Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Prima conclusio ad resolvendum propositam quaestionem est ista: Deus cognoscit singularia¹. Et intelligitur de singularibus materialibus.

I. Probatur primo. Effectus divini subsistentes sunt res singulares, non autem universales: quia universalia non subsistunt, ut probatur VII Metaph., text. 51. Ergo Deus res singulares cognoscit. — Probatur consequentia. Quia cognoscit alia inquantum est eis causa.

Circa probationem consequentiae, advertendum quod ly inquantum potest specificare rationem cognitionis: et potest dicere concomitantiam cognitionis et causalitatis. Si specificet rationem cognitionis, duplicem sensum habere potest: primus, quod ratio causalitatis sit causa cognitionis; alio modo, quod ipsa causa cognita sit causa cognoscendi alia. Primo modo, sensus est quod Deum esse causam rerum, scilicet talem quae per cognitionem operatur, est ratio quare Deus alia cognoscat. Secundo autem modo, sensus est quod, cum per essentiam suam sit causa rerum, et cognoscendo essentiam suam alia cognoscat, sequitur quod ex cognitione causae ipsarum rerum de ipsis habeat cognitionem. Sed primus sensus verus esse non potest: et ideo non intentus a Sancto Thoma. In agentibus enim per intellectum cognitio praecedit causalitatem ordine naturae: cum causalitas super cognitionem fundetur. Et ideo esse causam agentem per intellectum non est ratio quod aliquid cognoscatur, sed magis e converso ideo agit per intellectum quia cognoscit, scilicet practice. Propterea, accipiendo ly inquantum specificative, secundus sensus est amplectendus.

Videtur tamen verius quod ly inquantum non accipiatur specificative, sed dicat concomitantiam causalitatis et cognitionis: et sit sensus quod necessario cognoscit omnia quorum est causa, eo quod sit causa per intellectum agens, et per consequens se concomitantur in ipso causalitas et cognitio; et ideo necesse sit ut prius, secundum nostrum modum intelligendi, cognoscat rem quam agat.

II. Secundo. Deus cognoscit materiam, et accidentia individuantia, et formas in materia individuata existentes. Ergo etc. — Probatur antecedens. Intelligere Dei est eius essentia. Ergo intelligit omnia quae quocumque modo sunt in eius essentia. Ergo omnia illa cognoscit: quia in essentia sua virtualiter sunt omnia quae quocumque modo esse participant, cum sit primum et universale essendi principium; materia autem habet esse in potentia, et accidens esse in alio, quae sunt quaedam participationes esse. — Consequentia etiam probatur. Quia, cognitis principiis ex quibus essentia rei constituitur, necesse est rem illam cognosci. Essentia autem singularis constituitur ex hac materia designata et forma individuata: et caderent in definitione ipsius si posset definiri. — De materia huius rationis dictum est superius².

III. Tertio. Deus perfecte cognoscit communem naturam entis, essentiam suam cognoscendo. Ergo cognoscit universale et singulare. Ergo cognoscit naturam singularem. Et sic non repugnat sibi singulare cognoscere. — Probatur prima consequentia. Quia universale et particulare sunt differentiae vel per se passiones entis. Natura autem generis non potest cognosci nisi eius differentiae primae et passiones propriae cognoscantur. — Secunda etiam consequentia probatur. Quia, sicut non perfecte cognosceret universale qui intentionem tantum universalitatis cognosceret et naturam universalem non cognosceret, ita nec singulare qui intentionem tantum singularitatis cognosceret et naturam particularem non cognosceret.

Adverte circa illam propositionem, Natura generis non potest cognosci nisi eius differentiae primae cognoscantur, quod, cum genus sit totum quoddam universale, et non possit esse in natura nisi sit per aliquam differentiam limitatum, non potest perfecte cognosci nisi cognitis differentiis quibus limitatur: non enim perfecte cognoscitur aliqua natura nisi cognoscatur eo modo quo in natura esse potest. Facit autem mentionem de primis differentiis, non autem de aliis, quia ad hoc ut genus sit in natura, sufficit sibi, quantum est ex se, quod sit ad unam suarum differentiarum limitatum: et si aliquid aliud requiratur aliquando, hoc non est ratione sui, sed ratione inferioris requirentis alias differentias ad hoc quod sit. Verbi gratia, ad hoc quod corpus sit in natura, sufficit sibi quod sit animatum: quod autem non possit esse nisi etiam sit sensibile, hoc non est ex parte sui, sed ratione corporis animati non potentis esse in natura nisi et ipsum per aliquam differentiam limitetur, eo quod ipsum etiam genus sit; nam genus proximum, limitatum ad unam speciem, non exigit aliam differentiam ad hoc quod sit.

