciem cognoscere album. Et ex hoc etiam cognoscit quod in esse naturae id est non album quod forma albedinis caret. Et similiter dico de caecitate et aliis privationibus.

Mens ergo Sancti Thomae et Aristotelis est quod intellectus noster, per speciem habitus in se existentem cognoscens privationem formae quae in ipso aliquando fuit et potentialitatem ad speciem, cognoscit etiam privationem et potentialitatem rei existenti extra intellectum convenientem, ex similitudine proportionali intellectus ad rem.

3. Circa illam rationem, Quia potentia est de ratione privationis, sequitur quod intellectui nostro competat aliquo modo cognoscere privationem, adverte quod non sequitur universaliter ut qui cognoscit id quod ponitur in definitione alicuius, cognoscat et definitum, nisi confuse et indeterminate: prius enim potest cognosci non cognito posteriori. In proposito tamen, quia potentia est de ratione privationis sicut subiectum de ratione suae propriae passionis, non potest intellectus complete cognoscere se esse in potentia nisi etiam privationem cognoscat in se existentem, et praesertim cum privatio sit immediate consequens ens in potentia: sicut non potest cognosci perfecte homo nisi cognoscatur proprietas ipsius quae ipsum immediate concomitetur; et cognoscens hominem potest illius passiones et proprietates cognoscere.

VI. Secundo, Sanctus Thomas ostendit quid impediret Dei cognitionem de malis ¹³. Et inquit quod si Deus, cognoscendo se, non cognosceret particularia bona, nullo modo cognosceret privationem aut malum. Quia, cum ipsi malum non opponatur et privatio, eo quod sit actus purus, si bonum tantum quod est ipse cognosceret, non cognosceret malum: quia scilicet neque quia sit in potentia, ut dictum est ¹⁴, neque per cognitionem boni oppositi. Quia autem, cognoscendo se, cognoscit etiam in quibus natae sunt esse privationes, necesse est ut cognoscat privationes oppositas.

Ex his patet quod intellectus divinus differt, quantum ad mali cognitionem, ab intellectu nostro, quia non cognoscit per potentiam et privationem in se existentem; neque per propriam speciem boni oppositi intellectum perficientem, sicut intellectus noster; licet in hoc conveniat quod per cognitionem boni oppositi cognoscit malum, sicut et noster intellectus.

Adverte, cum dicitur bono divino nihil opponi ut privationem, quod intelligendum est secundum propriam rationem. Sed secundum communem rationem boni, scilicet inquantum absolute est bonum, bene sibi opponitur malum, ut dicitur Verit., q. II, a. ult. ¹⁵: malum enim et bonum sunt opposita.

VII. Quantum ad tertium ¹⁶, duo removet dubia. Posset enim, primo, aliquis dicere: Cognoscit Deus mala per bona, Ergo cognitio Dei est discursiva. Cuius oppositum ostensum est supra ¹⁷. — Secundo: Cognoscere aliquid tantum per aliud cognitum, est imperfecte cognoscere. Ergo, si malum Deus cognoscit tantum per bonum, cognitio Dei erit imperfecta.

Ad primum respondet quod non est discursus. Quia cognoscuntur mala per bona, non sicut conclusiones per principia, sed sicut res per suas definitiones. Bonum enim est quasi ratio cognitionis mali: cum malum nihil aliud sit quam privatio boni.

Ad secundum dicit quod cognitio mali per bonum non est imperfecta: quia malum non est natum alio modo cognosci.

VIII. Circa responsionem ad primum ¹⁸, dubitatur. Si bonum est ratio mali, et cognoscitur malum per bonum sicut res per suam definitionem, ergo malum non differt a bono: quia res non differt a sua definitione.

Secundo. Sequitur quod intellectus cognoscens malum non format proprium conceptum de ipso. Hoc autem est falsum: nam de caecitate concipit quod est privatio visus, qui conceptus convenit tantum caecitati. Et sic de aliis.

