Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Ulterius agit Sanctus Thomas de virtutibus quae circa actiones sunt ¹. Circa quod duo facit: primo enim ostendit quomodo Deo attribui possint; secundo, removet quoddam dubium ². Quantum ad primum, tria facit: primo, in communi probat aliquas earum Deo convenire; secundo, de unaquaque illarum particulariter probat ³; tertio, ostendit quomodo et quaedam aliae ipsi non conveniant, et illae quas probat Deo convenire, secundum aliquos earum actus sibi convenire non possunt ⁴.

I. Quantum ad primum, ponit hanc conclusionem: Veritas, iustitia, liberalitas, magnificentia, prudentia, ars, sunt in Deo.

Probatur primo. Actiones quae sunt harum virtutum materia vel obiectum, divinae perfectioni non repugnant. Ergo non habent aliquid secundum propriam speciem propter quod a divina perfectione excludantur.

Secundo. Sunt perfectiones intellectus et voluntatis, quae sunt principia operationum absque passione intellectus et voluntatis. Ergo etc.

Circa assumptum dubitatur, cum dicitur huiusmodi virtutes quae sunt circa actiones, esse perfectiones intellectus et voluntatis. Nam oppositum huius videtur dicere Sanctus Thomas Prima Secundae, q. LX, a. 5, et Secunda Secundae, q. CXXXIV, a. 4, ad 1. Ibi enim ponit liberalitatem et magnificentiam esse in appetitu sensitivo; et per consequens non esse perfectiones intellectus neque voluntatis.

Respondetur quod, sicut pecunia dupliciter considerari potest, uno modo ut est obiectum passionis, puta concupiscentiae, delectationis, amoris aut spei, alio modo ut materia sumptuum et expensarum; ita duplex est virtus liberalitatis et magnificentiae circa ipsas. Una quae est circa passiones ad pecunias terminatas, quae scilicet est moderatrix concupiscentiae et amoris pecuniarum: ut, inquam, homo cum mediocritate amet pecunias, ne nimio amore erga ipsas a dationibus et sumptibus convenientibus prohibeatur. Et haec est quam ponit Sanctus Thomas in locis adductis in appetitu sensitivo esse. Sed de hac non loquitur hoc loco. — Alia est quae est circa ipsos sumptus, et circa usum pecuniarum consistit. Et haec ponitur in voluntate: usus enim ad voluntatem pertinet, ut dicit Sanctus Thomas Prima Secundae, q. XVI ⁵. Et de hac loquitur Sanctus Thomas in hoc capite; et in Prima Parte, q. XXI, a. 1, ad 1, et Virtutibus, q. I, a. 5, ubi liberalitatem in voluntate ponit.

II. Quantum ad secundum, singulariter probat de unaquaque earum ⁶. Et primo de arte, sic. Omnium eorum quae a Deo in esse procedunt, ratio propria est in divino intellectu. Ergo in Deo est ars: est enim ars recta ratio factibilium. — Confirmatur Sap. VII, ubi dicitur, Omnium artifex etc.

Adverte quod ars connumeratur hic inter virtutes, non quia perfecte habeat rationem virtutis: — de ratione enim perfectae virtutis est ut faciat facultatem bene operandi et bonum usum talis facultatis ⁷: iustitia enim facit ut homo sit promptae facultatis ad iuste operandum, et ut iuste operetur. Ars autem facit quidem facultatem recte operandi, ex quo habet aliquo modo rationem virtutis, sicut et habitus intellectus speculativi: non tamen facit bonum usum talis facultatis; potest enim habens artem malum artificium operari, sicut habens artem grammaticae potest incongrue loqui. Ideo non habet perfecte rationem virtutis, sed secundum quid: inquantum facit aliquo modo bonum habentem, et opus eius reddit bonum secundum facultatem.

Secundo, probatur de prudentia. Voluntas divina ad alia determinatur ad unum per cognitionem. Ergo in ipso est prudentia: est enim prudentia recta ratio agibilium, ut dicitur VI Ethicorum. — Confirmatur auctoritate Iob XXVI, ubi dicitur, Apud ipsum est prudentia.

Tertio, de iustitia. Deus, volendo aliquid, vult quod eius perfectioni debetur. Ergo in eo est iustitia: est enim eius unicuique quod suum est distribuere. Ideo in Psalmo dicitur, Iustus Dominus et iustitias dilexit. — Quomodo sit debitum in operibus Dei, inferius ⁸ ostendetur.