Adverte etiam, cum dicitur quod universale et singulare sunt differentiae entis aut passiones, quod largo modo ³ Sanctus Thomas accipit differentias. Nam, ut superius est ostensum, ens differentias habere non potest: sed dicuntur differentiae entis, quia explicant aliquos modos essendi oppositos, qui nomine entis non exprimuntur. Non curat autem Sanctus Thomas an dicantur isto modo differentiae, vel magis passiones, quia ad propositum nihil refert. Videntur autem magis passiones esse quam differentiae, propter implicationem intentionis secundae.

IV. Quarto. In cognitione divina continetur omnis cognitionis perfectio. Ergo cognoscit singularia. — Patet consequentia. Quia in hoc aliquorum cognoscentium perfectio consistit. — Antecedens vero probatur. Sicut Deus est suum esse, ita est suum intelligere. Sed ex hoc quod est suum esse, continentur in ipso omnes perfectiones essendi sicut in prima essendi origine. Ergo ex hoc quod est suum cognoscere oportet quod in eius cognitione contineatur omnis cognitionis perfectio sicut in primo cognitionis fonte.

Adverte quod, sicut cognoscentia in duplici rerum ordine collocantur, scilicet in ordine entium et in ordine cognoscentium, ita oportet quod ad duo prima reducantur, a quibus ipsi ordines originem exemplariter ducant. Et ideo, sicut quantum ad ordinem entium reducuntur in esse divinum tanquam in id quod est exemplar omnis esse, ita secundum quod sunt in ordine cognoscentium, reducuntur in divinam cognitionem sicut in exemplarem formam omnis cognitionis. Propter hoc inquit Sanctus Thomas quod in ipsa continetur omnis cognitionis perfectio sicut in primo cognitionis fonte.

V. Quinto. Quicquid homo intellectu, imaginatione et sensu cognoscit, Deus uno et simplici suo intellectu considerat. Ergo singularia cognoscit: illa enim sensu et imaginatione cognoscimus. — Probatur antecedens. Quia vis cognoscitiva in Deo est superior quam in homine. In omnibus autem virtutibus ordinatis communiter invenitur quod virtus superior ad plura se extendit unita existens, inferior vero ad pauciora et multiplicata, ut patet de imaginatione et sensu: imaginativa enim virtus ad omnia se extendit ad quae sensus exteriores, et etiam ad plura.

2. Sed occurrit dubium circa fundamentum rationis. Nam intellectus humanus est superior imaginatione et sensu, et tamen non cognoscit singularia, quae sensu et imaginatione cognoscuntur. Ergo illud fundamentum non est universaliter verum, quod virtus superior se extendat ad omnia in quae inferior potest et adhuc in plura.

Tripliciter ad hoc potest responderi. Primo, negando assumptum. Immo intellectus noster potest singularia cognoscere, absolute consideratus; licet ea non cognoscat nisi indirecte et reflexe, coniunctus corpori, propter modum intelligendi quem habet, scilicet per abstractionem a materia. Unde separatus illa poterit cognoscere per species, non abstractas, sed infusas.

Secundo, quod propositio Sancti Thomae intelligitur in naturis distinctis et completis in specie, cuiusmodi sunt Deus, angelus et homo: non autem in virtutibus eiusdem naturae, sicut est in proposito de intellectu, imaginatione et sensu; quia, licet istae sint diversae virtutes, sunt tamen omnes hominis virtutes, qui est unius speciei. — Sed non videtur ista responsio ad mentem Sancti Thomae. Quia et hic et alibi ⁴ ad manifestationem illius propositionis dat exemplum de imaginatione et sensu, quae tamen uni conveniunt naturae.