2. Ad primum horum dicitur quod non est mens Sancti Thomae dicere bonum esse definitionem mali, sed quod in eius definitione clauditur; malum enim est privatio boni, et caecitas privatio visus. Et quia, cum aliquid cognoscitur per id quod est de eius ratione, non dicitur illud per discursum cognosci, sed per primam operationem intellectus; ideo dictum est quod ille modus cognitionis quo malum cognoscitur per bonum, pertinet ad modum quo res cognoscitur per suam definitionem; idest, ad primam operationem intellectus pertinet.

3. Ad secundum, primo responderi potest quod utique verum est quod de malo nullus formatur conceptus quidditativus: cum nullam quidditatem dicat, sed magis negationem quidditatis et formae. Sed intellectus, sicut per eandem speciem intelligibilem qua cognoscit bonum, cognoscit malum; ita per eundem conceptum quo cognoscit quidditatem boni, cognoscit etiam malum illi oppositum. Non enim oportet ut omne cognitum cognoscatur per propriam speciem aut per proprium conceptum illius repraesentativum, sed sufficit quod aliquod per similitudinem sui oppositi cognoscatur. Unde Verit., q. ii, a. 15, dicitur quod ex hoc ipso quod cognoscitur aliquid, cognoscitur eius privatio. - Non obstat autem huic quod malum proprio nomine significatur, nomen autem non significat nisi mediante conceptu. Potest enim dici quod tali nomine non importatur aliquis conceptus quid rei, sed tantum quid nominis dicens.

Potest secundo responderi quod, licet intellectus de malo proprium conceptum formet, illumque proprio nomine explicet, ille tamen conceptus non excludit boni conceptum et rationem. Immo per ipsam speciem et similitudinem boni format in se conceptum mali continentem boni rationem: sicut cum dicimus caecitatem esse privationem visus. Unde negatur consequentia, si intelligatur de conceptu proprio, idest sibi soli convenienti. Si autem intelligatur de proprio secundum praecisionem, sive exclusionem conceptus boni, conceditur: et negatur falsitas. Ad cuius probationem dicitur quod conceptus ille est proprius primo modo, non autem secundo modo, ut ex se constat. Unde et quod aliquando dicit Sanctus Thomas, quod mali non potest concipi aliqua forma, ut Verit., q. iii, a. 4, ad 6, intelligendum est de forma excludente rationem boni: non autem quod nullus de malo formetur conceptus. Alioquin non intelligeretur ut aliquid a bono distinctum.

4. Sed secundum istam responsionem resultat dubium. Sequitur enim, secundum ipsam, quod Deus mali in se propriam habeat ideam. Cuius oppositum, ubicumque de ideis loquitur, Sanctus Thomas tenet¹⁹. - Probatur sequela. Quia, cum idea, secundum quod nominat similitudinem et rationem cognoscendi, conceptui intellectus nostri proportionabiliter respondeat, videtur quod de omnibus habeat proprias ideas quae proprio conceptu a nobis cognoscuntur.

Ad hoc dubium, negatur sequela. Ad cuius probationem dupliciter dici potest. Primo, quod Deus habet proprias ideas omnium quae proprio conceptu, idest omnem conceptum alterius rei excludente, intelliguntur. Modo, dicitur quod malum non intelligitur a nobis proprio conceptu hoc modo, ut patuit. Ideo non sequitur quod inferebatur.

Secundo, quod Deus habet propriam ideam eorum quae proprio conceptu intelligimus, si naturam aliquam dicant: non autem si dicant negationem. Quia idea quae est in mente divina repraesentat per se ea quae aliquo modo divina essentia participant. Malum autem non dicit divinae essentiae participationem; immo magis participationis huiusmodi negationem. Ideo ipsius non oportet esse propriam ideam, licet a nobis aliquo conceptu proprio concipiatur.