Quarto, arguitur de liberalitate. Deus non vult bonitatem suam alicui communicare ut exinde sibi aliquid accrescat, sed quia est sibi conveniens. Ergo est liberalis: dare enim non propter aliquod commodum dantis ex ipsa datione expectatum, sed propter bonitatem ipsam et convenientiam dationis, est actus liberalitatis. — Confirmatur auctoritate Avicennae dicentis quod ipse solus est liberalis proprie, quia omne aliud agens intendit aliquod bonum ex sua actione consequi. — Item auctoritate Psalmi: Aperiente te manum etc. Iacobi quoque I, Qui dat omnibus affluenter et non improperat.

Quinto, de veritate quae est virtus. Omnia quae a Deo esse accipiunt, eius similitudinem gerunt, inquantum bona sunt et proprias rationes in intellectu divino habent. Ergo in ipso est veritas: pertinet enim ad virtutem veritatis, ut dicitur IV Ethic., ut in suis factis et dictis aliquis se talem exhibeat qualis est. — Confirmatur auctoritate Apostoli, ad Rom. III, Est autem Deus verax etc.; et Psalmi, Omnes viae tuae veritas.

III. Quantum ad tertium ⁹, dicit primo, quod virtutes quae ordinantur ad actiones quae sunt inferiorum ad superiores, ut obedientia, latria, et huiusmodi, Deo non conveniunt.

Dicit secundo quod, si virtutum quae Deo attribuuntur sunt aliqui actus imperfecti, secundum illos ipsae virtutes Deo non conveniunt. Unde prudentia quantum ad actum bene consiliandi sibi non convenit: cum consilium inquisitio quaedam sit, ut dicitur VI Ethic., quae in Deo locum non habet. Unde Job XXVI dicitur, Cui dedisti consilium etc.; et Isaiae XL, Cum quo iniit consilium etc. Secundum autem illum actum qui est de consiliatis bene iudicare, et iudicata eligere, nihil prohibet prudentiam de Deo dici. — Addit autem Sanctus Thomas quod interdum tamen consilium de Deo metaphorice dicitur: vel propter similitudinem occultationis, ut patet Isaiae XXV, secundum antiquam translationem, ubi dicitur, Consilium tuum antiquum verum fiat; vel inquantum consulentibus satisfacit, est enim sine discursu intelligentis instruere inquirentes.

Similiter iustitia quantum ad commutationis actum Deo non competit, cum ipse a nullo accipiat (scilicet quod sit creaturae et non Dei), ut patet Rom. XI et Iob XLI (similitudinarie tamen aliqua Deo dare dicimur, inquantum Deus nostra data acceptat): sed bene quantum ad distributionis actum. Unde Dionysius, VIII cap. de Div. Nom., ait quod iustitia laudatur Deus sicut omnibus secundum dignitatem distribuens: iuxta illud Matth. XXV, Dedit unicuique secundum propriam virtutem, etc.

IV. Sed dubium occurrit. Nam oppositum huius videtur haberi Secunda Secundae, q. LXI, a. 4, ad 1. Ibi enim habetur quod forma divini iudicii, prout recompensat praemia meritis et supplicia peccatis, attenditur secundum rationem commutativae iustitiae.

2. Ad hoc dubium videtur respondere Capreolus, II Sent., d. XXVII ¹⁰, quod, si loquamur de actibus meritoriis secundum eorum substantiam et ut a libero arbitrio procedunt, sic inter Deum et hominem, dum Deus pro meritis retribuit, non est proprie iustitia commutativa. Et sic intelligitur quod in multis locis inquit Sanctus Thomas, inter Deum et hominem non esse iustitiam commutativam ¹¹. — Si autem loquamur de actibus meritoriis prout ex gratia et motione Spiritus Sancti procedunt, sic inter Deum praemiantem et hominem bene meritum est proprie commutativa iustitia: quia redditur aequale pro aequali.

Sed hoc non videtur mihi ad mentem Sancti Thomae esse. Nam ratio quam hic adducit, et in Prima Parte ¹², quia videlicet Deus a nullo accipit, militat tam in actibus meritoriis ut a libero arbitrio sunt, quam in actibus meritoriis ut procedunt a gratia. Nam sicut a nullo accipit actum naturalem tanquam ille actus solius hominis sit et non Dei, cum ipse omnem virtutem naturalem dederit creaturae et ipsam ad operationem applicet; ita, et multo magis, actum informatum gratia non accipit a nobis tanquam aliquid omnino nostrum, cum ipsa gratia, quae est principium merendi, ab ipso in animam infundatur. Si ergo, quia a nullo accipit, non est iustitia in ipso quantum ad actum commutationis; oportet dicere universaliter verum esse quod in nullo divino iudicio sit simpliciter et proprie commutativa iustitia.