Tertio potest responderi quod intellectus noster potest cognoscere singularia, sed modo eminentiori quam sensus et imaginatio. Unde propositio Sancti Thomae, quae est Boetii, V de Consol. ⁵, intelligitur, ut dicitur Verit., q. II, a. 6, ad 4, et q. x, a. 5, ad 5, et Prima, q. LXXXVI, a. 1, ad 4, quod quicquid potest virtus inferior potest virtus superior, sed eminentiori modo. Ubi considerandum est quod, quia natura universalis extra intellectum non est realiter distincta a natura singulari, sed in ipso singulari individuantibus conditionibus est limitata, ideo qui cognoscit naturam universalem, cognoscit et naturam singularem. Sed verum est quod qui cognoscit ipsam absque accidentibus individuantibus, cognoscit ipsam ut universalem, et immaterialiter et abstracte: qui autem cognoscit ipsam ut materialibus conditionibus determinatam, ipsam materialiter cognoscit, et concrete ad principia individuantia, et inquantum est singularis. Intelligit ergo intellectus noster substantiam quae est singularis, eminentiori modo: quia ipsam universaliter et immaterialiter cognoscit, sensus autem materialiter. Et sic nobiliori modo cognoscit: cum cognoscat ipsum singulare quantum ad naturam intimam speciei, sensus autem quantum ad materialia accidentia.

3. Sed adhuc non videtur ista responsio satisfacere. Non enim videtur salvari intentum rationis hic inductae. Nam vult Sanctus Thomas hic concludere quod Deus cognoscit singularia non solum quantum ad essentiam per abstractionem a conditionibus materialibus, sed etiam quantum ad ipsas materiales conditiones. Ergo oportet illam propositionem intelligere de eodem modo cognitionis: quod scilicet quicquid cognoscit virtus inferior, potest virtus superior eodem modo cognoscere.

Dicitur primo, quod quicquid potest virtus inferior potest superior, semper quidem nobiliori modo ex parte operantis, aliquando vero etiam ex parte cogniti. Sed ex parte cogniti dupliciter potest esse: aut quia scilicet potest non quidem in illum modum obiecti in quem potest virtus inferior, sed quia potest in aliquem superiorem; aut quia et in illum modum potest et in aliquem alium. Intellectus igitur noster cognoscit singularia nobiliori modo ex parte intelligentis et rei intellectae quam sensus, quia est immaterialis in cognoscendo, et intelligit rem non quantum ad eius accidentia extrinseca, sicut sensus, sed quantum ad ipsam quidditatem. In Deo autem est modus eminentior quam sit modus intellectus nostri et sensus, et ex parte cognoscentis et ex parte cogniti, quia sensus cognoscit tantum accidentia materialia per se, intellectus noster tantum naturam et substantiam eius, intellectus autem divinus cognoscit et substantiam et accidentia, quae est perfectior cognitio singularis inquantum est singulare; et ulterius eius cognitio est nobilissima ex parte cognoscentis.

Dicitur secundo, quod omne quod potest virtus inferior potest et superior, aliquando etiam eodem modo ex parte obiecti, quia scilicet fertur in illum modum obiecti in quem fertur inferior, licet et in aliquem alium possit: si, inquam, ex parte superioris non sit aliquid repugnans. Unde dixit Sanctus Thomas illud communiter verum esse: quasi diceret: Est universaliter verum quod potest eodem modo, nisi inveniatur aliquid repugnans in superiori. Quod etiam dat intelligere Verit., q. x, a. 5, ad 5, ubi, exponens dictam propositionem, inquit quod illud quod potest virtus inferior potest superior, non tamen semper eodem modo, sed quandoque altiori: ex quo relinquitur quod etiam aliquando eodem modo potest, scilicet ex parte obiecti. Modo, in intellectu divino nihil est quod repugnet cognitioni singularium in sua singularitate. In intellectu autem nostro est aliquid repugnans: quia scilicet species quibus intelligit sunt similitudines universalium tantum, cum per abstractionem quandam a conditionibus individuantibus recipiantur in intellectu, ut inferius ⁶ dicitur. Ideo non potest intellectus noster intelligere singularia eo modo quo sensus, ex parte rei cognitae: sed eminentiori modo intelligit.

