Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam exclusit Sanctus Thomas compositionem ex essentia et esse, excludit ulterius hoc loco a Deo compositionem subiecti et accidentis ¹. Ponitque hanc conclusionem: In Deo non est accidens.

I. Probatur primo. Ipsum esse non potest aliquid participare quod non sit de eius essentia (sed bene id quod est): cum nihil sit ipso esse formalius aut simplicius. Deus est ipsum esse. Ergo nihil habet quod non sit de eius substantia. Ergo nullum est in eo accidens.

Pro huius rationis maiori intelligentia, considerandum est primo quod, cum actus potentiam informet, semper intelligitur minus compositus quam ipsa potentia, idest, minus habens de potentialitate et actualior quam potentia. Ideo, ubi sunt plures actus quorum unus ad alterum comparatur sicut actus ad potentiam, ille qui comparatur tanquam actus ad alterum, est simplicior et minus habens de compositione, ut sic: nihil enim actuatur per aliquid minus actuale quam ipsum sit, si ratio tantum actus et potentiae consideretur. Si ergo esse subsistens haberet aliquem actum sibi additum, oporteret ut aliquis actus esset eo simplicior et actualior. Hoc autem esse non potest: cum esse sit actualitas omnium formarum. Ideo non potest habere aliquid sibi additum. Et hoc est fundamentum huius rationis.

Considerandum secundo, quod ista ratio sumpta est a Sancto Thoma ex Boetio in libro de Hebdomad. ²: quo in loco ipse Sanctus Thomas notat hoc omnibus abstracte consideratis esse commune, ut nihil habeant in se quod praeter eorum essentiam sit. Significatur enim unumquodque sicut id quo aliquid est formaliter tale: sicut albedo est id quo aliquid est album, et humanitas quo homo formaliter est homo. Non est autem aliquid formaliter album nisi per id quod ad essentiam albi pertinet; neque homo formaliter est homo nisi per id quod ad hominis rationem et essentiam spectat. Ideo quod abstracte significatur, si sit secundum quod significatur, nihil a se distinctum habere potest. — Concreta autem significantur ut ipsam formam habentia. Ex hoc autem quod aliquid habet aliquam naturam, non prohibetur aliquid aliud habere quod ad eius rationem non pertineat: ex hoc enim quod homo habet humanitatem, nihil prohibet quin et aliquid aliud praeter humanitatem habeat. — Bene ergo dicitur quod ipsum esse non potest participare aliquid quod non sit de essentia sua, sed bene id quod est, scilicet ipsum ens: quia esse est abstractum, ens vero concretum.

II. Secundo ³. Nihil est in Deo quod habeat causam. Ergo in Deo non est accidens. — Patet consequentia. Quia omne accidens habet causam quare insit. — Antecedens probatur. Aut enim illius causa est divina essentia, aut aliquid aliud. Si aliquid aliud, ergo Deus patietur et movebitur ab aliquo agente: nihil enim inducit aliquam formam in aliquo recipiente nisi aliquo modo agendo in ipsum, eo quod agere sit facere actu. Si ipsa divina essentia, ergo in Deo erit aliquid per quod causat et aliquid per quod recipit: sicut corporalia per naturam materiae recipiunt, causant autem per formam. Et sic Deus erit compositus. Probatur consequentia: quia est impossibile ut aliquid sit causa alicuius per illud quo recipit ipsum; alioquin idem secundum idem faceret se in actu.

Pro intelligentia illius propositionis, Agere nihil aliud est quam facere aliquid actu, notandum quod facere actu attribuitur, secundum consuetum modum loquendi, et agenti et formae: dicimus enim quod et calefaciens facit calidum actu, et calor. Hoc tamen differenter fit. Agens enim dicitur facere aliquid actu quia ipsum ad actum formae perducit simul formam comproducendo. Propter quod subiungit Sanctus Thomas, quod quidem est per formam: ac si diceret, Agere est facere actu per formam productam in passo. Forma autem dicitur facere actu, non quia aliquid producat, sed quia est illud quo agens facit aliquid esse actu: albedo enim non facit album aliquid producendo, sed est illud quo albefaciens facit aliquid actu album esse.

III. Circa illam propositionem, Idem secundum idem non facit seipsum in actu, sed secundum aliud agit et secundum aliud recipit, occurrit dubium ex duplici capite. Primo quia, licet videatur verum in compositis ex materia et forma, in quibus exemplificat Sanctus Thomas, non videtur tamen universaliter verum. Nam in substantia separata propria accidentia causantur ab eius essentia et in ea recipiuntur; similiter intellectus et voluntas causantur ab essentia animae intellectivae et recipiuntur in ea; et tamen non secundum aliud et aliud, cum sint substantiae simplices non habentes aliquam diversitatem partium. Ergo etc.

