Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam determinavit Sanctus Thomas de divinis nominibus absolute, nunc de ipsis comparative determinat ¹. Circa hoc autem duo facit: primo, ipsa nomina ad res significatas comparat; secundo, ipsa inter se nomina, capite xxxv. — Quantum ad primum, tres conclusiones ponit. Prima in hoc capite ponitur; secunda, capite sequenti; tertia, capite xxxiv.

I. Prima itaque conclusio est: Nullum nomen de Deo et aliis rebus potest univoce praedicari. Et accipitur univoce praedicari conformiter ad definitionem univocorum positam ab Aristotele in Praedicamentis ², ut scilicet idem sit univoce praedicari quod secundum unam et eandem omnino rationem pluribus convenire.

Probatur primo ³. Formae earum rerum quarum Deus est causa, ad speciem divinae virtutis non perveniunt. Ergo de Deo et rebus aliis nihil univoce dici potest. — Antecedens probatur. Quia creaturae eas divisim et particulariter recipiunt, in Deo autem simpliciter et universaliter inveniuntur. — Consequentia vero patet. Quia effectus qui non recipit formam similem secundum speciem ei per quam agens agit, non potest nomen secundum illam formam univoca praedicatione recipere: non enim univoce dicitur calidus ignis a sole generatus, et sol.

II. Pro declaratione antecedentis, considerandum est quod Sanctus Thomas, distinguens secundum speciem formas creaturarum a virtute divina, inquit illas in creatura divisim esse et particulariter, in Deo autem simpliciter et universaliter, simpliciter opponendo ei quod dixit divisim, universaliter autem ei quod dixit particulariter. Ideo duo sunt declaranda: scilicet, quomodo ista diversitas sit intelligenda; et quomodo haec diversitas specificam arguat distinctionem ⁴.

Quantum ad primum, notandum quod perfectiones diversis nominibus a nobis significatae, puta iustitia, sapientia, bonitas, et huiusmodi, in creaturis et realiter et formaliter distinguuntur: alia enim ratio sapientiae est et alia ratio iustitiae, et similiter alia et alia est ipsarum entitas, licet aliquando sint unum subiecto. Et hoc est illa esse divisim in creatura. — In Deo autem huiusmodi res sunt simpliciter, idest, unite et absque divisione reali: cum omnia sint una simpliciter et indivisibilis essentia quae est deitas. Et quia deitatis una est ratio, si secundum quod in se est consideretur, est enim una quidditas per se, et unico conceptu ab intellectu proportionato conceptibilis; ideo et sapientia et iustitia et bonitas et aliae perfectiones in Deo unum etiam formaliter sunt: cum earum una numero sit ratio, quantum est ex parte rei secundum quod in se est intellectae; unius enim rei et essentiae una sola ratio quidditativa adaequata et totalis est secundum se. Verum tamen est quod illa ratio eminenter continet sapientiae rationem, et iustitiae ac aliarum perfectionum rationes, nullique earum est adaequata aut propria.

