Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Secundo, ostendit quod in Deo etiam amor sit secundum propriam rationem suae speciei ¹. Circa hoc autem quatuor facit: primo, ostendit propositum rationibus; secundo (tertio), tam hanc conclusionem quam praecedentem auctoritatibus confirmat ²; tertio (secundo), removet quoddam dubium ³; quarto, ostendit quomodo aliae passiones, quae secundum rationem suae speciei repugnant divinae perfectioni, Deo in Sacra Scriptura attribuantur ⁴.

I. Quantum ad primum, arguitur primo sic. Deus vult bonum suum et aliorum. Ergo in ipso est amor secundum actum voluntatis eius. — Probatur consequentia. Quia de ratione amoris est quod amans bonum amati velit.

Adverte quod inquit amorem esse in Deo secundum actum voluntatis, ut praeservet se ab amore qui est passio appetitus sensitivi.

Secundo ⁵. Deus vult bonum uniuscuiusque ut est eius:

cum velit unumquodque esse secundum quod in se bonum est, licet unum etiam ordinet in bonum alterius. Ergo amat vere et se et alia. — Probatur consequentia. Quia ad veritatem amoris requiritur quod amans velit bonum alicuius prout est eius. Nam si bonum eius vellet solum ut in bonum alterius cedit, per accidens illud amaretur: sicut qui vult vinum conservari ut illud bibat, aut hominem ut sibi sit utilis vel delectabilis.

Advertendum quod per veritatem amoris intelligit Sanctus Thomas eius propriam rationem et perfectionem. Perfecto enim amore, et per se, quis alium amat quando eius bonum vult ut eius est, et non tantum propter alterum. Ut enim dicitur Prima Secundae, q. xxvi, a. 4, sicut ens per se simpliciter est quod habet esse, ens autem secundum quid quod est in alio; ita bonum simpliciter est quod ipsam habet bonitatem, bonum autem secundum quid est id quod est bonum alterius. Et ideo amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor secundum quid.

Attendendum quoque quod non inconvenit unum et idem in se bonum esse tanquam habens bonitatem, et tamen esse etiam ordinatum ad alterius bonum aliquo modo: sicut medicina dulcis et in se habet appetibilitatem, et ad sanitatem ordinatur. Ideo etiam non inconvenit quod aliquid simpliciter ametur, dum ei optatur bonum suum ut est suum; et ulterius ordinetur ad alterius bonum. Illud autem secundum quid amatur quod non amatur nisi ut bonum alterius. Propter hoc inquit Sanctus Thomas quod bonum uniuscuiusque Deus vult ut est eius, ac per hoc unumquodque vere amat: licet unum in bonum alterius ordinet. Vult enim Deus ut unumquodque sit perfectum secundum conditionem suae naturae; et vult, cum hoc, ut unum per alterum iuvetur.

II. Sed occurrit dubium circa praedicta. Nam Prima Parte, q. xx, a. 2, ad 3, dicitur quod Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae (et idem videtur dicere de amore benevolentiae), sed amore tantum concupiscentiae, inquantum ordinat eas ad creaturas rationales et ad seipsum. Quod autem proprie amatur amore concupiscentiae, amatur secundum quid et ut bonum alterius, non autem simpliciter ut ipsum habeat bonitatem, ut habetur Prima Secundae, ubi supra. Ergo Deus non vult bonum creaturae irrationalis secundum quod est eius, sed tantum ut est alterius: et ipsam non vere amat, sed secundum quid. Cuius oppositum hic dicitur.

2. Ad huius evidentiam, considerandum est primo, quod non est idem dicere, Amor dividitur in amorem amicitiae et amorem concupiscentiae, et, Amor dividitur in amicitiam et concupiscentiam. Nam prima divisio est conveniens: et est divisio non in diversos actus appetitus, sed est divisio eiusdem actus amoris in diversas rationes. Cum enim amare sit velle bonum alicui, idem actus, secundum quod fertur in id cui volumus bonum, dicitur amor amicitiae, inquantum assimilatur amicitiae, amicus enim amico vult bonum: secundum vero quod fertur in bonum quod volumus alicui, dicitur amor concupiscentiae, propter quandam similitudinem ad concupiscentiam; nam et concupiscentia fertur in bonum quod alicui volumus, licet feratur in illud inquantum est absens. — Secunda autem divisio esset incongrua. Tum quia, cum amicitia sit habitus, ut dicitur VIII Ethic. ⁶, non potest dividere amorem, qui est actus. Tum quia amor est actus a concupiscentia distinctus: et sic non potest in concupiscentiam et amicitiam dividi.