Intellectus autem divinus in sua singularitate ea cognoscit sicut et sensus, scilicet quantum etiam ad ipsam singularitatem: et ulterius quantum ad quidditatem ipsius substantialem, quod sensus non potest.

4. Unde ratio bene propositum concludit, si bene fundamentum rationis intelligatur: scilicet quod illud quod potest virtus inferior potest superior aut eodem modo, aut eminentiori; et semper eodem modo ex parte obiecti, in illum scilicet modum obiecti in quem fertur inferior, et aliquando cum illo in altiorem alium modum obiecti tendendo, nisi sit aliquid repugnans naturae et modo superioris. Semper autem potest eminentiori modo ex parte agentis.

VI. Sexto. Cognitio divina de rebus est ad modum practicae cognitionis. Ergo etc. - Antecedens patet. Quia per suam cognitionem Deus est causa rerum. - Consequentia vero probatur. Quia practica cognitio non est perfecta nisi ad singularia perveniatur: cum finis eius sit operatio, quae in singularibus est.

Adverte quod haec ratio distinguitur a prima et secunda, quia hic consideratur ipsa conditio cognitionis secundum se: in illis autem considerabantur res cognitae.

Adverte etiam quod ideo dixit Sanctus Thomas cognitionem Dei de aliis rebus esse ad modum practicae cognitionis, non autem absolute esse practicam, quia, cum Deus una et eadem cognitione et se et alia cognoscat, non potest simpliciter dici practica, cum seipsum speculative cognoscat: sed eminenter continet et speculativam et practicam. Comparando tamen ipsam ad alia a se tanquam producenda, induit modum practicae, eo quod ordinetur ad opus.

VII. Septimo. Intellectus qui est motor vel causa primi mobilis, cognoscit ipsum mobile inquantum est singulare. Ergo Deus singulare cognoscit. - Probatur antecedens. Quia primum mobile movetur a movente per intellectum et voluntatem. Non autem posset movere motor per intellectum et voluntatem nisi cognosceret mobile inquantum est hic et nunc, et per consequens singulare: quia sic est mobile. - Consequentia etiam probatur. Quia aut ille motor est Deus: et sic habetur propositum. Aut aliquod est infra Deum cuius intellectus potest cognoscere singulare sua virtute, quod intellectus noster non potest. Et tunc multo magis hoc poterit intellectus Dei.

Adverte quod, si intellectus aliquis ex sua perfectione habet ut in aliquid possit in quod non potest intellectus humanus, oportet ut in illud multo magis possit intellectus divinus: cum in ipso nulla sit repugnantia ad intelligendum quamcumque rem, et ipse sit perfectissimus omnium intellectuum. Ideo Sanctus Thomas optime arguit quod, si alius intellectus singulare, humano intellectui incognitum, ex perfectione sua potest cognoscere, multo magis divinus hoc poterit intellectus.

VIII. Octavo ⁷. Si negaretur a Deo singularium cognitio, hoc esset quia videmus intellectum nostrum, ratione suae immaterialitatis, singularia non cognoscere: cum Deus multo immaterialior sit. Sed hoc non obstat: quia est aliqua particularis ratio in intellectu nostro quare singularia non intelligat, quae non est in intellectu divino. Ergo etc.

Minor probatur. Et primo, quantum ad primam partem, supponendo quod assimilatio ad rem cognitam in nobis fiat per actionem rerum sensibilium in potentias cognoscitivas. Forma inferioris ordinis non potest agendo suam similitudinem producere in gradum altiorem. Ergo forma rei sensibilis non potest suae singularitatis similitudinem producere ad hoc ut sit omnino immaterialis. Ergo in intellectu nostro non potest esse similitudo singularitatis formae sensibilis. Ergo forma singularis sensibilis ab intellectu nostro cognosci non potest. - Patet antecedens. Quia agens est honorabilius patiente et actu. - Prima etiam consequentia patet ex se. - Secunda quoque constat. Quia similitudo quae est in intellectu est immaterialis. - Ultima vero probatur. Quia cognitio omnis fit per assimilationem cognoscentis et cogniti.

Secundo, probatur minor quoad secundam partem. Quia non est cognitio Dei per actionem cogniti in cognoscentem, sed e contrario cognitio est causa rerum. Unde, cum sua causalitas se extendat usque ad singularitatem formae sensibilis, similitudo singularitatis eius erit in intellectu. Et sic potest singulare cognoscere.