Advertendum autem, cum dico sapientiam contineri eminenter in deitate, et rationem sapientiae in ratione deitatis, quod non sic intelligo quasi sapientia divina eminenter contineatur in deitate, ita quod deitas habeat eminentiorem modum quam ipsa sapientia divina, aut ratio deitatis sit ratione sapientiae perfectior, si secundum quod in seipsis sunt considerentur: hoc enim impossibile est, cum deitas et sapientia divina una indivisibilis entitas sint, et idem esse subsistens, et una quidditas ac essentia, et earum una numero ratio adaequata sit, — sed quod sapientia in creaturis inventa, cui primo nomen sapientiae est impositum, continetur in deitate secundum quandam similitudinem excellentiorem modum essendi habentem quam sit modus essendi quo est in creaturis; et similiter ratio proportionata sapientiae creatae continetur in ratione adaequata deitatis eminenter, inquantum ratio deitatis est ratio sapientiae et bonitatis ac aliarum perfectionum divinarum, continens perfectionaliter et unite perfectiones omnium aliarum rationum quae de ipsis ab intellectu nostro sunt formatae. Sicut animam vegetativam et sensitivam dicimus in anima intellectiva eminenter contineri, et earum rationes in ratione eius, non quia anima intellectiva excellentiorem modum habeat quam anima sensitiva et vegetativa in ipsa, et ratio adaequata animae intellectivae sit perfectior ratione animae vegetativae et sensitivae quae sunt idem cum ipsa: hoc enim impossibile est, cum in anima intellectiva sint una indivisibilis entitas, et earum sit unum esse indivisibile, et illius entitatis et quidditatis una numero sit perfecta et adaequata ratio, si secundum quod est concipiatur, — sed quia illa perfectio vegetativa quae est in plantis, et anima sensitiva quae est in brutis, habent in anima intellectiva similitudinem perfectiorem habentem modum quam ipsae in aliis habeant; et rationes earum continentur a ratione animae intellectivae eminenter, cum in ipsa eadem sit ratio vegetativae et sensitivae cum ratione intellectivae, ut diximus, si entitas animae intellectivae complete concipiatur; unius enim quidditatis una numero perfecta ratio est.

2. Similiter sunt perfectiones in creaturis particulariter, in Deo autem universaliter. Sed hoc dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut particularitas et universalitas referatur ad esse proprium formae. In creatura enim perfectio habet esse receptum, et per consequens non habet totum esse formae, sed cum quadam limitatione, iuxta ea quae superius ⁵ dicta sunt. In Deo autem est subsistens: et per consequens habet totum esse formae et illimitatum. Est ergo in creatura particulariter, idest, limitate secundum esse formae: in Deo autem universaliter, idest, illimitate et secundum totam perfectionem essendi illi formae debitam.

Alio modo potest intelligi ut dicatur perfectio esse in creatura particulariter, idest, secundum entitatem propriam et particularem ab alia perfectione realiter et formaliter distinctam, ita quod est ipsa et non alia perfectio in eodem etiam supposito existens: in Deo autem universaliter, idest, secundum entitatem illimitatam, ita quod omnes sunt una essentia deitatis universaliter, non quidem universitate materiae sed universitate formae et perfectionis, eas continentis; et unaquaeque ita est ipsa quod etiam est omnis alia perfectio in Deo existens.

Utroque modo verum est quod hic dicitur: sed tamen secunda interpretatio magis videtur esse ad mentem Sancti Thomae, si cum iis quae dicit Prima Parte, q. iv ⁶ et in aliis locis ⁷ conferatur. Et sic idem importatur per divisim et simpliciter quod per particulariter et universaliter: quod ad maiorem explicationem additum est.

3. Ex iis autem patet secundum ⁸, scilicet quod iste modus essendi arguit distinctionem specificam. Manifestum est enim quod perfectio quae in causa est una essentia et una natura cum omni alia perfectione, non est eiusdem speciei cum perfectione quae est limitata et ab aliis perfectionibus est distincta. Una enim maiorem perfectionem essentialem habet quam alia: quod facit specificam distinctionem. Nam anima sensitiva in homine distinguitur secundum speciem ab anima sensitiva in bruto, eo quod in homine sit essentialiter perfectior, cum sit essentia etiam animae intellectivae, quod ei quae est in brutis non convenit.

III. Circa illam propositionem, Effectus qui non recipit formam secundum speciem similem ei per quam agens agit, nomen ab illa forma sumptum secundum univocam praedicationem recipere non potest, occurrit dubium duplex. Primum est, quia univocatio, saltem logica, non est solum in specie, sed etiam in genere. Ideo, licet effectus non accipiat formam eandem secundum speciem cum forma agentis, si recipiat eandem secundum genus, nomen illius formae genericae de ipsis univoce praedicabitur. Nam corpus univoce dicitur de corporibus caelestibus et de corruptibilibus, secundum Logicum: et tamen forma corporeitatis a caelo in istis inferioribus causata non est eadem secundum speciem, sed tantum secundum genus, cum forma corporeitatis caeli.