Considerandum secundo quod, licet non sint idem amor amicitiae et amicitia, et amor concupiscentiae et concupiscentia, aliquando tamen amor amicitiae accipitur pro ipso actu amicitiae, sive pro ipsa amicitia; et amor concupiscentiae pro ipsa concupiscentia, prout amor est de bono absente; sed illa non est propria acceptio illius divisionis.

Considerandum tertio, quod benevolentia dupliciter accipi potest: scilicet communiter, et proprie. Communiter sumpta significat actum voluntatis quo volumus absolute bonum alicui tantum ut est eius bonum.

3. Dicitur ergo primo, quod ad irrationalia Deus non habet amicitiam, proprie accepta amicitia. Quia neque possunt Deum reamare, neque illi in vita intellectuali et beata communicare possunt, quae sunt de ratione amicitiae divinae.

Dicitur secundo, quod Deus ea amat amore amicitiae proprie sumpto. Nam illis vult bona naturalia et esse.

Dicitur tertio, quod ea amat amore benevolentiae communiter dicto. Vult enim eis eorum bonum inquantum est eorum bonum: cum sit eorum causa. Et hoc voluit Sanctus Thomas III Sent., d. xxxii, a. 2, ad 2.

Dicitur quarto, quod ea non amat benevolentia proprie dicta. Quia non vult eis bonum suum ut est tantum eorum bonum, sed etiam bonum eorum in bonum aliorum ordinat.

Dicitur quinto, quod Deus ea amat amore concupiscentiae proprie sumpto. Quia vult bonum ipsorum in ordine ad creaturam rationalem.

Dicitur sexto, quod non amat ea concupiscentia proprie dicta. Quia talis actus in Deo non invenitur: cum imperfectionem includat.

Ex his sequitur quod Deus ista et amore amicitiae et amore concupiscentiae amat: inquantum et vult eis bonum ut est eorum bonum, et ea ad rationalium creaturarum utilitatem ordinat. Et hoc significavit Sanctus Thomas hoc loco dum inquit quod Deus vult bonum uniuscuiusque ut est eius, licet unum etiam ordinet in bonum alterius.

4. Ad dubium itaque dicitur quod Sanctus Thomas in Prima Parte accipit amorem amicitiae pro ipsa amicitia, ut patet ex iis quae ibi dicit, non autem pro amore amicitiae proprie dicto. Similiter benevolentiam accipit proprie, non autem communiter dictam. Quorum neutrum est ad irrationalia. Non autem negat eum amare irrationalia amore amicitiae proprie sumpto, et benevolentia communiter sumpta, ut hoc loco voluit. Ideo non sequitur quod ea amet tantum secundum quid, et quod nullo modo velit bonum creaturae irrationalis ut est eius.

Quod autem videtur ibi dicere quoniam ea amore tantum concupiscentiae amat, intelligendum est de amore concupiscentiae ut a vera amicitia distinguitur: quod quidem amorem amicitiae non excludit. Nam quia irrationalibus non vult bonum ut est tantum ipsorum bonum, sed et ut est ipsorum et etiam ut in utilitatem aliorum cedit, ideo dicitur illa amare concupiscentiae amore, et non tantum amore amicitiae (licet ad illa amicitiam non habeat): quod est ea amare amore concupiscentiae tantum ut contra amicitiam distinguitur, non autem ut contra amorem distinguitur amicitiae, iuxta ea quae praedicta sunt.

Primo ergo modo loquitur hic Sanctus Thomas: secundo autem modo in Prima Parte.