Tota ergo ratio diversitatis est quia in intellectu nostro non est similitudo rei singularis, sed bene in intellectu divino.

Advertendum ex iis quae dicit Sanctus Thomas, quod immaterialitas specierum intellectus nostri non est ratio quare non sint similitudines singularium, quia sic etiam esset in intellectu divino: sed quia similitudo accipitur ab ipsis sensibilibus virtute intellectus agentis; singulare autem non potest causare in intellectu similitudinem sui ut sic.

IX. Circa hunc processum dubitatur multipliciter. Primo ⁸. Si forma inferioris gradus non potest producere similitudinem sui in gradum altiorem, sequitur quod forma sensibilis non poterit causare suam similitudinem in medio et sensu: quia illa est nobilioris gradus quam forma materialis.

2. Secundo ⁹. Intellectus agens non producit speciem intelligibilem in intellectu nisi per phantasma. Sed phantasma est similitudo rei singularis. Ergo producetur similitudo rei singularis, licet immaterialis producatur.

Si dicatur quod phantasma non agit nisi ratione formae universalis, ideo non causat instrumentaliter nisi similitudinem formae universalis, - contra. Primo, quia agere est tantum rei particularis, non autem universalis.

Secundo, quia non agit nisi inquantum similitudo. Non est autem similitudo universalis, sed particularis. Ergo etc.

3. Tertio ¹⁰. Sequeretur quod nullo modo intellectus posset cognoscere singularia, si ad cognitionem requiritur similitudo, et in intellectu nostro non est similitudo singularis. Hoc autem est falsum: quia, ut dicitur Prima Parte ¹¹, et de Ver. ¹², ubi supra ¹³, cognoscuntur indirecte et reflexe.

4. Quarto ¹⁴. Intellectus noster, ut dicitur Prima Parte, q. LXXXVI, a. 7, ad hoc ut intelligat suum obiectum proprium, necesse est ut convertat se ad phantasmata, ad hoc ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Sed non potest hoc nisi cognoscendo singulare: sicut non potest aliquid in speculo videri nisi speculum videatur. Ergo intellectus noster singularia, secundum doctrinam Sancti Thomae, cognoscit.

X. Ad primum horum dicitur quod, licet forma rei sensibilis recipiatur in medio et sensu sine materia, non recipitur tamen absque conditionibus materialibus: cum recipiatur sub determinatis dimensionibus et determinato situ, ut patet etiam de formis in speculo resultantibus. Ideo continetur intra latitudinem formae materialis: quaedam enim forma est materialis quia est cum materia et conditionibus materialibus; quaedam autem quia habet conditiones materiales. Propter hoc forma sensibilis non producit similitudinem suam ad altiorem gradum simpliciter, sed ad aliquem gradum perfectiorem, intra tamen latitudinem sui ordinis. Propositio autem illa, Forma inferioris gradus non potest producere similitudinem suam in gradum altiorem, intelligenda est de gradu simpliciter altiori, qui scilicet sit supra totam latitudinem sui ordinis. Unde volens ex hac Sanctus Thomas propositum concludere, deducit quod forma sensibilis non potest suae singularitatis similitudinem producere ad hoc ut sit omnino immaterialis. Quasi diceret quod, licet possit producere rem aliquo modo immaterialem, quia illa potest intra latitudinem sui ordinis contineri, non tamen omnino immaterialem potest producere, cum illa sit supra totum ordinem formae materialis. Propter hoc inquit de Spiritualibus Creaturis, a. 10, ad ult., et in Quaest. de Anima, a. 4, ad 1, quod forma quae est in sensu potest imprimere formam in imaginatione, quia sunt eiusdem generis, cum utraque sit individualis et materialis: forma autem imaginaria non potest per se imprimere speciem intelligibilem, quia est alterius generis, cum sit forma universalis. Et de Anima, ubi supra, ad 3, ait quod conditio recipientis non potest speciem receptam transferre de genere in genus: potest tamen, eodem genere manente, variare speciem receptam secundum aliquem modum essendi.