Secundo ⁴, quia intellectus per se causat actum intelligendi et ipsum recipit, similiter voluntas actum volendi: cum sint operationes immanentes. Ergo etc.

IV. Ad primum horum dicitur primo, quod utique in omnibus quae causant aliquid in seipsis, oportet esse diversitatem actus et potentiae. Quia si esset tantum actus, non posset habere rationem susceptivi: cum omne susceptivum accipiat aliquod esse actu a forma quam suscipit. Si autem esset tantum potentia, non posset habere rationem agentis.

Dicitur secundo, quod ista diversitas non est accipienda eodem modo in omnibus, sed secundum varietatem naturarum variatur. Nam in compositis ex materia et forma ipsa materia est ratio suscipiendi, sed forma est ratio agendi. In substantiis autem simplicibus ipsa essentia est ratio recipiendi, eo quod comparetur ad esse sicut potentia ad actum; ipsum autem esse est ratio agendi, quia unumquodque agit inquantum est in actu; non quidem quod esse sit principium formale productivum propriorum accidentium, sed quia est conditio ipsius essentiae inquantum producit illa accidentia, nihil enim agit nisi sit in actu. Dicitur ergo quod etiam in substantiis separatis et in anima aliud est quo suscipit et aliud quo agit, quia unum est essentia, aliud vero esse. Et sic in aliis oportet esse compositionem essentiae et esse, quae in Deo reperiri non potest.

2. Sed remanet adhuc dubium. Nam, etiam re non existente in actu, propria passio consequitur essentiam rei: cum propositio in qua praedicatur passio de subiecto, sit sempiternae veritatis. Ergo esse actu non est conditio essentiae inquantum agit.

Respondetur quod, re non existente, passio non consequitur essentiam in esse reali, sed in esse intelligibili tantum, ex quo habetur ut propositio semper sit vera in qua passio de subiecto praedicatur.

Responderi secundo potest quod propositio Sancti Thomae intelligenda est de alietate rationis, non autem de alietate reali. Quod enim agit in se, secundum aliam rationem non agit et secundum aliam rationem suscipit: agit enim secundum quod est in actu, patitur autem secundum quod est in potentia. Sed quia in compositis per aliud realiter res est in actu et per aliud in potentia, ideo in illis agere et recipere reducuntur in duo principia realiter distincta. In simplicibus autem, quia per idem res est in actu essentiali et in potentia ad esse, inquantum ipsa essentia et est actus quidam in se et est potentia respectu esse, ideo principium producendi propria accidentia et principium ea recipiendi ratione tantum distinguuntur. Sed tamen, quia oportet ipsam essentiam realiter esse potentiam respectu esse, sicut realiter est actus secundum se, ideo oportet ut omne tale quod est causa propriorum accidentium in se, sit compositum ad minus compositione ex esse et essentia. Non est autem inconveniens ut idem secundum rem sit principium producendi et suscipiendi idem accidens, quando non est principium productivum per actionem mediam, sed tantum per naturalem resultantiam unius ex alio, ut in superioribus est ostensum ⁵ de mente Sancti Thomae, Prima, q. lxxvii, a. 6, ad 3, dummodo aliquo modo habeat rationem actus et aliquo modo rationem potentiae.

V. Ad secundum dubium ⁶ dicitur quod nec intellectus nec voluntas per idem omnino agit et patitur, sed per aliud et aliud. Sicut enim in corporalibus materia est ratio recipiendi, forma vero est ratio agendi, ita proportionaliter in intellectu est et voluntate. In intellectu enim id quod causat in actu intellectionem, est intellectus specie intelligibili informatus, et ipsa species intelligibilis est sibi ratio causandi; ipsa autem potentia est ratio recipiendi. In voluntate autem voluntas volens finem est id quod causat volitionem eorum quae sunt ad finem, et volitio finis est sibi ratio agendi; ipsa autem potentia voluntatis est sibi ratio recipiendi.

Advertendum tamen quod aliter se habet materia in rebus corporalibus ad hoc quod est recipere propria accidentia compositi: et aliter potentia intellectus et voluntatis ad recipiendum actum. In illis enim materia est ratio recipiendi, non tamen talia accidentia in sola materia recipiuntur, sed in composito. In actione autem intellectus et voluntatis sic ipsa potentia est ratio recipiendi quod ipsa sola recipit: intellectio enim in solo intellectu recipitur, et volitio in sola voluntate. Ratio autem diversitatis est quia materia, cum sit simpliciter pura potentia, non est immediate receptiva formae accidentalis, sed omnia accidentia sunt compositi: intellectus autem et voluntas, licet sint potentiae passivae, non sunt tamen purae potentiae, sed actus quidam; ideo possunt immediate et per se aliorum accidentium subiecta esse.