III. Tertio ⁷. Id unde omnia uniuntur Deo, scilicet eius bonitas, quam omnia imitantur, est maximum et intimum Deo: cum sit ipsa bonitas. Ergo in Deo est amor non solum verus, sed etiam perfectissimus et firmissimus. — Probatur consequentia. Quia amans se habet ad amatum sicut ad id quod est aliquo modo unum cum ipso. Tum quia, cum unumquodque naturaliter velit et appetat suo modo proprium bonum, si hoc habeat amoris ratio quod amans velit bonum amati, sequitur quod amans ad amatum se habeat sicut ad id quod est aliquo modo unum cum eo. Tum quia, ut Dionysius inquit, amor est vis unitiva: quanto autem id unde amans est unum cum amato est maius, tanto est amor intensior; quantoque est magis intimum et unitum amanti, tanto amor est firmior.

Circa illam propositionem, Unumquodque naturaliter vult suo modo proprium bonum, attendendum quod ideo dixit Sanctus Thomas suo modo, propter diversitatem appetituum. Cum enim sit appetitus quidam mere naturalis, non consequens apprehensionem appetentis sed formam naturalem, sicut appetitus gravis ad locum deorsum; sit etiam appetitus animalis consequens apprehensionem sensus; et sit appetitus rationalis consequens apprehensionem rationis: secundum diversitatem naturarum unaquaeque res naturaliter appetit proprium bonum. Quae enim cognitione carent, proprium bonum appetunt appetitu mere naturali; quae autem habent cognitionem sensitivam tantum, ut bruta, suum bonum appetunt appetitu sensitivo; quae autem rationem habent, ut homines, appetitu rationali naturaliter proprium bonum appetunt.

Circa illam propositionem, Amans ad amatum se habet sicut ad id quod est aliquo modo unum cum ipso, adverte quod amans aliquando cum amato est unum per essentiam, sicut cum quis amat seipsum; aliquando est unum vel secundum similitudinem, vel quacumque alia unitate, sicut cum unus artifex amat alium artificem eiusdem artis. Ad amorem ergo non requiritur semper unio secundum substantiam: sed sufficit unio secundum similitudinem, vel alio quovis modo. Et ideo dictum est quod amans se habet ut aliquo modo unum cum amato, non autem semper ut unum simpliciter.

Circa id quod dictum est, Quanto id unde amans est unum cum amato est maius, tanto esse intensiorem amorem, attendendum, ex doctrina Sancti Thomae Secunda Secundae, q. XXVI ⁸, et III Sent., d. XXIX ⁹, quod hoc verum est in ordine ad illud bonum quod pertinet ad illam coniunctionem: sicut intensiori affectu quis vult consanguineo bonum naturale quam velit commilitoni, quia coniunctio naturalis originis est maior coniunctione militiae. Et intelligendum est, simpliciter loquendo. Quia secundum quid, ex aliquo accidenti, potest accidere ut maior et intensior affectus habeatur ad minus coniunctos. Unde subiungit Sanctus Thomas quod interdum amor qui est ex aliqua passione, fit intensior amore qui est ex naturali origine, licet facilius transeat: contingit enim ut aliquis ex superveniente siti intensius appetat dulce vinum sibi propositum et oblatum quam consanguineum aut amicum.

IV. Occurrit autem dubium quantum ad rationem qua probatur amantem se habere ad amatum sicut ad id quod est unum aliquo modo cum ipso. Ex istis enim duabus propositionibus, Amare est velle bonum amati, et, Unusquisque naturaliter vult proprium bonum, nihil aliud sequitur quam quod unusquisque naturaliter amat se: non autem sequitur quod amans se habeat ad amatum sicut ad id quod est unum cum ipso.

Item non videtur quod propositio a Dionysio sumpta sit ad propositum. Intentio enim Sancti Thomae est loqui de unione amantis et amati quae praecedit amorem: unde ex magnitudine eius unde amans unitur amato, accipit intensionem amoris. Propositio autem Dionysii, scilicet, Amor est vis unitiva, non intelligitur de unione praecedente amorem: quia effectus non est ante suam causam. Ergo non est ad propositum.