Si dicatur quod ratio adducta pro illa propositione, quia scilicet agens est nobilius patiente et acto, ita probat de gradu intra latitudinem sui ordinis sicut de gradu omnino superiori, quia etiam intra proprii ordinis latitudinem agens est nobilius acto: et sic nullo modo potest aliqua forma producere nobiliorem se, etiam intra suam latitudinem, — respondetur, ex doctrina Sancti Thomae Potentia, q. v, a. 8, quod actio sensibilis ad diffusionem similitudinis suae formae in medio secundum spiritualem intentionem, convenit sibi secundum quod participat aliquid de proprietate superioris naturae, scilicet substantiarum separatarum: quia inferiora semper aliquam superioris participationem habent. Ex quo habetur quod agens quod secundum naturam propriam est ignobilius, potest producere formam nobiliorem ut participans naturam superiorem, tanquam agens proximum et secundum se agens, intra tamen latitudinem sui ordinis. Dicitur ergo quod, intra latitudinem proprii ordinis, non oportet quod agens secundum propriam naturam, qua est tale, sit nobilius forma producta, quando non agit actione quae convenit sibi ut est tale, sed ex participatione superioris naturae: quo modo sensibile agit in medium et in sensum spiritualiter.

XI. Ad secundum ¹⁵ dicitur quod phantasma non concurrit ad causandum speciem ratione propriae naturae, qua ad subiectum comparatur, secundum videlicet quod est tale accidens: sed inquantum similitudo rei ad extra. Et quia res ad extra, ut dicitur Verit., q. viii, a. 11, non agit per materiam, sed per formam; ideo, per se loquendo, considerata natura agentis, phantasma est similitudo rei quantum ad formam, licet per accidens, inquantum recipitur in organo corporali materialiter recipiente, habeat ut sit etiam similitudo materialium dispositionum, inquantum ex materialitate sua repraesentat etiam conditiones formae agentis ad extra. Propter hoc in intellectu causat similitudinem tantum formae, non autem materialium dispositionum: quia agit ut similitudo formae per se; et sic forma tantum, a qua sumitur natura universalis, est sibi ratio in intellectum instrumentaliter agendi cum intellectu agente. Licet ergo phantasma sit similitudo rei singularis, non tamen oportet ut producat in intellectu similitudinem rei singularis: quia non agit ratione materialium dispositionum rei singularis, sed ratione naturae et formae latentis in phantasmate. Et ideo responsio ibi ¹⁶ data bona est. Et est Sancti Thomae Verit., q. ii, a. 5.

Ad primam improbationem dicitur quod, licet agere non sit rei universalis, scilicet ut stat sub intentione universalitatis, quia sic non habet esse nisi obiectivum, sed rei singularis; ipsa tamen natura potest esse ratio agendi ratione formae, unde sumitur natura universalis, et non ratione conditionum materialium, unde sumitur singularitas.

Ad secundum dicitur quod, sicut in re singulari extrinsecus tantum apparent accidentia et tamen sub ipsis latet natura et substantia, propter quod illa dicuntur talis substantiae accidentia; ita species quae est in sensu et imaginatione, licet sit similitudo expresse sensui et imaginationi extrinseca repraesentans accidentia, ratione materialitatis subiecti in quo recipitur, est tamen virtualiter et implicite similitudo formae a qua causatur; et potest in subiecto immateriali, simul cum intellectu agente, causare similitudinem naturae tantum repraesentativam intellectui, non autem accidentium materialium.

XII. Pro responsione ad tertium ¹⁷, considerandum primo quod, quando intellectus devenit in cognitionem unius ex alterius cognitione, non requiritur semper ut propriam de illo speciem habeat, sed illa species per quam cognoscitur primum, sufficere potest ad eius cognitionem, et potest dici aliqualiter eius similitudo: sicut, quia in cognitionem aliqualem substantiarum separatarum ex sensilibus devenimus, non oportet ut propriam earum similitudinem habeamus, sed sufficiunt species sensibiles, quae aliquo modo possunt dici remotae similitudines illarum, quemadmodum et ipsae res sensibiles sunt aliquales similitudines rerum immaterialium. Cum ergo intellectus non cognoscat singularia primo et directe, sed per reflexionem, dum, cognita quidditate, redit ad considerationem sui actus et speciei intelligibilis, ex qua ad phantasma et singulare convertitur, non oportet ut propriam similitudinem, quae est species intelligibilis, habeat in intellectu, sed sufficit ut remotam quandam habeat.