2. Sed ista responsio, quantum ad voluntatem, non videtur plene satisfacere. Etsi enim in volendo ea quae sunt ad finem assignetur aliquid quod est ratio agendi et aliquid quod est receptivum, in ipsa tamen volitione finis non apparet quid sit ratio agendi distinctum a ratione suscipiendi, sed ipsa nuda voluntas videtur et causare illum actum et recipere.

Ad hoc dubium faciliter responderi potest secundum eos qui tenent voluntatem esse agens partiale volitionis, et simul cum ipsa concurrere obiectum apprehensum per intellectum tanquam aliam causam partialem. Diceretur enim quod voluntas nuda et sola non est causa volitionis finis, sed aggregatum ex voluntate et ipso fine per intellectum apprehenso: receptivum autem eius volitionis est sola potentia voluntatis.

Secundum eos autem qui dicunt obiectum non concurrere active ad volitionem, sed tantum per modum finis et formae, difficilius est respondere. Dicunt enim quidam quod ad finis volitionem movetur voluntas a Deo, ita quod ad talem volitionem voluntas mere passive se habet. — Sed istud mihi non videtur verum. Quia velle nominat actionem immanentem in operante: ideo oportet ut idem sit aliquo modo agens volitionem et recipiens. Et etiam quia non dicitur voluntas velle nisi per actum a se elicitum: sicut nec intellectus intelligere nisi per actum a se productum.

Propter quod mihi magis, praedictam opinionem sequendo, videtur dicendum: aut quod in voluntate aliqua naturalis forma sit quae sit sibi ratio naturaliter volendi finem, sicut in intellectu est naturalis habitus principiorum; et sic totale principium volitionis productivum sit voluntas cum illa forma, receptivum autem sit voluntas; et sic dicitur voluntas moveri a Deo ad volitionem finis inquantum indidit sibi Deus formam per quam naturaliter movetur ad finem, sicut intellectui possibili primorum principiorum indidit habitum; — aut quod Deus, movendo voluntatem ad volitionem finis, est agens principale et agens quod, ipsa autem voluntas est id quo Deus ipsam volitionem causat; sicut generans est id quod movet grave, forma autem gravis est id quo movet. Modo, non est inconveniens ut idem sit activum alicuius actus et receptivum eius quando non est activum principale, sed quo agens agit, se tenens ex parte eius quod movetur: tunc enim idem potest esse forma per quam agens agit inquantum in ipso est virtus agentis principalis, et potest esse id quo patiens patitur inquantum est potentia mobilis.

VI. Tertio. In Deo nulla est potentia. Ergo nullum accidens. — Probatur consequentia. Quia omne subiectum comparatur ad accidens sicut potentia ad actum dantem esse accidentale.

Quarto. Deus non est mutabilis. Ergo sibi non convenit quod de se possit inesse et non inesse. Ergo in ipso nullum est accidens. — Patet prima consequentia. — Secunda vero probatur. Quia omne accidens de se natum est inesse et non inesse.

Sed occurrit dubium: quia proprium accidens non est natum inesse et non inesse.

Potest dici quod ista ratio non concludit nullum accidens esse in Deo ut accidens contra substantiam dividitur, sed ut distinguitur contra proprium. Illud autem natum est inesse et non inesse. — Patet autem hoc ex modo loquendi cum ait, Si Deus habet aliquid accidentaliter sibi conveniens. Sola enim accidentia quae possunt abesse, dicuntur accidentaliter convenire: accidentia autem propria per se. Non est autem inconveniens ut, inter multas rationes, aliquae universaliter probent nullum simpliciter accidens illi convenire, aliquae vero probent de accidente tantum per accidens.

VII. Quinto. Deus est quidquid est in ipso. Ergo in ipso nullum est accidens. — Patet consequentia. Quia res non est suum accidens: cum accidens non sit de essentia rei. — Antecedens vero probatur. Quidquid est in Deo, nobilissimo modo est in ipso: quia Deus est omnium causa, unumquodque autem nobilius invenitur in causa quam in effectu. Sed perfectissime aliquid convenit alicui quod est ipsummet: eo quod cum illo tunc perfectius sit unum quam forma cum materia, et quam cum aliquid alteri accidentaliter inest. Ergo etc.

2. Circa illam propositionem, Unumquodque nobilius invenitur in causa quam in effectu, dubitatur. Nam natura ignis non invenitur nobilius in igne generante quam in genito, nec natura humana nobilior est in homine generante quam in homine genito: cum species specialissima aequaliter inveniatur in omnibus individuis suis; vel saltem non sit necessario nobilior in uno quam in alio. Ergo etc.