Secundum est, quia tunc nullus effectus erit univocus suae causae. Inquit enim Sanctus Thomas IIª IIᵃᵉ, q. cx, a. 1, ad 3, quod nullus effectus habet speciem suae causae.

2. Ad primum horum respondetur quod non loquitur Sanctus Thomas de quocumque nomine effectus et causae, sed de nomine sumpto a forma effectus, ut patet ex eius verbis. Nomen autem sumitur a forma effectus quando significat ipsam formam specificam sub propria ratione, non autem quando ipsam sub ratione generica significat; sicut nomen calidi sumptum a calore producto ab igne, non significat naturam genericam caloris absolute, sed naturam specificam: actio enim agentis non terminatur ad formam generis abstractam, sed ad formam determinatam ad speciem. Et ideo, si ipsa forma non est eiusdem speciei in causa et effectu, nomen illud non dicitur de causa et effectu univoce: quia ratio importata per nomen secundum quod dicitur de effectu, et ratio per ipsum importata secundum quod dicitur de causa, non sunt una et eadem ratio, quod requiritur ad univocationem. Ex hoc optime sequitur quod nullum nomen dictum de Deo et creatura univoce dicitur: quia omne tale nomen sumitur a forma quae recipitur in effectu; quae quia non est eiusdem speciei in Deo et in creatura, ideo nomen non secundum unam nominis rationem dicitur de Deo et creatura. Non ergo vult Sanctus Thomas per illam propositionem excludere omne univocum quomodocumque ad causam et effectum: sed univocationem nominis significantis formam agentis sub propria ratione et similiter formam effectus. — Quod autem adducitur de corpore, non est ad propositum: quia nomen corporis non est nomen sumptum a forma effectus illius ut sic, secundum propriam rationem et specificam.

3. Ad secundum dicitur quod Sanctus Thomas in Secunda Secundae non loquitur de effectu a causa separato, sed de effectu essentiam causae concomitante in ipsa causa, sicut esse deorsum est effectus gravis, et esse risibile est effectus hominis. Talis enim effectus constat quod non habet speciem suae causae. Hic autem sermo est de effectu ab ipsa causa separato, et per veram et realem actionem producto, non autem ex naturali concomitantia resultante.

IV. Secundo arguitur ⁹. Res, supposito etiam (quod tamen est falsum) quod similem formam secundum speciem consequerentur a Deo, adhuc in Deo alium modum essendi habent quam in creaturis. Ergo non univoce nomen earum dicitur de Deo et creaturis. — Probatur antecedens. Quia in Deo sunt ipsum esse, non autem in creaturis. — Consequentia vero probatur. Quia, si effectus ad speciem causae pertingat, nisi eandem formam secundum eundem modum essendi recipiat, praedicationem nominis univoce non consequitur: non enim dicitur univoce domus quae est in mente, et domus quae est in materia, propter dissimilem modum essendi; nam in mente habet esse immateriale, in materia vero esse materiale.

Notandum quod, ex iis quae dicit hic Sanctus Thomas, cum dicitur ab Aristotele ¹⁰ univoca esse quorum ratio substantiae est eadem, intelligitur quod ratio sit eadem et secundum formam et secundum essendi modum. Propter quod duo ponit Sanctus Thomas Ver., q. xxvii, a. 7, convenire effectui univoco: scilicet quod similitudo effectus sit in causa et secundum esse naturale, et secundum eandem rationem.

Sed tunc occurrit dubium. Nam corpus dicitur univoce, saltem secundum Logicum, de corruptibili et incorruptibili. Et tamen illa habent diversum modum essendi.

Dicitur quod ista ratio concludit tantum de univocatione physica et naturali, in qua consideratur non tantum ratio, sed etiam esse rei: non autem de univocatione logica, in qua sola rei ratio consideratur, ut videtur dici Pot. q. vii, 7, ad 1 in oppositum.