3. Propter quod aliter mihi dicendum videtur, salvo semper meliori iudicio.

Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum iustitia commutativa ponat aequalitatem inter datum et acceptum, sive inter dantem et accipientem, duo sunt de ratione ipsius: scilicet quod sit aequalitas simpliciter dati et accepti, ut, inquam, si accipiantur quinque, dentur quinque; et quod sit ibi vere datum, quod utique est quando id quod dicitur dari est dantis, et nullo modo eius cui datur, inquantum huiusmodi. Si ergo in actu iustitiae utraque harum conditionum reperiatur, dicitur ibi proprie commutativa iustitia esse. Si autem non sit utraque conditio, sed una tantum, aut aliqua alia eius conditio, non dicetur esse ibi commutativa iustitia, sed aliquis eius modus.

Dicitur ergo primo, quod simpliciter et proprie in Deo non est iustitia commutativa. Nam cum redditur aliquid a Deo pro nostro actu tantum moraliter bono, non est ibi aequalitas simpliciter: cum Deus det plus quam homo mereatur; et ulterius omne opus bonum sit magis Dei quam creaturae. Cum autem redditur aliquid, scilicet beatitudo, pro actu meritorio de condigno, redditur quidem aequale pro aequali, sed ipsum meritum etiam magis Dei est quam creaturae quae meretur. Et ideo in nullo divino iudicio tota ratio commutativae iustitiae salvatur. Et ad hunc sensum loquitur Sanctus Thomas in hoc loco et in Prima Parte.

Dicitur secundo, quod in forma divini iudicii, cum pro meritis retribuit, est iustitia distributiva simpliciter et proprie, inquantum datur unicuique secundum mensuram ipsius: ita videlicet quod qualis est proportio inter merita sive peccata, talis est proportio inter praemia sive inter poenas. Est tamen ibi quidam modus, idest, quaedam conditio iustitiae commutativae: inquantum in ista distributione praemiorum aut poenarum attenditur quaedam aequalitas inter id quod uni datur et eius meritum; aut simpliciter, inquantum tantum redditur quantum quis meretur, sicut in beatitudinis datione; aut secundum proportionem, inquantum Deus dat secundum convenientiam et decentiam suae bonitatis, et creatura secundum suam parvitatem operatur. Et ad hunc sensum intelligitur quod adductum est de Secunda Secundae. Non enim vult Sanctus Thomas quod in forma divini iudicii quo reddit praemia meritis et supplicia peccatis, sit proprie et complete iustitiae commutativae actus: sed quod ibi est quidam iustitiae commutativae modus quaedamque conditio; ut patet ex doctrina ipsius IV Sent., d. XLVI ¹³. Ideo nulla est contradictio.

V. Quantum ad quartum ¹⁴, removet Sanctus Thomas dubium. Videbatur enim in eius verbis contradictio quaedam esse, dum superius, in praecedenti capite, absque limitatione dixit virtutes quae ad activam vitam pertinent, prout hanc vitam perficiunt, Deo non competere; in hoc autem capite probavit quasdam earum ipsi convenire.

Respondet igitur virtutes huiusmodi non esse eiusdem rationis in Deo et in hominibus, sed esse universalioris extensionis in ipso. Cuius ratio est quia actiones ad quas huiusmodi virtutes ordinantur, secundum suas rationes ex rebus humanis non dependent: iudicare enim de agendis, aut aliquid dare et distribuere, non est solius hominis, sed cuiuslibet intellectum habentis. Neque igitur virtutes istae ad huiusmodi actiones ordinant secundum quod contrahuntur ad res humanas, nisi secundum quod vitam activam humanam ordinant. Unde in Deo sunt universalioris rationis quam in hominibus: hominis enim iustitia ad civitatem vel domum se habet, iustitia autem Dei ad totum universum.

Ex his sequitur quod divinae virtutes nostrarum sunt exemplares ¹⁵: quia quae contracta et limitata sunt, similitudines sunt absolutorum ab ipsis exemplata, sicut se habet lumen candelae ad lumen solis. — Aliae vero, quae proprie Deo non conveniunt, non habent exemplar in divina natura, sed solum in divina sapientia: sicut et res corporales.