2. Ad evidentiam primi dubii, attendendum primo, quod dupliciter potest intelligi aliquid naturaliter velle proprium bonum. Uno modo, quia proprium bonum vult et appetit actu naturali, non autem actu libero: eo modo quo dicimus hominem naturaliter velle beatitudinem. — Alio modo, quia ad proprium bonum habet habitudinem naturalem tanquam ad obiectum suum: eo modo quo dicimus visum tendere naturaliter in visibile; habet enim ordinem ad visibile secundum naturam suam, quia est apprehensivus visibilis, non autem audibilis.

Attendendum secundo, quod proprium bonum dupliciter possimus accipere. Uno modo, ut opponitur bono accidentali: quo modo dicimus rationale et risibile esse proprium hominis bonum, albedinem vero non esse proprium hominis bonum. — Alio modo, ut opponitur bono alieno et extraneo: eo modo quo dicimus id quod ab aliquo possidetur esse proprium eius, et omne quod alicuius quomodocumque est esse ipsius; ut isto modo idem sit dicere proprium bonum alicuius quod bonum suum.

In ista ergo propositione, Unumquodque naturaliter vult proprium bonum, accipitur naturaliter secundo modo; et similiter secundo modo proprium bonum. Et est sensus quod unumquodque per suum appetitum habet naturalem ordinem ad bonum quod est aliquo modo suum tanquam ad principale appetitum: non autem ad bonum alterius inquantum omnino alienum est. Cum enim appetitus sit inclinatio consequens formam rei aut naturalem aut apprehensam; detur autem naturae inclinatio ad bonum ipsius naturae, sicut lapidi datur inclinatio ad locum deorsum quia locus ille est gravi conveniens; et brutis datur inclinatio sensitiva ad prosequendum quod sibi conveniens est secundum sensum; et similiter homini datur rationalis inclinatio ad hoc ut per rationem sibi de necessariis provideat: sequitur quod natura cuiuslibet appetitus ordinatur et inclinatur in bonum appetentis aliquo modo tanquam in suum principale obiectum. Unde et, quando quis vult alicui bonum, hoc est quia illum cui vult bonum existimat tanquam alterum se; et sic bonum quod illi vult est aliquo modo sui ipsius, propter unionem ipsius cum illo secundum affectum. Bene ergo ad hunc sensum procedit ratio Sancti Thomae sic: Amans vult bonum amati. Sed voluntas non fertur nisi in bonum quod est aliquo modo volentis. Ergo amans vult bonum amati inquantum est aliquo modo amantis. Sed hoc non est nisi quia aliquo modo amans et amatum sunt unum. Ergo amans ad amatum se habet sicut ad id quod est aliquo modo unum cum ipso.

3. Quantum ad alterum dubium, considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae Prima Secundae, q. XXVIII, a. 1 ¹⁰, quod ad amorem triplex concurrit unio amantis cum amato. Una scilicet praecedens amorem tanquam eius causa: quae est unio aut secundum substantiam, sicut cum aliquis amat se; aut secundum similitudinem, sicut cum aliquis amat alterum. — Alia est secundum affectum: quae est amor. Nominat enim amor complacentiam quandam et coaptationem appetitus in appetibile. — Tertia est consequens ad amorem: et est unio realis; quaerit enim amans rem amatam sibi unire realiter quantum potest.

Unde quod dicitur a Dionysio, quod amor est vis unitiva, intelligitur formaliter et causative, est enim unio quaedam amantis et amati, et causat unionem: quamvis etiam antecedentis possit dici vis unitiva, tanquam videlicet praesupponens unionem quandam amantis et amati. Propter hoc ergo bene adduxit Sanctus Thomas quod, quia amans se habet ad amatum sicut ad id quod est aliquo modo unum cum ipso, consequens est quod ratio amoris consistat in hoc quod affectus unius tendat in alterum sicut in unum cum ipso aliquo modo, idest, quod sit quaedam unio secundum affectum amantis et amati. Et huic auctoritas Dionysii astipulatur, dicentis quod amor est vis unitiva formaliter.

Falsum ergo assumitur in obiectione: scilicet quod intentio Sancti Thomae sit loqui de unione quae amorem praecedit. Immo loquitur de unione quae est essentialiter amor.