V. Tertio. De Deo nihil praedicatur ut genus vel differentia, ut supra est ostensum; nec ut species, cum ipsa constet ex genere et differentia; nec ut proprium vel accidens, quia nihil de genere accidentium est in Deo. Ergo nihil simpliciter de ipso univoce praedicatur. — Probatur consequentia. Quia omne quod univoce praedicatur, est aliquid horum.

2. Ad hanc rationem, negaret Scotus consequentiam. Ad probationem vero, negaret assumptum. Apud ipsum enim, I Sent., d. iii, q. iii ¹¹, et d. viii, q. ii, ens univoce de Deo et creatura praedicatur: et tamen neque est genus, neque species, neque differentia, neque proprium, neque accidens. Non enim est genus, — id quod maxime videretur — quia propter sui maximam communitatem de aliquibus differentiis, licet non de ultimis, quidditative praedicatur: genus autem non praedicatur quidditative de differentiis. Et sic est univocum, et nullum est de illis quinque praedicabilibus.

3. Sed ista Scoti responsio rationem Sancti Thomae non evacuat. Quod ut clare pateat, sciendum quod, licet ex Aristotele, III Metaph., text. comm. 10 ¹², habeatur ens non posse esse genus quia differentias habere non potest, cum nihil sit de cuius intellectu non sit ens, genus autem non sit de intellectu differentiarum; si tamen poneretur univocum esse, oporteret ipsum esse genus, et differentias habere de quarum intellectu non esset. Nam hoc quod est non esse de intellectu differentiarum, non est de ratione generis, sed concomitatur generis rationem, ipsumque consequitur ut proprietas: genus enim affirmative dicitur, sicut et species, et in suo conceptu quidditativo negationem non includit, ut ex generis et speciei definitionibus patet ¹³; sicut et non praedicari quidditative de qualitate concomitatur substantiae rationem, non tamen ipsam rationem substantiae ingreditur. Ideo ad videndum an ens sit genus, oportet primo respicere ad ea quae generis rationem constituunt, non ad ea quae ipsam consequuntur: quia, si illa sibi conveniunt, oportet et quod consequitur convenire; implicat enim rationem alicuius uni convenire, et non id quod ipsam de necessitate consequitur. Sicut, quia risibilitas rationem hominis consequitur, non oportet, ad videndum an Sortes sit homo, respicere primo an sit risibilis, sed an sit animal rationale: quo constito, apparet quod sit risibilis, cum ex uno alterum sequatur. Fatuum enim esset dicere, constito quod Sortes sit animal rationale, ipsum non esse hominem quia non est risibilis. Immo non potest non risibilis esse si est animal rationale; et si verum ponatur ipsum non esse risibilem, arguitur a signo non esse animal rationale et ipsum non esse hominem. Eodem modo, si enti ratio generis conveniat, non oportet negare ipsum esse genus quia praedicatur quidditative de aliquibus differentiis, quod repugnat ei quod rationem generis concomitetur. Immo ex hoc quod sibi ratio generis convenire ostenditur, convincitur quod non praedicatur de differentiis; et si praedicatur, a posteriori arguitur quod non est genus, et quod non est illud ad quod sequitur ipsum esse genus.