2. Circa responsionem hanc, considerandum quod aliud est dicere iustitiam distributivam absolute; et aliud est dicere iustitiam distributivam humanam, aut divinam; et sic de aliis virtutibus quae Deo attribuuntur. Iustitia enim absolute sumpta non determinat sibi modum circa humanas distributiones, sed dicit ordinem ad distributionem rerum quaecumque sint, secundum proportionem: iustitia autem humana dicit ordinem ad distributionem rerum quae in usum hominum veniunt, et ab iis specificatur. Et quia ad huiusmodi res non limitatur divina distributio, sed omnium perfectionum Deus est distributor, ideo humana iustitia Deo non convenit: sed bene iustitia secundum rationem suam illimitatam; quae tamen in Deo habet modum divinae naturae convenientem. Et similiter dicitur de aliis virtutibus.

Propter hoc dixit superius Sanctus Thomas quod in Deo non sunt virtutes prout humanam vitam perficiunt: idest, non sunt secundum limitationem illam qua sunt humanae virtutes; licet quaedam secundum communem earum rationem in ipso reperiantur, et secundum quemdam modum altiorem. Et est simile de omnibus aliis perfectionibus quae Deo et creaturis formaliter conveniunt: sunt enim in Deo illimitatae, in creaturis autem sunt limitatae. Unde concedimus quidem in Deo sapientiam esse, non autem sapientiam humanam. Licet enim ratio communis analoga accipiat modum divinum secundum quod est in Deo, sicut et modum humanum habet secundum quod est in homine, aliter tamen et aliter se habet ad hunc et ad illum modum. Quia secundum quod ad hominem trahitur, accipit limitationem quamdam et specificationem, fitque particularis. Secundum vero quod in Deo locatur, non accipit limitationem et specificationem, non fitque particularis: sed quod confuse et potentialiter absolute considerata dicebat, id totum ut est in Deo actualiter secundum quandam eminentiam dicit. Ideo remanet perfectio illimitata et infinita. Ipsa tamen perfectio, secundum quod est in Deo et in homine, est eiusdem rationis, non simpliciter, sed analogice: ut superius ¹⁶ ostensum, dum de divinis nominibus agebatur.

VI. Circa corollarium ¹⁷ attendendum, secundum doctrinam Sancti Thomae I Sent., d. xix, q. v, a. 2, ad 4, quod res dupliciter in Deo esse possunt exemplariter: scilicet in natura ipsius, et in intellectu. In natura divina dicuntur illa exemplariter esse quae formaliter sunt et in Deo et in creatura. Cum enim sit utriusque una ratio proportionaliter, secundum quod aliqua perfectio est in creatura, exemplatur a perfectione existente in natura divina sicut imperfectum a perfecto: sicut, quia sapientia formaliter est in Deo et in homine, sapientia humana est quaedam imitatio sapientiae divinae. — In intellectu autem dicuntur exemplariter esse ea quorum propriae rationes cognoscuntur. Et quia omnium, etiam quae formaliter in Deo non sunt, proprias rationes Deus cognoscit, ideo omnia exemplariter sunt in intellectu divino, sive in divina sapientia, ut hic dicitur.

Sic ergo virtutes nostrae quas in Deo formaliter ponimus, a virtutibus existentibus in natura divina exemplantur: non autem virtutes quas in Deo proprie non ponimus, sed tantum metaphorice.

VII. Dupliciter autem circa ipsum corollarium dubitatur. Primo, quia videtur nihil posse esse in divina sapientia exemplariter quod non sit exemplariter in divina natura. Nam ideo divina sapientia omnium complectitur proprias rationes, quia essentiam suam apprehendit ut propriam rationem uniuscuiusque, eo quod unumquodque sit quaedam participata similitudo divini esse ¹⁸. Ergo oportet ut quod in divina sapientia est exemplariter, sit etiam in divina natura: alioquin divina essentia non posset apprehendi ut propria ratio uniuscuiusque.

Secundo ¹⁹, quia Sanctus Thomas, Prima Secundae, q. LXI, a. 5, tenet temperantiam et fortitudinem esse virtutes exemplares in Deo: quas tamen constat Deo non convenire proprie, sed tantum metaphorice.