2. Utrum autem in cognitione ista per reflexionem formet in seipso intellectus proprium conceptum singularis: — dicerem ego quod sic: sicut et ex quidditatibus materialibus format conceptum aliquem proprium de substantia immateriali; licet quidditativus non sit, propter intellectus nostri debilitatem. Moveor autem ad hoc quia, cum intellectus ponat comparationem inter singulare et universale, sicut cum dicit, Sortes est homo, quam propositionem format ipse intellectus, ut dicitur Prima Parte, ubi supra ¹⁸, oportet ut cognitio reflexa praecedat formationem et cognitionem illius complexi.

Nec valet si dicatur quod hoc non requirit formationem proprii conceptus, sed per alienum conceptum, qui est quodammodo conceptus Sortis arguitive, non repraesentative, cognosci potest, sicut de ignota deitate, si vocaretur A, intellectus formaret hanc propositionem, A est substantia prima, etc.: intellectus enim in formatione illius propositionis solo conceptu confuso et quid nominis est contentus: — hoc, inquam, non valet. Tum quia non loquitur Sanctus Thomas de cognitione confusa singularis, sed distincta: cum illud velit indirecte et per reflexionem cognosci quod negat cognosci directe, singulare scilicet in sua singularitate, quia de illo quaeritur; et ex tali cognitione velit ut formet hanc propositionem, Sortes est homo; ex illa autem cognitione confusa non cognosceretur Sortes esse homo ut Sortes est, sed quoddam singulare indistincte. Unde et nunquam cognosceretur deitatem esse substantiam primam etc., nisi haberetur aliquis conceptus distinctus de deitate, quamvis quidditativus simpliciter non esset. — Tum quia, ad hoc ut aliquid intelligatur, necesse est ut praesens fiat intellectui obiective. Ad hoc autem ponit Sanctus Thomas necessarium esse conceptum. Et ideo, si debet intelligi singulare in sua singularitate, oportet ut formetur de ipso conceptus aliquis proprius: aut scilicet omnino distinctus ab alio conceptu; aut qui virtualiter ipsum proprium contineat, expresse scilicet singulare in sua singularitate repraesentans.

Nec obstat quod, secundum Sanctum Thomam, repugnat intellectui nostro habere similitudinem materialis individui, quia aliter non abstraheret ab hic et nunc. Dicitur enim quod repugnat intellectui habere similitudinem individui quae sit species intelligibilis a re causata: quia intellectus accipit species ex motione ipsarum rerum et per abstractionem a materialibus conditionibus; et ideo, etiam in intelligendo ea quae per species directe cognoscuntur, abstrahit ab hic et nunc, eo quod ipsa species universaliter repraesentet. Non autem repugnat intellectui similitudinem habere singularis quae sit conceptus ab ipso intellectu formatus, dum, cognoscendo speciem intelligibilem, ex ipsa cognita format in se conceptum phantasmatis et singularis, a quibus ipsa species est aliquo modo causata. Nec oportet ut abstrahat ab hic et nunc intellectus quantum ad ea quae cognoscit reflexe, licet in se immaterialis sit: quia ille conceptus, immaterialis existens et non determinatus ad hic et nunc in essendo, materiales conditiones immaterialiter repraesentat, sicut et species intellectus angelici.

Non obstat etiam quod inquit Sanctus Thomas in Quaest. de Anima, a. 20, ad primum secundo loco obiectorum, scilicet quod ista reflexio non perficitur nisi ex adiunctione virtutis imaginativae. Hoc enim non arguit singulare non cognosci proprio conceptu: sed quod, sicut in cognitione directa requiritur opus imaginationis constituentis phantasma in actu, ita etiam in cognitione reflexa qua cognoscitur singulare, propter dependentiam et colligationem intellectus in intelligendo ad vires sensitivas.