4. Quod autem generis ratio conveniat enti si sit univocum, ostenditur et ex fundamento intentionis, et ex ipsa secundae intentionis definitione. Ex fundamento ostenditur. Nam genus, puta animal, dicit naturam quandam ab inferioribus suis per intellectum abstrahibilem et ab omni principio limitante, quae per differentiam eandem ipsi realiter ad speciem contrahitur, ita quod ipsa differentia est de intrinseca constitutione essentiae speciei. Patet quod dicitur in animali. Ex ipsa enim animalis ratione constat quod concipitur absque aliquo ad speciem limitante: cum enim dico, substantia animata sensibilis, nulla dicitur species animalis. Constat etiam quod per hanc differentiam quae est rationale, quae est idem realiter cum animali, limitatur ad hominem, et est ipsa differentia intrinseca hominis essentiae. Si autem ens est univocum, duo haec sibi conveniant necesse est. Nam omne univocum, etiam univocatione metaphysica, quam Scotus ponit, dicit unam formam ab omnibus univocatis abstrahibilem. Item oportet ut per differentiam limitetur et ad diversa univocata dividatur. Nam aut per diversos modos essendi limitabitur, aut per aliquam essentialem differentiam: cum sit communissimum quiddam. Non per diversos modos essendi: quia diversae species substantiae, puta homo et equus, de quibus ens quidditative praedicatur, conveniunt in eodem modo essendi. Item quia modi essendi non sunt de essentia rei creatae, cum in creaturis esse distinguatur ab essentia, ut inferius ¹⁴ ostendetur: si ergo ens dicit unam quidditatem communem ipsis, et non distinguuntur nisi per diversos modos essendi, sequitur quod non distinguentur intrinsece et essentialiter: sed hoc est falsum, quia essentialiter per differentias distinguuntur. Ergo oportet ut, si ens dicit unam naturam et quidditatem illis communem, quod illa quidditas per illas differentias sibi realiter identificatas dividatur et contrahatur. Alioquin in homine essent duae quidditates, et similiter in equo, scilicet quidditas entis et quidditas differentiae; et sic non esset unum simpliciter. Immo nec ens nec ipsa differentia de specie praedicaretur in recto: quia neutrum totam quidditatem diceret, sed partem; pars autem de toto non praedicatur in recto.

Ex ratione etiam generis idem patet. Nam genus est quod univoce de pluribus differentibus specie praedicatur in eo quod quid. Constat autem, si ens est univocum, quod sibi dicta ratio convenit: quia de diversis speciebus univoce et quidditative praedicabitur. Ergo etc.

5. Ex iis patet in dictis Scoti esse contradictionem, dum ponit ens univocum esse, et praedicari quidditative de aliquibus differentiis. Sequitur enim, ut ostendimus, gratia materiae, licet forte non gratia formae, Est univocum. Ergo est genus. Ergo non praedicatur quidditative de differentiis: quia genus est extra conceptum differentiae. Et sic est contradictio dicere quod sit univocum, et quod de differentiis praedicetur.

Ex iis patet quod, cum Aristoteles probat ens non esse genus quia non habet differentias, ratio sua est a posteriori. Ex eo enim quod differentias non habet, sequitur quod non est genus neque univocum: quia, si esset univocum, haberet differentias, cum non posset esse aliud univocum quam genus.

Ratio ergo Sancti Thomae efficax est. Et assumptum illud est verum, Omne univocum aut est genus aut species etc.: quia huic divisioni nihil praeter ens obstabat, quod ponebatur univocum esse et tamen non esse aliquod horum. Ostensum est autem, si ens est univocum, oportere illud esse genus.

VI. Quarto. Nihil est Deo simplicius neque secundum rem neque secundum intellectum. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia quod de pluribus univoce praedicatur, utroque illorum, ad minus secundum intellectum, simplicius est.

Ad evidentiam huius assumpti, considerandum est quod aliter loquendum est de univoco quantum ad simplicitatem, et aliter de analogo et aequivoco. Univocum enim ad sua inferiora per aliquod additum contrahitur: sicut animal per rationale contrahitur ad hominem, et homo ad Sortem per principia individuantia. Ideo necesse est ut ipsum univocum dicat aliquid simplicius univocatis: cum et ipsum univocum univocata includant, et aliquid ad eius rationem addant. Aequivocum autem, et analogum, quod plures rationes dicit ut sunt unum proportione, quod proprie a graecis analogum dicitur, non est simplicius quolibet analogato et aequivocato. Immo magis compositum: non enim unam naturam dicit suis inferioribus communem, cui inferiora aliquid addant; sed dicit immediate plures naturas, et ad unumquodque comparatur sicut multa ad unum. Canis enim dicit plura, scilicet animal terrestre, piscem marinum, et sidus caeleste; piscis autem marinus dicit unum tantum; idcirco « pisce marino » « canis » non est quid simplicius; immo quasi magis compositum.