2. Ad primum horum respondetur quod exemplar alicuius esse in alio dupliciter potest intelligi. Uno modo, secundum convenientiam in natura: quia videlicet in ipso est similitudo sui secundum esse naturale, sicut unum album est simile alteri albo. Alio modo, secundum repraesentationem tantum: quo modo conceptio lapidis in intellectu est lapidis exemplar. Aliqua ergo in Deo habent exemplar primo modo, ut sapientia: aliqua vero secundo modo tantum, ut materia prima.

Considerandum secundo, quod illa proprie dicuntur habere inter se similitudinem secundum convenientiam in natura, quae in aliquo formaliter conveniunt, quod scilicet secundum suam formalem rationem in utroque invenitur. Si autem quod in uno formaliter est, in altero formaliter non sit, sed tantum virtualiter et eminenter, illa non dicuntur similia secundum convenientiam in natura. Sed quamvis quod sic alterum virtualiter et eminenter continet, non habeat convenientiam in natura cum ipso, potest tamen concipi ut alteri proportionatum et ut eius propria ratio: sicut virtus solis, licet non habeat cum calore similitudinem in natura, potest tamen concipi ut ratio caloris, eo quod calorem virtualiter et eminenter contineat; et sic virtus solis, concepta ut proportionata calori, erit exemplar eius proprium in intellectu, quae tamen secundum se non est exemplar formaliter secundum esse naturae, — nisi improprie velimus accipere nomen exemplaris pro omni similitudine quomodocumque accepta, sive, inquam, sit adaequata sive excedens.

Ad propositum ergo, negatur nihil posse esse exemplariter in divina sapientia quod non sit exemplariter in divina natura: accipiendo esse exemplariter in natura pro eo quod est habere in ipsa similitudinem secundum convenientiam formalem in natura. Stant enim simul quod aliquid in intellectu divino, sive in esse cognito, habeat proprium exemplar, eo quod eius propria ratio concipitur ab intellectu divino; et tamen in divina natura formaliter esse non habeat, sed tantum virtualiter, et sic in ipsa natura exemplar non habeat.

Cum autem probatur quia ideo aliquid exemplariter est in sapientia divina, quia divina essentia accipitur ut propria ratio eius: conceditur hoc quidem, sed negatur consequentia. Supponitur enim quod, secundum modum intelligendi, prius divina essentia sit formalis similitudo omnium, tanquam scilicet in se habens formaliter omnium perfectiones, et deinde apprehendatur ut propria ratio alicuius. Hoc autem falsum est. Non enim ideo concipitur essentia divina ut propria ratio alicuius quia sit eius formalis similitudo habens cum ipso convenientiam in natura: sed quia aut est eius formalis similitudo, aut eminens et virtualis. Voco autem formalem similitudinem eam quae est eiusdem rationis aut simpliciter aut proportionaliter. Unde, cum divina essentia concipitur ut propria ratio alicuius in ipso non existentis formaliter sed eminenter tantum, ipsa res est in Deo exemplariter secundum repraesentationem intelligibilem tantum. Dum autem concipitur ut ratio eius quod in ipsa formaliter est, res repraesentata habet in Deo similitudinem ac exemplar et secundum repraesentationem intelligibilem et secundum convenientiam formalem in natura. Sapientia enim humana et repraesentatur secundum propriam rationem per formam intellectam sive conceptam ab intellectu divino; et convenientiam formalem habet cum natura divina inquantum sapientia est, eo quod sapientia et in Deo et in homine sit secundum unam rationem analogam, ut superius ²⁰ est ostensum. Et similiter dicitur de virtutibus quae proprie Deo conveniunt.

3. Ad secundum dicitur primo, quod Sanctus Thomas in Prima Secundae, volens salvare sententiam Macrobii et Plotini, ponit fortitudinem et temperantiam in Deo, non secundum eandem rationem analogam, sed fortitudinem vocat ipsam immutabilitatem Dei, temperantiam vero conversionem divinae intentionis ad seipsum, cum quibus aliquam similitudinem habent fortitudo humana et temperantia. Unde metaphorice dicuntur de Deo.

Dicitur secundo, quod improprie accipit ibi exemplar Sanctus Thomas: scilicet pro omni similitudine perfectioni et eminentiori a qua alterum dependet. Hic autem loquitur de exemplari proprie: pro similitudine scilicet formali, a qua alterum exemplatur secundum eandem rationem analogam, quae ratio est forma concepta.