Respondetur primo ⁷, accipiendo propositionem tanquam universaliter veram. Et dicitur primo, secundum doctrinam Sancti Thomae in multis locis ⁸, quod ista propositio habet universaliter veritatem de causa principaliter agente, non autem de causa instrumentali.

Dicitur secundo, quod nobilitas eius quod est in causa et in effectu, potest et ad ipsam essentiae et naturae perfectionem in se referri, et ad modum essendi. Si referatur ad naturam in se, sic non est necesse unumquodque in causa principali nobilius esse quam in effectu. Sicut enim arguebatur, in iis quae sunt eiusdem speciei specialissimae, natura non est essentialiter perfectior in causa quam in effectu. — Si ad modum essendi referatur, dupliciter etiam potest intelligi: scilicet secundum quod est in causa absolute; et secundum quod est in causa ut causa est. Et eodem modo ex parte effectus distinguendum est. Si absolute accipiatur, non etiam necesse est ut nobilius sit in causa quam in effectu: potest enim aequali nobilitate essendi esse in causa et in effectu, si esse causae et esse effectus absolute considerentur. Sed si consideretur aliquid quod est in causa activa virtualiter, secundum quod in causa est, sic nobilius habet esse quam in effectu ut est effectus. In causa enim agente habet rationem producentis; in effectu autem habet rationem producti. Modo, nobilius est producere quam produci. Ideo nobilius est esse in causa ut causa est, quam esse in effectu ut effectus est. Et sic intelligenda est propositio Sancti Thomae, ut patet de Malo, q. iv, a. 1, ad 15.

Unde instantia nulla est. Licet enim natura ignis non sit absolute nobilior in igne generante quam in igne genito, nobiliorem tamen modum habet secundum quod est in igne generante ut generans est, quam in igne genito ut genitus est. Et similiter dicendum est de humanitate, et de aliis quae univoce dicuntur de causa et effectu.

Haec autem expositio maxime proposito deservit. Quia, cum in causa, ut est causa, res nobiliorem modum habeat, necesse est ut in Deo nobilissimus modus qui causae ut causa convenire potest, reperiatur. Nobilissimus autem modus est ut effectus in causa sit ipsa causae essentia, ad hoc ut ipsa causa per suam essentiam agat. Ideo omnia in Deo ipsa Dei essentia sunt, et nihil in ipso accidens est.

3. Potest secundo responderi quod propositio habet veritatem et quantum ad essentiam et quantum ad modum essendi absolute, sed in causa aequivoca tantum. Effectus enim in causa aequivoca nihil aliud est quam ipsa forma causae aequivocae; et modus essendi ipsius in causa nihil est aliud quam modus essendi causae. Constat autem quod forma et esse causae aequivocae est nobilior quam forma et esse effectus: cum contineat effectus perfectionem et aliquid eo perfectius.

Ad hunc etiam sensum deservit proposito Sancti Thomae. Nam manifestum est Deum esse causam aequivocam creaturarum, non autem univocam.

VIII. Sexto. Substantia non dependet ab accidente, sed bene e converso. Ergo potest aliqua substantia inveniri sine accidente. Quod maxime videtur primae substantiae, quae Deus est, convenire. — Probatur consequentia. Quia quod non dependet ab aliquo, potest aliquando sine eo inveniri.

Sed circa istam propositionem occurrit dubium. Quia substantia non dependet a sua propria passione, et tamen non potest sine ipsa reperiri. Ergo non omne quod ab alio non dependet, potest absque illo aliquando esse.

Dicitur quod ista propositio intelligenda est ubi unum non sequitur ad alterum naturali sequela. In illis enim, licet unum ab altero non dependeat, quia tamen ipso posito naturaliter alterum resultat, ideo in re sine illo inveniri non potest, sicut arguebatur de subiecto et propria passione: nam propria passio naturaliter sequitur naturam subiecti. Non sic autem se habent substantia et accidens, secundum communem rationem substantiae et communem rationem accidentis: nam neque substantia dependet ab accidente, neque ad substantiae rationem sequitur naturaliter accidens. Ideo potest aliqua substantia sine accidente esse.

IX. Ultimo, confirmatur conclusio auctoritate Augustini in libro Trinitatis.

Confutatur autem ex hoc Saracenorum error, de quo Averroes, XII Metaph., comm. 39, mentionem facit, ponentium quasdam intentiones divinae essentiae superadditas. — Pro quo errore advertendum quod per intentiones intelligit Sanctus Thomas formas. Quas ideo nos intentiones dicimus, quia a Dei substantia sola intentione nostra et cogitatione separantur. Sed ipsi dicebant ea etiam realiter distingui, et esse accidentia divinae essentiae superaddita.