Ad probationem dicitur quod ex magnitudine eius unde amans unitur amato, arguit intensionem amoris tanquam ex magnitudine causae arguens magnitudinem effectus. Si enim amor unio quaedam secundum affectum est, sequitur quod, quanto id quod huiusmodi unionem causat fuerit maius, tanto erit maior unio et sic maior et intensior amor. Unde non valet: Ex magnitudine eius unde sumitur unio arguit intensionem amoris, Ergo loquitur de unione praecedente amorem.

Dicitur tamen quod, si etiam loqueretur de unione amorem praecedente, adhuc propositio Dionysii esset ad propositum. Quia intelligeretur quod amor est vis unitiva antecedentis, idest, unionem quandam amantis et amati praesupponens.

V. Quarto ¹¹. Amor non repugnat Deo secundum rationem suae speciei. Ergo est in ipso. — Probatur antecedens. Non repugnat ratione obiecti: quia obiectum eius est bonum. Nec ratione modi se habendi ad illud: quia amor est rei non minus cum habetur, sed magis, quia fit nobis affinius cum habetur; licet per accidens oppositum aliquando accidat, quando scilicet experimur aliquid in amato quod repugnat amori. Declaratur ex motu in rebus naturalibus, qui ex propinquitate ad finem intenditur. Ergo etc.

Advertendum quod, ut statim dictum est ¹², ad amorem aliqua praecedit unio tanquam amoris causa, quae est aut secundum substantiam aut secundum similitudinem aut alio aliquo modo. Et quia, quando aliquid iam est actu unitum amanti, iam est magis unum cum ipso, ideo magis amatur res cum est unita: manente scilicet eadem apprehensione qua iudicatur aliquid bonum et conveniens. Quia vero contingit ut id quod, dum absens erat, reputabatur omni ex parte bonum et conveniens, et ob hoc valde amabatur; dum vero habetur, cognoscitur aliquid habere malitiae et non convenientis amanti, atque idcirco habere aliquid repugnans amori: ideo minus amatur praesens quam absens. Et hoc in singulos dies experimur. Et ideo inquit Sanctus Thomas quod, quia bonum cum habetur fit nobis affinius, idest intimius et coniunctius, ideo magis amatur, ceteris scilicet aliis paribus: quandoque autem per accidens evenit oppositum, quia videlicet contingit aliquid in re amata cognosci quod prius non cognoscebatur.

VI. Quinto. Deus movet omnia alia ad unionem cum ipso, dando eis esse et perfectiones. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia amoris est ad unionem movere, sive ad invicem unire, ut inquit Dionysius. — Declarat hoc Sanctus Thomas tangendo triplicem unionem superius ¹³ adductam quae ad amorem concurrit: scilicet secundum similitudinem, secundum convenientiam affectus, et secundum actum. Quarum ultimam patet ex amore causari: quia amicorum proprium est mutua praesentia et convictu et collocutionibus gaudere.

VII. Sexto. In Deo est gaudium et delectatio. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia amor est principium omnis affectionis; gaudium vero et desiderium non est nisi boni amati, timor et tristitia de malo quod contrariatur bono amato; ex iis autem aliae omnes passiones oriuntur.

Attendendum primo, ex Prima Secundae, q. xxv, a. 2, et Verit., q. xxvi, a. 5 ¹⁴, quod, cum dicitur amorem esse omnis affectionis principium, intelligendum est secundum ordinem executionis et consecutionis: prius est enim complacentia in bono, et adaptio per affectum, quam motus aut quies in ipso, aut etiam fuga mali oppositi. Secundum autem ordinem intentionis et appetendi, delectatio et gaudium amorem praecedit: delectatio enim intenta causat amorem et desiderium, et nihil amatur nisi quia apprehenditur sub ratione delectabilis.

Advertendum secundo, cum dicitur quod omnes aliae passiones oriuntur ex gaudio, desiderio, timore et tristitia, quod per desiderium intelligitur spes, ut dicitur Verit., ubi supra, ad 1, et Prima Secundae, quaestione ubi supra, a. 4, ad 1: habent enim similitudinem, quia utraque passio est respectu boni nondum habiti.