Ex quo sequitur quod, licet ponamus ens esse commune Deo et creaturae, non tamen oportet ut sit simplicius Deo: quia non ponimus ipsum esse univocum, tanquam unam rationem dicens communem Deo et creaturae, sed esse analogum, et immediate plura significare.

2. Circa illam propositionem, Deo nihil potest esse simplicius neque secundum rem neque secundum intellectum, dubitatur. Quia ens est quid simplicius secundum intellectum: cum omnes conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens, ut dicitur Ver., q. 1, a. 1.

Dicitur quod dupliciter aliquid potest esse simplicius alio secundum intellectum: uno modo, ex conditione ipsius rei; alio modo, ex conditione intellectus intelligentis. Ex conditione rei, quando una res habet in se unde simplici conceptu concipiatur, alia vero habet unde composito conceptu debeat concipi. Ex parte vero intellectus, quando intellectus rem simpliciter et unico conceptu simplici conceptibilem, uno conceptu propter sui debilitatem comprehendere non potest, et ideo diversos de ipsa conceptus format quorum unus ad alium ex additione se habet. Ens ergo, quantum ad conceptum unum imperfectum quem dicit, de quo inferius ¹⁵ sermo erit, non est simplicius Deo secundum intellectum ex conditione ipsius rei; sed ex imperfectione intellectus nostri formantis conceptum Dei ex additione ad conceptum entis, eo quod ipsum secundum quod in se est non videat. Si enim formaretur conceptus divinae essentiae secundum quod in se est adaequatus, ille simplicissimus esset, nullam pluralitatem continens: sicut et res ipsa simplicissima est, ab omni compositione et multiplicitate aliena. Unde propositio Sancti Thomae intelligenda est quod nihil est simplicius Deo secundum intellectum quantum est ex parte ipsius rei. Cum hoc autem stat quod ens sit simplicius Deo secundum intellectum ex defectu et debilitate intellectus nostri.

VII. Quinto. De Deo nihil per participationem dicitur. Ergo nihil de ipso dicitur univoce. — Antecedens patet. Quia omne quod participatur, particulariter habetur et non secundum omnem perfectionis modum: cuius oppositum Deo, ut superius ¹⁶ diximus, convenit. — Consequentia vero probatur. Quia quod de pluribus univoce praedicatur, cuilibet eorum secundum participationem convenit: species enim genus, et individuum speciem participat.

Advertendum quod non dicitur ideo univocum ab inferioribus participari quasi partem essentiae eius capiant: sed quia non recipiunt illud secundum omnem modum perfectionis. In diversis enim diversa habet esse et perfectiora et imperfectiora, in uno autem non sunt huiusmodi omnes perfectionum modi: licet totam univoci essentiam unumquodque illorum habeat.

VIII. Ultimo. Omne quod de Deo et creatura dicitur, secundum prius et posterius praedicatur. Ergo nihil de Deo univoce dicitur et creatura. — Patet antecedens. Quia omnia dicuntur de Deo per essentiam, de creatura autem dicuntur omnia per participationem: dicitur enim Deus ens quasi ipsa essentia, et bonus quasi ipsa bonitas; Sortes autem dicitur homo, non quia sit ipsa humanitas, sed quia est humanitatem habens. — Consequentia vero probatur. Quia quod dicitur secundum prius et posterius, non univoce praedicatur. Nam in huiusmodi prius in definitione posterioris includitur, sicut substantia in definitione accidentis secundum quod est ens: ex quo sequeretur, si ens univoce, sive secundum unam rationem, diceretur de substantia et accidente, quod in definitione substantiae secundum quod est ens, poneretur substantia; quod est impossibile.