XIII. Ad quartum dubium ¹⁹ dicitur quod ista conversio intellectus ad phantasmata non est cognitio phantasmatis, quasi intellectus, ad hoc ut videat obiectum suum, necesse sit ut videat naturam universalem in phantasmate et re particulari visa ab ipso, sicut res in viso speculo videntur. Sed hanc conversionem ego sic intelligo ut oporteat intellectum, in intelligendo ipsam naturam universalem, uniri per quandam continuationem ad imaginationem: ut scilicet naturam universalem intelligere non possit nisi et ipsa imaginatione constituente phantasmata in actu ex imperio ipsius intellectus, ut inquit Sanctus Thomas inferius ²⁰.

Et quod hunc sensum habeat Sanctus Thomas, patet ex eius processu ibidem. Nam volens probare quod necesse est intellectum converti ad phantasmata, probat quod ad hoc ut intellectus per scientiam iam acquisitam intelligat, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum intellectivarum. Et inferius ²¹ probat idem quia non cognoscitur natura universalis perfecte nisi cognoscatur ut in particulari existens: particulare autem cognoscimus per sensum et imaginationem. Ex quibus relinquitur quod intellectum converti ad phantasmata nihil aliud est quam movere imaginationem ad formationem phantasmatis.

2. Sed adhuc remanet dubium. Ex eo enim quod imaginatio phantasma formet et singulare cognoscat, non videtur sequi quod intellectus cognoscat naturam ut in particulari existentem: cum intellectus, ex ista expositione, non apprehendat ipsum singulare, sed imaginatio.

Respondetur quod, sicut sensus exterior accidentia existentia in substantia ut existentia in substantia videt, et tamen ipsam substantiam non videt, sed intellectus est qui substantiam videt, aut etiam cogitativa, si ipsa substantia ut particularis est consideretur; ita e converso non inconvenit intellectum videre substantiam et naturam universalem secundum quod est in singulari, et tamen ipsum non videre singulare, sed imaginationem. Unde non dicitur videri in singulari tanquam in re visa ab intellectu: sed quia videtur secundum modum quo est in singulari per modum formae universalis, dum ipsum singulare imaginatio videt.

3. Cum autem instatur ²², quia non potest videri aliquid in speculo nisi et speculum videatur: — dicitur primo, quod utique et singulare videtur ab homine considerante naturam ut existentem in singulari, non quidem per intellectum, sed per imaginationem.

Dicitur secundo, quod similitudo de speculo non valet. Quia ideo res videntur in speculo quia in visu recipitur species speculi, per quam et speculum et res in speculo videntur: et ideo oportet ut utrumque videatur. Hic autem non videtur natura in particulari per speciem singularis existentem in intellectu, sed per speciem quae est dumtaxat similitudo naturae universalis: sicut et accidentia naturae singularis videntur in substantia, non visa substantia nisi per accidens, quia species quae est in visu est similitudo accidentium tantum, non autem substantiae. Unde potest etiam concedi quod intellectus tunc intelligit singulare per accidens, quia scilicet intelligit aliquid coniunctum singulari: sicut et visus per accidens videt substantiam, inquantum ipsa coniungitur per se visibili.

XIV. Nono ²³. Sequeretur Deum esse insipientissimum, iuxta rationem Philosophi contra Empedoclem, ut superius est allegatum ²⁴, si singularia non cognosceret, quae etiam homines cognoscunt.

Probatur etiam auctoritate Heb. IV. Et error contrarius excluditur Eccli. XVI.

XV. Ex praedictis patet solutio ad rationem in oppositum ²⁵. Cum enim dicitur quod per virtutem immaterialem non potest cognosci singulare materiale, cum omnis cognitio fiat per assimilationem, negatur assumptum. Et ad probationem dicitur quod, licet id quo intellectus divinus intelligit sit immateriale, est tamen similitudo materiae et formae. — Intellige de similitudine repraesentativa, quae requiritur ad cognitionem: non autem de similitudine quae dicit convenientiam in natura. — Aut, si intelligamus de similitudine conveniente in natura (quia etiam aliquo modo inter Deum et creaturam est similitudo, ut dictum est ²⁶), intelligendum est iuxta ea quae dicuntur Prima Parte, q. LVII, a. 2, ad 2, non de convenientia in genere vel in specie, sed secundum quandam analogiam, sicut superius habet similitudinem cum inferiori, sicut sol cum igne.