Item, quod non eodem modo sunt istae quatuor passiones aliis principales. Ex gaudio enim et tristitia oriuntur aliae passiones finaliter et completive simpliciter: omnes enim passiones ultimo terminantur ad gaudium aut tristitiam; et est gaudium et tristitia ratio omnis alterius passionis. Spes autem et timor sunt principales in suo genere, quia non praesupponunt alias passiones in sua potentia, scilicet irascibili: et sunt completivae aliarum quae tendunt in aliud tanquam in futurum. Quod intelligendum est de iis quae per se tendunt in malum aut bonum: quia, si loqueremur de iis quae tendunt in malum per accidens, scilicet sub ratione boni, sicut est ira, sic spes non est ultima, sed magis praecedit audaciam et iram.

Sed haec sunt alterius negotii. Hoc tantum ad propositum sufficiat, quod amor in via consecutionis est principalis passio, quia praecedit has quatuor passiones. Quarum quaedam sunt simpliciter omnibus aliis priores, tanquam rationes omnis actus appetendi, scilicet gaudium et tristitia: aliae, scilicet spes et timor, sunt principales in potentia irascibilis, et in ordine earum quae tendunt in bonum ut est futurum.

2. Sed occurrit dubium. Ex hac enim ratione potest argui quod desiderium, proprie acceptum, est principium omnis affectionis. Desiderium enim, secundum viam consecutionis, praecedit omnes illas quatuor passiones, ex quibus aliae oriuntur: prius enim movetur appetitus per desiderium in bonum, quam in illo quietetur per gaudium. Ergo, si propter hoc amor est principium omnis affectionis, eadem ratione et desiderium.

Respondetur, et dicitur primo quod, licet desiderium quandoque gaudium praecedat, non tamen necessario ipsum praecedit: quia de bono naturaliter coniuncto est gaudium, ut est in Deo, de quo tamen non est desiderium. Amor autem de necessitate praecedit: quia non gaudet aliquis nisi ex praesentia rei amatae.

Dicitur secundo, quod ex se constat desiderium praesupponere amorem: non enim desideratur nisi quod amatur. Unde non potest desiderium esse primum principium omnis affectionis. Est ergo sic intelligenda ratio Sancti Thomae: Amor est prima origo et necessaria illarum passionum ex quibus omnes aliae oriuntur, Ergo est principium omnis affectionis. Constat autem sic non posse argui de desiderio: quia antecedens esset falsum; non enim desiderium est prima et necessaria origo illarum passionum.

VIII. Quantum ad secundum ¹⁵, quia in nobis contingit ut unum magis altero amemus, quia intensio et remissio in actu amandi invenitur, posset aliquis credere quod, licet in Deo sit amor, non tamen magis unum amet quam alterum: cum intensio et remissio inveniatur in natura mutabili tantum; et aliae operationes non dicantur de ipso secundum magis et minus; non enim unum magis altero cognoscit, neque de uno magis gaudet quam de altero. Ideo, removens hoc dubium, inquit primo, quod differentia est inter amorem et alias operationes, quia aliae operationes in unum tantum feruntur obiectum; amor autem, proprie et per se sumptus, in duo fertur obiecta; amare enim est velle bonum alicui, et sic fertur in eum cui volumus bonum, et in bonum quod illi volumus. Ipsum autem bonum quod nobis aut alteri volumus, non dicimur proprie et per se amare, sed per accidens, quia illud alii volumus: dicimur autem illud proprie desiderare. — Ex hac differentia sequitur alia: scilicet quod aliae actiones uno tantum modo dicuntur secundum magis et minus, scilicet secundum vigorem actionis, quod est dictu secundum intensionem et remissionem, dum scilicet efficacius quis circa obiectum operationis operatur; amor autem duobus modis secundum magis et minus dici potest, aut scilicet ex bono quod alicui volumus, quia, inquam, aut magnum aut parvum illi bonum volumus; aut ex vigore actionis, secundum quod aequale bonum alicui efficacius aut ferventius volumus.

Dicit secundo, quod primo modo Deus unum magis altero amat: dum maius bonum uni vult quam alteri. — Sed secundo modo, non: cum vigor actionis secundum virtutem qua agitur mensuretur; omnis autem actio divina unius et eiusdem virtutis sit. Et sic non est differentia inter amorem et alias operationes divinas. Nullo enim modo invenitur in amore divino intensio et remissio, sicut nec in aliis suis operationibus: licet uni maius bonum velit et alteri minus.