Adverte quod in hac ratione ponit Sanctus Thomas essentiam tanquam abstractum entis. Quod superius ¹⁷ dicebamus esse de mente ipsius.

Pro declaratione antecedentis, considerandum quod unumquodque prius dicitur de illo quod est tale per essentiam quam de eo quod est tale per participationem: sicut ignis de illo quod est essentialiter ignis per prius dicitur quam de eo quod est ignitum. Sed esse per essentiam tale dupliciter potest intelligi: uno modo, quia est ipsa essentia secundum quod nomine abstracto importatur; alio modo quia, licet non sit ipsa essentia ut nomine abstracto significatur sed aliquid ad ipsam addat, eius tamen praedicationem in concreto essentialiter suscipit. Primo ergo modo accipitur hoc loco esse per essentiam tale, non secundo modo: ut patet ex exemplo Sancti Thomae. Advertendum autem quod non dedit exemplum de eodem nomine dicto de Deo et Sorte sed de diversis, ut magis rem explicaret. Nam si essentiale praedicatum, ut homo, non dicitur per essentiam primo modo de Sorte, sed per participationem, multo magis et nomen bonitatis, quod non dicitur essentialiter. — De hac autem materia, quomodo diversimode accipiatur per essentiam et per participationem, superius ¹⁸ satis dictum est.

2. Circa illam propositionem, Quod dicitur secundum prius et posterius non univoce praedicatur, advertendum, ex doctrina Sancti Thomae Ver., q. 11, a. 11, quod aliud est ipsa inferiora inter se habere ordinem prioris et posterioris; et aliud participare commune ipsum secundum prius et posterius. Inter ipsa enim talem ordinem esse est unum secundum esse et secundum proprii nominis rationem esse altero prius: et iste ordo univocationi non repugnat; sicut in ratione numeri omnes numeri univocantur et parificantur, et tamen inter species numerorum talis est ordo. Participare autem commune secundum prius et posterius est ipsum non secundum unam rationem participare, sed secundum diversas rationes, quarum una est altera prior et in alterius ratione includitur. Propter quod inquit Sanctus Thomas quod prius ponitur in definitione posterioris conveniente sibi secundum nomen commune: sicut substantia ponitur in definitione accidentis secundum quod est ens. Si enim quaeratur, Quid est accidens esse ens? respondebitur quod est ipsum esse aliquid substantiae inhaerens. Et talis ordo repugnat univocationi: cum univocum dicat unam rationem, hic autem plures rationes. — Quomodo autem prius inter analogata ponatur in definitione posterioris, ostendetur in capitulo de analogia ¹⁹.

IX. Scotus, in I Sent., in locis praeallegatis ²⁰ oppositum huius conclusionis tenet, ponens ens univocum esse Deo et creaturae: exponens tamen se univocum appellare conceptum eum qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem affirmando et negando ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se esse unum. Probat autem propositionem suam tripliciter.

Primo. Intellectus certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est dubius. Sed intellectus potest esse certus de aliquo quod sit ens, dubitando de finito vel infinito, creato vel increato. Ergo conceptus entis de aliquo est alius a conceptu isto vel illo. Ergo univocus.

Secundo. Omnis inquisitio metaphysicalis de Deo procedit considerando formalem rationem alicuius, et, ablata ab ea omni imperfectione, illam attribuendo Deo. Ergo omnis inquisitio metaphysica supponit intellectum habere conceptum eundem univocum, quem accipit ex creaturis. — Si dicatur non esse eandem rationem investigatam de Deo, sed aliam, contra: — sequitur quod ex nulla propria ratione eorum [quae conveniunt Deo] prout sunt in creaturis, potest concludi aliquid de Deo: quia omnino alia et alia ratio est istorum et illorum. Immo non magis concluderetur quod Deus est sapiens ex ratione sapientiae quam apprehendimus ex creaturis, quam quod Deus est formaliter lapis.

Tertio. Sequeretur quod Deum naturaliter cognoscere non possemus aliquo simplici conceptu. Quia in phantasmate non includitur virtualiter nisi conceptus conveniens creaturae. Si ergo conceptus unus non est univocus Deo et creaturae, sed alius et alius est Dei et creaturae, sequitur quod nullum poterimus talem de Deo conceptum habere.

Quarto est auctoritas Aristotelis, II Metaphysicae ²¹. Ibi enim arguit quod principia sempiternorum necesse est esse verissima, quia unumquodque est maxime tale per quod aliis inest univocatio. Ergo Deo et aliis est aliquid commune univocum.

X. Pro responsione ad ista, considerandum quod, accipiendo univocum eo modo quo explicavit Scotus in illa sua declaratione, non esset inter ipsum et Sanctum Thomam differentia: illa enim omnia analogo etiam conveniunt. Sed quia illa arbitratur Scotus non posse convenire nisi ei quod dicit unum conceptum omnino ab aliis praecisum; et propter hoc arbitratur univocum ens esse, cui talia conveniunt: ideo ad argumenta eius respondetur.

Ad primum quidem dicitur primo, quod conceptus ille de quo intellectus est certus, est alius a conceptibus de quibus est dubius, non quidem per omnimodam praecisionem, sed tanquam eos omnes continens per modum analogiae, ut inferius ²² declarabitur.

Dicitur secundo, quod ex hoc non concluditur nisi quod ens dicit aliquem unum conceptum alium a conceptibus aliorum. Quod conceditur: dicit enim quemdam conceptum imperfectum, ut ostendetur ²³ inferius. Non tamen concluditur quod dicat conceptum unum univocum.

Ad secundum, negatur consequentia. Quia ex illo processu non attribuitur Deo idem conceptus omnino, puta sapientiae, sed proportionalis, per quem Deus formaliter dicitur sapiens, non autem lapis.

Dicitur secundo, quod praesupponitur intellectum habere eundem conceptum communem imperfecte significantem utramque perfectionem significatam tali nomine: non autem perfectum et univocum.

Ad tertium dicitur primo quod, si loquamur de conceptu adaequato rei, nullum est inconveniens non posse a nobis concipi Deum aliquo conceptu simplici. Immo hoc necessarium est: cum nullam perfectionem divinam secundum quod in se est concipere possimus. Unde inquit Sanctus Thomas Prima, q. xiii, a. 5, quod, cum hoc nomen sapiens dicitur de Deo, relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem.

Dicitur secundo quod, si loquamur de conceptu imperfecto et inadaequato rei, ut nomine aliquo significatur, multi tales conceptus haberi de Deo possunt communes sibi et creaturis. Et non est inconveniens aliquem talem conceptum virtualiter contineri in phantasmate: potest enim prius in posteriori quantum ad aliquem imperfectum conceptum utrique communem contineri, inquantum res per phantasma repraesentata est quaedam similitudo participata prioris.

Dicitur tertio quod etiam haec unitas conceptus mentalis imperfecti non facit univocationem, ut magis cap. XXXIV ²⁴ declarabitur.

Dicitur quarto quod, si aliquis conceptus proprius Deo haberi possit, quo ipsa perfectio divina cognoscatur secundum modum eminentiae quo a perfectione creaturae differt, ille continetur virtualiter in phantasmate creaturae inquantum est instrumentum intellectus ex creaturis Dei conditiones investigantis: eo quod effectus causam participative continet. Unde ipsa divina perfectio continetur in perfectione creaturae, non sicut effectus in causa, sed sicut causa in effectu: quia videlicet similitudo causae et virtus eius salvatur in effectu, licet aliquando deficienter et imperfecte.

Ad quartum dicitur quod Aristoteles accipit univocationem pro analogia, quando aliqua conveniunt in una ratione proportionaliter. Secundum quam rationem in analogo potest etiam comparatio esse, ut unum dicatur magis tale esse quam aliud, quia sua ratio, per illud nomen importata, est perfectior ratione alterius.