2. Circa hoc quod inquit Sanctus Thomas, solum amorem ad duo obiecta ferri, advertendum quod hoc intelligendum est de amore in comparatione ad illas operationes animae quae formaliter et proprie ponuntur in Deo, ut sunt intellectio et gaudium, et ut patet ex verbis Sancti Thomae: non autem in comparatione ad alias passiones appetitus sensitivi. Nam, ut dicitur Prima Secundae, q. xlvi, a. 2, etiam ira in duo obiecta fertur.

Similiter per hoc quod dicitur solum amorem in duo obiecta ferri, non excluditur odium. Immo includitur: quia, cum sint opposita, oportet ut, si unum in duo obiecta fertur, quod etiam alterum feratur in duo.

Item intelligendum etiam hoc de amore ut complete accipitur: secundum scilicet quod idem actus est amor concupiscentiae et amicitiae. Quia si acciperetur pro amore concupiscentiae praecise sumpto, sic non fertur necessario in duo obiecta. Unde et loco praeallegato inquit Sanctus Thomas quod amor et odium quandoque respiciunt unum obiectum tantum, sicut cum quis dicitur amare vinum vel habere odio.

IX. Quantum ad tertium ¹⁶, probatur quod in Deo sit gaudium et delectatio, auctoritate Psalmi, Prov. ix, Lucae xv, et Aristotelis, VII Ethic., cap. ult. — Quod autem in ipso sit amor, probatur auctoritate Deut. xxxiii, Ier. xxxi, Ioan. xvi;

aliquorum philosophorum ponentium rerum principium Dei amorem; et Dionysii, iv cap. de Div. Nom., dicentis quod divinus amor non permisit eum sine germine esse.

In Deo igitur nulla de nostris affectionibus proprie est nisi gaudium et amor. Quae etiam in ipso passiones non sunt, sicut in nobis.

X. Quantum ad quartum ¹⁷, inquit quod aliae passiones, quae secundum rationem suae speciei divinae perfectioni repugnant, de Deo in Scriptura metaphorice dicuntur, propter similitudinem effectuum aut alicuius affectionis praecedentis.

Circa secundum modum, qui scilicet est propter similitudinem affectionis praecedentis, advertendum quod passiones quae de Deo metaphorice tantum dicuntur, nullo modo dicuntur de ipso quantum ad affectionem quam formaliter important, quantum scilicet ad ipsum actum appetitus quem important: cum ille actus ex propria differentia aliquid repugnans divinae perfectioni dicat. Tristitia tamen, licet ratione propriae affectionis non ponatur in Deo, ponitur tamen metaphorice: quia est aliqua affectio in ipso similis affectioni quam praesupponit in nobis tristitia. Tristamur enim quia evenit aliquid contrarium iis quae volumus et approbamus: et sic tristitia praesupponit amorem et voluntatem oppositi eius quod evenit, quae est affectio quaedam et actus appetitus. Simili modo, quia Deus aliquid approbat et amat cuius oppositum evenit, et ex hoc habet affectum similem affectioni praecedenti tristitiam in nobis, ideo, propter similitudinem huiusmodi affectionis, dicitur Deus tristari.

Sed occurrit dubium. Si aliquid evenit contrarium iis quae Deus amat et approbat, sequitur quod voluntas Dei non semper impleatur. Hoc autem falsum est: cum sit efficacissima. Ergo etc.

Respondetur quod voluntas consequens in Deo semper impletur, non autem voluntas antecedens. Unde quod hic dicitur evenire quandoque contraria iis quae Deus amat et approbat, puta cum aliquis agit contra praeceptum divinum et eius prohibitionem, intelligendum est de amore et approbatione ut ad voluntatem antecedentem pertinent: non autem ut pertinent ad voluntatem consequentem. Huius autem distinctionis explicationem vide Prima Parte, q. xix ¹⁸; I Sent., d. xlvi, a. 1; et Verit., q. xxiii ¹⁹, etc.